"Политология. Западная и Восточная традиции: Учебник для вузов" - читать интересную книгу автора (Панарин Александр Сергеевич)

ГЛАВА III Атомарно-номиналистический принцип и представительская демократия

Для того чтобы понять какой-то принцип, надо вначале осознать его проблематичность, «удивиться» ему. Поспешное, автоматическое согласие – восприятие принципа как чего-то само собой разумеющегося – закрывает дорогу пониманию. Сегодня, на гребне большой западнической волны, возобладала тенденция априорно-соглашательского признания любых принципов, получивших освящение на Западе. Но приятие, лишенное парадокса, отстраняющегося удивления, превращает принятые принципы в очередной идеологический миф. Мифологическое мышление ничему не удивляется – в этом проявляется его антирациональный конформизм.

Попробуем начать с удивления. Итак, обратимся к либерально-демократическому принципу «не человек для общества, а общество для человека». В нем заложено немало странного. Если понимать его буквально, то любые моральные добродетели из абсолютных немедленно превращаются в относительные: они обязывают индивида лишь в той мере, в какой полезны ему лично. Мало того: этот принцип исключает такие признанные виды гражданского долга, как, например, защиту отечества, если противник угрожает не мне лично, а «обществу» в той или иной его форме: народа, нации, государства. В самом деле, разве приказы командиров во время военной атаки не нарушают принцип примата индивида над обществом, индивидуального блага над коллективным?

А как быть с культурой? Разве высокая культурная традиция, с тех пор как она зародилась, не учит нас служению идеалу, самоотверженности, великодушию – словом, высшим ценностям, которые потому и называются высшими, что приподняты над нашим личным эгоизмом и нашими индивидуалистическими расчетами? Приходится признать, что названный принцип строится на таких допущениях, которые ни в историческом, ни в моральном, ни в культурном отношении нельзя признать фундированными (обоснованными).

Во-первых, этот принцип предполагает, что исторически индивид предшествует обществу и суверенные индивиды-робинзоны просто решили но соображениям социальной полезности вступить в связь между собой и таким образом создать человеческое общество. Ясно, что с исторической и антропологической точек зрения это надо признать «блефом» зарвавшегося индивидуального эгоизма, стремящегося убедить общество в том, в чем на самом деле убедить невозможно. Теория антропогенеза неопровержимо доказала социальную природу человека: вне общества невозможно формирование таких специфических для человека качеств, как сознание и мышление, язык, способность к трудовой деятельности, целеполаганию, кооперации и пр.

Следовательно, этот принцип является не реальным, а нормативно-идеальным: он позволяет отстаивать достоинство личности перед обществом и утвердить ее гражданский суверенитет. Последний раскрывается в принципе гражданского договора, предполагающего, что люди вступают в отношение между собой и государством в той мере, в какой находят это для себя приемлемым и целесообразным. Принцип гражданского договора означает, что никто не может принудить меня к тем или иным общественным связям и соглашениям: они действительны для меня лишь в той мере, в какой я добровольно их принял как субъект равноправных договорных отношений.

Во-вторых, этот принцип означает апологетику так называемого естественного состояния: если человека предоставить его собственной природе, не понукать и не перевоспитывать его, не насиловать его волю, то мы получим во всех отношениях лучшие результаты, чем при противоположных условиях. Как известно, принцип естественного состояния впервые со всей четкостью сформулировал английский философ Джон Локк. Он писал: «Для правильного понимания политической власти и определения источника ее возникновения мы должны рассмотреть, в каком естественном состоянии находятся все люди, а это – состояние полной свободы в отношении их действий и в отношении распоряжения своим имуществом и личностью в соответствии с тем, что они считают подходящим для себя в границах закона природы, не испрашивая разрешения у какого-либо другого лица и не завися от чьей-либо воли. Это также состояние равенства, при котором вся власть и вся юрисдикция являются взаимными, – никто не имеет больше другого» [28].

Здесь, опять-таки, мы имеем дело с очевидным расхождением фактического и нормативного. Исторический опыт – и древний, и новейший, в том числе наш, российский, – убедительно свидетельствует, что в естественном состоянии царят не справедливость и равное достоинство людей, а «закон джунглей» и право сильного. В частности, современная российская действительность показывает, что ослабление государственно-правового регулирования, с одной стороны, нравственного регулирования мобилизованного общественного мнения, с другой, мгновенно ведут общество к одичанию и насилию, к перманентному нарушению принципов нравственности и человечности. Подтверждается, таким образом, энтропийный принцип Н. Винера: наиболее вероятным (естественным) состоянием являются хаос и насилие.

Поэтому очевидно, что принцип естественного состояния имеет сугубо нормативный смысл: он является тем идеальным допущением, без которого нельзя обосновать автономию личности перед обществом и ее гражданское достоинство. Как только мы становимся на точку зрения реальности, мы сразу же попадаем в силовое поле неопровержимых аргументов социального и государственного патернализма: если человек «но природе» слаб и склонен к нарушениям морально-правовых норм, то следует признать прерогативы высших инстанций, призванных воспитывать и опекать его. Поэтому «раннебуржуазная философия права от Локка до Канта упорно настаивает на том, что в разумно устроенном обществе любым государственным запретам, требованиям и советам должно предшествовать первоначальное признание-дозволение. Суть его в том, что каждый член общества принимается за интеллектуально (а потому и граждански, и нравственно) совершеннолетнее существо, которое не нуждается в чужой подсказке при определении того, что для него желательно, выгодно и ценно» [29].

Давайте зададимся вопросом, в каком состоянии пребывали те жители Западной Европы, которые приняли указанные нормативно-идеальные допущения за основу социальной жизни, вопреки множеству свидетельств фактов и опыта?

При ответе на этот вопрос обычно отмечается, что речь шла о третьем сословии – буржуазном классе, профессионально связанном с рыночными отношениями партнерского обмена: обмена равных, при котором ни одна из сторон не может рассчитывать на уступки и бесплатные услуги другой стороны. Предпосылкой эквивалентного товарного обмена является равенство общественно-правового статуса сторон и их взаимная независимость. Только при этом их сделки могут носить характер взаимовыгодного рационального обмена, а не традиционной услуги, связанной либо с состоянием зависимости, либо с моралью долга и жертвенности. Итак, нормативное допущение, легшее в основу западных демократий, отражало социальное мироощущение и статус одного определенного сословия – третьего. Именно этому частному и специфическому мироощущению суждено было стать цивилизационной нормой, которую Запад демонстрирует и пропагандирует в мире в качестве «естественной», т. е. всеобщей.

Но наряду с этим сословным опытом на принятие указанного принципа повлиял и национальный исторический опыт стран Запада. Вопреки представлениям о естественности самого принципа и его органической свойственности западному человеку и западной культуре, исторический опыт свидетельствует, что речь, скорее, шла о трудном и проблематичном выборе. С одной стороны, проблема состояла в том, чтобы прекратить нескончаемые гражданские распри и войны ценой уступки местных и индивидуальных прав и свобод деспотическому централизованному государству, способному железной рукой навести мир и порядок.

С другой – в том, чтобы избежать злоупотреблений самого этого государства – посягательств безудержного и бесконтрольного политического деспотизма на нашу жизнь, наше личное благополучие и достоинство. Речь, по-видимому, шла о том, чтобы подвести нелегкий баланс этих противоположных крайностей и сделать выбор между принципом коллективного блага, отстаиваемым абсолютистской государственностью, и принципом индивидуального блага, отстаиваемым третьим сословием. Вероятно, большинство активных граждан в момент решающего исторического выбора потому предпочло последний принцип, что слишком настрадалось от злоупотреблений, вытекающих из неограниченного примата первого.

