"Политология. Западная и Восточная традиции: Учебник для вузов" - читать интересную книгу автора (Панарин Александр Сергеевич)

ГЛАВА II Политика как игра с заранее не заданным результатом

Политику часто сравнивают с игрой. В известном смысле она в самом деле является таковой. Прояснив некоторые принципиальные условия игры как игры, мы проясняем и условия нормального политического процесса. Что именно делает игру игрой?

В первую очередь, равенство шансов и непредопределенность результатов. Если мы заранее знаем, что команда А победит команду Б и иначе быть не может, то настоящая игровая ситуация отсутствует. Проблема состоит в том, что отнюдь не во всякой мировоззренческой системе, не во всякой культуре политика может выступать как нормальная игра с непредсказуемым результатом. Например, если мы верим, что история подчиняется определенным объективным закономерностям, в конечном счете ведущим к неизбежной победе передовых сил, то вышеназванная игровая ситуация оказывается неприемлемой. Если в политике борются добро и зло, то можно ли их уравнять, можно ли создавать такие стартовые условия, в которых шансы сторон становятся одинаковыми?

А ведь нормальные демократические выборы появляются именно тогда, когда шансы «игроков» равны, условия игры – строгие и ясные, а «судьи» беспристрастны. Давайте вспомним, что произошло в ноябре 1917 года в России, когда состоялись первые демократические выборы в Учредительное собрание. Партия большевиков тогда оказалась в меньшинстве, получив на выборах всего 24,5% голосов. И тем не менее большевики захватывают власть – вопреки ясно выраженной воле избирателей, отдавших предпочтение эсерам и меньшевикам. И как же большевики оправдывают эту узурпацию власти? Они это делают посредством двух процедур. С одной стороны, они делят избирателей на «хороших» и «плохих», передовых и реакционных, заявляя, что мнение реакционного «мелкобуржуазного большинства» они намерены не принимать во внимание. С другой стороны, они проводят аналогичное деление среди партий претендентов, выделяя себя в качестве партии-авангарда, которая отличается от всех других партий тем, что лучше знает подлинные интересы народа, чем сам народ.

Таким образом, суверенитет народа ставится под сомнение: вместо его величества народа – главного арбитра на выборах – появляется непросвещенное большинство, которое, словно дитя неразумное, способно осуществить выбор себе же во вред. И поэтому партия, словно заботливая нянька, имеет право уберечь народ от ошибки, т. е. перечеркнуть его выбор и впредь вообще лишить его права голоса. Вспомним, что КПСС свыше 70 лет запрещала свободные выборы в России под тем предлогом, что народ еще не созрел. Что же лежит в основе этого нрава авангарда принимать решения за других и всем навязывать свою волю? Как оказалось, в основе этой узурпации лежит исключительное, монопольное владение великим учением, которое раскрывает загадку мировой истории: куда именно движется все человечество, к чему оно в конце концов придет и каковы пути достижения всеобщего спасения.

Теперь все становится ясным. В самом деле, имеет ли моральное право авангард, прозревающий самые отдаленные горизонты истории, ее высшие конечные цели, уступить воле тех, кто этого не знает, хотя бы их и было явное большинство? Разве высшие истины открываются благодаря голосованию? В свое время подавляющее большинство верило в то, что Солнце вращается вокруг Земли и лишь Дж. Бруно и Н. Коперник думали иначе. Следовало ли в этих условиях подчиняться мнению большинства и пренебречь мнением Бруно и Коперника?

Вопросы эти – не пустые и не праздные. Они свидетельствуют, что демократический суверенитет избирателей, как и свободное соревнование партий, предполагает условия, которые не всегда легко принять.

Демократия основывается на следующих жестких постулатах:

1. История непознаваема: нет и не может быть такой партии, которая могла бы открыть всем таинственный смысл и конечные перспективы истории и на этом основании лучше знала интересы народа, чем сам народ. Именно потому, что все партии равны в своем историческом неведении, они равны и перед избирателями.

Итак, таинственный мрак истории – вот плата за демократию. Это приходится сегодня подчеркивать, потому что история, кажется, повторяется. Сегодня у нас вместо прежнего коммунистического авангарда появился новый демократический авангард, который сменил учение, но не сменил саму авангардистскую установку. Ему снова кажется, что он, на этот раз не благодаря Марксу, а благодаря М. Фридману (Чикагская школа), лучше знает объективную логику прогресса и потребности развития, чем темное большинство народа, и потому он снова задумывается: а стоит ли уступать воле «этого» народа, способного сделать «неправильный» выбор и провалить демократическую партию на выборах? Не случайно сегодня ведется столь ожесточенная критика большинства, удостаиваемого самых нелестных эпитетов (красно-коричневое, агрессивно-послушное и т. п.).

