"Рациональное объяснение действия" - читать интересную книгу автора (Девятко)
Как далеко простираются мои политические обязательства, при каких условиях они приостанавливаются - все это важнейшие вопросы политической жизни (и потому - ключевые темы политической философии). Но если мы рассматриваем именно политическую жизнь, то ответы на них могут быть даны только в категориях должного и недолжного, справедливого и несправедливого, а не выгодного и невыгодного или желаемого и нежелаемого, т.е. не с точки зрения фактичности и случайности моего существования. Даже у Т. Гоббса, у которого политические обязательства перед "сувереном" простираются лишь до угрозы жизни подданного (включая право солдата "в некоторых случаях, не совершая беззакония, отказаться" сражаться против врага), это обосновывается этически: приказ власти, исполнение которого угрожает жизни, противоречит цели договора, учредившего эту власть, т.е. обеспечению сохранения жизни человека30. Только долженствование обеспечивает порядок в обоих его измерениях - как стабильность и предсказуемость моделей поведения и как минимально необходимую устойчивость кооперации людей.
В политическом поле порядок не есть отрицание или ограничение свободы. Разумеется, при этом нужно иметь в виду то отличие произвола от свободы ("произвол есть не воля в ее истине, а воля в качестве противоречия"), которое позволяет понять то, что "именно в произволе заключена причина... несвободы" человека31. Свобода возможна лишь как упорядоченная свобода, так же как порядок есть порядок свободы (т.е. порядок свободных и равных людей). "Неупорядоченная свобода" выступает лишь как иное определение произвола, осуществление которого в отношениях людей есть беспорядок насилия. Из этого и вытекает давно известная в политической философии корреляция деспотизма и хаоса. Более того, как показал еще Ш. Монтескье, деспотическое государство несет в себе принцип собственного "непрерывного разложения", и (в отличие от всех других государств) оно вообще может существовать только вследствие случайных причин и обстоятельств. Сама систематизация и организация насилия, без чего произвол не может продолжаться сколько-нибудь долго, накладывают на него некие правила и заставляют подчиняться им32. В той мере, в какой это происходит, произвол перестает быть произволом, и соответственно возникают элементы порядка, то есть свободы.
Не нужно обстоятельно объяснять то, что получающаяся комбинация порядка и произвола не удовлетворяет требованиям свободы и потому становится объектом протеста и борьбы. Важнее обратить внимание на то, что протест и борьба во имя свободы возможны и действительно начинаются лишь тогда, когда свобода в тех или иных элементах, формах и степенях уже наличествует. Это еще раз подтверждает справедливость мыслей А. де Токвиля о том, что свободу нельзя "ввести в круг учреждений и понятий", в котором безгранична (неполитическая) власть правителей, что революции против правительства несвободы происходят тогда, когда "оно начинает преобразовываться", ослабляя свои свойства правительства несвободы, что свобода может рождаться лишь из свободы в том смысле, что к ней могут стремиться только свободные люди, а тот, "кто ищет в свободе чего-либо другого, а не ее самой, тот создан для рабства"33. Вероятно, все это нужно иметь в виду в наших попытках осмыслить и крах советского коммунизма (а также целесообразность использования в них самого понятия "тоталитаризм"), и того, что произошло после 1991 года, хотя бы для постановки вопроса: не искали ли мы (или кто-то из нас) в свободе чего-то другого, чем она сама, например, "рынка" или перераспределения привилегий?
Проблема динамики политического. Прежде чем завершить эту часть лекции о "предмете" политической философии, нам следует еще раз вернуться к Аристотелю, опираясь на рассуждения которого о "естественных началах" и долженствовании, мы попытались разграничить политическую и неполитическую власть, а беря вопрос в более общем плане, - политическое и неполитическое как таковые. Дело в том, что если, рассматривая этот вопрос, мы остаемся в пределах собственно аристотелевской мысли, то тем самым можем лишиться возможности уловить ту динамику политического, которая в решающей мере определяет за движение политической философии после Аристотеля.
