"Рациональное объяснение действия" - читать интересную книгу автора (Девятко)
16 См. подробнее о взаимосвязи политологии с политической практикой: Тихомиров В.Б. Профессионализм политолога: анализ, принятие решений, управление событиями // Социально-политический журнал. 1993. № 3.
17 Вазюлин В.А. Становление метода научного исследования К. Маркса, М. 1975. С. 26.
18 См.: Дегтярев А.А. О логике исследования в политической науке / Политология и современный политический процесс. М., 1990.
19 The Study of Discipline of Political Sciences: A Newsletter. Brockport, 1995. № 7. January. P. 7-9.
20 См. об этом подробнее два специальных сборника статей западных политологов, отражающих европейскую и американскую точки зрения на будущее развитие проблематики и предмета политической науки: New Developments in Political Science: An International Review of Achievments and Prospects / Ed. by A. Leftwich. Aldershot, 1990; Political Science: Looking to the Future. Vol. 1 / Ed. by W. Crotty. Evanston, 1991.
Опубликовано: Полис. 1996. № 6. С. 83-96.
Б.Г. Капустин
ЧТО ТАКОЕ
"ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ"?
Приступая к курсу истории политической философии, мы должны прежде всего определиться с пониманием того, что означает "научиться" политической философии. Означает ли это обретение некоторой суммы сведений о том, что писал Платон об идеальном государстве, Макиавелли - о доблести правителей и гражданских добродетелях народа, Гегель - о "всеобщем сословии", Джон Стюарт Милль - о представительном правлении и т.д.? Перефразируя М. Хайдеггера, это было бы знанием о политической философии, но еще не ею самою. Такое знание соответствует позиции внешнего наблюдателя за политической философией, но не того, кто находится внутри ее, чья мысль движется в ней и вместе с нею, кто относится к действительности в соответствии с присущим ей отношением1. Иными словами, это - позиция того, кто информирован о политической философии, но не научился ей.
Но если саму возможность научиться политической философии мы связываем с определенным отношением к действительности, то нужно прояснить, о каком отношении идет речь.
Отвлеченно это отношение можно определить как познавательное. Политическая философия познает, как действует человек в качестве политического человека, какие возможности для такого действия имеются в тех или иных обстоятельствах и какие факторы препятствуют ему, сужая или разрушая политическое измерение человеческого существования. Однако более точно политическую философию следовало бы определить как такое познание, которое является духовно-практическим отношением к действительности, предполагающим при своем осуществлении изменение и познающего субъекта, и (так или иначе) тех, кому адресован продукт познания.
Разумеется, политическая философия не может не интересоваться "фактами" жизни человека (и поэтому в ней всегда так или иначе присутствует "дескриптивный" элемент), но она рассматривает их в качестве возможностей или препятствий для осуществления человека именно как политического существа, т.е. - в самом общем и фундаментальном определении последнего - как существа нравственно разумного (способного различать добро и зло, справедливость и несправедливость) и коммуникативного (обладающего речью как способностью выражения и передачи нравственных суждений)2. Эти аристотелевские характеристики являются исходным определением природы человека как политического существа. Принять такое определение отнюдь не тождественно тому, чтобы рассматривать эту природу человека как нечто неизменное по своему содержанию и проявлениям, т.е. как нечто внеисторическое. Мы говорим лишь о том, что только обладание данными характеристиками, по каким бы конкретным причинам они ни воспроизводились и в каких бы формах они ни представали, создает возможность политической жизни. Учитывая это, в качестве исходного можно принять то определение политической философии, которое дает ей И. Берлин: это исследование вопросов о том, что есть в жизни людей "специфически человеческое, а что не является таковым и почему"3.