2. Нет никакой объективной политической истины, которая может быть открыта меньшинством и в качестве объективной навязана большинству, выступающему в этих условиях носителем субъективного мнения. (Вспомним пример с Бруно и Коперником.) Как только в политике мы начинаем противопоставлять объективную истину субъективному мнению избирателей, мы сразу же ставим под сомнение демократический суверенитет народа – его право выбирать правителей.

Следовательно, в политике истина выступает не в качестве объективной, а в качестве конвенционалистской (принятой по соглашению). Принять эту теорию нелегко, как и принять непознаваемость истории. Но, не уплатив эту цену, мы не усвоим демократический менталитет, основанный, как мы видим, на агностицизме и скептицизме.

3. В основе демократии лежит терпимость, а скептики всегда терпимее фанатиков высшей истины. Но не всякая культура готова платить эту цену за политическую демократию. Требуется соответствующая подготовка за пределами узкополитической области. Такую подготовку и прошел Запад в ходе Реформации. Как известно, тогда существовала инстанция, присвоившая себе монополию на толкование Священного Писания и воли самого Господа Бога.

Папистская католическая традиция исходила из невозможности прямого диалога мирян с Богом, утверждая, что самостоятельно миряне не могут выработать «правильного» теистического мировоззрения и потому нуждаются в неустанной опеке церкви. «Любое внутреннее сопротивление церковной опеке тотчас парировалось тем, что лучшие и подлиннейшие побуждения индивида таинственны до неощутимости, что человек сам не ведает, чего он в действительности хочет, заблуждается в отношении своего призвания, блага, пользы, коренного интереса и т. д. Чего мирянин хочет нехотя, того церковь хочет для него сознательно, ибо мыслит и знает за него»  [15].

Церковь потому имеет право вести паству, не испрашивая ее согласия, что лучше знает высшие интересы этой паствы, а это в свою очередь, связано с особой близостью церкви Божественной воле. На интерпретацию последней имеет право только церковь – всякий свободный индивидуальный дискурс о Боге и Божьей воле изначально признавался кощунственно-профаническим. Поэтому и спасение возможно только через церковь. Никакие личные подвиги смирения и святости не ведут человека к спасению, если они совершаются помимо церкви как направляющего и освящающего института. Все это означало особый тип неравенства людей, причем в вопросе, касающемся поистине самого главного: спасения души.

Мы многого не поймем в судьбах западной церкви и истории ее раскола на католическую и протестантскую, если не доищемся причин, почему эта монополия церковного клира на духовно-спасательные вопросы стала вызывать растущее раздражение, завершившееся взрывом Реформации. Дело в том, что церковный католический клир на Западе в отличие от православного клира в России, утверждал свою причастность Божественной благодати не столько молчаливыми подвигами аскетического смирения, сколько словоохотливой претенциозностью тех, кто ближе к Богу «по должности» и в этом качестве имеет право наставлять и поучать остальных. Католическая церковь дала десятки тысяч ученых педантов богословия, которые претендовали на знание высших истин и на этом основании создавали рациональную теорию спасения: кого, за что именно и какими средствами надлежит спасать.

За всем этим скрывались и весьма земные интересы клира – от соискания высоких ученых степеней до торговли индульгенциями. Словом, возникла ситуация, с тех пор не раз воспроизводимая в истории: католицизм выступал в роли «великого учения», профессиональные жрецы которого не только пользовались привилегиями монопольного знания, но и «земными», материальными привилегиями. Трудно сказать, что стало вызывать большее раздражение: высокомерие педантов, дерзающих заявлять вопреки максиме христианского смирения, что в сверхтаинственной практике спасения «цели ясны, пути определены», или их «служебные злоупотребления». Нам важно в первую очередь понять, что восстание Лютера против папизма вовсе не было «эмансипацией» в современном гедонистическом смысле: Лютер освобождал мирян от гнета церковного клира не для того, чтобы облегчить религиозную аскезу верующих, а для того, чтобы преодолеть профанирование душеспасительных практик, захватанных руками самоуверенных доктринеров папизма.