У Аристотеля естественные потребности человека порождают естественные же отношения между людьми. Эти отношения по существу являются той же природой с присущими ей неравенством, несвободой, отсутствием долженствования в качестве их основания и регулятора. Таковы отношения мужа и жены, господина и раба (и политически уподобленных ему свободных), эллина и варвара... Противоречия самого Аристотеля в трактовке этих отношений как естественных многократно отмечались комментаторами34, но сейчас они нас не будут занимать. Но нас, конечно, не может не интересовать то, не потребуется ли модификация понимания политического, если мы подвергнем сомнению неизменность характера этих отношений как естественных. Согласимся ли мы с мнением сторонников современного неоаристотелизма о том, что утверждения о подобном характере этих отношений (из которых вытекает и "оправдание рабства") "могут быть изъяты из мысли Аристотеля без отвержения его ключевых положений о наилучшем полисе"35?
Если отношения мужчины и женщины, производителя и потребителя продукта и прочие можно считать обусловленными естественными потребностями (оставим в стороне вопрос об исторических потребностях и историческом преобразовании естественных потребностей), то отсутствие у античной женщины и раба тех культурно-нравственных качеств, которые позволяли бы им быть членами полиса свободных и равных, приходится объяснять только специфическими формами угнетения. Они порождают у угнетенных те качества, которые в свою очередь оправдывают формы угнетения как естественные. Естественные отношения "природоподобны". Но их "природоподобие" дано не природой, но данной конкретной традицией. Последняя же, пока она отвечает своему понятию, т.е. существует как ритуал, самоочевидность, незыблемый авторитет и власть предков - в отличие от того состояния слабости, дезинтеграции и оспаривания, когда она только и осознается своими приверженцами в качестве традиции, - по определению не допускает рефлективного отношения к себе. Традиция в своем понятии есть "узы, являющиеся "трансцендентными" и существующие как бы "объективно", вне сферы индивидуального выбора36. Естественность или "природоподобие" человеческих отношений есть, таким образом, их объективность в смысле их пребывания вне сферы выбора людей. Это и есть то, что не сказал Аристотель.
А что, если те, кто заключен в сферу естественных отношений, начнут выбирать? Если они, пусть вначале только рефлективно, "дезобъективируют" себя и как субъекты подвергнут субъективному сомнению и "трансцендентный" характер и "объективность", уз и скреп, делающих из них предметы природы? Из этого возникнет та политическая динамика, которую Гегель описывал в виде диалектики раба и господина, ведущая к тому, что противоборствующие стороны взаимно признают друг друга "не только за природные, но и за свободные существа"37.
Что это означает для понимания проблемы политического? Прежде всего, что его границы подвижны, что они ничем - и менее всего природой как таковой - не определены априорно и имманентно (его ли собственной сущностью или сущностью других форм и видов человеческой деятельности). В жизни людей естественное ("природоподобное") противостоит политическому лишь как неполитическое, т.е. как то, до чего критическая рефлексия и порожденное ею действие либо еще не "добрались" (пример тому - традиция-как-ритуал), либо как то, к чему они уже потеряли интерес, что снято с актуальной политической "повестки дня" (и потому "традиционализировалось", как те же процедуры и формы представительного правления, которые исторически совсем недавно в наиболее "передовых" странах Запада утверждались в яростной политической борьбе и напряженных идейных спорах).
Почему же не верится в то, что можно, просто "изъяв" из мысли Аристотеля его неудобоваримые для современной демократии рассуждения о естественных отношениях, оставить представления о полисе и политическом в сохранности? Более того, просто распространить их на жизнь тех, кто раньше был маргинализирован и угнетен сообществом свободных и равных?
Критичность политики. Нравственная основа полиса была традицией, т.е. тем самым "трансцендентным" и "объективным", о которых шла речь ранее. Доброе и справедливое было (сейчас мы скажем - считалось) добрым и справедливым "независимо от того, хотел ли действительно это доброе он, они или вообще кто-либо из людей"38. Но если традиция теряет самоочевидность в сфере естественных отношений, то не может критически не вопрошаться и та традиция, лежащая в основании общины немногих свободных и равных, которая делает первую традицию, "объективной", ибо в сущности обе есть одна традиция. Расширение общины свободных и равных за счет включения ранее маргинализированных слоев требует как раз пересмотра тех (содержательно скудных) культурно-нравственных оснований, на которых покоился античный полис. Пересмотр предполагает критику - и духовно-практическую и материально-практическую - существующей нравственности и воплощающих ее институтов. Но полис как традиция был в принципе некритичен: по Аристотелю "решение наше касается не целей, а средств к цели"39. То новое, что обретает политическое "после Аристотеля", что придает ему динамику и что само является такой динамикой, - это критичность. Политикой становится лишь то, что рефлектирует и деятельно утверждает (защищает старые или утверждает новые) цели. Политика, которая с точки зрения целей осуществляется инерционно, т.е. для которой "ценности не имеют значения", а вся ее "повестка дня" сводится к средствам, есть "политика, превращающаяся в администрирование"40. Но она, собственно говоря, перестает быть политикой.
