"Рациональное объяснение действия" - читать интересную книгу автора (Девятко)

Политическая антропология учит, что человек политический отличается широким диапазоном мотивации. Им движет не только экономический интерес, как это предполагал марксизм, но и интересы национальные, культурные, демографические, профессиональные, несходство которых способно вызывать политическую напряженность. Интересы закрепляются в системе символов, установок, навыков, групповой психологии, менталитете и в этом смысле представляют определенный тип культуры (субкультуры). Политическую антропологию, следовательно, можно назвать наукой о политическом диалоге культур (субкультур), о человеке политическом как социокультурном феномене.

Предмет и метод политической антропологии. Остановимся на различии социологического и антропологического подходов к человеку. Социология делает акцент на том, чем человек обязан обществу, социальной среде, в недрах которой он формируется, действует. Марксово толкование человека как "совокупности общественных отношений" укладывается в социологическую парадигму. Не случайно в социологии доминировал структурно-функциональный метод: человек рассматривается как носитель общественных ролей, главной проблемой выступает его приспособление к институтам.
Основное внимание уделяется вопросам социализации индивида, его адаптации к общественной среде, интеграции в системы ценностей. Общество выступает как "инвариант", человек - как пластичная переменная, призванная приспосабливаться. На это нацелены и амбиции тотальной общественной педагогики: общество воспитывает и перевоспитывает человека, "новое общество" формирует "нового человека" в угодном себе духе. Отсюда афоризм: "Нельзя жить в обществе и быть свободным от него".
Левая критика давно заметила, что подобные презумпции весьма удобны властям предержащим; следуя им, социология рискует выродиться в апологетическую теорию, инструмент конформизма. Впрочем, такой подход никогда не получал монопольного влияния. "Социологическому функционализму" в теории противостояла мощная интеллектуальная традиция в лице персонализма, экзистенциализма, феноменологии, культурной антропологии, а на практике - институты парламентской демократии, многопартийности, различные нонконформистские движения (движение новых левых, молодежное, феминистское, "зеленое" и т.п.).
В нашей стране ничего подобного не было: философия и этика всеобщего "самоотверженного служения" господствующему строю, подчинения частного общему, индивида коллективу обретали статус неоспоримой и необсуждаемой нормы, на страже которой стояли орудия государственного воздействия.
С позиций накопленного в XX в. опыта нам легче уяснить несостоятельность подобных обстояний. В качестве реакций на трагические эксперименты с "новым человеком", попытки тоталитарных государств "национализировать" не только частную собственность, но и человеческую личность выступает, в частности, постмодернизм, в рамках которого реабилитируется культурная традиция (стиль "ретро"), природа и природное со всеми своими правами ("неонатурализм") и, наконец, природа самого человека (новый антропоцентризм). На Западе постмодернизм в последние годы характеризуется экологической доминантой, выступает как реакция на жесткие промышленные технологии, разрушающие живую среду. Решительной переоценке подлежит все, что имеет отношение к этим технологиям: "прометеева воля" к преобразованиям, анатомирующая и препарирующая аналитика науки, убивающая живой образ природы, безраздельное господство утилитарного принципа... Экологическое "покаяние" Запада, заставляющее его все чаще возвращаться к восточному опыту или к далекому собственному прошлому, - особая тема европейской культуры, тема, осваиваемая и нами сегодня. И все же наше постмодернистское покаяние - особого рода, характеризуется иной доминантой. Разрушительные промышленные технологии воспринимаются нами как нечто вторичное, производное: и исторически и метафизически им предшествовал замысел, "добычей" которого явилась не природа, а человек.