Конкретный исторический опыт определенного поколения показал:

а) «количество преступлений, которые одни индивиды как частные лица совершают против других, значительно меньше количества преступлений, организуемых самой абсолютистской властью…

б) общая масса низких страстей, пресекаемых карательными органами государства в форме частных уголовных деяний, значительно меньше той массы низких страстей, которые это же государство поощряет и поддерживает, прибегая к услугам шпионов, доносчиков, тайных осведомителей и оставаясь во всех своих звеньях доступным для пронырливости и подкупа…

в) неограниченная уголовная репрессия феодально-абсолютистского государства вообще подавляет не столько преступную волю, сколько свободную волю как таковую» [30].

Аналогичный баланс пришлось подводить поколению тех граждан бывшего Советского Союза (и других социалистических стран), которые пережили опыт тоталитаризма и впервые за многие десятки лет ощутили, что у них появился выбор. И они выбрали индивидный принцип, пожертвовав коллективным. Вскоре, уже в ходе постсоветского исторического опыта, столкнувшись с издержками социально безразличного и безответственного государства, предоставившего социально незащищенных их собственной судьбе, а также с издержками безграничного социал-дарвинизма и «естественного состояния», в котором правят бал сильные и беззастенчивые, поколение, «выбравшее демократию», поняло, что люди совершают выбор не между безусловно плохим и безусловно хорошим, а, скорее, между двумя видами зла, одно из которых им в определенных обстоятельствах представляется меньшим. В этом типе исторического видения и сама демократия начинает восприниматься не как закономерный высший итог общественного развития, а как результат определенного выбора людей, собственный опыт которых предопределил их предпочтения в условиях всегда имеющихся альтернативных вариантов.

Индивидный принцип со всеми вытекающими из него постулатами означает первичность гражданского общества по отношению к государству. Гражданское состояние основано на отношениях обмена между суверенными и равными индивидами-атомами. При этом нормальным признается такое состояние, когда равные в нравах и свободные граждане все свои потребности без исключения удовлетворяют в ходе партнерского обмена по принципу «ты – мне, я – тебе». Иными словами, для положительного обеспечения тех или иных благ государство гражданам не нужно – они удовлетворяют свои нужды на основе принципа индивидуальной самодеятельности.

С высоты этого принципа создатели теории западной демократии различают правомерное и неправомерное вмешательство государства в гражданскую жизнь. Как пишет один из них – немецкий социальный философ Вильгельм Гумбольт (1767–1835), «цель государства может быть двойная: оно может желать способствовать счастью или только стараться предотвращать зло, причиняемое либо природой, либо самими людьми. Если оно ограничится последним, то ищет только безопасности, и пусть мне будет позволено раз и навсегда противопоставить эту безопасность всем остальным целям государственной деятельности, обозначенным общим именем положительного блага граждан» [31].

Автор категорически предостерегает от сентиментального усердия государства насаждать благо в обществе. Источником положительных благ является исключительно самодеятельность людей в гражданском обществе. Дело государства – вмешиваться только в случаях, когда принцип партнерского обмена нарушается отдельными попытками грабежа и насилия. Все истинно полезное люди способны делать только сами для себя: дело государства – пресекать преступные посягательства на их безопасность. Именно так конкретизируется знаменитый принцип западного либерализма – принцип «государство-минимум».

Таким образом, мы переходим к основному парадоксу современной западной демократии: она предполагает неполитический образ жизни для большинства граждан и потому называется представительской. Классическая античная демократия древней Греции и Рима была демократией участия. Она реально объединяла граждан полиса, сообща участвующих в решении основных вопросов жизни своего города-государства. Это различие между реальной демократией античных республик, в которых политика означала совместное ведение общественных дел, и формальной демократией современных западных обществ четко обозначил французский политический мыслитель Бенжамен Констан (1767-1830).

В своей работе «О свободе у древних в сравнении со свободой у современных людей» он подчеркивал, что в понятие свободы житель современного Запада вкладывает «право каждого подчиняться одним только законам, не быть подвергнутым ни дурному обращению, ни аресту, ни заключению, ни смертной казни вследствие произвола… Это право каждого высказывать свое мнение, выбирать себе дело и заниматься им; распоряжаться своей собственностью, даже злоупотреблять ею; не испрашивать разрешение для своих передвижений и не отчитываться ни перед кем в мотивах своих поступков» [32]. Иными словами, речь идет преимущественно об отрицательной свободе – защите от произвола властей и гарантиях личности. Эта свобода не конкретизируется в повседневных общественных практиках, в участии в принятии решений.

Совсем иное дело – свобода у древних. Здесь граждане вели политический образ жизни, т. е. повседневно участвовали в решении дел, связанных с общественным управлением, с вопросами коллективного блага. Представим себе, как бы это выглядело применительно к нашим современным реалиям. Современные граждане в качестве рабочих на предприятии совместно решают вопросы, связанные с финансовой политикой, выбором профиля производства и рыночной стратегии, связями с поставщиками и клиентурой и т. п. После работы они, уже в качестве жителей определенного квартала (городской коммуны), сообща решают проблемы чистоты территории вокруг жилищ, охраны общественного порядка, досуга своих детей и т. п. Словом, человек полиса выступает как перманентно ангажированный (приглашенный к участию) человек, постоянно находящийся в гуще общественных дел, объединяющий в собственном лице и того, кто принимает решение, и того, кто тут же реализует его на практике. Ясно, что такая «демократия участия» практически исключает общественно неангажированную частную жизнь.

Мы, таким образом, видим, что речь идет о выборе: либо мы выбираем полную свободу частной жизни ценой утраты своего личного участия в решении общественных дел, передоверенных нами определенным лицам – профессионалам в области политики, либо сами непосредственно решаем общие коллективные вопросы – но тогда у нас уже нет ни времени, ни даже права на приватную жизнь. Об этом со всей определенностью и говорит Б. Констан: «…у древних индивид, почти суверенный в общественных делах, остается рабом в частной жизни. Как гражданин, он решает вопросы войны и мира; как частное лицо, он всегда под наблюдением, ограничивается и подавляется во всех своих побуждениях; как частица коллективного организма, он вопрошает, осуждает, разоблачает, изгоняет в ссылку или предает смерти своих магистратов или начальников; но будучи подчиненным коллективному организму, он в свою очередь мог быть лишен положения, достоинства, проклят или умерщвлен произволом сообщества, частицей которого он является. У наших современников, напротив, независимый в частной жизни индивид суверенен в политике лишь но видимости даже в самых свободных государствах… Мы не можем более следовать античному типу свободы, состоявшему в деятельном и постоянном участии в коллективной реализации власти. Наша свобода должна заключаться в мирном пользовании личной независимостью… Целью древних было разделение общественной власти между всеми гражданами страны. Это-то они и называли свободой. Цель наших современников – безопасность частной сферы; и они называют свободой гарантии, создаваемые общественными институтами в этих целях…» [33].

Вопросы, поставленные Констаном, заслуживают того, чтобы и мы, российские граждане конца XX века обратили на них свое внимание. Либерализм, пришедший к нам с претензией на статус нового великого учения, не меньше упрощает реальный исторический выбор, чем прежнее великое учение, «промывавшее нам мозги» более 70 лет. Нам сегодня говорят, что главный водораздел эпохи, главный выбор XX века – это демократия или тоталитаризм. Но, как оказывается, отнюдь не меньшее значение имеет и то, о какой именно демократии идет речь: о представительской, при которой нам разрешено что-то решать раз в четыре года (в день выборов) – остальное время всё решают за нас (в том числе и то, в какие условия нас поставить в период следующих выборов), или о демократии участия, в которой мы действительно сами всё решаем?