Сказать, что такая квазиполитика "скучна", как это делает Сеймур Липсет, явно не достаточно для выражения причин недовольства ею. Такая квазиполитика откровенно репрессивна по отношению ко всем, чьи ценности и цели отличаются от тех, которые господствуют как бы по инерции. Репрессия в том и состоит, что такие неинституционализированные цели и ценности не допускаются к включению в политическую "повестку дня" - к рационально-нравственному публичному обсуждению их и учету их в проводимой политике: они представляются заведомо неразумными и экстремистскими, поскольку для разумной и умеренной политики никакие "ценности не имеют значения". Технология такой репрессии солидно концептуализирована американскими исследователями и отражена понятием "непринятия решений" (nondecision-making), определяющегося как такое "решение, которое приводит к подавлению или искажению латентного или явного вызова ценностям или интересам лиц, принимающих решение". Оно есть "средство, с помощью которого требования изменений в существующем в обществе распределении выгод и привилегий могут быть задушены еще до того, как их огласили, или скрыты... до того, как они получат доступ к соответствующим позициям принятия решений, или, если все это не удастся, искалечены и разрушены на той стадии политического процесса, на которой происходит претворение решений в жизнь"41.
Продуктивность политики. Некритичность аристотелевской политики необходимым образом связана с другой ее характеристикой - непродуктивностью. Последняя проявляется в обоих существенных отношениях - человека и институционального устройства сообщества. По Аристотелю, чтобы участвовать в политике, "нужно быть уже хорошо воспитанным в нравственном смысле. В самом деле, начало [здесь] - это то, что [дано], и, если это достаточно очевидно, не будет надобности еще и в "почему"" (курсив мой. - Б.К.)42.
Ненужность в аристотелевских рассуждениях о политике вопроса "почему" - это лишь новое выражение уже известной нам ее некритичности. Но эта ненужность обосновывается здесь двоякой данностью - уже нравственно готового человека (задача которого в полисе сводится всего лишь к упражнению и совершенствованию в добродетели) и уже наличным "началом" институционального устройства сообщества. То, что просто есть и воспринимается просто как данность, не пропущенная через горнило вопроса "почему" и потому не утвержденная в новом качестве как должное, есть не более, чем факт. Гегель гениально улавливает это обстоятельство, утверждая, что полис есть в сущности еще не нравственное, а природное явление. Ведь в отношении раба и господина природность, "непосредственность особенного самосознания снимается пока только со стороны раба и, напротив, сохраняется на стороне господина", поскольку лишь раб (в силу принуждения) становится бытием для другого, возвышается над себялюбием своей единичной и естественной воли, тоща как господин (община свободных и равных господ) еще пребывает в таком себялюбии и естественности43. По свидетельству Тацита, одним из главных доводов в пользу соблюдения обычая казни всех рабов господина за его убийство являлся тот, что "если рабам в случае недонесения предстоит погибнуть, то каждый из нас может жить один среди многих, пребывать в безопасности среди опасающихся друг друга..."44. Таким образом, естественные отношения раба и господина не только зиждутся на воспроизводстве аморальности в среде рабов, но и имеют своим "мотивационным истоком" животный эгоизм "безопасности" свободных и равных господ.
