"Доверие. Социальные добродетели и путь к процветанию" - читать интересную книгу автора (Фрэнсис Фукуяма (Francis Fukuyama))

Однако размер компаний начинает играть важную роль, когда речь заходит о секторах мировой экономики, в которых страна хочет принимать участие, и в этом долгосрочном аспекте он может сказаться на ее конкурентоспособности. Малые фирмы связаны с производством относительно трудоемкой продукции, рынки которой переменчивы и сегментированны: одежды, текстиля, пластмасс, комплектующих электронной техники и мебели. Крупный же масштаб требуется в сложных, капиталоемких производствах: самолетостроении, полупроводниковой и автомобильной промышленности. Он также необходим при организации сбыта продукции, которая продается под определенной торговой маркой, и не случайно, что самые знаменитые торговые марки — «Kodak», «Ford», «Siemens», «AEG», «Mitsubishi», «Hitachi» — появились в странах, известных своими крупными компаниями. Трудно представить, что иметь столь популярную торговую марку могла бы позволить себе мелкая китайская фирма.

Согласно классической либеральной теории торговли, всемирное разделение труда обусловливается сравнительными преимуществами стран, связанными с наличием у них определенных ресурсов: капитала, трудовых и природных. Эмпирический материал, собранный под обложкой этой книги, должен навести на мысль, что в число этих ресурсов следует включить общественный капитал. Сравнительный достаток или недостаток в стране общественного капитала имеет практически необозримые последствия для международного разделения труда. Скажем, природа китайского конфуцианства такова, что, скорее всего, не позволит Китаю повторить японский путь развития, а значит, отраслевая конфигурация его экономики обречена оставаться иной.

В какой степени неспособность к созданию крупных организаций будет влиять на экономический рост в будущем, пока что зависит от неизвестных факторов, таких как направление эволюции техники и рынков. Но при определенных обстоятельствах это ограничение может оказаться существенным препятствием на пути долгосрочного роста таких стран, как Китай и Италия.

Высокая степень спонтанной социализированности имеет для общества и другие преимущества, не все из которых экономические. Общество, где царит доверие, способно организовывать работу людей в более гибком режиме и на более коллективных началах, оно способно делегировать больше ответственности на низовой уровень. И наоборот, общество, где царит недоверие, должно огораживать рабочее место каждого частоколом бюрократических правил. При этом человек, как правило, способен более полноценно трудиться и получать от этого удовольствие, если на работе к нему относятся как к тому, кто самостоятельно и добровольно вносит свою лепту в общее дело, а не как к «винтику» в огромном производственном механизме, цель и задачи которого его не касаются. Система «облегченного производства», впервые появившаяся на заводах компании «Toyota» и явившаяся некой упорядоченной версией коллективистски организованного рабочего места, вызвав стремительный рост эффективности труда, показала, что коллективизм и эффективность вполне совместимы. Ее урок состоит в том, что современный капитализм, направляемый в своем развитии техническим прогрессом, не навязывает всем и каждому какую-то конкретную форму промышленной организации. У управляющих есть множество возможностей организовывать работу компаний так, чтобы не игнорировать общественную сторону человеческой личности. Иными словами, дух общинности и экономическая эффективность не существуют за счет друг друга, и те, кто уделяет внимание общественным интересам, по эффективности, возможно, сумеют обогнать всех остальных.

ГЛАВА 4. Язык добра и зла

У общественного капитала, этого материализованного доверия, играющего принципиальную роль в создании здоровой экономики, — культурные корни. Поскольку и по своему существу, и по своему бытованию культура есть нечто абсолютно нерациональное, утверждение, что она влияет на экономическую эффективность, может на первый взгляд показаться парадоксальным. Действительно, в качестве предмета научного исследования она постоянно обнаруживает свою неуловимость. Экономисты, считающие себя наиболее трезвомыслящими из всех обществоведов, к понятию культуры обращаться, как правило, не любят: ему очень трудно дать определение, а потому его нельзя взять в качестве основы для построения ясной модели человеческого поведения — вроде уже известной нам «рациональной максимизации пользы». В одном популярном учебнике антропологии автор приводит целых 11 определений культуры(1)*; в обзоре, составленном другим автором, уместились уже 160 — используемых антропологами, социологами, психологами и представителями прочих дисциплин(2)*. Культурная антропология утверждает, что практически не существует такого аспекта культуры, который был бы единым для всех человеческих обществ(3)*. Стало быть, культурные факторы нельзя систематизировать в виде универсальных законов, и единственным способом их истолкования остается этнографическая методика учета разнообразия и сложности всякой отдельной культуры — то, что Клиффорд Гирц называет «плотным описанием». С точки зрения многих экономистов, культура уже стала чем-то вроде остаточной категории, своеобразной графы «Разное», в которую попадает все не подведомственное принятым теориям человеческого поведения. И все-таки своя, «адаптивная» рациональность у культуры имеется — хотя вычленить ее не так-то просто. Сперва, однако, я должен сказать, как термин «культура» будет употребляться в дальнейшем.