Но если исходить из этих соображений, то нам придется принять следующее. Первое. Исследуя действительность под углом зрения возможностей (или отсутствия таковых) осуществления нравственно-разумной и коммуникативной природы человека, мы сами занимаем определенную ценностную позицию: мы не только признаем эту природу человека той ценностью, ради которой предпринимаем исследование, но, изыскивая условия и возможности ее реализации, тем самым требуем от действительности, чтобы в ней было место для этой ценности. Иными словами, все рассуждения принимают такой характер и такое направление, что все, чем бы ни занималась политическая философия, касается нас непосредственно, затрагивает нас в нашей собственной человеческой природе. Мало сказать, что позиция политического философа (если он является таковым) не может быть позицией бесстрастного наблюдателя, регистратора фактов и знатока политических технологий как таковых. Он вынужден не только принимать чью-то сторону в реальной политической борьбе, но и относительно каждой специфической духовно-исторической ситуации переопределять и проблематизировать самого себя - вопрошать о мере собственной нравственной разумности и коммуникативности на предмет ее адекватности осмыслению и поиску возможностей осуществления "специфически человеческого" в данной ситуации. Политический философ, стремящийся раскрыть эти возможности и содействовать их реализации, сам оказывается потенцией "практического разума", а не "фактом" явления "теоретического разума", т.е. не глашатаем его вердикта, не включенного в данную ситуацию, не преобразованного ею.
Здесь начинается первое принципиальное отличие политической философии от науки вообще и политической науки, в частности, сравнение с которой нам интересно прежде всего. В конвенциональной модели науки исследователь относится к материалу только как "теоретический разум" - материал не может "потребовать" от исследователя переопределения его как практического субъекта. Их отношения в принципе технологичны, что и порождает претензию на ценностную нейтральность науки в отличие от практического (духовно-практического) характера отношений политического философа и его "материала". С позиции претензий на ценностно-нейтральную технологичность Г. Лассуэлл мог с полным основанием заключить о том, что так же, как существует "политическая наука демократии" (в виде суммы определенных технологий представительства, организации власти и т.д.), может существовать "политическая наука тирании"4, ни в чем не уступающая первой с точки зрения ее научного совершенства. В противоположность этому "политическая философия безнравственного неразумия" невозможна.
Второе. Если мы считаем, что от действительности можно требовать предоставления места нравственной разумности и коммуникативности человека и вместе с тем исследовать ее теоретически, а не просто прекраснодушно мечтать о "добром и красивом" (политическая философия есть именно теоретическая рефлексия), то это означает принятие точки зрения, согласно которой действительность не сводима к фактам как ставшим фрагментами бытия, лишь данным человеку и не зависящим от него. В своей конкретности эта действительность, есть динамичное соотношение сил, в котором: "долженствование есть в такой же мере и бытие"5. Спрашивать о действительности и спрашивать с действительности с позиции должного означает теоретическое исследование того, в какой степени человек может действительно быть субъектом, а в какой он - лишь "факт" (подобно тому, как его описывает, к примеру, бихевиоризм) в ряду других фактов. Вопрошание действительности с позиции должного есть теоретический реализм в отличие от пустого морализаторства в том случае, если это должное стало (становится) предметом воления одной (нескольких) из тех сил, соотношение которых образует действительность6. Следовательно, найти то должное, с позиции которого политическая философия имеет право теоретически вопрошать ту или иную историческую ситуацию, есть ее важнейшая задача. Конкретное понимание действительности есть понимание ее как результата пересечения, сопряжения, противоречия двух линий каузальности - каузальности фактов и каузальности долженствования. Как известно, зрелая разработка этой темы, ключевой для политической философии, принадлежит И. Канту. Говоря словами Г. Маркузе, преимущество кантовской этики состоит "именно в понимании свободы... в качестве особого типа действительной причинности в мире; свобода уже не низводится до статичного способа существования". Принятие такого понимания свободы (и долженствования) отнюдь не обязательно связано с кантовским толкованием ее как безусловной автономии, чистого самоопределения индивидуальной воли, т.е. как трансцендентальной "действительности", просто данной человеку и потому представляющейся опять же "фактом"7. Более того, политическая философия, оставаясь сама собой, может усвоить кантовскую мысль о двух видах причинности лишь в том случае, если субъект долженствования и свободы предстает не трансцендентальным и универсальным, а "имманентным" истории и контекстуально обусловленным, если само долженствование не абсолютно, а относительно (прежде всего - конкретных коллективов людей), если сами факты наличной действительности рассматриваются не как "грубая" и простая данность, противостоящая субъекту, а как проблема, определяющая содержание его долженствования в качестве и предмета воления, и возможности его осуществления.
