"С.С.Хоружий. Праваславная аскеза - ключ к новому видению человека " - читать интересную книгу автора

христианская антропология говорит о бытийном назначении человека, которое
должно достигаться;
4) онтологическая свобода: человек имеет выбор принять или отвергнуть,
исполнять или не исполнять бытийное назначение;
5) открытость в мета-антропологический (эсхатологический) горизонт:
исполнение бытийного назначения влечет онтологическую трансформацию,
преодоление границ наличной ("падшей") человеческой природы. Антропология
Православия передает это преодоление концепцией обожения; однако конкретный
образ его характеризуется лишь в особом эсхатологическом дискурсе, норма
которого обозначена в Новом Завете: "Еще не открылось, что будем. Знаем
только, что, когда откроется, будем подобны Ему [Христу]" (1 Ин 3,2).
Третья же компонента, антропология в узком смысле, типологически
восходит к дуалистической антропологии греков, в которой Ум, духовное начало
в человеке, признавался Божественным и выделялся из человеческого состава,
конституируя отдельный дискурс, не считаемый частью антропологии, - так что
последняя оставалась усеченной. Этот усеченный тип антропологии затем
утвердился в новоевропейской эпистеме, ибо возврат к античности, бывший
магистралью развития западной мысли, сочетал в себе две нераздельные
стороны: реконструкция эллинского разума одновременно и необходимо была
деконструкцией христианского антропологизма. Для такого понимания
антропологии, антропологическое содержание христианства оставалось скрытым -
и потому объявлялось скудным.
Вместе со всем вероучением, ключевые позиции христианства в
антропологии заложены в Новом Завете (где во многом восприняты из Ветхого);
в частности, все особенности (1-5) коренятся и прослеживаются в посланиях
апостола Павла. Однако систематического выражения они достигли только в
эпоху Соборов и патристики, начиная с IV в. До этого периода и масштаб, и
суть расхождений между античностью и христианством в понимании человека не
были достаточно осознаны, и, в частности, не было ясной границы между
холистическим (христианским) и дуалистическим (языческим) типами
антропологии. Поэтому у всех авторов доникейской антропологии развитие
христианских концепций сочетается с трактовкою многих тем в русле языческой
мысли, прежде всего, платонизма и стоицизма, реже - гностиков.
Одно из важных продвижений ранней эпохи - отчетливый тезис об обожении
человека у св. Иринея Лионского (II в.): "Христос Иисус стал сыном
человеческим для того, чтобы человек сделался Сыном Божиим" (Против ересей.
III.X.2 // Творения. М.1996.С.240). Но у того же Иринея в его учении о
"рекапитуляции" путь человеческой природы, искупленной Христом, рисуется в
присущей платонизму циклической парадигме, как путь возврата к изначальному
неущербному состоянию.
Наиболее ярко это переплетение эллинских и христианских мотивов
выступает у Оригена (III в.). Христианская антропология впервые получает у
него очертания систематического учения, включающего все основные разделы: о
творении и падении человека; о душе и теле; об образе и подобии Божием; об
Искуплении и Спасении; о Воскресении. Состав и структура учения, его главные
направляющие ясно определяются библейскими и новозаветными представлениями;
но в конкретных решениях обильно присутствуют спиритуалистические,
интеллектуалистские, дуалистические тенденции, родственные неоплатонизму,
который в те же годы развивал Плотин, соученик Оригена по александрийской
школе философии Аммония Мешочника. Ряд теорий Оригена - в том числе, в