Вот главные принципы реформационного движения, сформулированные Лютером:

1. Принципиальная непознаваемость Божественной воли – кого именно и зачем Бог предопределил к спасению. В этом отношении нет ровно никакой разницы между неграмотными пастухами и угольщиками, с одной стороны, и целым сонмом докторов богословия – они равны в своем полном неведении промысла Божьего.

2. Принципиальное одиночество совести, бремя которой не на кого переложить. «В решающей для человека эпохи Реформации жизненной проблеме – вечном блаженстве – он был обречен одиноко брести своим путем навстречу от века предначертанной ему судьбе. Никто не может ему помочь. Ни проповедник… ни таинства… ни церковь» [16].

Из этого вытекали самые неприятные последствия для профессиональных теоретиков спасения – бесчисленных докторов богословия: они попросту объявлялись ненужными. Если учесть, что речь шла о целом классе профессионалов, сделавших свою карьеру на великом учении спасения, то мы поймем, что в данном случае затрагивались как практические интересы и привилегии, так и сама цена с трудом добытого профессионального «знания» – оно недвусмысленно обесценивалось.

3. Принципиальная посюсторонность и связанная с ней этика ответственной повседневности. Молчание Бога, воля которого не может быть явлена в каких бы то ни было доктринальных откровениях, заставляло протестанта искать подтверждение своей избранности исключительно в успехе своих практических повседневных начинаний. Аскеза при этом не устранялась – она переносилась на мирскую жизнь и тем самым из периодической, как у католика, становилась перманентной. Вера протестанта запрещала монашеское избранничество с его особой «партийной» моралью. Свидетельство нравственно-религиозной избранности не выдается как партбилет или академический диплом – оно всегда ощущается как проблема, которую верующий решает постоянно и каждый раз заново. Тем самым утверждался принцип индивидуального, а не коллективно-институционального гарантированного спасения. Реабилитировался индивидуальный религиозный опыт, который не может подменить никакая «высшая» коллективная инстанция.

Эти подробности, касающиеся реформационных сдвигов в массовом сознании Запада, приводятся здесь для того, чтобы легче было понять, каким образом западный человек пришел к определенному мужеству незнания заранее заданных путей спасения, как он научился жить без высших гарантий.

Если мы протестантский принцип незнания Божественной воли перенесем на исторический процесс, то получим концепцию открытой, негарантированной истории, перед которой все политические партии равны в своем неведении ее высшего смысла и финала. Если никакое «великое учение» не дает нам знание путей и развязки истории, то все политические партии равны, и судить о них надо по их эмпирическому, повседневному поведению, а не по какой-то «исторической миссии», которую никто не вправе себе присваивать. Если история, словно протестантский Бог, молчит, то слово предоставляется избирателю – ему решать, какой партии на этот раз надлежит стать правящей. Именно полная непроницаемость истории, равно неподвластной и сознанию интеллектуального истеблишмента – профессиональных теоретиков в области социальных наук, и сознанию самых низших социальных слоев, политически уравнивает всех избирателей и запрещает ценить голоса просвещенного меньшинства выше голосов «темного большинства»: ибо история так таинственна, а пути ее столь неисповедимы, что сплошь и рядом случается так, что здравый смысл необразованных посрамляет доктринальную ученость самонадеянных знатоков «общечеловеческого будущего».

Все политические доктрины, под знаком которых выступают различные политические силы, являются своего рода «учениями о путях спасения». И марксизм, и консерватизм, и либерализм не являются (несмотря на соответствующие заверения основателей и адептов) научными теориями. В политической борьбе стороны ищут не истину – они ищут способы отстоять и защитить свои интересы. Правда, марксизм попытался примирить эти критерии, утверждая, что интересы передового класса совпадают с критериями теоретической истинности, тогда как реакционные классы заинтересованы в сокрытии истины, здесь партийность и истинность противостоят друг другу. Однако опыт всей политической истории свидетельствует, что в политике действует принцип приоритета полезности над научной (и любой другой) объективностью, и в этом правиле вряд ли бывают исключения. Но политические учения отличаются от научных не только приматом интереса. Они отличаются также приматом убеждения (веры) над рациональными соображениями.

В этом заключен основной парадокс пострелигиозной эпохи: отделив церковь от государства, современные западные общества не отделили тем не менее политику от веры – последняя по-прежнему воодушевляет и мобилизует политическую активность, хотя и выступает в превращенных, нерелигиозных формах.