Культурная антропология и социология отличают культуру от того, что они сами предпочитают называть социальной структурой. Культура в этом смысле сводится к значениям, символам, ценностям и идеям и охватывает собой такие феномены, как религия и идеология. Если взять дефиницию того же Гирца, культура есть «исторически передаваемая и воплощенная в символах конфигурация смыслов, то есть система унаследованных представлений, выраженная в символических формах, посредством которых люди сообщают, сохраняют и развивают свои знания о жизни и свои установки по отношению к ней»(4)*. Понятие социальной структуры, по контрасту, применяется к конкретным институтам общественной организации, таким как семья, клан, правовая система или нация. Согласно такому пониманию, конфуцианское учение об отношениях отцов и детей принадлежит культуре, реальная патрилинейная китайская семья — социальной структуре.

В этой книге я не стану пользоваться дихотомией «культура—социальная структура», так как отделить одно от другого очень трудно: ценности и представления, с одной стороны, и конкретные общественные отношения, с другой, находятся в постоянном процессе взаимовлияния. Китайская семья имеет патрилинейную структуру в значительной мере именно потому, что конфуцианская идеология провозглашает первенство мужчин и учит детей почитать своих отцов. И наоборот, тому, кто сам вырос в китайской семье, конфуцианская идеология представляется чем-то весьма разумным и обоснованным.

Определение, к которому я прибегну, имеет в виду оба вышеназванных аспекта и приближается к тому пониманию слова, которое наиболее распространено: культура есть унаследованный этический навык или привычка (habit). Этический навык может состоять как в определенной идее или ценности — к примеру, представлениях о том, что у свиньи нечистое мясо или что корова является священным животным, — так и в действующей социальной традиции — к примеру, японском обычае, согласно которому старший сын наследует все отцовское состояние.

В этом свете культуру, наверное, было бы легче определить через то, чем она не является. В первую очередь она не является рациональным выбором — тем, что лежит в основании экономической концепции человека как рационального существа, максимизирующего полезность. Надо уточнить, что, говоря о «рациональным выборе», я имею в виду не столько рациональные цели, сколько рациональные средства — то есть учет альтернативных путей достижения конкретной цели и выбор оптимального пути в зависимости от имеющейся информации. Решения, продиктованные культурой, суть решения, продиктованные привычкой. Китаец ест при помощи палочек не потому, что сравнил их с ножом и вилкой и пришел к выводу о большей пригодности первых в обращении с китайской едой, а потому, что так поступают все китайцы. Вряд ли какой-то рациональный выбор присутствует в индуистском поклонении коровам, по сей день оберегающем экономически бесполезное поголовье рогатого скота численностью в половину индийского населения. Тем не менее отказываться от этого обычая индуисты не собираются(5)*.

Самые основные навыки, составляющие ту или иную культуру, редко связаны с тем, как человек употребляет пищу или расчесывает волосы. Главным образом они сосредоточены в тех этических предписаниях, с помощью которых общества регулируют поведение своих членов,:— в том, что Фридрих Ницше когда-то назвал «языком добра и зла». Несмотря на все их многообразие, мы практически не найдем культуры, которая не стремилась бы ограничить грубый эгоизм человеческой натуры рамками неких неписанных моральных правил. Конечно, мы всегда можем сказать, что наш этический кодекс согласуется с тщательно обдуманным рациональным выбором, опирающимся на сравнение с «доступными альтернативами». Однако большинство населения Земли никогда не поступает подобным образом. Следовать правилам своего общества люди научаются в ходе элементарной адаптации: в кругу семьи, друзей, соседей, наконец, в школе.