Иными словами, политическая философия имеет дело не с "внутренней" свободой и моральным долженствованием человека как частного лица, а с его свободой как участника политического (т.е. коллективного) действия и с присущей такому действию нравственностью, что не является ни эвфемизмом безнравственности вообще, ни простой проекцией на коллектив индивидуальной морали (в связи с анализом мысли Макиавелли см. об этом8). Но и сделав все эти уточнения, политическая философия не расстается с пониманием действительности как пересечения двух видов каузальности. Долженствование и свобода не выводятся из фактов так, как одни из них выводятся из других. Они порождаются самоопределением воли в качестве альтернативы собственной, "объективной", логике фактов. И потому свобода никогда ничем объективно не детерминирована и не гарантирована (как детерминированы, к примеру, соответствующими фактами и обстоятельствами "технический прогресс", рост или падение банковской учетной ставки или регулярность избрания парламента).
В отличие от политической философии политическая наука (как и любая наука, соответствующая своему понятию) имеет дело только с фактами, с их взаимосвязями. Даже там, где она (например, в отрасли, именуемой теорией политической культуры) обращается к "ценностям", последние берутся как факты, т.е. в качестве факторов, столь же "объективно" влияющих на институты и процессы, как уровень экономического развития или характер социальной стратификации в других теориях политической науки, но не в качестве полаганий и оснований действующей воли. (Г. Алмонд и С. Верба соответственно этому и определяют демократическую "политическую культуру" как "некий тип политических позиций, которые благоприятствуют демократической стабильности или... в определенной степени "подходят" демократической политической системе"9). С точки зрения политической философии такое описание действительности является односторонним, т.е. абстрактным. О тех ситуациях, для которых оно может быть признано адекватным и достаточным, можно сказать, что они существенным образом лишены "специфически человеческого", т.е. политического измерения своего бытия. С большой долей обоснованности такое заключение применимо, к примеру, к обществам, именуемым "тоталитарными". Здесь обнаруживается то, что можно назвать этическим парадоксом политической науки. Она истинна в той мере, в какой правильно описываемая ею действительность должна вызывать нравственный протест как действительность, в которой субъект низведен к объекту, а его свободная воля несущественна настолько, что от нее можно абстрагироваться, не погрешив против истины. Но этот парадокс осознается лишь за рамками собственно политической науки, лишь при взгляде на нее со стороны политической философии. Ибо нравственное долженствование как действенная причинность - вне проблемного поля политической науки. Поэтому она не есть знание об освобождении человека; она безразлична к нему по той же причине и в том же смысле, как и любая наука. Ведь, как писал Л. Витгенштейн, "мы чувствуем, что, если бы даже были получены ответы на все возможные научные вопросы, наши жизненные проблемы совсем не были бы затронуты этим. Тогда, конечно, уж не осталось бы вопросов, но это и было бы определенным ответом"10.
О "ПРЕДМЕТЕ" ПОЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ.
ПРОБЛЕМА ПОЛИТИЧЕСКОГО
Научные дисциплины принято определять прежде всего через их предмет, т.е. через ту сторону или те стороны объекта, рассмотрением которых занимается данная наука. Концептуализация этой стороны или сторон "соответствующим" образом и дает определяющий ее содержание и форму предмет.
Можно ли аналогичным способом определить политическую философию? Иными словами, можно ли обнаружить специфические политические объекты, рассмотрение которых "соответствующим" им образом даст знание, именуемое политической философией?
Допущение такой возможности подразумевает, что политическое (причисляемые к нему явления, процессы, структуры и т.д.) существует независимо - "до" и "вне" - от отношения к нему людей, которое всегда есть в той или иной мере осознанное и осмысленное отношение, даже если мы признаем коренящееся в нем сознание "иллюзорным", а смыслы - "ложными". В той мере, в какой сознание и смыслы определяют действия людей, мы вправе сказать, "что их отношения к предмету конституируют сам предмет. Формулой приведенного рассуждения будет следующая: рассмотрение предмета в качестве политического делает его политическим предметом. Макс Вебер был по существу прав, заключая, что государство, например, перестает "существовать" в социологическом смысле, как только исчезает возможность функционирования определенных типов осмысленно ориентированного социального действия"12. Уточним лишь, что в соответствии со сказанным выше мы должны были бы говорить в данном случае не об исчезновении государства в "социологическом смысле", а о его исчезновении как "объективно" данного (но конституированного осмысленным отношением людей) политического тела. Возможно, при наличии иных типов смыслоориентированных действий государство превратилось бы во что-то другое, скажем, в какую-то неполитическую организацию.