Ссылка на то, что прямая демократия участия невозможна в современных крупных государствах, неосновательна. Ведь кроме вопросов, действительно решаемых лишь в общенациональном масштабе, существуют – и их подавляющее большинство, – и вопросы, относящиеся к нашей повседневности. Именно здесь мы сплошь и рядом оказываемся и неравными, и бесправными. Представительская демократия могла бы действительно удовлетворить нас, если бы было справедливым основное допущение атомарно-номиналистического (индивидного) принципа о том, что только в политике мы ведем общественную жизнь, тогда как в социальной повседневности действуем как суверенные индивиды.

Но ведь на самом деле в подавляющем большинстве случаев институты, представляющие и воплощающие наши повседневные практики, также являются коллективными и, следовательно, к ним также применим главный вопрос: демократичны они или «тоталитарны». Если в профессиональной сфере я сам веду семейную ферму, то тогда, в самом деле, я здесь – суверен и вопросы производственной демократии меня могут не интересовать. Но если я, как подавляющее большинство современных людей, работаю на большом предприятии, то меня напрямую затрагивает характер управления этим предприятием, мои возможности участвовать в его экономической и технической политике, мои гарантии как профессионала и специалиста.

Вопрос о том, почему сложился известный дуализм современной жизни, при которой политический строй может быть демократическим (в условно-представительном значении этого слова), а профессиональная и социальная повседневность едва ли не сплошь представлена авторитарными институтами, лишающими подавляющее большинство людей права голоса, – этот вопрос со всей остротой снова встает перед нами. Мы, как нас убеждают, получили политическую демократию и теперь выбираем себе депутатов или президента на альтернативной основе. Но не стали ли мы почему-то еще более, чем в прошлом, бесправны в повседневной жизни?

Директора предприятий спокойно лишают целые коллективы зарплаты, «прокручивая» причитающиеся людям деньги в коммерческих банках, – и мы не в состоянии на них повлиять. У нас все меньше условий эффективного участия в делах предприятия как социального института: его общественные организации – женские, молодежные, профсоюзные, связанные с организацией быта и досуга – либо вовсе упразднены, либо парализованы и ограничены. Таким образом, отступление государства в России на деле привело к тому, что некоторый (весьма, впрочем, ограниченный) минимум демократии в чисто политической сфере куплен ценой дальнейшего отступления демократическо-правового принципа в социальной сфере, в делах производственной, социокультурной, бытовой повседневности. Здесь на глазах воцаряется авторитарный беспредел нового и старого чиновничества, номенклатурных приватизаторов, мафиозных структур. Является ли эта тенденция только проявлением злосчастной российской «экзотики», или она является лишь крайней формой выражения того, что можно назвать игрой с нулевой суммой между политией и формальной демократией?

Полития – демократия древних не знала различий между гражданским обществом и государством. «Человек политический» античности был человеком, решающим все общественные дела в духе коллективной демократии участия. Иными словами, технологии политического участия он применял для решения своих повседневных проблем. Поэтому современная либеральная критика государства, предостерегающая общество от опеки этатизма, к нему неприменима. Сама эта критика в значительной мере основана на софизме: вначале предполагается некий частный индивид, а затем – государство, сверху навязывающее ему свои непрошеные услуги.

Но для человека античного полиса государство не было «сверху»: он сам и был полноценным самодеятельным участником и воплотителем всех его решений. Это в Новое время в Европе возникли два полюса: на одной стороне – конкретный человек, выступающий во всем многообразии социальных ролей, но при этом неравноправный с другими, часто страдающий от эксплуатации и неравенства, а на другой – абстрактный гражданин государства, имеющий равные права, но при этом – социально пустые, удаленные от нужд и забот повседневности. Это и получило название формальных свобод и формальной демократии. Эта социальная бессодержательность современной политической демократии давно будоражила общественную совесть.

Вот как описывает эту проблему молодой Маркс: «Лишь тогда, когда действительный индивидуальный человек воспримет в себя абстрактного гражданина государства и в качестве индивидуального человека в своей эмпирической жизни, в своем индивидуальном труде, в своих индивидуальных отношениях станет родовым существом; лишь тогда, когда человек познает и организует свои «собственные силы» как общественные силы и потому не станет больше отделять от себя общественную силу в виде политической силы, – лишь тогда свершится человеческая эмансипация» [34].

Современное общество развело в стороны самодеятельный образ жизни и политический образ жизни, повседневный авторитаризм и формальную демократию. В повседневной гражданской жизни самодеятельно-индивидуалистический образ жизни ведет в основном только предпринимательское меньшинство, тогда как жизнь остальных отдана на откуп неполитическому авторитаризму действительных хозяев жизни – боссов и шефов, командиров производства и собственников компаний. Напротив, в политическом отношении все граждане признаются равными, но это равенство не затрагивает их содержательные повседневные роли, а касается только права раз в несколько лет прийти к избирательным урнам.

Проблема вовсе не в том, что, как считает теория элитарного либерализма, массы не интересуются свободой и демократией. Право на участие в решениях, право не быть «винтиком» живо затрагивает каждого и, по-видимому, принадлежит к базовым потребностям человеческой личности. Недостаток формальной демократии не в том, что она не может «накормить массы», якобы только и интересующиеся проблемами желудка, а в том, что она игнорирует очевидный недемократизм повседневности: отстраненность людей от решений в тех вопросах, которые составляют живое содержание их социальной жизни – производственной, социокультурной, бытовой.

На Западе сложилась и в последние годы передана и нам в Россию снобистская теория демократии как потребности элитарного меньшинства. Если под демократией понимать право на карьеру депутата, парламентера и других представителей класса политических профессионалов, обслуживающего представительскую демократию, тогда это справедливо. Но если под этим понимать демократию участия в широком смысле слова, затрагивающую и производственную демократию, и муниципальную демократию, и другие сферы, касающиеся повседневной гражданской самодеятельности, то тогда приходится признать, что класс политических профессионалов является скорее не союзником, а противником такой демократии, ибо она посягает на его монополию принимать решения за нас и по поводу нас.

Не случайно начиная с 60-х годов на Западе развернулась борьба между классом политических профессионалов и движением гражданских инициатив. Например, Британский национальный центр взаимной социальной помощи издал Манифест самодеятельной демократии, в котором заявлено: «Мы хотим воодушевить и поддержать эксперименты, относящиеся к самодеятельной кооперации граждан, для преодоления чувства беспомощности и отчужденности перед лицом современного государства. Мы убеждены, что существуют многочисленные сферы, где лучше положиться на самих себя, на коллективную солидарность непосредственного социального окружения, чем на далекие, безразличные или перегруженные общественные службы» [35].

Поляризация общества, из которой исходят защитники повседневной «демократии участия»,– это не деление на правых и левых, либералов и социалистов, а разделение на участвующих в процессах принятия решений и не участвующих. Революция участия одинаково направлена и против тоталитаризма, левого или правого (фашистского), и против формальной демократии, игнорирующей недемократизм повседневности и отстранение простых людей от процессов принятия решений. Речь идет о проблеме управленчески неимущих – тех, кто чувствует себя ущемленными в деле принятия повседневных решений. Сюда могут входить и люди, достаточно обеспеченные но критериям уровня жизни, но не согласные довольствоваться ролью бездумных и манипулируемых потребителей. Кстати, именно на это рассчитывали адепты формальной демократии, когда им указывали на ее неприменимость к повседневности, отданной на откуп антидемократическим практикам. Как пишет Р. Арон, современный технический прогресс предоставил достаточную компенсацию тем, кто занимает нижнюю ступень социально-управленческой иерархии: по потребительским стандартам они приблизились к тем, кто за них принимает решения [36].