В одной рекламе автомобиля, показанной по американскому телевидению, была изображена девочка, сидящая в гнетущей атмосфере школьного класса и выслушивающая строгий и монотонный голос учителя, который раз за разом повторяет: «Не залезай за линии». Затем сцена стремительно меняется, и мы видим ту же девочку, но уже ставшую девушкой, сидящую с развевающимися от ветра волосами за рулем собственной машины с открытым верхом. Она не только не старается держаться линий дорожной разметки, но раз за разом, причем с видимым удовольствием, съезжает с дороги, чтобы промчаться по окрестным полям. Хотя создатели ролика не включили такую деталь, бампер ее автомобиля вполне могла бы украшать наклейка с надписью: «Не доверяй авторитетам». Будь тот же самый ролик снят в Азии, он, скорее всего, изображал бы доброго учителя, который показывает девочке, как можно аккуратно закрашивать части рисунка, не залезая за линии. Девочка по прошествии времени выполнила бы это задание с величайшей прилежностью, после чего ей был бы вручен новый автомобиль, на бампере которого была бы уже другая надпись: «Уважай авторитет». В обоих случаях моральный урок преподается не каким-то рациональным путем, а внушается через образы, навыки и мнения окружающих.

Тесная взаимосвязь, имеющаяся между нравственной добродетелью и привычкой, явственно видна в понятии характера. Любой человек может без труда понять, что именно требуется сделать в данной ситуации, однако только человек «с характером» способен выполнить требуемое в трудных или непредсказуемых обстоятельствах. Аристотель объясняет, что, в отличие от мыслительной добродетели, «нравственная добродетель (ethike) рождается преимущественно привычкой (ethos), откуда и получила название: от "этос" при небольшом изменении буквы». Далее он говорит, что «повторение одинаковых поступков образует соответствующие нравственные устои... Так что вовсе не мало, а очень много, пожалуй даже все, зависит от того, к чему именно приучаться с самого детства»(6)*.

Главным институализированным источником культурно обусловленного поведения выступают исторические религии и этические системы (пример последней — конфуцианство). Этическая система всякий раз создает моральную общность, ибо является тем языком добра и зла, который позволяет владеющим им вести совместную моральную жизнь. Любое моральное сообщество, вне зависимости от исповедуемых им правил, способствует возникновению доверия как минимум между его членами. Однако некоторые своды этических правил, включающие в число своих предписаний честность, милосердие, благорасположенность к обществу в целом, могут способствовать установлению доверия и в более широком диапазоне. Именно это, утверждает Вебер, было одним из главных результатов пуританской доктрины благодати, установившей высокую планку ответственного поведения в областях, далеко выходивших за рамки семьи. Доверие, являющееся, по мнению Вебера, принципиальным фактором хозяйственной жизни, всегда возникало в истории не как результат рационального выбора, а как результат религиозного навыка.

Отождествление культуры не с рациональным выбором, а с привычкой не делает культуру чем-то иррациональным — она нерациональна лишь в отношении средств, которыми пользуются при принятии решений. Культурное поведение вполне может быть и глубоко рациональным. Скажем, вежливая речь, к тому же содержащая специальные почтительные обращения, может нести полезную информацию о социальном статусе собеседника. Фактически мы не проживаем и дня без того, чтобы обратиться к культуре как неосознанно усвоенному навыку. Вряд ли у кого-то есть время или желание делать рациональный выбор в отношении подавляющего большинства каждодневных ситуаций — к примеру, решать, стоит ли уйти из ресторана, не уплатив по счету, стоит ли быть вежливым с незнакомцем, стоит ли вскрывать доставленное по ошибке письмо в надежде найти в нем деньги. Большинство людей попросту привыкло поддерживать некий минимальный уровень честности. Ведь сбор необходимой информации и учет возможных альтернатив — процесс довольно затратный, и сократить его, положившись на обычай или навык, нельзя(7)*. Как указывал покойный Аарон Вилдавски, это правило работает даже в случае с непростыми на первый взгляд решениями в области политики, которые принимаются образованными людьми в развитом обществе. Люди формируют свое отношение к разным видам риска — например, что более опасно: атомная энергия или контакт с больными СПИДом? — не на основе какого-либо рационального анализа реальной угрозы, а просто исходя из своих общих — либеральных или консервативных — политических склонностей(8)*.

Современные экономисты любят отождествлять рациональное целеполагание с максимизацией пользы, причем обычно понимают пользу как наибольшее возможное потребительское благосостояние. В этом свете многие традиционные культуры (включая традиционную культуру Запада) предстают либо не совсем, либо совсем не целерациональными — ибо отнюдь не ставят экономическое благосостояние на первое место. Верующий буддист, к примеру, считает целью жизни не владение материальными благами, а в точности обратное: избавление от желания владеть чем бы то ни было и растворение своей личности во вселенском Ничто. Вообще говоря, требуется немалое интеллектуальное высокомерие, чтобы называть рациональными только цели в узком смысле экономические. Следуя такому подходу, пришлось бы отказаться от значительной части религиозного, этического и философского богатства самой западной традиции.