Начнем с марксизма. В нем присутствует вся та атрибутика учения о спасении, которая вытекает из иудео-христианской традиции. Это, во-первых, учение о блаженстве «нищих духом». В марксизме в роли «нищих духом» выступает пролетариат. Если рассуждать сугубо «светским» образом, то обнаружится, что у пролетариата меньше всего шансов на будущее историческое торжество. Ведь у пролетариата не только наихудшие стартовые условия. Согласно Марксу, вместе с развитием капиталистической цивилизации социальная оснащенность пролетариата – имущественная, интеллектуальная и даже нравственная – не только не улучшается, но непрерывно деградирует. «… Накопление богатства на одном полюсе есть в то же время накопление нищеты, муки труда, рабства, невежества, огрубления и моральной деградации на противоположном полюсе…» [17]

Но если это так, как можно прогнозировать конечное торжество пролетариата над всеми остальными классами, его окончательную всемирно-историческую победу? Ясно, что подобный постулат основан не на эмпирических фактах, а на вере – той самой вере, которая в иной форме выражена в Нагорной проповеди: «Блаженны нищие духом, ибо их есть царство небесное. Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю».

Поразителен и другой момент, относящийся уже к соотнесенности марксизма с Ветхим Заветом. Как известно, Бог Ветхого Завета обещает возвысить свой возлюбленный, избранный народ над всеми народами при одном условии: если этот народ не сотворит себе кумиров, не будет кланяться другим Богам и не променяет спасение на чечевичную похлебку. Сравните с этими запретами категорические предостережения марксизма против ревизионизма и реформизма. Пролетариат как «избранный народ» индустриальной эры тоже не должен творить себе кумира – искать теорий и вождей в стане буржуазии и ни в коем случае не пытаться подменить великое дело коллективного революционного спасения частичными реформами в рамках капитализма или индивидуальным приспособлением отдельных пролетариев к буржуазным порядкам. Прыжок из буржуазного царства необходимости в коммунистическое царство свободы требует такой колоссальной энергии, которая накапливается только на самом дне отчаяния; если ее потратить на частичные улучшения и снизить тем самым накал иступленных коллективных ожиданий, классового гнева и обиды, то революционного скачка не получится. Революция пролетариата, таким образом, выступает не как событие эмпирической истории, подготовленное медленным накоплением предшествующих фактов и причин, а как эсхатологический акт, как Судный день и Второе пришествие.

Ясно, что в марксистской картине мира, так же как и в традиционной религиозной, «нормальные» политические процессы, связанные с политическим соперничеством революционных «игроков» перед лицом избирателя, наделенного правом окончательного выбора, изначально исключены. Здесь не действует базовый принцип неопределенности, ставящий участников политического процесса в положение претендентов с примерно равными достоинствами и шансами.

Во-первых, конечный исход заранее предрешен: история, словно Бог Ветхого Завета, заранее пометила избранных – тот самый передовой класс, авангард всего человечества, который и выражает объективную историческую необходимость или «волю истории».

Во-вторых, соперники не равны в моральном отношении: один (пролетариат) воплощает высшее добро; другой (буржуазия) –последнее историческое зло, искоренив которое, мы получим рай на Земле.

Надо заметить, что возникший в XIX веке марксизм по критериям секуляризации и политизации сделал значительный шаг назад по сравнению не только с эпохой Просвещения, но и эпохой Реформации. В смысле картины мира он ознаменовался неожиданной архаизацией – отказом от выстраданных Реформацией принципов неопределенности и негарантированности истории. Это поставило марксизм в особое положение в системе современной западной культуры: он бросал вызов многим ее и светским, и реформационно-религиозным достижениям. Поэтому уже при жизни Маркса возникают попытки реформировать марксистскую «пролетарскую церковь», причем по тем же критериям, по которым Лютер реформировал католическую доктрину спасения. Роль такого Лютера марксистской церкви выпала Э. Бернштейну. Он оспаривает все три тезиса великого учения: о познаваемости «финала истории»; о принципиальном изгойстве пролетариата в рамках буржуазной цивилизации, которую он призвал не улучшать постепенными реформами, а взорвать; наконец, о его всемирной исторической миссии как избранного класса.

