"А.И. Кобзев. Китайский Эрос (Научно-художественный сборник)" - читать интересную книгу автора

когда "дао рождает, а дэ взращивает" ("Дао дэ цзин", 51, ср. /6, т. 1,
с. 129-130/), заставляет усомниться в абсолютном отсутствии сексуального
смысла у этой категории самой по себе. Но так или иначе в даосизме она
была привлечена к данной сфере человеческого бытия, в частности с по-
мощью концепции непосредственной связи благодати-дэ с семенемцзин. В
"Каноне пути и благодати" "объемлющий полноту дэ" сравнивается с младен-
цем, которому "неведомо соитие самки и самца, но детородный уд которого
подъят, что означает предельность цзин" ("Дао дэ цзин", 55, ср. /6, т.
1, с. 131/). В комментирующей текст "Канона пути и благодати" главе 20
"/Трактата/ Учителя Хань Фэя" ("Хань Фэй-цзы", III в. до н.э.) сказано:
"Для личности-тела (шэнь) накопление семени (цзин) является /18, с. 114/
(ср. /6, благодатью (дэ) т. 2, с. 257/).
Таким образом, замечание П. Будберга требует уточнения. Прежде всего,
следует разграничить два смысла определения "сексуальный": 1) присущий
одному из полов в отличие от другого, 2) связанный с отношениями двух
полов. В приведенном рассуждении американский синолог говорит об от-
сутствии сексуальных ассоциаций у дэ в первом смысле и о наличии таковых
у дао - во втором. Но в первом смысле асексуально двух и дао, которое
поэтому может рассматриваться и как женский, и как мужской предок всего
сущего (см., например, "Дао дэ цзин", 4, 25 /6, т. 1, с. 116, 122/) бу-
дучи собственно единством женского (инь) и мужского (ян) начал ("Си цы
чжуань", II,
5). Второго же смысла не исключает и дэ, что явствует не только из
связи этой категории с семенемцзин, но и из определения рождения-жизни
(шэн) как "великой благодати (дэ) неба и земли" в "Чжоу и", где также
говорится о "соединении инь и ян" ("Си цы чжуань", II,
1, 5), и даже из того, что разврат (цзянь) мог быть квалифицирован
как дэ.
"Благодать" разврата - еще один парадокс китайского эроса, сопостави-
мый с положением музыки в этом "государстве ритуала и музыки". В
письменном языке китайской классики одним и тем же иероглифом (хотя и с
разным произношением - "лэ" и "юэ") выражается как понятие "радость",
так и понятие "музыка", охватывающее собой помимо музыки также массу
других искусств вместе с соответствующими духовно-психическими состояни-
ями, главное из которых - именно радость. Это семантическое сочетание
древнекитайские мыслители возвели в ранг теории, основной тезис которой,
выраженный в главе "Записки о музыке" ("Юэ цзи") канонического трактата
"Записки о благопристойности" (или "Записки о ритуале""Ли цзи"), гласил:
"Музыка (юэ)это радость (лэ), это то, чего человеческие чувства не спо-
собны избежать" /17, с. 1674/ (см. также /6, т. 2, с. 115-119/). В том
же источнике музыка определяется как "благодатное (дэ) звучание" /17, с.
1656/. Однако неразрывная связь с чувственностью (цин) делает музыку и
потенциальным источником разврата. Причем в сфере последнего ее примене-
ния оказываются весьма экзотические объекты. Например, главный герой ро-
мана "Цветы сливы в золотой вазе" Симэнь Цин был обладателем специально-
го набора сексуальных приспособлений, два из которых - "бирманский бу-
бенчик" и "звонкоголосая чаровница" - явно придавали соитию музыкальную
окрашенность.
Опасность чувственной природы музыки осознавали уже древнейшие оппо-
ненты конфуцианцев - монеты, посвятившие этому специальное произведение