Характер знания в политической философии. Если вышесказанное может быть принято, то из этого вытекает следующее. Политическая философия по существу определяется не предметом, как бы существующим независимо от нее, а способом рассмотрения, создающим предмет "под себя", причем создающим его не только в голове или в головах, но в интерсубъективной и в этом смысле - объективной действительности. Причем предмет, созданный в головах, отнюдь не идентичен тому же предмету, существующему в интерсубъективной действительности. Их сходство - не в формах, а в резонансе смыслов того и другого: этот резонанс и позволяет идентифицировать оба предмета - "мысленный" и действительный - в качестве (в нашем примере) государства. Ключевым вопросом для понимания специфики политической философии в таком случае становится вопрос о том, какой именно тип смыслов, ориентирующих действия, конституирует предметы в качестве политических?
Прежде, чем перейти к вопросу об этом типе смыслов, во избежание недоразумений уточним следующее. Когда мы сказали о том, что политико-философский способ рассмотрения создает свой предмет в его действительности, то, конечно, не имели в виду абсурдную мысль, будто это делает теоретизирующее сознание индивидов, относимых к разряду собственно политических философов. Их сознание всего лишь артикулирует то, что можно назвать "стихийной политической философией" общества (тех или иных его групп), которая своим рассмотрением и творит предметы в качестве политических. То, что означает подобная артикуляция, мы рассмотрим, разбирая "метод" политической философии. Пока же достаточно сказать, что она в принципе не может быть эзотерическим или экспертным знанием, не доступным в своей сути непосвященным и достигнутым благодаря созерцанию того, что лежит вне практики людей или относится к ней как организующая ее извне форма - будь то вечные сущности метафизики или "железные законы" эволюции социологического позитивизма.
Здесь мы обнаруживаем кардинальное отличие политической философии, с одной стороны, от философии политики и политической науки - с другой. Философия политики есть всегда явным или скрытым образом применение к делам человеческим некоторого знания об универсальном, не обусловленном историческим и культурным (а потому всегда специфическим) контекстом практики людей. В парадигмальном и классически ясном выражении у Платона это есть то "царское знание", которое дает право на господство "знающим" независимо от любых контекстуально обусловленных характеристик их отношений с подданными, а также их собственных свойств как личностей, вследствие чего "уже неважно, правят ли они по законам или без них, согласно доброй воле или против нее, бедны они или богаты: принимать это в расчет никогда и ни в коем случае не будет правильным". Контекстуально же обусловленные характеристики отношений этих "знающих" со своими подданными не имеют значения именно потому, что логически в своей сути они являются отношениями попечения о человеческом стаде и ничем иным они быть не могут13.
Характер отношения научного знания к делам человека в сущности тот же, что и у философии политики, хотя его содержание меняется с этико-метафизического на фактографическое или дедуктивно-математическое. Этот характер задан, во-первых, тем, что производитель такого знания ("ученый") ставит себя в позицию зрителя, а не действующего лица в смысле причастности к ситуации (такую причастность, пусть условную, может давать не только непосредственное действие, но и, скажем, герменевтика). Быть зрителем, а не действующим лицом, - это, по сути, еще одно, хотя и не пронумерованное, правило картезианского научного метода14, которое необходимо для того, чтобы представить в мысли исследуемое, в том числе человека, как объект, а исследователю - оставаться внеконтекстным органом чистого познания. Попутно, следуя Декарту, нужно отметить, что когда такой орган чистого познания обнаруживает себя в качестве человека, все же находящегося в реальной среде других людей и вынужденного определять свое отношение к ней, то никакого другого принципа такого отношения, кроме безоговорочного конформизма, он найти не может. В практических делах необходимо "повиноваться законам и обычаям" своей страны, выбирать среди многих мнений "самые умеренные" и следовать даже "заведомо сомнительным" среди них так, "как если бы они были бесспорны"15. И причина здесь, скорее, методологическая, чем собственно нравственная: ведь свое радикальное сомнение и критику орган чистого познания может обратить только на нечто внешнее ему, т.е. на нечто в качестве объекта, тогда как собственный культурный контекст, к которому он причастен в качестве человека, так овнешнен и объективирован быть не может. Это, разумеется, нужно иметь в виду, когда объективно-научные выкладки, скажем, американской политической науки адресуются уже в качестве рекомендаций получателям, принадлежащим иным культурам.