В отличие от Запада мы ведем летосчисление "нового мира" не от промышленных переворотов и научно-технических революции, а от 1917 г., когда была провозглашена цель - создание "нового человека". Новация большевизма направлена на человека как объект преобразований; речь идет о жестких политических технологиях, предусматривающих использование перманентного, массового террора, геноцида. Наше сегодняшнее потрясение, в отличие от экологического потрясения Запада, в первую очередь относится к тому, что произошло с человеком. Приходится признать, что по целому ряду критериев хомо советикус серьезно отклоняется от сформированного предшествующей историей хомо сапиенса. Он разучился работать на земле и умудряется голодать, имея в распоряжении шестую часть почвы и более 60% чернозема планеты. Организованное им крупномасштабное производство, самое энергоемкое в мире, производством в собственном смысле назвать нельзя: 77% занятого в промышленности населения производят не продукты потребления, а оседающие на складах неликвиды. Он не способен к нормальному общению с окружающими: свою энергию, изобретательность тратит на поиски врагов, его специфическая проницательность состоит в том, чтобы за "поверхностной нейтральностью" повседневного хода событий разгадать скрытую манихейскую сущность - злокозненность темных сил, застилающих горизонт... Даже в бывших социалистических странах Восточной Европы, где становление хомо советикус далеко еще не было завершено, обнаружилась неспособность людей войти в цивилизованное общество. Социалистическим странам, пострадавшим от крупномасштабного эксперимента по созданию "нового человека", предстоит развернуть особую форму реставрационной активности, отличную от западного экологического реставраторства: движение за восстановление человека и спасения его от жестких политико-идеологических технологий. Наш постмодернизм выступает в облике посттоталитаризма, характеризуется особой, антропологической доминантой. Это не означает какой-то обособленности, отъединенности от метафизической тревоги современного западного человека. Тревога в значительной мере общая, характеризуется переплетением экологического и антропологического мотивов. (Далеко не все в порядке и с западным человеком, что же касается экологического неблагополучия, у нас его масштабы перекрывают известные человечеству до сих пор.)
Однако пресловутое "основное звено цепи" у нас другое: сколько бы мы ни напирали на экологическую проблему, ее решение будет ускользать, ибо сама она выступает под знаком другой, антропологической. Наша реформа - это в первую очередь восстановление вида хомо сапиенс, она возможна как антропологическое движение. При этом, как увидим ниже, движение за гуманизацию общественной жизни совпадает с движением за гуманитаризацию общественных наук - их освобождение от диктата "научной" идеологии - особого марксистского сциентизма, в свое время развенчавшего самоценность, автономию духовной сферы и поставившего ее под знак экономического интереса, классовой пользы. Требуется настоящая духовная революция, коренной пересмотр мировоззренческо-методологических основ, новая картина мира.
На Западе политическая наука может называться нейтрально - политологией. У нас же речь идет о разрыве с господствующей тоталитарной традицией, опирающейся на жесткий социологический детерминизм, сугубо функциональный подход к человеку как "винтику" гигантской государственной машины. Необходимо решительное перевертывание перспективы, ценностный и методологический переворот, касающийся соотношения личности и общества, личности и государства, человека и среды. Политология может родиться у нас только в контексте борьбы за решительную гуманизацию политики, под знаком альтернативного социологическому детерминизму антропологического видения. Она действительно возможна лишь в форме политической антропологии, методически противостоящей искушениям марксистского сциентизма, привыкшего трактовать свободу как познанную необходимость и адресоваться к "непреложным историческим закономерностям".
На каких основаниях строится антропологическая альтернатива "научному коммунизму"?
Рассмотрим следующие, на наш взгляд, главные.
Принцип многообразия. Речь идет о плюрализме в противоположность монизму. После 1917г. произошла крупнейшая онтологическая катастрофа, связанная с исчезновением полноправного и полноценного "другого" - отличного от нас и признанного в своем отличии. Марксистская эсхатология, провидящая скорый конец "предыстории", рассматривала присутствие другого - социальное разнообразие, неоднородность, несовпадение интересов как доставшийся от прошлого изъян мира, вполне преодолимый в коммунистической перспективе. Одномерный "новый человек" не приемлет другого: в прошлом он ищет лишь собственные предтечи, в настоящем - себе подобные "прогрессивные силы". Всюду он обречен на скучную тавтологию, уподобление других себе. Те же, которые сопротивляются уподоблению, зачисляются в разряд "классово чуждых", подлежащих ликвидации.
В рамках такой картины мира политика превращается в вечный монолог передового класса, "снявшего" предшествующую историю и культуру, т.е. взявшего от них все действительно достойное и тем самым сделавшего их ненужными (избыточными). Заодно он "снимает" и современных ему оппонентов: ничего заслуживающего внимания сообщить они не способны. Политика как партнерский диалог, искусство достижения баланса разнообразных интересов, каждый из которых законен, требует учета, исключается.
Но политику делает бессмысленным не только гегемонизм передового класса, монополизировавшего истину. Сам этот гегемонизм находит высшие основания в лапласовской картине одновариантного, линейного мира, развертывающегося от прошлого к единственно возможному будущему. Афоризм "Политика есть искусство возможного" до сих пор по-настоящему у нас не понят, так как не вписывается в детерминистскую парадигму государственной философии. "Искусство возможного" означает не просто учет требований реальности, готовность к компромиссу с сильным соперником. Политика по сути является родом венчурной - рисковой деятельности, открывающей новые возможности человека в мире - субъекта, перерешающего судьбу посредством нахождения альтернатив.