Надо сказать, потребительское искушение представительной демократии, заставляющей большинство людей принимать антидемократизм гражданской жизни в обмен на высокую заработную плату и технический комфорт, не сводится только к собственно материальной стороне. Дело еще и в том, что частный, общественно-пассивный образ жизни, когда большинство людей после работы предпочитают сидеть у телевизора или в компании приятелей, стал своеобразной привычкой и даже ценностью современного потребительского общества. Гражданин, в повседневности слагающий с себя дела и заботы гражданства, наслаждается своим неучастием – тем, что «компетентные лица» освобождают его от ответственности, связанной с повседневными социальными решениями. Многие люди ценят свое право не участвовать в решениях не меньше, чем другие – право участвовать. Куда именно ведут современные тенденции, какая из этих разновидностей граждан растет быстрее – остается спорным.

Демократия участия требует от нас такой мобилизованности во внепрофессиональной жизни, такого напряжения и ответственности, какие не всегда оказываются психологически приемлемыми для людей, растративших свои силы в добывании куска хлеба и приученных к пассивному времяпрепровождению на досуге. К тому же, как справедливо отметил Б. Констан, демократия участия по-своему авторитарна и принудительна: она требует от нас публичной жизни, посягая тем самым на наше право вести сугубо частную жизнь. Участники жилищных кооперативов даже редкие свои собрания, проходящие в их же доме, затрудняются посещать. Что уж говорить о делах, требующих большего времени и больших усилий?

Как справедливо отмечал лидер Движения левых радикалов во Франции Ж. Тьерри, «и на Востоке, и на Западе граждане утратили привычку решать свои проблемы самостоятельно и находят естественным возлагать их на «шефов», которым они доверяют» [37]. Дилемма современного либерализма: этатизм или индивидуализм – в значительной мере является ложной, ибо индивидуализм не может стать надежным противовесом этатизму – напротив, он его порождает. Там, где индивиды выступают изолированно и всецело погружены в частную жизнь, там либо воцаряется хаос социал-дарвинизма, либо государственно-бюрократическая узурпация наших гражданских нрав. Только социализированные индивиды, задействованные в повседневной демократии участия, являются эффективным противовесом и «закону джунглей» и «закону казармы». Формирование таких социализированных или ассоциированных индивидов требует перераспределения бюджета общественного времени и, вероятно, преобразования системы наших приоритетов.

Современное общество, модель которого впервые сформировалась на Западе и теперь навязывается всему миру, породило невиданное упрощение социального времени, грубо поделенного на две половины: рабочее время и свободное (досуг). При этом досуг сегодня понимается не просто как время, свободное от профессиональных и других непреложных обязанностей, а интерпретируется в духе закопченного индивидуалистического гедонизма. По определению виднейшего специалиста в этой области Ж. Дюмазедье, революция, произведенная досугом, в корне изменила соотношение «между гражданским долгом и правами личности, между требованиями коллективного блага и ценностями индивидуального блага…» [38].

Словом, досуг – это время, которое индивид отвоевал у общества и не собирается возвращать ему в какой бы то ни было форме. Прежние презумпции социологии досуга, предполагающие его ту или иную социальную эффективность: досуг как средство всестороннего развития личности, культурной активности и т. п. – отвергаются гедонистическим индивидуализмом. «Целью индивида, – пишет Дюмазедье, – отныне не является ни профессиональная эффективность, ни социальная полезность, ни культурная или политическая активность. Целью его отныне является только он сам, его потребность в самовыражении» [39].

Итак, с одной стороны, имеется рабочее время, поглощающее всю энергию современного человека, связанную с добыванием материальных благ и средств жизни, с другой – фактически асоциальный досуг, уводящий от общества со всеми его проблемами в Зазеркалье гедонистических грез, в виртуальный мир тотальной беззаботности. Ясно, что такая дихотомия на руку тем, кто хотел бы монополизировать всю сферу коллективных решений – нас непосредственно касающихся, – объявив ее своей «чисто профессиональной» компетенцией.

Но попробуем к нашей повседневности применить один из главных постулатов либеральной теории, гласящий, что свое оберегается и обслуживается лучше, чем чужое. На этом основании либеральная теория и объясняла удручающее качество всего, что производилось при социализме; ведь все производилось не для себя. Наверное, это и в самом деле так, но в таком случае мы вправе сказать, что представительная демократия обладает многими из тех изъянов, которые в конце концов подточили социализм: она передоверяет проблемы современного полиса классу политических профессионалов, которые, как мы вправе подозревать, не меньше бывших социалистических функционеров и чиновников склонны злоупотреблять нашим доверием и решать свои проблемы за наш счет. Отдавая все, что относится к коллективным запросам нашей повседневности, на откуп профессионалам, вместо того чтобы решать их на основе прямой гражданской кооперации и самодеятельности, не создаем ли мы тем самым эффект «не своих проблем», которые и решаются так, как положено решаться «не своим» проблемам, – небрежно и некачественно?

Но для того чтобы заняться ими самостоятельно, требуется особое время. Некоторые представители альтернативных движений на Западе предлагают выделить особую категорию социального времени, прямо предназначенного для повседневной гражданской «демократии участия» – так называемое «третье время» (но отношению к «первому» – рабочему и второму – досуговому). Так, социолог Э. Сю прямо противопоставляет либеральной концепции индивидуалистического досуга концепцию «третьего времени», предназначаемого для социальной демократии – для борьбы против узурпации наших прав авторитарными институтами гражданского общества.

Вопреки леволиберальной критике репрессивного общества, связывающей искомую альтернативу с досугом, реальной альтернативой является самодеятельное время свободных гражданских объединений и временных ассоциаций, решающих повседневные проблемы среднего и низшего социального уровня – того, что затрагивает повседневность. Сю называет его временем социальных решений [40]; его можно было бы назвать и временем для социальной демократии. «Наша задача – восстановить наш гражданский суверенитет в вопросах повседневности… Речь идет об особом типе общественного производства – производстве социальных решений, касающихся качества нашей жизни. Логика такого производства вступает в противоречие с господствующей экономической логикой…» [41].

В традициях российской культуры противопоставлять духовное и материальное, отстаивая приоритеты духа над тем, чему положено оставаться лишь средством. Но, как видим, новейшая политическая философия Запада, оппозиционная по отношению к господствующему либерализму, противопоставляет экономическое и социальное, не менее справедливо подчеркивая приоритеты последнего. Парадоксальное сходство либерального капитализма и тоталитарного социализма представители альтернативных движений видят в том, что обе эти системы превращают социум в придаток предприятия, подчиняют социальную жизнь сугубо экономическим императивам. Всемирно-историческая неудача западного индивидуализма состоит в том, что «ренессансный проект» такого индивидуализма не состоялся и вместо суверенного и самодеятельного индивида мир получил ограниченного и социально недоразвитого потребителя, жертвующего социальными связями и социальной ответственностью во имя максимизации экономического дохода.

Надо прямо сказать: ничто больше коммунизма не помогло своему либеральному оппоненту на Западе отмахнуться от демократии участия и связанных с ней труднейших проблем реформирования гражданского общества на Западе. Коммунизм способствовал сведению великих альтернатив нашего времени к удобной для либеральной идеологии дилемме: тоталитаризм или формальная (представительная) демократия.