Далее, рассматриваемое отношение характеризуется тем, что "ученый" как орган чистого познания создает столь же внеконтекстное и в этом смысле универсальное знание, как и классический философ политики, созерцающий платоновские идеи или шпенглеровские "последние элементы исторического мира форм". (Иногда упускают, что шпенглеровская "физиогномика" мыслилась именно как универсальный метод: "Через сто лет все науки, способные еще вырасти на нашей почве, будут частями единой огромной физиогномики всего человеческого". На такую универсальность своего метода не претендовал и Декарт. Шпенглер же решительно занимал - по аналогии с физиком! - позицию зрителя, относящегося к изучаемому материалу "без каких бы то ни было идеалов, безотносительно к себе самому, без желания, без заботы и личного внутреннего участия..."16). Продукты такого научного познания вроде законов эволюции от военного к промышленному типу общества Г. Спенсера или "регулярностей модернизации" Д. Лернера17 имеют такое же отношение к действительности людей, как и платоновское идеальное государство, - это отношение применения. Если данное отношение ограничивается областью познания, то оно способно дать малосодержательный результат в виде фиксации "идиосинкразии" к исследуемому объекту, т.е. его отличий от того, что предписано "законами" и "регулярностями". Если оно переводится в практику, то дает точно тот же эффект попечения за стадом человеческим, как и платоновское "царское знание". Не случайно даже гуманистически мыслящий, но все же научный Джон Стюарт Милль считал, что в случае "младенческих" (в смысле - неевропейских) обществ, к которым не применим "принцип" свободы, "деспотизм может быть оправдан", если "его действия имеют целью прогресс и на самом деле приводят к прогрессу"18. При этом что такое "прогресс", - определяло научное познание общественной жизни, объективное и нейтральное по отношению к помыслам и желаниям тех, чьей жизнью она является. То, что политика, как и история в целом, "соотносится скорее с людьми, чем с принципами"19, вообще не касается научного мышления".
Современная литература, отчасти вследствие отсутствия той ясности и неумолимой последовательности мысли, которые были присущи классике, отчасти - из-за неооруэлловского "новояза" западной демократической культуры, такие формулировки обычно не допускает, хотя в значительном своем массиве демонстрирует в сущности то же применяемое эзотерически-экспертное знание. По крайней мере "стадам" в таких, менее счастливых странах, как Россия, которые еще производят "переход" на тучные пастбища рынка и демократии, обладатели "царского знания" экономики могут предложить научно выверенную "либеральную модель", "любое отклонение" от которой обойдется им дорогой ценой20 (курсив мой. - Б.К.).
Конечно, возможна и такая научная точка зрения на общественную жизнь, которая не претендует на обладание "царским знанием" исцеления и осчастливливания людей. В качестве научной она сохраняет свою эзотерически-экспертную природу и заявляет об обнаружении фундаментальных закономерностей и факторов, определяющих жизнь людей, но не доступных их воле. Однако в качестве более последовательной и реалистичной она признает бесполезность представляемого ею знания для практического хода дел людей. По словам Вильфредо Парето (относимым им прямо к себе самому), это - знание "врача, который диагностирует туберкулез у пациента, но который не знает, как лечить его". И причина этого именно в том, что научная точка зрения в принципе отлична от "точки зрения веры, побуждающей простых людей действовать"21.
Проблема долженствования в политической философии.
