"К.А.Свасьян. Философии символических форм Э.Кассирера" - читать интересную книгу автора

т. е. от целого к частям... Здесь вовсе нет необходимости доказывать, что
такой intellectus archetypus возможен; мы только утверждаем, что
сопоставление нашего дискурсивного, нуждающегося в образах рассудка
(intellectus ectypus) со случайностью такого свойства ведет нас к этой идее
(некоего intellectus archetypus), не содержащей в себе никакого
противоречия".[7] Кант вовремя останавливается; "эстетик" в" нем трезво
внемлет предостережениям "гносеолога" - вы помните, как один "джентльмен" у
Достоевского ("с ретроградною физиономией") в тот единственный день едва не
присоединил свой голос к "громовому воплю восторга серафимов"; была минута -
"и вот, клянусь же всем, что есть свято, я хотел примкнуть к хору и крикнуть
со всеми: "Осанна!" Уже слетало, уже рвалось из груди... Но здравый смысл -
о, самое несчастное свойство моей природы - удержал меня и тут в должных
границах, и я пропустил мгновение!";[8] Такое мгновение было и у Канта - в
третьей "Критике", где регулятивное едва не стало конститутивным; мгновение
было упущено; знание осталось в благоразумных границах... Как бы ни было,
этот "новый вид" принципа примата функции над предметом у Канта оказался
парадоксальным местом контрабандных встреч Шеллинга и Плотина. Сам Кант
подобных встреч избежал; наш (человеческий) рассудок, по Канту, остается
дискурсивным; можно только теоретически мыслить идею интуитивного рассудка,
но следует при этом помнить, что "безусловная необходимость суждений не есть
абсолютная необходимость вещей"[9] это значит, из мыслимости чего-либо не
вытекает его бытие, и, стало быть, значимость умозрения в системе Канта
равновелика той сотне мнимых талеров, в которые ему обошлась искусная
критика онтологического доказательства. Эти невыявленные посылки кантовской
философии, от экспликации которых сам Кант, осторожный и безбурный
изобличитель всяческих "бурь и натисков", истово отнекивался, видя в них
искусы "трансцендентальной иллюзии" (его полемика с Гердером и Фихте была в
этом смысле полемикой с самим собою), оказались решительным моментом в
дальнейших судьбах кантианства. Если верно приведенное уже нами слово, что
"понять Канта значит выйти за его пределы", то очевидно, что сам Кант так и
не понял себя до конца, точнее, не понял или не решился понять, что намеки,
ну, хотя бы того же  77 "Критики способности суждения" сулили ему реальный
выход из аналитики рассудка в диалектику разума, осмысленную уже не как
"логика видимости", и, не поняв этого, обрек все дальнейшее кантианство
решать буриданову головоломку: между Кантом и Платоном. Головоломка эта с
Шопенгауэра явственно осознана; по Шопенгауэру, "Платон божественный и
изумительный Кант соединяют свои мощные голоса...";[10] чтобы избежать
диссонанса, Шопенгауэру достаточно было явить портрет Канта в ореоле
незабудок "трансцендентальной эстетики" и почти заслонить ею выжженные луга
"логики". Традиция эта имела продолжение: наиболее выразительные примеры ее
можно найти в исследовании П. Дейссена "Веданта и Платон в свете Кантовой
философии" и в пространной монографии X. Ст. Чемберлена "Иммануил Кант",
силящейся представить Платона как философского детоводителя к Канту
("детьми" при этом оказываются: Гете, Леонардо, Декарт, Бруно). С другой
стороны, аналогичный - хотя и совершенно иначе разыгранный - процесс
замечаем мы в методологических усилиях неокантианских школ с их
трансцендентальным объяснением платоновской философии; достаточно упомянуть
фундаментальное исследование П. Наторпа "Учение Платона об идеях", которое,
по словам А. Ф. Лосева, "раз навсегда забило кол в ту грубейшую метафизику,
в свете которой часто излагали учение Платона об идеях",[11] и раннюю работу