Современные либералы, подобно коммунистам, панически боятся всяких упоминаний о третьем пути или третьей силе. В свое время коммунисты с большей силой ополчались на сторонников третьего пути, чем на своих прямых либеральных противников. Теперь то же самое делает победивший либерализм: он использует свою победу над коммунизмом так, чтобы заставить умолкнуть всякую некоммунистическую критику и вообще снять с повестки дня вопрос о реформировании гражданского общества в духе подлинной социальной самодеятельности и демократии участия. «Когда индивид освободится от примитивного индивидуализма, оставляющего его один на один с «большими организациями», от великих учений и великих партий, какие пути он изберет, чтобы обрести статус социализированного индивида – носителя творческой демократии участия?» [42]

Еще одним функциональным свойством атомарно-номиналистического принципа, делающим его незаменимым в системе представительной демократии, является его эксгрупповой характер. Представительная демократия не просто питает иллюзию атомарности – выгодную ей видимость полной независимости индивидуалистического «разумного эгоиста» от давления социальной среды и групповой принадлежности, но и прямо использует принцип атомарности в своих электоральных практиках. Ей необходимо, чтобы избиратели во время выборов (и в политическом процессе вообще) действовали и самоопределялись не как лояльные члены своих социальных групп, а как «свободные электроны», то и дело меняющие свою политическую орбиту.

В самом деле, если бы люди голосовали как устойчивые члены тех или иных социальных общностей, то распределение голосов избирателей в общих чертах было бы известно заранее (на основе численного соотношения соответствующих групп общества) и в таком случае выборы как процедура открытия воли большинства были бы вообще излишними. Кстати, в частности и на этом основании, коммунисты не понимали смысла выборов: они верили в коллективные классовые сущности и потому полагали, что заранее знают «классовую предрасположенность» различных групп избирателей. Представительная демократия абсолютизировала противоположное допущение: о том, что устойчивой корреляции между социальным происхождением индивида и его индивидуальной карьерой, с одной стороны, между его социальной принадлежностью и политическими предпочтениями – с другой, нет: каждый американский мальчик может стать президентом, каждый рабочий – предпринимателем и т. п.

Собственно, лишь на основе такого допущения (заведомо ложного, ибо социальная статистика неопровержимо свидетельствует об устойчивости таких корреляций) становится оправданным и номиналистическое допущение представительной теории: будто каждый избиратель голосует только как суверенный индивид-атом, не зависящий от давления группового интереса или групповых традиций. Вся система предвыборных манипуляций, агитации и пропаганды исходит из того, что связи индивидов с соответствующими группами (и с прошлым их выбором) не являются устойчивыми и потому избирателей можно переманивать, а голоса их «ловить», как ловят рыбу в сети. Здесь мы снова сталкиваемся с антагонизмом между демократией участия и представительной демократией. Первая прямо заинтересована в устойчивой групповой идентичности людей, в их взаимной солидарности и способности действовать коллективно. Вторая, напротив, обретает свою эффективность тогда, когда преобладает экс-групповая психология мобильных индивидов, мигрирующих от группы к группе, от партии к партии.

Вместе с тем ценность номиналистического принципа состоит не только в его адекватности манипулятивным практикам представительной демократии. Без номиналистических предпосылок мы бы не имели ни современного массового общества, ни современных политических наций, в чем-то единых, несмотря на все социально-групповые, национальные и религиозные различия. Без минимальной межгрупповой мобильности общество было бы по существу, сословным или даже кастовым, а нация, в свою очередь, не могла бы обрести устойчивое единство и идентичность.

В свое время в марксизме потому и возникла подмена национального классовым, что марксизм исходил из устойчивой классовой наследственности, из фатализма классовой судьбы. В самом деле: если индивиды не верят в то, что личную судьбу можно перерешить в границах данного общества, на путях социальной мобильности, то непременно возобладают силы поляризации и разрыва. Экономическое и политическое соревнование имеет смысл тогда, когда его итоги не предопределены стартовой социальной принадлежностью участников. Вот почему классовые «штрейкбрехеры» – индивиды, ведущие себя не но правилам своего класса и свободно меняющие свою социально-политическую идентичность, способствуют, сами того не желая, консолидации общества как единой политической нации. Они выступают носителями особой межгрупповой социальной информации, благоприятствующей формированию единого информационного поля нации. Этому же способствует и активный социокультурный обмен между группами, что также недооценивалось адептами марксистской теории социальной поляризации.

Как отмечают последователи чикагской школы – «великого учения» современных либералов, невозможно игнорировать неразрывную связь между либерализмом и парадигмой «экономического человека»: «По большому счету, либерализм является нечем иным, как социальной и политической философией, основанной на определенном видении человеческого поведения: видении экономическом» [43]. Собственно, становление либерализма в качестве учения, заменившего уходящий марксизм, совершилось но схеме, изобретенной последним. Популярность «учения» возрастает прямо пропорционально его претензиям на простые и универсальные объяснения самых сложных явлений жизни. В этом плане марксизм и либерализм близнецы-братья: они выводят все социальные явления из экономических, из «базиса». Вероятно, примитивная экономизация либерализма – изгнание более сложных объяснений и мотиваций, характерных для старого либерализма, – является его своеобразным приспособлением к примитивному духу современного массового общества, чурающегося высоких мотивов и сложных понятий.

В современной политологии есть такое понятие, как парадигма Г. Бэккера. Бэккер – представитель столь популярной сегодня у нас Чикагской школы, получивший Нобелевскую премию за работу «Человеческий капитал» [44]. Как последователь либеральной традиции, Бэккер исходит из того, что сфера властно-политических отношений будет непрерывно сужаться, уступая место отношениям гражданского партнерского обмена. В этом смысле либерализм не так уж чужд марксистской утопии об «отмирании государства». Только марксизм связывал это отмирание с пролетарской, коммунистической революцией, тогда как современный либерализм связывает его с экономической революцией.

Бэккер – не меньший экономический «монист», чем Маркс: буквально все общественные отношения он интерпретирует как экономические, связанные с ожиданиями максимально возможной экономической отдачи на вложенный капитал. Экономический закон экономии времени Бэккер применяет не только к сфере производства, но и к сфере потребления; именно этот прием позволяет ему объявить экономическую теорию универсальной – объясняющей все человеческие отношения без исключения. Классическому либерализму нередко бросался упрек в том, что он интерпретирует гражданина как самодеятельного предпринимателя, хотя не всякий гражданин – предприниматель. Бэккеру представляется, что он снимает этот упрек, распространяя экономическую теорию «предельной полезности» и на сферу потребления, а уж потребителем является всякий человек без исключения.

Так вот, подобно тому как в сфере производства действует закон сокращения времени изготовления товаров, так и в сфере потребления действует закон сокращения времени удовлетворения потребностей. Потому современный человек предпочитает покупать холодильник и хранить пищу там, вместо того чтобы готовить ежедневно, предпочитает приглашать друзей в ресторан, вместо того чтобы принимать их дома, и т. п. Собственно, современное потребительское общество описывается как общество, которое всеми силами экономит время потребления, что означает неуклонное обесценение тех сфер жизни и человеческих отношений, которые чреваты… излишними тратами времени. «Большинство тех особенностей современного человека, но поводу которых сокрушается моралистическая критика потребительского общества, связаны не с моральной деградацией как таковой, а с действием закона экономии времени потребления» [45].

Почему надает рождаемость в современном обществе? Бэккер объясняет это законами предельной полезности. Дети в традиционном обществе, во-первых, скоро становились на ноги, во-вторых, оставались в семье в качестве подручных работников отца и матери. Поэтому известное чадолюбие традиционных обществ на самом деле, считает Бэккер, является экономически рациональным поведением, ибо речь идет, на самом деле, о детях как капитале, который давал скорую и значительную отдачу. Поскольку в современном обществе дети не скоро становятся на ноги и надежд на них как на кормильцев в старости теперь мало, то современный «экономический человек» предпочитает иметь их мало или не иметь вовсе.