Ничего подобного не увидишь в ней с позиций базисно-надстроечного детерминизма, когда она выступает всего лишь отражением сложившихся в материальной сфере отношений, превращенной формой экономической необходимости. Между тем, пожалуй, нигде так сильно, как в политике, не бушуют страсти, не проявляются характеры, не чувствуется азарт свободы и риска. В сфере заранее предопределенного, детерминированного, лежащего за пределами сознания и воли, все это было бы абсолютно бессмысленным.
Так кто же он такой, политический субъект? Включен ли он в игру с заранее предопределенным результатом, и только субъективное неведение сообщает ему силы или в самом деле исход не предрешен, не записан в книге судеб, и потому бороться и рисковать имеет смысл? Перед нами две картины мира, два лика Вселенной: старой, лапласовской и новой, стохастической. Последняя, наконец, утвердилась (в трудной борьбе с "диаматом") в нашем естествознании, но до сих пор не принята нашим обществоведением.
Речь идет о таких понятиях, как неопределенность, нелинейность, сложность, вероятностный характер событий, их непредсказуемость и т.д. Эти понятия представляют нешуточный вызов новоевропейскому рационализму, из которого вышел и марксизм. Дело в том, что они открывают свободу, несовместимую с "познанной необходимостью" лапласовского типа. Инобытие, инаковость, непредопределенность, неопределенность - эти концепты открывают горизонт такой политической этики, которая несовместима с привычной нам этикой "неуклонного следования", "монолитности", "верности однажды сделанному выбору" и т.п.
Проникновение марксизма в Россию, начавшееся в конце прошлого века, повлекло своеобразное наложение сциентистского доктринерства на местную традицию авторитарно-патриархальной культуры, негативно относящейся к личностному "своеволию". В результате такого наложения (своего рода резонанса) взаимное усиление механико-детерминистских и авторитарно-общинных интенций дало феномен тоталитаризма. Субъектно-объектная дихотомия старого рационализма, помещенная в традицию политического абсолютизма, породила особый тип нормативности, требующий от гражданина уподобления объекту-винтику системы. Этатистский рационализм большевизма организовал эффективное наступление всеобщности на особенное и индивидуальное, преследуя и вытесняя их, добиваясь стандартизации и унификации.
Все, что носило следы особенного, сохраняло память о национальной, региональной, социально-групповой и семейной специфике, объявлялось архаикой, препятствующей прогрессу. В результате "огораживаний" - расчистки пространства, предназначаемого для массовых машиноподобных типов деятельности, легко управляемых и прогнозируемых, - стал формироваться особый, постчеловеческий мир, объявляемый совершенным. Основная презумпция, на которой строилась онтология такого мира, - автоматическая саморегенерируемость, все возрастающая независимость от человеческой личности; что отстаивало традиционные прерогативы человека, относящиеся к особой его умелости, инициативе, воле, зачислялось в разряд "реакционного утопизма", "абстрактного гуманизма".
Основатели социалистического государства видели идеал в обществе, организованном как единая фабрика, приложение к крупной промышленности.
И сегодня метафора "механизма" сохраняет свое влияние. Непрерывные поиски "отлаженного экономического механизма", "механизма власти", "механизма взаимоотношений республик и центра" основаны на утопии, тайным основанием которой является смерть человека в тоталитарной культуре.
Что же все-таки произошло сегодня? Какие тектонические процессы дестабилизировали этот новый мир "объективных закономерностей и тенденций" - постсубъектный, постчеловеческий по заявленному им способу бытия?
Здесь и возникает двусмысленность, связанная с философским наследием такого мира. Почему, в самом деле, стали повсеместно умножаться всякого рода кризисы, срывы, провалы, катастрофы? Почему "отлаженные механизмы" вдруг разладились?
При поисках ответов можно идти двояким путем: от объекта и от субъекта. В рамках традиции "постчеловеческой" философии можно указать на новые объективные тенденции и закономерности, на переход от старого крупносерийного, энергоемкого производства к новому, наукоемкому, мелкосерийному, требующему от работника более высокого уровня творчества, инициативы, способности к перманентным перестройкам, новациям. Законотворческая роль "объекта" при таком объяснении сохраняется: вчера мир (экономика, индустрия, НТР, государство) требовал человека одного, сегодня - другого типа; человеку надлежит приспособиться к новым требованиям, новому "онтологическому заказу". Это объяснение в духе социологической доминанты, которая характерна и для технократической идеологии, и для марксистской.
