"А.Ф.Лосев. Эллинистически-римская эстетика I-II веков ("История античной эстетики" #5, книга 2) " - читать интересную книгу автора

социальное бытие в его природной связанности, в его эмпирической
множественности. Не так нужно понимать дело, что Рим знает какое-то
абсолютно данное социальное бытие (как, например, христианское средневековье
знает сверхмировую и - в дальнейшем - мировую церковь) и потом осуществляет
эту абсолютную данность во временном, историческом процессе. Рим саму-то
абсолютную данность своего социального бытия понимает в смешении с временным
и вещественным, так что еще до перехода в историю оно уже дано как
вещественно-обезличенное, как абстрактное и формализованное. Но тогда это
значит, что сам лик этого социального бытия таит в себе некую вещественную
множественность, что в содержании самого идеального тут кроется некоторая
материальная множественность, ибо иначе было бы уже действительно
абсолютное, а не только телесно-пластическое, социальное бытие, и мы далеко
бы вышли за пределы античного Рима.
Говоря попросту, классический Рим, тот Рим, который еще не
синтезировался с Грецией, но Рим в его максимальном противостоянии Греции,
этот Рим лишен чувства апофатизма, чувства непознаваемых глубин бытия,
даваемых не в своих положительных свойствах, но в своей отрицательной
свободе от этих последних. Апофатизм - это, конечно, прежде всего греческий
Восток, а не латинский Запад, хотя, как мы увидим ниже, окончательные формы
античного апофатизма выработались не только при участии римского духа, но и
под некоторым его существенным водительством. Классический же Рим, то есть
Рим эпохи раннего эллинизма (как, правда, и сам греческий эллинизм), лишен
всякого апофатического сознания. И это лишение яснейшим образом вытекает из
общеантичного классического принципа, усиленного в данном случае
эллинистической традицией абстрактной единичности. Рим не только исповедует
безличную социальность вообще, но тут мы имеем еще имманентистский перевод
всего бытия в недра субъективной ощутимости, так что уже ничего не остается
неощутимого, и тем самым падает твердыня апофатизма. Конечно, апофатизм как
формальная принадлежность всякой культуры на определенных ступенях ее
развития есть решительно везде, не только в античной Греции и Риме, но даже
в максимально-отелесенном буддизме, даже в рационалистическом
протестантизме: буддийская нирванология и протестантская теософия, это -
вполне определенные типы мирового апофатизма. Однако внутреннее содержание
этих типов совершенно разное. В связи с общепластической природой античного
духа мы имеем в античности безличный апофатизм: апофатическое начало здесь
не природа, не личность; оно обладает не личностной, но внутренне
опустошенной, то есть числовой, формой. Отсюда и само использование его в
античных апофатических системах как Единого, Одного. Что же касается
классического Рима, то он вообще лишен всякого апофатизма; и только очень
зрелые, скорее перезрелые формы римского сознания, когда оно вступало во
внутреннее и существенное взаимодействие с греческо-восточным сознанием, то
есть когда оно в качестве чисто римского уже стало клониться к упадку,
только тогда мы находим здесь и апофатизм.
Итак, римское сознание требует абсолютизма, не превращая его, однако, в
апофатизм. Это такая социальность, которая одновременно и абсолютна и
катафатична. Но отсюда - очень важные результаты.
б) Именно, вернемся снова, и уже с достигнутой точки зрения, к
"реальной" стороне римской социальности, к стороне подвластной. Мы уже
отмечали, что римское сознание вырастает на почве принципиального
имманентизма. Это значит, что каждая личность вмещает в себя все общее