В особенности претят Бернштейну апокалиптические установки марксизма на разрушение буржуазной цивилизации и «конец истории». Бернштейн предпочитает светски-прагматическое воззрение на окружающую действительность, которая небезупречна, но тем не менее подлежит частичным улучшениям и исправлениям. Это касается и положения рабочего класса при капитализме. «Вопрос о «безнадежности» состояния рабочего класса возник уже более пятидесяти лет назад. Он проходит через всю радикальную социалистическую литературу тридцатых и сороковых годов [18]. Но заблуждение не станет от того достойным сохранения на будущее время, что его некогда разделяли Маркс и Энгельс, и истина нисколько не потеряет от того, что ее впервые обнаружил… антисоциалистический или не особенно крупной величины социал-экономист» [19].

Бернштейн, таким образом, отстаивает право мирян на самостоятельные, «внецерковные» суждения о смысле и цели истории и о путях спасения и рабочего класса, и всего человечества. Особую остроту эти вопросы получили в России после того, как ее политически активными умами стал овладевать марксизм. В Россию он проникает уже раздвоенным, выступающим в двух разных формах – реформационной и дореформационной, или контрреформационной. Реформационную форму олицетворяют так называемые «легальные марксисты» – те самые, которые не считают мир лежащим во зле и не поддающимся никаким исправлениям вплоть до судного дня истории – мирового пожара пролетарской революции. В лоне реформированного марксизма могли формироваться политические партии, готовые на равных участвовать в политическом соревновании с другими партиями и не претендовать на монопольное право выступать от имени народа безотносительно к реальному выбору самого народа. К такому политическому типу принадлежали меньшевики. Но в русском марксизме оказалось очень влиятельным другое, контрреформационное течение, которое возглавил В. И. Ленин. Его работа «Что делать?» – манифест последовательной контрреформации. На основные реформационные вопросы, поставленные в рамках марксизма, он дает контрреформационные, догматические ответы.

1. О познаваемости воли Бога – смысла истории. Ленин упрекает Бернштейна и «легальных марксистов» в непозволительном реформаторском вольнодумстве, оставляющем всякому право на произвольные толкования смысла истории – и в пользу социализма, и против него. Ленин обвинил оппонентов в том, что они разделяют «принцип неопределенности» – открытости истории, альтернативные варианты которой не являются ни заранее известными, ни предопределенными. «Отрицалась возможность научно обосновать социализм и доказать, с точки зрения материалистического понимания истории, его необходимость и неизбежность» [20].

2. Об исключительном праве партии– «церкви» на трактовку «священных текстов» – марксистской теории. Представители реформаторского крыла – «легальные марксисты» требовали свободы критики в отношении «текстов». Ленин отвечает: «"Свобода критики" есть свобода оппортунистического направления в социал-демократии, свобода превращать социал-демократию в демократическую партию реформ, свобода внедрения в социализм буржуазных идей…

Люди, действительно убежденные в том, что они двинули вперед науку, требовали бы не свободы новых воззрений наряду со старыми, а замены последних первыми» [21]. Иными словами, Ленин возражает не столько против новых идей, сколько против придания им секулярного, адогматического статуса. Если великое учение как «безошибочный мироспасительный текст» на самом деле таковым не оказалось, то требуется заменить его новым, на этот раз «подлинным» великим учением, а не отрицать великие учения как таковые с позиций индивидуалистического вольнодумия.

3. Об оправданности деления на «священников» и «мирян» – партийных вожаков и беспартийную массу.

Доктринальное недоверие большевизма не только к повседневному массовому опыту вообще, но даже и к опыту «передового класса» предопределяет контрреформаторскую позицию неустанной инквизиторской опеки над массовым сознанием со стороны «авангарда». «История всех стран свидетельствует, что исключительно своими собственными силами рабочий класс в состоянии выработать лишь сознание тред-юнионистское…» [22]

Ясно, что партия, которая изначально приписывает массам сомнительный статус носителей ложного сознания, не может довериться их воле в качестве свободных избирателей, на собственный страх и риск определяющих, кто достоин управлять страной. Большевизм воспроизводит специфическое для дореформационной церкви неравенство людей в важнейшем вопросе: в праве определять собственную судьбу. Профессионалы в делах «спасения» лучше знают подлинные интересы паствы, чем сама паства. Нам очень важно понять, что семидесятилетняя большевистская диктатура, перечеркнувшая право народа на свободный политический выбор, объясняется не уникальным стечением исторических обстоятельств (война, иностранная блокада и т. п.) и не простым наследием российского традиционализма, а прямо связана с прерванностью реформационного процесса, с победой контрреформационного крыла в марксизме.