Вернемся, однако, к вопросу о том, каков же тот тип смыслов, который конституирует предметы в качестве политических? Для облегчения нашей задачи воспользуемся другим примером, вновь заимствуемым у Вебера, - его определением власти.
"Власть (Macht) есть вероятность того, что одно действующее лицо в рамках социального отношения будет в состоянии осуществить свою волю вопреки сопротивлению, каковы бы ни были основания такой вероятности". Чуть ниже Вебер специально оговаривает, что это понятие власти "аморфно": любые мыслимые свойства личности и любые мыслимые сочетания обстоятельств могут позволить одному навязывать свою волю другому22. Но здесь возникает вопрос: имеем ли мы в данном случае политическое определение власти или, что то же самое, - определение политической власти?
Ссылки на широко распространенную практику использования тех или иных вариаций этого определения в политической науке (см., например, у Роберта Даля23) сами по себе ничего не доказывают. Разве что заставляют лишний раз задуматься о причинах нынешнего упадка политической философии. Власть грабителя, заставляющего жертву под дулом пистолета отдать свой кошелек, является политической властью? Власть избалованного и обожаемого ребенка, принуждающего своими слезами мать купить лишнюю игрушку, тоже является политической властью? И власть грабителя, и власть избалованного ребенка (и многое-многое другое) идеально подходят под указанное веберовское определение власти. Но мы - пока еще, конечно, интуитивно - ощущаем: если эти виды власти также считать политическими, то нечто, понимаемое нами как собственно политическая власть, утрачивает всякую смысловую определенность.
В той политико-философской традиции, которая восходит к Аристотелю, различение политической и неполитической власти имеет не просто принципиальное, но в известном смысле конституирующее ее как таковую значение. Неполитическая власть - это любая власть, покоящаяся на "естественных началах"24, т.е. таких, которые коренятся в материальной природе человека: в потребности продолжения рода (отношения мужа и жены), в самосохранении и обеспечении средств существования (отношения господина и раба, торговый обмен и военный, грабеж варваров) и т.п. Поэтому для Аристотеля "государство" как политическое сообщество, хотя оно возникает из естественных потребностей, существует не в виде, не на основании и не ради системы "торгового обмена и услуг", "военного союза", защиты от внешних врагов или даже института, гарантирующего "личные права". Все это - лишь средства, служащие цели, - "благой жизни"25.
"Благая жизнь" есть жизнь свободных и равных, т.е. равных в свободе и свободных в равенстве. Это и только это есть политическая жизнь. Но она не возникает непосредственно из материальной ("низшей") природы человека, к ней не ведет сама собой цепь естественных причин и следствий. Политическая жизнь возможна лишь на основе "высшей", нравственно-коммуникативной, природы человека (по Аристотелю, - лишь у тех людей, которые обладают такой природой, т.е. у свободных эллинов). "Высшая" природа в качестве основания общежития в гегелевском смысле снимает "низшую" природу, оставляя в ее "ведении" подчиненные элементы полиса - домохозяйство, сферу торгового обмена, внешнюю политику (в идеале - направленную только на варварское окружение)... "Высшая" природа устанавливает долженствование в качестве основания общежития. Быть вместе как свободные и равные на основании материальной природы нельзя: в этой природе все, во-первых, не равны, так как нет в ней другого базиса для связи людей, кроме всегда фактически не равных физических качеств, во-вторых, в ней все несвободны, так как подчинены (гетерономной) силе внешних обстоятельств и внутренних природных вожделений. Естественный факт неравенства и несвободы можно снять утверждением равенства и свободы как должного, признанного таковым разумными существами. Из этого признания и рождается собственно политическая власть как власть "над людьми себе подобными и свободными", и состоит она в умении "властвовать и быть подвластным", причем в умении делать и то и другое в качестве свободного, т.е. не властвовать как раб (собственных страстей и произвола) и не подчиняться как раб (утрачивая свою самодостаточность и самоцельность)26.