Вменять иррационализм чужим культурам — довольно растространенный среди жителей западных стран образ мысли. Подобные мнения, в частности, не раз высказывались после революции 1978 года об Иране, который решил порвать с Западом и начать осуществление самостоятельной программы религиозной экспансии. Но стоит лишь внимательнее приглядеться к истории, чтобы понять, что в этот период поведение Ирана было как рациональным, так и максимизирующим выгоду — если, конечно, думать о том, какие средства лучше всего позволили бы ему достигнуть поставленных целей. То, что виделось иррациональным жителям Запада, было всего лишь особенностью этих целей, ибо многие из них были отнюдь не экономическими, а религиозными.

И наоборот, нет ничего невозможного в том, чтобы нерациональные культурные традиции, сохраняющиеся в качестве исторического навыка и соблюдаемые далеко не с мирскими целями, в конце концов стали функционировать строго по модели максимизации материальной пользы. Именно этому был посвящен центральный тезис «Протестантской этики и духа капитализма», где Вебер продемонстрировал, как первые пуритане, трудившиеся единственно во славу Бога и отказавшиеся видеть цель существования в стяжании материальных благ, со временем выработали определенные добродетели (честность, бережливость и т. п.), которые оказались чрезвычайно полезны для накопления капитала(9)*. Центральный тезис настоящей книги аналогичен тезису Вебера: некоторые этические навыки, а именно предрасположенность людей к стихийному объединению, имеют решающее значение для возможности усовершенствования организационных форм, а следовательно, и для созидания богатства. Разные этические навыки чреваты разными типами экономической организации, и это подтверждается существующим многообразием экономического устройства общества. Иными словами, тот, кто лучше всего максимизирует пользу, не всегда бывает рационален, и может статься, что люди, бессознательно практикующие традиционные моральные и общественные добродетели — часто во имя совершенно неэкономических целей, — не такие уж плохие или неумные хозяйственники, как хотелось бы в это верить современным экономистам.

Понимание культуры как этического или морального навыка серьезно затрудняет измерение так называемых культурных переменных. Это напрямую относится к самому испытанному инструменту социологии — замерам общественного мнения. В ходе таких замеров представительной выборке населения задается ряд вопросов, ответы на которые должны дать информацию о жизненных ценностях респондентов. Помимо обычных методологических проблем (таких, как адекватность выборки или склонность интервьюируемых давать ответы, которых, предположительно, от них ожидают), у замеров общественного мнения есть один существенный недостаток — с их помощью нельзя развести мнения и навыки. К примеру, как показывают многочисленные опросы, у американцев, получающих пособия, отношение к труду, бережливости и зависимости от этих пособий ничем не отличается от отношения среднего класса(10)*. Тем не менее положительное мнение о ценности упорного труда есть нечто совсем иное, нежели трудовая этика — то есть каждодневный навык вставать рано утром и отправляться выполнять свою монотонную и неинтересную работу, откладывая возможность потратить накопленное ради будущего благосостояния. Что человек на пособии был бы рад от него избавиться — ясно и без опросов. Однако захоти мы узнать, есть ли у него нужные для этого навыки, данные опросов вряд ли смогут нам чем-то помочь. Дебаты последней пары десятилетий о причинах бедности в США неизменно фокусировались на следующей альтернативе: либо «деклассированный элемент» американских городов неимущ, потому что у него отсутствуют экономические перспективы, либо дело в том, что сложилась особая «культура бедности» — букет социальных дисфункций типа подростковой беременности и наркомании, — на существование которой наличие экономических перспектив повлиять уже не может(11)*.

Если мы определяем культуру как навык, и конкретно — как этический навык, линия, разделяющая рациональный выбор и культуру, по-прежнему остается во многом нечеткой. То, что появляется в результате рационального выбора, со временем, не исключено, может стать культурным артефактом. Например, об американском предпочтении в пользу демократии и свободного рынка принято говорить как о феномене не культурном, а идеологическом. Рационально обосновать, почему демократия лучше диктатуры или почему частный сектор эффективнее «большого правительства», многие американцы сумели бы без труда — опираясь либо на собственный опыт, либо на убедительность той политической и экономической идеологии, в которой они воспитаны.