Политический процесс не исключает социального неравенства людей – напротив, без такого неравенства он лишается смысла. Энергия политического соперничества питается тем, что социально неравные и ущемленные в статусе люди надеются с помощью политических технологий «поправить дело» – изменить несправедливость судьбы и обстоятельств. Но политика, безусловно, требует равенства людей в специфическом смысле: равного права в качестве избирателей, голосующих не по указке той или иной «церкви», а исключительно по собственному разумению, и равного права попробовать свои силы в качестве избираемых участников политической игры. Смысл политического участия возрастает для людей в той мере, в какой они рассматривают свои шансы в политической игре как небезнадежные.

В этом смысле политическая история Запада имеет определенный вектор: она развивается от состояния, в котором стартовые условия участников политической игры воспринимались как заведомо неравные, к условиям, когда шансы приближаются к равновероятным. В самом деле: игра делается бессмысленной, если заранее известно, кто выйдет победителем. Она приобретает смысл в той мере, в какой ее исход заранее не предопределен,– тогда она превращается в действительную процедуру открытия. Могут возразить, что равенства стартовых условий для всех членов общества до сих пор не существует в каком бы то ни было обществе. Это действительно так, но мы в данном случае как раз имеем в виду не всех членов общества и не все его группы, а лишь такие, которые приняты в состав политического класса в качестве настоящих, равноправных игроков. Круг этих «игроков» в целом непрерывно расширялся на Западе, но он и теперь не является универсальным и всеохватывающим: до сих пор существуют социальные группы, являющиеся маргиналами политики, хотя формально такие исключения из игры уже почти не фиксируются в виде явных имущественных, расовых и прочих цензов.

Итак, в целом политический образ жизни развивается в зависимости от двух показателей:

а) от эффективности политики как особой социальной технологии, посредством которой можно в самом деле существенно изменить либо общество в целом, либо статус данной группы;

б) от равенства стартовых условий участников.

Иными словами, игру делает интересной характер ставок и равенство шансов участников.

Посмотрим теперь, как решаются реформационные вопросы в идеологии, официально сменившей марксизм в нашей стране,– в либерализме. Либерализм складывался на Западе как «совокупность идейно-политических течений, политических и экономических программ, ставящих целью ликвидацию или смягчение различных форм государственного и общественного принуждения по отношению к индивиду» [23].

Один из основателей этой доктрины, Алексис де Токвиль, различает две разновидности посттрадиционного общества, одну из которых он определяет как «демократию свободы», другую – как «демократию равенства». Поскольку люди от природы неравны, то их свободная соревновательность непременно даст неодинаковые результаты, что даже при равных стартовых условиях предопределяет социальное неравенство. Демократия свободы – это общество, которое индивидуальную свободу ставит выше равенства; демократия равенства имеет противоположные приоритеты и поэтому ограничивает свободу индивидуальной самодеятельности, затискивая неравных от природы людей в прокрустово ложе равенства. Господствующим принципом демократии равенства выступает социальная справедливость; господствующим принципом демократии свободы – плюрализм и терпимость (к чужим взглядам и позициям).

Но либерализм, как и любое другое идейно-политическое течение, претерпевает историческую эволюцию, так что взгляды последователей могут существенно отличаться от тех, которые защищали основатели (Локк, Юм, Смит, Бептам, Токвиль, Милль). Это отличие касается в первую очередь отношения к свободе как к самоцели или как средству – источнику экономической, социальной и культурной эффективности. Еще в 50-х годов XX века, когда темпы экономического роста в СССР были выше, чем на Западе, либералы защищали свободу как ценность. Начиная с 70-х годов, они все чаще пропагандируют ее как незаменимое условие экономической эффективности. Современная Чикагская школа, сегодня едва ли не официально сменившая в России марксизм, делает акцент на свободе от вмешательства государства, главным образом экономического. При этом наши реформаторы не останавливаются перед тем, чтобы навязать либерализм – «привнести» его в инородную ему национальную культурную среду, и в этом они находят полную поддержку у своих западных учителей, все чаще говорящих о всемирной миссии либерализма.

Именно в этом пункте мы сталкиваемся с парадоксом, переворачивающим установки классического либерализма с ног на голову. Дело в том, что классики были убеждены: либерализм в отличие от других доктрин не надо внедрять – он совпадает со здравым смыслом и естественным «разумным эгоизмом» каждого нормального человека. В основе либеральной философии лежал образ «естественного человека», спонтанно стремящегося к свободе и благополучию. Таким образом, в либерализме заложены натуралистические постулаты – о природном индивиде, для которого общественные связи вторичны и выступают всего лишь как средство его естественных экономических целей. Такой постулат изначально противоречит теории антропогенеза (происхождение человека), доказавшей, что человеческая личность формируется в обществе и все ее интересы и потребности – продукт культуры, а не природы.