Чикагская школа предостерегает против пособий но безработице и других социальных гарантий, поскольку они «обесценивают рабочее время по отношению к свободному», в результате чего растет «добровольная безработица». Даже интимные сферы человеческих отношений не ускользают от всеобъясняющей экономической теории. «Что, в самом деле, такое семья, если не предприятие, организованное по законам контракта, в котором каждая из сторон скрупулезно подсчитывает соотношение издержек и отдачи?» [46] Например, считает Бэккер, если цены на услуги растут, то значение семьи как «предприятия самообслуживания» возрастает, а вместе с этим усиливаются и позиции женщины в семье.

Аналогичный подход демонстрируется и по отношению ко всем другим ценностям – они выступают как экономические. Так, Бэккер полагает, что «предельная полезность» образования объясняется соотношением личных издержек обучения с ожидаемыми дивидендами. Если вузовский диплом гарантирует получение более высокого заработка, то молодежь идет в вузы, если нет – образование становится нерентабельным для гражданина-потребителя. Законы экономии времени обесценивают многие из тех традиционных высокочтимых занятий или качеств, на которые столько надежд возлагала классическая культура. Отступает чтение в пользу телевизора (экономия времени потребления информации), дружба – в пользу поверхностного приятельства, личное общение – в пользу общения по телефону, любовь – в пользу секса. «В целом это принятие в расчет фактора времени позволяет нам понять, что свобода потребителя является наиболее фундаментальной из всех индивидуальных свобод. Свобода потребления может пониматься как право каждого самостоятельно определять баланс между занятостью и потреблением в целях достижения наивысшего из возможных уровней личного удовлетворения…» [47]

Здесь явно напрашиваются некоторые комментарии. Прежде всего, мы видим, что в теориях Чикагской школы не политика отступает перед экономикой (как это обычно заявляется), а социум отступает перед миром коммерции. Чикагская школа не просто освобождает гражданское общество от мира политики; она освобождает гражданские отношения от всего того, что было в них и гражданским, и интимно-личностным, и моральным, и духовным. Если теория Маркса в свое время все подчинила «производственным отношениям» и по этому пути привела, в конечном счете, к построению общества, в котором общество стало служанкой промышленного предприятия, а все остальное обязано было перед ним стушеваться, то чикагская школа все подчиняет отношениям обмена и объявляет потребителя тем типом, перед которым должны стушеваться все высшие сферы, ценности и отношения.

Как некогда марксизм почему-то объявил представителя физического труда (со всеми его культурно-образовательными изъянами) высшим человеческим типом, которому предстоит установить в обществе свою неограниченную диктатуру пролетариата, современный либерализм требует от нас аналогичной безоговорочной капитуляции перед потребителем. Ценность пролетария для марксистов в конечном счете обосновывалась тем, что он и только он олицетворяет производительный труд, – остальные ходят у него в нахлебниках, т. е. живут за счет перераспределения добываемого только им национального дохода. Ценность потребителя для «чикагцев» обосновывается тем, что он и только он воплощает закон экономии времени – остальные склонны расточать время на «неэкономические занятия» – такие как культура, дружба, любовь… Надо прямо сказать: «чикагский» потребитель бросает не меньший вызов всей великой культурной и моральной традиции, чем марксистский пролетарий. С пролетарским вызовом цивилизация, слава Богу, в целом как-то справилась, защитила всю свою «культурную надстройку» от обвинения в бесполезности и расточительности. Теперь цивилизации, по всей видимости, предстоит не менее трудная задача: урезонить потребителя, еще более враждебного морали и культуре, но получившего мощное алиби новой «великой теории».

Для того чтобы решить задачу новой реабилитации «надстройки», необходимо задать этой теории прямой вопрос: что же это за время, которое экономит потребитель за счет всех собственно человеческих отношений, и почему именно этому времени мы должны отдать решительное предпочтение?

Чикагская школа на этот вопрос отвечает так: потому что наш потребитель, избавленный от всех «сантиментов» культуры и морали, предельно рационален: его предпочтения указывают на оптимальный баланс времени между трудом, досугом, учебой, семейными отношениями и т. и. Только он способен немедленно наказывать общество, если оно неправильно организовало свою систему стимулирования труда, учебы, других сфер деятельности, тогда как традиционный сентиментальный и способный к самоотверженности человек мог отдаваться соответствующим сферам деятельности безотносительно к тому, как они экономически стимулируются, и тем самым тормозил сигналы необходимой экономической информации.

Получается, таким образом, что новое «великое учение» любит потребительского человека примерно за то же, за что коммунистическое учение любило пролетария: эти персонажи являются базой рационального экономического планирования, альтернативного «неразумным стихиям жизни». Коммунизм преследовал рыночную стихию, намереваясь заменить ее централизованным государственным планированием, для чего необходимо было решительно отсечь «неразумные» потребности, ограничив общественное потребление в основном удовлетворением «первичных» потребностей (их легче считать). Либерализм современного чикагского толка преследует стихию «высших чувств – тех проявлений морали и культуры, которые воспринимаются как «антиэкономическое поведение».

Фридрих фон Хайер (представитель родственной «чикагцам» по духу австрийской экономической школы) разоблачил «пагубную самонадеянность» адептов социалистического планирования. Он показал, что и факторы производительности труда, и факторы, формирующие потребности, столь необозримы, что априорный подсчет их невозможен; поэтому рыночная конкуренция является незаменимой «процедурой открытия» таких фактов, которые в принципе не открываемы никаким другим путем. Но разве не применим этот «аргумент Хайека» к отношениям экономики с неэкономикой (моралью, культурой, историей)?

По-видимому, культура также является процедурой открытия таких фактов, которые рынок как таковой самостоятельно открыть не в состоянии, – в противном случае ее пришлось бы признать чем-то избыточным и устранить за ненадобностью. В самом деле: рискнем ли мы утверждать, что те человеческие свойства и качества, которые формирует рынок как таковой, необходимы и достаточны для человечества – без остальных оно в состоянии обойтись? Не рискуем ли мы разрушить очень многие социальные институты и отношения, на которых держится человеческая цивилизация, если ко всем им без исключения применим критерий теории «предельной полезности», а потребителя сделаем высшим арбитром, определяющим, чему в культуре быть, а чему – не быть?

Второй изъян либертаристской трактовки гражданского общества как совокупности автономных лиц, не признающих никаких иных отношений, кроме эквивалентного «обмена благами», явно обнаруживается в свете тех заповедей, которые оставили человечеству великие мировые религии и без которых нам угрожает серьезная опасность оскотиниться. Речь идет об отношении к социально незащищенным, к «нищим духом» – всем тем, кому нечего нам предложить в рамках отношений эквивалентного обмена. Никто не может отрицать, что по мере победного шествия по миру либерализма как нового великого учения отношение к социально незащищенным заметно ухудшилось. Это касается как стран Запада, так и тех стран не-Запада, где правящая элита вооружилась новым учением.

Как все это оценить? Неужто и в самом деле у социально незащищенных нет алиби и их надо просто предоставить своей участи? Не у всех либералов хватит смелости откровенно заявить это. Великая теория демонстрирует чудеса изворотливости, показывая, что и многие виды социального альтруизма на самом деле не противоречат теории обмена и предельной полезности. Так, например, утверждается, что, хотя нашим детям, пока они не зарабатывают, нечего предложить нам в плане теории обмена, но тратя на них наши деньги и внимание, мы инвестируем в свое будущее – в надежде на их помощь в старости. Даже принимая всерьез этот аргумент, можно возразить: а как быть с сиротами – с теми детьми, у которых нет родителей и, следовательно, нет инстанции, которая рассматривала бы заботу о них как инвестиции? Как, в особенности, быть с больными детьми, с инвалидами, забота о которых не может рассматриваться как инвестиции даже на уровне государства? То же самое касается пенсионеров. Семейную заботу о них можно рассматривать как инвестиции с учетом, например, того, что старики берут на себя хлопоты по дому – т. е. те самые услуги, которые на рынке стремительно дорожают, что и делает домашний труд престарелых все более рентабельным. А как тогда быть с теми стариками, которые уже не могут работать на семью как на предприятие по оказанию услуг?