Но ситуацию можно объяснять иначе - в духе антропологической доминанты. Тогда напрашиваются выводы:
- тот, что автоматически действующие механизмы-закономерности всегда были иллюзией. К законам мира принадлежит и закон свободы, согласно которому человек не только формируется обстоятельствами, но и формирует их, пребывая вменяемым, ответственным. Проникший в общественные науки и по сю пору влияющий на их менталитет лапласовский детерминизм никогда не отражал правды человеческого бытия. Детерминистско-объективистское отношение к миру - в духе "непреложных закономерностей", неудержимо ведущих в заранее заданном направлении (например, к коммунизму), - опасно тем, что даст алиби одновременно гегемонистским претензиям власти, которая "всегда права", опирается на знание "всеобщих закономерностей", "великое учение", и безответственной пассивности подвластных, ссылавшихся на свою беспомощность. Парадигма объективизма ведет себя так, как защита на Нюрнбергском процессе: у нее нет виноватых - все выступают безответственными исполнителями, воплотителями объективно заданных тенденций. Даже в том случае, когда она демонстрирует приверженность гуманистическим ценностям, она их объявляет объективно предопределенными, не затрагивая главного - пресуппозицию человека марионетки истории. Ссылки на объективные тенденции, непреложные закономерности лишь выдают лукавство авторитарного сознания, не приемлющего свободы выбора;
- тот, что изменчивость человека, его историзм связаны не только с эволюцией среды, обстоятельств, но и с автономно проявляющимся в области его внутреннего мира - своего рода духовными космогониями, в ходе которых рождаются новые системы ценностей. Проявление картины объективно заданного мира, монологически действующего на субъекта, внушающего свои императивы человеку, но не внемлющему его голосу, можно, по-нашему, рассматривать как результат случившейся духовной катастрофы ложного выбора, источником которого явились непреодоленный соблазн, нравственная и интеллектуальная несостоятельность тех, кто оказался в центре "осевого времени" - получил перевес в решающий момент в решающем месте мировой истории.
Этот антропологический принцип исторической вменяемости субъекта как творца истории является, как представляется, важнейшей методологической предпосылкой общественной реформы. Жесткий причинно-следственный детерминизм, навсегда и однозначно связующий будущее с прошлым, исключает возможность каких-либо обновлений, духовных и социальных. Они возможны там, где возможна свобода - способность перерешать судьбу, преодолевать инерцию данных обстоятельств, данной истории. Возникают и сталкиваются два типа исторической проницательности. Первая, объективистская, имеет целью развенчать субъектно-ценностный подход к миру, показать скрытую обусловленность человеческого поведения логикой объективных обстоятельств, законов. Вторая, субъектно-деятельностная, ставит целью обнаружить возможности свободы - тех прорех, лакун в порядке бытия, через которые врывается в мир логика иначе-возможного.
Сегодня, как никогда, очевидно; возможная гибель мира связана с молчанием человека, уклоняющегося от активного вмешательства и открывающего дорогу энтропийным процессам. Прежде история текла медленно, человек мог отмалчиваться; в эти периоды довлела парадигма оптимистического фатализма - гарантированного (Богом, объективными законами) счастливого исхода истории.
Теперь мы помещены в быстротекущее время, где отмолчаться нельзя. Современный человек, возвращающий статус ответственного субъекта, определяющего ход вещей, спасает не только себя. Он спасает окружающий мир, составные части которого, ставшие бесхозными, пришли в опасное запустение, грозящее вселенским крушением...
Принцип целостности. Выше упоминалась одна из ключевых метафор тоталитарного мышления - метафора "механизма", прикладываемая к обществу и человеку ("колесику" и "винтику"). Эта метафора выдает волюнтаризм социальной инженерии, усматривающей в обществе бесструктурный конгломерат социальных тел, которые можно произвольно комбинировать согласно тому или иному "великому проекту". Как известно, применительно к природе технологический волюнтаризм стал преодолеваться по мере открытий биоценоза и геобиоценоза. Природа предстала системной целостностью, которую нельзя безнаказанно "преобразовывать", "побеждать"; произвольные вмешательства в нее чреваты опасными эффектами бумеранга.