Итак, следуя за Аристотелем, мы пришли к некоторым важным выводам. Первое. Далеко не всякая власть есть власть политическая. Определять политическое знание как такое, которое занимается властью вообще (или любыми другими явлениями, относимыми к "политическим", без рассмотрения смыслоориентации действий, их породивших), неверно. Второе. Как и в случае с властью, предметы конституируются в качестве политических лишь тогда, когда они оказываются в модальности долженствования, когда они могут быть оценены в категориях добра и зла, справедливого и несправедливого и когда они существуют в смысловом поле таких оценок. Выходя из него, они становятся естественными явлениями, погружаясь в то, что философы Нового времени называли "состоянием природы", в котором действуют законы, весьма отличные от политических и нравственных. Третье. Поле политики есть поле свободы, так же как свобода есть сущностное определение политики. Это нельзя понимать так, будто в поле политики нет и не может быть несвободы. В той мере и тогда, в какой и когда политический предмет оборачивается ко мне (к нам, к ним) просто как принудительный факт, а не как утверждаемое нами должное, имеет место моя (наша, их) несвобода. Я, оставаясь политическим существом, буду стремиться преодолеть ее, возможно, оспаривая универсальность того определения должного, на котором покоится политическое в моем сообществе. Позже мы рассмотрим значение данного конфликта для производства и воспроизводства политического. Сейчас же отметим, что несвобода в поле политического радикально отлична от несвободы в (материальной) природе. Дело не только в том, что она производна от политической и нравственной свободы как "инобытие" последней. Эта несвобода имеет природу недолжного в отличие от естественной несвободы, природа которой - факт. Именно поэтому несвобода в политическом поле подлежит отрицанию.
Такое понимание несвободы важно хотя бы для того, чтобы уяснить: в политической философии парной категорией к свободе выступает не несвобода, а порядок. Свобода и порядок являются центральными и "исходными" категориями любой теории, принадлежащей к политической философии. Не углубляясь в специальное рассмотрение вопроса, отметим, что под "порядком" здесь подразумеваются "стабильные, регулярно повторяющиеся, предсказуемые модели поведения и кооперация в поведении" людей27. Соответственно беспорядок есть в том же смысле "инобытие" порядка, в каком несвобода есть "инобытие" свободы, а именно - беспорядок есть, во-первых, отсутствие (недостаточность) предсказуемости в действиях людей, во-вторых, отсутствие (недостаточность) кооперации между ними.
Политический порядок может покоиться только на долженствовании. Он есть система политических обязательств. Обязательство и порядок предполагают ответ на вопрос "почему я должен подчиняться?", а не на вопрос "почему я подчиняюсь?" Второй вопрос есть вопрос о факте подчинения. Он имеет место "здесь и сейчас" вследствие любого случайного стечения обстоятельств. Поэтому он сам случаен и может повторяться или никогда более не повториться, не создавая ни предсказуемости в поведении и отношениях людей, ни устойчивых форм их кооперации. Фактичность и случайность подчинения - это есть глубинная характеристика гоббсовской "войны всех против всех", и потому она - состояние природы и отсутствие порядка в политическом смысле.
Ответ на первый вопрос предполагает мое нравственно-разумное самоопределение в форме долженствования, невзирая на "материальные" факты моего бытия. "Невзирая" - подчеркнем еще раз - означает не игнорирование фактов (как их "по-кантовски" игнорируют рациональные личности", определяющие принципы "справедливости как честности" под "покровом неведения" в "исходном положении" Джона Ролза28, а включенность фактов в содержание долженствования. Именно благодаря этой включенности обязательность и порядок обеспечиваются и могут быть обеспечены только долженствованием. Это - то, что имел в виду, к примеру, Кант, когда писал, что акт "односторонней воли" не создает "окончательной" частной собственности (а только предварительное "завладение", могущее быть оспоренным любым); такая собственность может покоиться только "на "объединенной (необходимо объединимой) воле всех", возлагающей "на других обязательство, которого они иначе не имели бы для себя"29. Объединенная воля - это и есть универсальное (для данной общности людей, добавили бы мы вместо Канта) долженствование, без которого в данном случае невозможен порядок частной собственности и при котором я отказываюсь - в ущерб себе - от претензий на то, что становится объектом чужой собственности. А иначе - только "война всех против всех".
| © 2024 Библиотека RealLib.org (support [a t] reallib.org) |