Второй теоретический «недочет» либерализма касается соотношения свободы и благополучия. Те откровения о человеке, которые дает нам современная наука (а прежде ее – литература в лице, в частности, Ф. М. Достоевского), свидетельствуют, что свобода и благополучие – разные вещи. Герои-подвижники, с одной стороны, слабовольные неврастеники – с другой, зачастую распоряжаются своей свободой отнюдь не так, как этого требует личное благополучие.

И не случайно и теоретики современного психоанализа, и социальные философы доказывают, что отнюдь не все люди выдерживают бремя свободы и связанные с нею трудности выбора и ответственности. Слабые боятся свободы, предпочитая те или иные виды социального патернализма. Либеральные критики патернализма нередко забывают, что предоставленные самим себе социально неэффективные, незащищенные люди могут попросту погибнуть. Применительно к ним либеральное государство, предпочитающее не вмешиваться и «умыть руки», означает на деле безжалостный социал-дарвинизм. Если мы в самом деле поверим в благодетельность естественного отбора, нам предстоит сознательно стать на сторону сильных и отвернуться от слабых – неприспособленных. Но всегда ли «приспособленные» являются лучшими по высшим критериям морали и культуры?

И великие заповеди христианства («блаженны нищие духом»), и непредвзятые свидетельства опыта говорят, что это отнюдь не так. Может быть, главный парадокс либерализма касается его отношений с правовым государством. Ведет ли либеральный принцип невмешательства государства в экономическую и социальную жизнь к торжеству права? Сильные, как правило, не нуждаются в праве – им выгодна стихия социал-дарвинизма («закон джунглей»). В этом смысле критика Гегелем либеральной утопии «естественного права» остается весьма актуальной. «Естественное право есть… наличное бытие силы и придание решающего значения насилию, а естественное состояние – состояние насильственности и нарушения права, о котором нельзя сказать чего-либо более истинного, как только то, что из него необходимо выйти… то, что следует ограничить и чем надлежит пожертвовать, есть как раз произвол и насильственность, свойственная естественному состоянию» [24].

Право возникло как специфический тип социальной технологии, принуждающей сильных считаться с цивилизованными правилами игры, одинаковыми для всех.

Социал-дарвинизм можно посчитать «естественным состоянием» в том смысле, что он – наиболее вероятное состояние. Достаточно ослабить неусыпность правового закона, и восторжествует «закон природы», при котором все привилегии присваиваются сильными. Те, кто желает, чтобы привилегии не мешали свободной соревновательности и иницитиативе, должны понять, что это способно обеспечить как раз не слабое государство (слабое будет потакать сильным и идти у них на поводу), а сильное – ставящее закон выше давления самых влиятельных групп.

У нас сегодня именно слабое государство потакает беспределу номенклатурных хищников, присваивающих себе всевозможные привилегии и монопольные права. Приходится констатировать, что языческий натурализм – утопия естественного состояния – оказался ахиллесовой пятой либеральной теории, источником самых неприятных сюрпризов и парадоксов либерализма.

Судя по некоторым признакам, либерализм сегодня претерпевает превращения, аналогичные тем, которые в свое время пережил марксизм: из теории освобождения он превращается в теорию эффективности – любой ценой. Если марксизм пожертвовал «проектом освобождения» («преодоление отчуждения») ради политической эффективности «диктатуры пролетариата», то современный либерализм кажется близок к тому, чтобы пожертвовать культурой и моралью, а значит, высшими измерениями человеческой личности, ради экономической эффективности. Не случайно либерализм воспроизводит примитивно-одномерные дихотомии, когда-то погубившие марксизм. Главная из них: «экономика или антиэкономика». Это манихейское черно-белое видение, не знающее промежуточных состояний, весьма напоминает классовую бескомпромиссность большевизма.