Однако соответствующие прозрения в отношении человека явно запаздывают: преобразовательный зуд тотальной государственной педагогики продолжает воодушевлять сторонников решительного разрыва с "проклятым прошлым". Между тем в философии, других более специальных отраслях гуманитарного знания накоплено немало данных, свидетельствующих, что человек представляет внутреннюю целостность. Человек живет по законам целостности, воспроизводит себя в пространстве и во времени в качестве самодетерминирующейся, самоутверждающейся, самополагающей сущности. Как пишет Л. Февр, история - это "наука о тех соответствиях, о том равновесии, которое во все эпохи само собой устанавливается между различными и одновременными условиями человеческого бытия: условиями материальными, условиями техническими, условиями духовными"1.
Принцип универсализма (единство человеческого рода). Со времен установления эндогамии это единство утратило природно-наличный характер: оно стало проблемой. Человеку необходимо совершить особое нравственное и интеллектуальное усилие, чтобы в представителе другого племени узнать близкое ему "ты". Такое восприятие носит характер экзистенциального прозрения: человек ("я" и "он") выступает как "сверхсоциологическая" реальность, содержащая в себе, помимо того, что идет от институтов и норм данного общества, нечто еще, и это нечто оказывается едва ли не самым существенным. Внеинституциональная встреча людей, когда "душа с душою говорит", предполагает несомненную автономию человеческой души - ее трансцендентный ("ненадстроечный") характер.
Эта проблема, как известно, решалась великими мировыми религиями, в частности христианством. В борьбе с сектантством иудаизма, прозревавшего спасение одного, избранного народа, христианство провозгласило принцип универсализма (нет ни эллина, ни иудея, ни язычника) - перспектива спасения не ограничена этническими, расовыми, классовыми различиями людей. С тех пор универсализм не раз подвергался попыткам доктринального и практически-политического пересмотра, что каждый раз ставило цивилизацию на грань катастрофы. Не только сегодня, но и в прошлом выживаемость цивилизации не имела естественных ("естественно-исторических") гарантий, не была закреплена "объективными", не зависящими от сознания и воли людей законами.
Выживаемость есть результат одной из возможных стратегий, которая в свою очередь связана с ценностным выбором. Опыт XX в. убедительно об этом свидетельствует. Человечество столкнулось с новыми покушениями на универсализм, единство человеческого рода. Речь идет о двух видах опаснейшего сектантства: учениях о торжестве избранного народа (расовое сектантство фашизма) или избранного класса (пролетарское сектантство большевизма). Геноцид XX в., направленный против "обреченных рас" или "обреченных классов", не просто рецидив варварства, вызванный ослаблением цивилизованных запретов и норм; это не дионисийская стихия, внезапно вырвавшаяся наружу, а доктринально подготовленная и обоснованная практика. С ней не сладить одними запретами, она должна быть развенчана на языке ценностей: человека XX в. необходимо переубедить.
Особую трудность в этом отношении представляет классовое сектантство левого радикализма.
Фашизм принес неисчислимые бедствия и страдания, поставил под вопрос жизнь и целостность человечества. Но геноцид фашизма беспрецедентен только по масштабам; практика фашизма банальна, если иметь в виду тот факт, что экзогенный геноцид (направленный против других народов) сопутствует всей человеческой истории.
Совсем другое дело - классовый геноцид большевизма, направленный против собственного народа. Опыт "социалистического строительства" показывает, что война с "кучкой эксплуататоров" неизменно перерастала в войну против "непролетарского большинства", самоистребление народа.
При этом физическому истреблению сопутствует духовное - опаснейшая деформация, "порча" человеческой личности.
Дело в том, что большинство институтов, норм, выработанных человечеством, носит эндогенный характер - регулирует отношения людей внутри общества; развязанные в ходе классовых, гражданских войн эндогенная ненависть, эндогенный геноцид, прошлись по социальным институтам, разрушая или по меньшей мере опасным образом релятивируя вековые социальные нормы. Объявив общечеловеческую, внеклассовую мораль "сладенькой побасенкой" лакеев буржуазии, подчинив ее классовому, а затем государственному интересу, большевизм разрушил самое главное в ней - универсализм. Государство "диктатуры пролетариата" избавило подданных от такого внутреннего барометра нравственности, как совесть, превратив мораль в категорию административно-командной системы:
морально все, что ведено, дозволено властью.