Несмотря на все ухищрения теории, ей не удается доказать, что все социальные обязанности и нормы, которые накладывала на нас мораль и культура, являются экономически возместимыми. Между возместимыми и невозместимыми функциями образуется столь значительный «зазор», что если мы попытаемся его игнорировать, т. е. исключить все то, что теория обмена не в силах обосновать, то общество провалится в тьму социал-дарвинизма. Либералы не любят Ницше – за его «волю к власти». Но то гражданское общество, которое нам готовит современная либеральная теория, подозрительно напоминает ницшеанского «Антихриста». «Слабые и неудачники должны погибнуть: первое положение нашей любви к человеку. И им должно еще помочь в этом. Что вреднее всякого порока? – Деятельное сострадание ко всем неудачникам и слабым – христианство» [48].

Та программа социальной селекции и всякого рода «секвестров», касающихся всего того, в чем отражалось щадящее отношение общества к экономически неэффективным людям и что либеральная рыночная теория объявила вне закона, – разве она не напоминает программу Ницше? «Моя проблема не в том, как завершает собою человечество последовательный ряд сменяющихся существ… но какой тип человека следует взрастить, какой тип желателен как более ценный, более достойный жизни, будущности. Это более ценный тип уже существовал нередко, но лишь как счастливая случайность, как исключение – и никогда как нечто преднамеренное. Наоборот, его боялись более всего: до сих пор он внушал почти ужас, и из страха перед ним желали, взращивали и достигали человека противоположного типа: типа домашнего животного, стадного животного, больного животного – христианина» [49].

Отношение нашей либеральной теории к социалистическому прошлому и сформированным им людям весьма напоминает отношение Ницше к христианству и христианскому типу личности. Теория также признает, что «этот более ценный тип» уже существовал в социалистическом прошлом – в недрах торговой мафии, например, но он вынужден был прятаться в тени и никогда не выступал «как нечто преднамеренное». Наоборот, его боялись более всего. И вот новое великое учение задумало возвести на пьедестал именно этот тип. Теория не возложила свои надежды на наиболее образованных, культурных, совестливых, даже на наиболее квалифицированных, профессионально связанных с передовыми, наукоемкими отраслями производства. Напротив, последних она объявила незаконным, нерыночным продуктом тоталитарного государства и военно-промышленного комплекса и вознамерилась безжалостно уничтожить. Ибо и культуру, и образованность, и квалификацию, и развитый интеллект, и профессиональную этику она считает ценными не самих по себе, не как предпосылку цивилизованного существования, а как средство немедленной рыночной отдачи и пользы.

Какое же общество мы получаем в результате последовательного социального применения данной теории? Общество, в котором лучшие – не только в собственно духовном и моральном смысле, но и профессионально-интеллектуальном – отступают перед худшими, высшие измерения человеческого бытия – перед низшими, так что «рыночное общество» постепенно тяготеет к доцивилизованному состоянию, к дикости. Если даже отодвинуть собственно духовные критерии прогресса, оставив только материально-практические, то даже и тогда приходится признать, что чикагская теория не соответствует его критериям, ибо разработанные ею механизмы последовательно выбраковывают все развитое и высоко-сложное в пользу примитивного и одномерного. Именно лидирующие по обычным социологическим критериям профессиональные и социальные группы сокращаются и теряют в статусе, уступая дорогу примитивным хищникам рынка.

Разумеется, во всей неприглядной откровенности эта тенденция проявляется преимущественно в постсоветском пространстве, но как тенденция она сегодня присутствует всюду. Какое же гражданское общество формируют «крутые парни» рыночного фронта?

При ответе на этот вопрос мы сталкиваемся еще с одним парадоксом. Обнаруживается, что джунгли «чисто рыночной» экономики, избавившейся и от государственно-правового присмотра, и от резонов морали, культуры и традиции, порождают такой тип общества, который представляет своего рода гражданский милитаризм. Либеральная теория имеет в числе своих аргументов против «большого государства» и такой, как обвинение его в милитаристских поползновениях. Предполагается, что рыночная экономика отторгает войну и военные расходы как нерентабельное дело. Оставим пока в стороне такие свидетельства, как весьма рентабельный мировой рынок оружия; по мнению ряда экспертов, стратегию продвижения НАТО на восток в значительной мере формирует бизнес, рассчитывающий на колоссальные заказы, связанные с перевооружением стран, намеренных входить в НАТО.

Коснемся другой стороны, относящейся к общему климату, к стилю взаимоотношений между людьми, брошенными в пучину «свободного рынка». Здесь-то мы и обнаруживаем, что ницшеанская психология «сверхчеловека», заявившего, что у слабых и социально незащищенных нет алиби, – это милитаристская психология, связанная с перманентной демонстрацией силы. Особенно ярко это проявляется в облике «новых русских»: их стриженые затылки и «крутые» манеры – прямое отражение их внутрикорпоративной этики. Они знают, что, в сущности, государство «умыло руки» – в полном соответствии с рекомендациями нового учения. Поэтому они не ищут у него ни порядка, ни защиты, ни других услуг, обычно связываемых с государством как выразителем общественного интереса и носителем общего, индивидуально не присваиваемого блага.

В свое время Ленин, призвавший к немедленному упразднению буржуазного государства, объявил о намерении заменить его самодеятельной военной организацией революционного народа. Теперь наши либералы, столь же непримиримые к «большому государству», способствовали появлению явочным путем бесчисленных частных служб охраны, безопасности, сыска, не говоря уже о почти повсеместных внутренних «разборках» различного рода группировок, так или иначе связанных с теневой экономикой. Но существуют неоспоримые свидетельства того, что сегодня абсолютно любой бизнесмен и предприниматель чувствует себя помещенным в асоциальные джунгли, где нет управы не только на прямых рэкетиров, но и на злостных неплательщиков налогов, невозвращателей кредитов и т. и. В этих условиях произошла неслыханно быстрая милитаризация предпринимательской среды, где каждый стремится вооружиться до зубов, превратить жилище и офис в военную крепость. Словом, наши либералы не демилитаризировали общество, развалив государство, армию и военно-промышленный комплекс. Они лишь превратили милитаристские отношения из строго очерченных границами и монополизированных государством в диффузные – разлитые но всему обществу [50].

Заслуживает внимания и другой парадокс чикагской теории и теории Г. Бэккера, в частности. Бэккеру принадлежит заслуга открытия, предопределившего переход от теории индустриального общества к теории постиндустриального. Речь идет о человеческом капитале как главной форме общественного богатства. Индустриальное общество основывалось на эксплуатации труда промышленных рабочих; главными факторами производительности здесь были инвестиции в развитие материального производства, в совершенствование промышленных технологий. В постиндустриальном обществе факторы производительности уже не локализуются на предприятии. Возрастает значение нематериальных оснований общественного богатства, относящихся в первую очередь к человеческому фактору. Г. Бэккер один из первых теоретически доказал и обосновал в цифрах, что вложения в науку, образование, здравоохранение, систему комфорта и гигиены дают в несколько раз более высокую экономическую отдачу, чем привычные для классического капитализма инвестиции во внутрипроизводственные факторы [51].