Коллапс традиции, замыкавшей одних в сфере естественных отношений, других - в сфере политической, но покоившейся на природном основании, не оставляет другой возможности для продолжения человеческого общежития, кроме выработки нового содержания и новых форм долженствования: со стороны субъекта - новых политических обязательств, со стороны объекта - новых институтов. Пригодны ли для этого и раб и господин в их прежней культурно-нравственной определенности? Ведь их ценности и цели несовместимы, а долженствование не может не быть универсальным для всех, на кого оно распространяется. Сейчас - в ситуации, возникшей после коллапса самоочевидной традиции, - мы имеем дело с конфликтом, несравненно более драматичным, чем те, которые развертывались внутри полиса или между ними и которые были столь ярко описаны Аристотелем в его "социологии политики". И дело не в степени ожесточенности (кровопролитности) борьбы, а в ее ином содержании. Конфликты аристотелевской "социологии политики" представляют собой в сущности классовые конфликты, т.е. конфликты материальных интересов вокруг таких фактов общественного бытия, как богатство, почести, привилегии и прочее. Они суть конфликты распределения, не затрагивавшие тот базисный строй ценностей и целей, в соответствии с которым люди наделялись тем или иным достоинством. Конфликты "после традиции" являются прежде всего конфликтами культур, которые разворачиваются именно вокруг базисного строя ценностей и целей. Это - конфликты определения того, как и чем вообще измерять достоинство человека.
Известно, в том числе из практики современных обществ, что конфликты, "более легко разрешаются в таких политических системах, в которых доминирующей формой многообразия является многообразие интересов; делать это гораздо труднее, когда ценности или культурные модели также нуждаются в опосредовании". В первом случае действующие лица "разделяют общую матрицу оценок". Во втором случае им приходится решать вопросы о "критериях самого понимания блага"45.
Это новое понимание блага в случае конфликта культур не может быть достигнуто никаким созерцанием и никакой логикой доказательств. Конфликтующие стороны могут созерцать только то, что им дано, а им дано разное до несопоставимости. И сколь угодно безупречная цепь логических доказательств неизбежно исходит из неких недоказываемых "априорных" постулатов, не имеющих иного основания, кроме особенного опыта того, кто эту цепь выстраивает. Опытные основания, а следовательно, и конечные результаты логической процедуры опять же кажутся несовместимыми у сторон конфликта культур. Именно в этой ситуаций политика приобретает динамику, еще не известную Аристотелю. Она становится большой политикой, политикой par excellence, по сравнению с той малой политикой, которая имеет дело "всего лишь" с конфликтом интересов, является "всего лишь" классовой политикой.
Есть много оснований думать, что малая политика более удобна, безопасна, спокойна. Поэтому столь радостно приветствовали в 50-60-х годах нашего века ее наступление на Западе такие писатели, как Р. Арон, С. Липсет, У. Ростоу и сонмище менее известных фигурантов. Беда здесь лишь в том, что подобного рода политика была отождествлена ими с политикой (уже не говоря о демократии) вообще и потому воспринята как некий апогей политического развития, как нечто окончательно утвердившееся на Западе.
Сейчас, в конце 90-х, было бы нелепо полемизировать с этим забавным простодушием. Мир столкнулся с невиданным подъемом мультикультурализма (в том числе, если не в первую очередь, на Западе), с реальной угрозой того, что "более древние, более укорененные националистические, религиозные, фундаменталистские, скоро, возможно, мальтузианские силы" вернут нас всех на "классическое поприще истории", каким оно было до столь удобного, рационально упорядоченного (хотя и по-своему небезопасного) биполярного мира "коммунизма и западной демократии"46. Страшно быть неготовым к большой политике, тешась малой, когда первая стоит у порога. В России мы тоже хотели построить демократию малой политикой избирательных процедур, многопартийности, двухпалатных парламентов и президентства. И получили то, что получили. Видимо, еще не сполна.
Большая политика в первую очередь продуктивна. В настоящее время идея продуктивности политики ассоциируется обычно с "аналитикой" продуктивности власти, предложенной М. Фуко. У него нецентрированная, бессубъектная власть, которой нельзя "овладеть" и которую нельзя "применять", представляет собой объемлющую все (общество) сеть силовых отношений, не принуждающих и ограничивающих людей (говоря им "нет"), а проникающих в людей и производящих их как своих "носителей" (говоря им "да" и наделяя их способностью делать то, что они желают, но желают они в качестве тех, кто произведен властью)47.
Сейчас нет возможности обсуждать интересный вопрос о том, насколько данное Фуко описание "позитивной продуктивности" власти в пику "негативному" либеральному определению ее как препятствующей силы является адекватным изнанке (или просто реальности) той самой малой политики западных демократий, о которой шла речь ранее. Нам здесь важно лишь подчеркнуть, что идея продуктивности политики в высокой традиции политической философии имеет в виду нечто противоположное: становление в ходе политической практики новой субъектной культурно-нравственной определенности ее участников. Поскольку политическая практика обладает потенциалом эмансипации, постольку она является процессом коллективного взаимообучения через совместное делание. Только так продуцируются те новые представления о благе, которые могут составить стержень нового строя долженствования преобразованного общества.