Особое значение имело доктриальное обоснование присвоения нравственности "государством нового типа". Марксизм, зачислив культуру и нравственность в разряд надстройки, лишил их автономного - самоценного, самодовлеющего характера. Мефистофельская проницательность "великого учения" была направлена на то, чтобы развенчать всеобщность этих столпов человеческой духовности, показать, что в их основе изначально лежит корыстный классовый интерес, что их пафос есть превращенная, сублимированная форма чего-то более подлинного и реального, нежели они сами. Нечто подобное осуществлял другой мастер и учитель заподозривания - основатель психоанализа Фрейд.
Его "либидо" играло ту же редукционистскую роль, что и материальный классовый интерес у Маркса. "...Экзистенциальный, анализ считает человека существом, ориентированным на смысл и стремящимся к ценностям (в противоположность ходячему психоаналитическому представлению о человеке как о существе, детерминированном преимущественно влечениями и стремящемся к наслаждению)"2.
Проблему человека нельзя решать, не ставя вопрос о смысле жизни и деятельности, заведомо превосходящем не только индивидуальные цели, но и те, которые ставит перед ним главный экспроприатор его души - государство. Культура и нравственность, как и религия, должны быть отделены от государства, но не в том смысле, какой имеют в виду сторонники объявления их "частным делом", стоящим ниже государственного интереса, а в том, какой предусмотрен кодексом мировых религий, поставившим их выше интересов и целей национального государства.
Вопрос о человеке - это вопрос о его всеобщности, надэмпиричности, надсоциологичности. Сегодняшний "постсоциологический" человек знает, что категорические императивы нравственности и духовности стоят выше классовых и государственных целей, т.е. выше того, что разделяет людей, посягает на универсализм. Горе тем политикам, которые видят в политике последнюю реальность, конечный смысл и критерий деятельности. Подмена высшего низшим, абсолютного относительным, универсального групповым есть расхищение бытия и времени, отпущенного человеку и человечеству.
Великий смысл заложен в принципе альтернативных движений: мыслить глобально, действовать парциально (здесь и теперь, не дожидаясь, когда созреют предпосылки для "окончательных решений"). Этот принцип направлен против классового и государственного эгоизма деятелей, заполучивших огромную мощь современных промышленных и политических технологий, т.е. действующих помимо своей воли глобально, но продолжающих мыслить парциально - своекорыстно. Главная их ошибка касается интерпретации пространства и времени цивилизации. Что касается времени, главную трудность создает эсхатология марксизма, обещающая скорый конец "предыстории", связанный с разделением людей и многообразием социальных интересов. Эта эсхатология породила особую "диалектику ожиданий": накануне "окончательного объединения" людей в земном рае коммунизма должно происходить радикальное их размежевание по классовому принципу. Чем неистовее классовое противостояние, тем ближе "окончательное" объединение, чем выше готовность "доведения классовой борьбы", тем скорее торжество высшей справедливости. Отсюда ясно, что все, что категорически запрещено "там" (в коммунизме) - кровавое насилие и подавление, отказ от моральных ограничений, ниспровержение норм, - необходимо и оправданно здесь: величайшая в истории абсолютная цель требует абсолютной неограниченности в средствах.
Если же отказаться от эсхатологии, мысля в масштабах срединного цивилизованного времени, далекого как от космогонического начала истории, так и от ее конца, придется признать, что социальные различия, несовпадения интересов будут существовать неопределенно долго и, следовательно, надо обеспечить цивилизованное существование людей с различными интересами (вместо того чтобы откладывать гражданский мир до времени, когда эти различия исчезнут).
В отношении пространства проблему создает любой социально-групповой эгоцентризм, замешанный на провинциализме и сектантстве. Если исходить из того, что единое пространство человечества по-прежнему отсутствует, если поссорившиеся и навредившие друг другу группы людей могут разойтись по своим изолированным экологическим нишам, тогда "их" интересы остаются их интересами, нас не касающимися (периодические вылазки против них интересов оправданы, если возможно возвращение в безопасную пишу, где нас не достанут). Но если проникнуться сознанием единого пространства, неустранимости присутствия "других" рядом с нами, их интересы выступают в совсем ином качестве.
Чем больше мы ущемляем их интересы, тем более проблематичным делаем собственное будущее: рано или поздно "они" опомнятся, соберутся с силами. Вместо экспроприаторской стратегии разовых выигрышей необходима партнерская стратегия взаимного учета интересов, когда любые проблемы решаются в контексте имеющих продолжение отношений с другой стороной. В этой перспективе необходима философская и правовая легитимация "другого": признание неустранимости (перманентности) его присутствия как другого и, более того, его ценности как другого, ибо в рамках отношений партнерского обмена именно различия делают людей нужными, коммуникационно открытыми друг другу.