Здесь-то мы и сталкиваемся с драматическим парадоксом теории. Тот самый Г. Бэккер, который доказал наиболее высокую рентабельность «капиталовложений в человека», одновременно призвал к решительному демонтажу государства как экономического агента, только и способного «бескорыстно» (т. е. не требуя немедленной отдачи) финансировать развитие человеческого фактора. Дело в том, что, несмотря на демонстрации теории, доказывающей высокую рентабельность социокультурных инвестиций, необходимо все же сделать две важные оговорки. Во-первых, эти инвестиции носят долгосрочный характер: например, отдача инвестиций в образование молодежи начинает поступать через 15–20 и более лет – частный бизнес не может ждать отдачи так долго. При прочих равных условиях он всегда предпочтет краткосрочные инвестиции долгосрочным; именно поэтому стихия рынка «вымывает» системы, связанные с наиболее долгосрочными инвестициями.

Во-вторых, применительно к человеку никогда нельзя различить достоверно, какие факторы окажутся непосредственно связанными с ростом производительности, а какие – нет. Например, никто не считает средства, потраченные на поддержание храмов и отправление культа инвестициями, однако М. Вебер доказал, что решающим фактором, предопределившим экономический рывок Северной Европы, прежде безнадежно отстававшей от Южной, оказался протестантизм. Но можно ли, и в прошлом и теперь, убедить предпринимательскую среду решительно изменить структуру затрат бизнеса в пользу поощрения протестантских сект? И можно ли, в свою очередь, гарантировать, что сегодня эти секты будут играть такую роль, как и во времена, описанные М. Вебером?

В целом можно заключить: основной недочет современной либеральной теории – тот же, что и у марксизма: она предполагает экономически оцениваемыми и исчисляемыми такие факторы общественной жизни, которые носят применительно к собственно экономическому использованию, стохастический, неопределенный характер. И надо сказать, что для того, чтобы эти факторы не деградировали и не исчезли из нашей жизни, их должны охранять инстанции, согласные терпеть эту неопределенность, не требуя немедленных свидетельств их собственно экономической оправданности. Здесь действует парадокс, обнародованный в Евангелии: «Сбереженное зерно погибнет, а несбереженное и уроненное прорастет пышным колосом».

Сегодня реформаторы, вооруженные «великим учением», полагают, что уже обрели знание всего того, что наперед окажется человечеству нужным и что – ненужным. Им представляется, что самые строгие научные критерии этого у них в руках – критерии рыночной рентабельности. Но мы уже говорили о том, сколь двусмысленно само это понятие. Нет однозначного соответствия между краткосрочной и долгосрочной рентабельностью, между рентабельным на уровне отдельных экономических агентов и – на уровне целого общества. Наконец, между рентабельным в экономическом смысле и «рентабельным» в социальном смысле, в контексте общих предпосылок цивилизованного человеческого существования.

Либерализм, в том числе и в том специфическом выражении, какое дала ему чикагская экономическая школа, может расцениваться как незаменимое обретение науки и культуры, если помнить о границах его применения и не возводить его в ранг теории с «неограниченной компетенцией». Дело в том, что научные теории меняются, морально устаревают, корректируются, вводятся как частный случай в более общую теорию. Самое страшное – вырвать научную теорию из ее узкого контекста и придать ей глобальный статус. Необходимо учесть также, что всякая наука пользуется приемами идеализации – она берет некоторые явления и связи в их предельном (в жизни не встречающемся) выражении, но если эти идеализации некоторые бравые интерпретаторы примут за чистую монету – за саму реальность, реальности может не поздоровиться: ее будут подгонять под теорию, противопоставляя правильную теорию «неправильной» реальности. И в этом качестве – теории, претендующей на безошибочность и универсальность, либерализм никак не менее опасен, чем коммунизм. Скажем даже так: в присутствии коммунизма и других альтернативных доктрин он значительно менее опасен, чем тогда, когда удостаивается монополии и побеждает «полностью и окончательно».

Нам остается сказать о последнем недочете номиналистически-индивидуалистического принципа в политике. Речь идет о том, что на его основе невозможно ни выстроить теоретически, ни обеспечить систему общего блага. Здесь мы видим еще одно удручающее сходство либерализма с марксизмом: оба игнорируют интегративно-системную, относящуюся к общему интересу функцию политики. Для марксистов она всего лишь поле классового противоборства, для либералов – поприще специфических корпоративных интересов бюрократии, навязывающей свои частные интересы в качестве общественно необходимых.

На самом деле политика есть не только процедура утверждения тех или иных групповых интересов или процедура достижения их баланса; она есть, несомненно, и процедура открытия коллективных интересов нации как единого организма.

Но в номиналистической парадигме такому видению единого нет места: единое понимается как видимость, скрывающая мозаичную множественность. Специфическая дальтоника либеральной теории как раз и связана с тем, что она не видит общего – общих целей, интересов, ценностей. Вот почему нашей политической науке, представленной адептами западного либерализма, так трудно даются вопросы, несомненно относящиеся к ключевым в практической политике. Президент тщетно адресуется к политологическому сообществу, прося четко сформулировать, что собой представляет в современных условиях национальный интерес России, национальные цели и приоритеты, национальная безопасность. Либеральная теория прямо-таки стесняется таких «коллективистских» понятий, объявляя их либо теоретическими химерами, либо пережитками тоталитарного сознания. Реально де существуют лишь частные интересы, которые в политической сфере выступают как неотчуждаемые права и свободы гражданина и гарантии личности. И поскольку либеральная теория, как, впрочем, и любая другая, не знает процедур, посредством которых можно было бы непосредственно «привязать» к правам человека проблемы территориальной целостности государства, его геополитические интересы, ту или иную степень военной мощи и национальной безопасности, то все относящиеся к этому заботы она считает надуманными.

Поэтому допустимо предположить, что в умопомрачительных потерях России как государства – потерях территориальных, геополитических, военно-стратегических и экономических – свою долю вины должна нести и сама либеральная теория. Здесь, как и во многих других случаях, опыт показывает, что изъяны, связанные с дефицитом образования, подготовленности, личных способностей политических лидеров, оказываются куда меньшими, чем изъяны, вызванные догматической слепотой и упрямством теории. Хрущев и Брежнев были вряд ли более компетентными и образованными, чем нынешние лидеры, но они не прошли выучку либеральной теории и потому им и в голову не пришло бы ликвидировать систему стратегической обороны, отказаться от всех прежних союзников, раздробить и обезоружить страну в ответ на устное обещание «принять Россию в европейский дом». Прекраснодушие теории в одних случаях, как и ее разрушительное упрямство или жесткость в других, способны заходить куда дальше того, до чего способны довести простая нерасторопность или неграмотность.

В целом можно сказать, заключая: либерализм выделяется среди всех идеологий своей специфической неадекватностью в восприятии политики как сферы общего блага и общих интересов. К этим коллективным измерениям политики он подходит с принципиальным недоверием (как к сфере ложных сущностей), недооценивает и третирует их. Поэтому в «школе либерализма» труднее всего готовить политиков-государственников, восприимчивых к коллективным национальным ценностям, ко всему тому, что выходит за рамки гедонистических интересов современной потребительской личности.

Это вовсе не значит, что западные либералы не умеют защищать свои национальные государственные интересы. Здесь, как и во многих других случаях, действуют приемы двойного стандарта: себе разрешается то, что объявляется предосудительным и нетерпимым применительно к другим. В одних случаях теория выступает во всей своей педантичной строгости, в других – с великодушной снисходительностью, оставляющей место нравам здравого смысла, привычек и запросам дня. Словом, западные «хозяева» теории, как и положено хозяевам, ведут себя по отношению к ней с большей творческой свободой и раскованностью. Наши же адепты чужих теорий испытывают комплекс неполноценности, постоянно боятся провиниться и получить плохой балл.