Самообоснование политики. Политическую философию Нового времени в известной мере можно интерпретировать как трудный процесс кристаллизации этого понимания. Теория "общественного договора", в различных своих вариациях доминировавшая в политической мысли XVII -XVIII вв., есть прежде всего идея о том, что легитимность любых властных институтов и любые политические обязательства людей могут проистекать только из их добровольного согласия, из общей воли людей, ставших народом через сцепление и согласование их индивидуальных воль, ранее разобщенных и противостоявших одна другой48. В наиболее радикальных версиях долженствование как политическая реальность в буквальном смысле производилось коллективным актом воли. У того же Гоббса "естественные законы безмолвствуют в естественном состоянии"49 и начинают "говорить" лишь с согласия (т.е. общественного договора) людей. Точно так же и потребная для политического сообщества культурно-нравственная определенность человека не дана как факт, не существует, "по обычаю". У нее нет "источника в природе", поэтому, говоря словами Руссо, человек "должен попытаться дать себе новое бытие" - бытие гражданина50.
Сейчас нет надобности разбирать те посылки и допущения, которые вводились политическими философами Нового времени для того, чтобы решить задачу создания человеком своего "нового бытия". Большинство из них последовательно опрокидывалось и ходом истории западных обществ, и движением критической мысли. Вместо них вводились новые, еще более осторожные и мягкие в отношении утверждений о том, что есть незыблемая данность для человека и в человеке. Их постигала судьба предшественников пока, начиная с Ф. Ницше, не стало утверждаться представление о том, что у человека нет возможностей отступления ни к каким данным
ему основаниям. Все необходимые основания ему придется производить только из себя, т.е. самообосновываться. "...Добра и зла, которые были бы непреходящими, - не существует! Из себя должны они все снова и снова преодолевать самих себя"51. Поиск и даже императив самообоснования стал третьей, наряду с критичностью и продуктивностью, стороной динамики политического, в той мере, как оно выявило себя, начиная с Века Разума, в условиях Современности.
1 Heidegger M. What Is Philosophy? New Haven. P. 64-65.
2 Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 4. M., 1984. С. 378-379.
3 Berlin I. Does Political Theory Still Exist? Philosophy, Politics and Society (Second Series). Oxford, 1972. P. 17.
4 Lasswell H. The Democratic Character. Political Writings. Glencoe, 1951. P. 471.
5 Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 3. M., 1977. С- 339.
6 Грамши А. Искусство и политика. Т. 1. M., 1991. С. 285-286.
7 Marcuse H. Studies in Critical Philosophy. London, 1972. P. 91-92.
8 Баткин Л.М. Итальянское Возрождение. Проблемы и люди. M., 1995. С.359.
9 Алмонд Г.А., Верба С. Гражданская культура и стабильность демократии // Полис. 1992, № 4. С. 122.
10 Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. M., 1994. С. 72.
11Strauss L. What Is Political Philosophy? Glencoe, 1959. P. 23.
12 Вебер M. Избранные произведения. M., 1990. С. 631.
13 Платон. Соч. в 4 т. Т. 4. M., 1994. С. 47, 27.
14 Декарт Р. Соч. в 2 т.Т. 1. M., 1989. С. 266.
15 Там же. С. 263, 268.
16 Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск, 1993. С. 165, 156.
17 Lemer D, The Passing of Traditional Society. Glencoe, 1958. P. 32.
18 Милль Дж. Ст. Утилитаризм. О свободе. Спб., 1900. С. 210. " Мерло-Понти M. В защиту философии. M., 1996. С. 216.
20 Ослунд А. Россия: возрождение рыночной экономики. M., 1996. С. 380.
21 Pareto V. The Transformation of Democracy. New Brunswick (N.J), 1984. P. 27,34.
22 Weber M. Economy and Society. Vol. 1. Berkeley (CA), 1978. P. 53.
23 Dahl R. The Concept of Power. Political Power: A Theory and Research. Ed. R. Bell et al. N.Y., 1969. P. 80, 82.
24 Аристотель. Указ. соч. С. 386.
| © 2024 Библиотека RealLib.org (support [a t] reallib.org) |