С другой стороны, совершенно очевидно, что немалое их число усваивает подобное отношение, не особенно об этом задумываясь, и детям оно прививается вместе с первыми бытовыми навыками. Хотя основание США было действием сугубо осознанным и рациональным, следующие поколения принимали принципы американской государственности потому, что те уже стали традицией, а вовсе не потому, что обдумывали их наравне с отцами-основателями. Стало быть, когда иногда заходит разговор о «демократической» или «рыночной» культуре Соединенных Штатов, под этим просто подразумевается склонность американцев не доверять любым властям, особенно федеральным, их уважение к ценностям индивидуализма и их воспитанный равноправием беззаботный нрав — все те черты национального характера, которые Токвиль так проницательно описал в своей книге «Демократия в Америке». Американцы вели и ведут себя подобным образом, не задумываясь ни над причинами своего поведения, ни над возможностью наличия каких-то лучших альтернатив. Следовательно, у американцев есть не только демократическая идеология, которая формирует соответствующие мотивации, но и эгалитаристская культура, которая исторически сложилась на ее основе (при участии других факторов).

Случаи, когда политическое начинание в конце концов воплощается в культурном атрибуте, вообще, происходят в истории достаточно часто. Так, в XVI и XVII столетиях Англия и Франция пережили несколько войн, в которых борьба за первенство велась между монархией и другими тогдашними носителями суверенитета — баронами, независимыми городами, различными церковными инстанциями. В Англии монархия проиграла и в итоге была вынуждена принять некоторые конституционные ограничения, которые со временем стали фундаментом современной парламентской демократии. Во Франции монархия одержала победу, и это послужило началом долгому процессу централизации власти в руках абсолютистского государства. Если и есть какие-то подспудные причины, по которым монархия в Англии должна была проиграть, а во Франции — выиграть, мне они неизвестны; можно с легкостью представить, что все случилось бы наоборот(12)*. Однако, став свершившимся фактом, это событие имело глубокие последствия для развития политической культуры обеих стран. Централизация политической власти во Франции свела на нет автономию добровольных союзов и исторически сделала французов более зависимыми от гегемонии центра, причем как при монархическим режиме, так и при республиканском. В Англии, напротив, общество стало эволюционировать в направлении большей самоорганизации, ибо народ в улаживании своих внутренних различий не ждал вмешательства властей. Этот навык не был утрачен и английскими поселенцами в Новом Свете(13)*.

Еще больше усложняя вопрос, можно добавить, что в некоторых случаях выбор, на первый взгляд кажущийся политическим, на самом деле имеет культурный источник. Французский крен в сторону политической централизации, сперва бывший политическим процессом, но затем превратившийся в атрибут культуры, не раз обнаруживал свое влияние в политических решениях сравнительно недавнего прошлого. Скажем, принятие гиперцентрализованной президентской конституции в 1958 году, положившей начало деголлевской Пятой республике, само по себе было политической реакцией на Алжирский кризис — однако оно вполне вписывалось во французскую политико-культурную традицию. Это было типично французским решением проблемы политического «разброда и шатания» в Четвертой республике, решением, которое имело немало прецедентов в истории страны.

Поскольку культура есть результат этического навыка, она меняется очень медленно — гораздо медленнее, чем идеология. Когда пала Берлинская стена и вместе с ней в 1989—1990 годах рухнул коммунизм, главенствующая идеология в странах Восточной Европы и Советском Союзе сменилась почти мгновенно, и место марксизма-ленинизма заняли демократия и рынок. Схожим образом, в латиноамериканских странах государственнические и националистические экономические идеологии (к примеру, идеология замещения импорта) были сметены меньше чем за десятилетие в результате прихода к власти нового президента или министра финансов. Культура на подобный рывок не способна даже отдаленно. Опыт многих бывших коммунистических обществ показывает, что коммунизм сформировал множество привычек — избыточную зависимость от государства, приводящую к истощению предпринимательской энергии, неспособность к компромиссу, неподготовленность к добровольному сотрудничеству в таких организациях, как коммерческие компании и политические партии, — и эти привычки на сегодняшний день сумели серьезно замедлить закрепление демократии и рыночной экономики. Люди в этих обществах, отдавая свои голоса так называемым «реформаторам», могли сознательно приветствовать замену коммунизма на демократию и капитализм, однако у них отсутствуют социальные навыки, нужные для работы того и другого.

С другой стороны, иногда делается ошибочное предположение, что культура неспособна меняться вообще и что политические решения никак на нее не влияют. На самом деле стоит лишь оглянуться вокруг, чтобы заметить обратное. Католицизм часто считали силой, враждебной как демократии, так и капитализму. Вебер в «Протестантской этике» утверждал, что протестантизм в некотором роде является необходимой предпосылкой промышленной революции. Даже после того, как революция произошла, католическая церковь оставалась критиком экономического режима, построенного капитализмом, и в целом католические страны перешли к индустриальной стадии позже, чем протестантские(14)*. В сражениях между диктатурой и демократией, происходивших в первой половине XX века (например, в испанской гражданской войне), церковь и верховная власть шли рука об руку.