Большевизм к любым явлениям культуры подходил с примитивной категоричностью: «с нами или против нас». Он это делал «от имени бедных». Современный либерализм берет на вооружение эту же черно-белую категоричность «от имени богатых». Манихейская идеология большевизма привела его к диктатуре, ибо те, кто не терпит «смешанных состояний» (из которых как раз и состоит обычная жизнь), неизбежно кончают насилием над жизнью. Не готовит ли нам либеральное манихейство новое насилие над жизнью и новую диктатуру – только уже не левую, а правую? Не случайно прецедент Пиночета встретил столь благожелательные отклики и у зарубежных, и у отечественных либералов. Собственно, в этом и состоит главный критерий реформационной способности теории: готова ли она корректировать свои постулаты, столкнувшись с «неправильностями» реальной жизни, или предпочитает корректировать саму жизнь во имя неприкосновенности постулатов?

Попробуем адресовать современному либерализму знаменитые «лютеровы вопросы».

Вопрос первый: знает ли либеральная теория, куда движется мировая история и к какому финалу, к окончательному торжеству какого принципа она неминуемо приведет?

Судя но всему, современные либералы не уклоняются от ответа на этот вопрос. С большевистской убежденностью и напористостью они утверждают, что единственной современной теорией является либерализм (все остальные идейные течения представляют пережитки прошлого); что происходящие в мире процессы сводятся к одному знаменателю или вектору – формированию современного общества западного образца; и что сам этот образец – последнее, что осталось в запасе у мировой истории – впредь ничего другого она человечеству уже никогда не предложит. Если сравнить «Коммунистический манифест» Маркса и Энгельса (1848) и современный либеральный манифест, написанный американским политологом Ф. Фукуямой и носящий красноречивое название «Конец истории», то придется признать, что по классовой напористости, самоуверенности и непримиримости основоположники научного социализма явно уступают идеологу «победившего либерализма». «Триумф Запада, западной идеи очевиден прежде всего потому, что у либерализма не осталось никаких жизнеспособных альтернатив… То, чему мы, вероятно, свидетели, – не просто конец «холодной войны» или очередного периода послевоенной истории, но конец истории как таковой, завершение идеологической эволюции человечества и универсализации западной либеральной демократии как окончательной формы правления» [25].

Представляете? Если предположить, что ядерной или иной всеуничтожающей катастрофы не будет и впереди у человечества многие десятки тысяч лет жизни, то не удивительно ли, что современный теоретик либерализма все решил за все последующие поколения: им вменяется в обязанность неукоснительно сберегать порядок, который сегодня некоторая часть истеблишмента признала наиболее предпочтительным!

Как здесь не вспомнить замечательные слова Томаса Пейна – одного из основателей либерализма и идеологов американской революции! «Каждая эпоха и каждое поколение должны иметь такое же право решать свою судьбу во всех случаях, как и предшествовавшие эпохи и поколения. Тщеславное притязание на то, чтобы управлять и за гробом, – самая смешная и дерзкая из всех форм тирании. Человек не имеет права собственности на другого человека; подобным же образом ни одно поколение не имеет права собственности на последующие поколения» [26].

Вопрос второй: способны ли массы современного мира, в особенности незападное большинство населения планеты, самостоятельно выработать правильное либеральное мировоззрение или его необходимо «привносить извне»?

Анализ современной либеральной литературы, в частности, той, что посвящена процессам модернизации стран незападного мира («второго и третьего эшелонов развития»), показывает, что и адепты либеральной теории, и следующие их рекомендациям миссионеры-реформаторы давно уже оставили представление о «безыскусности» либерального типа сознания, совпадающего с индивидуальным здравым смыслом «разумных эгоистов». Сегодня подавляющее большинство либеральных адептов укажут вам на «неадекватную ментальность» подавляющего большинства незападных народов, не только неспособных к самостоятельному обретению либерального образца, но, увы, кажется, неспособных хотя бы воспринять его с должной ученической старательностью. А каковы же тогда, спросите вы, шансы либеральной партии на выборах, если ей предстоит свободно соревноваться с нелиберальными партиями? И имеют ли моральное право просвещенные либералы, представляющие «лучшую часть» человечества и «лучше осведомленные» о подлинных интересах остальной его части, чем она сама, погруженная в тяжелую дрему традиционализма, – имеют ли они право уступать воле неразумного большинства? Можно ли приравнивать голос просвещенного либерала к голосу темного традиционалиста, национал-патриота или «почвенника»?

Беспристрастный текстуальный анализ современной либеральной литературы позволяет заключить со всей определенностью: эта литература готовит нас не к демократии, готовой уважать волю электорального большинства, а к диктатуре нового «демократического авангарда», отличающегося еще большим принципиальным «недоверием» к традиционалистской низовой «стихии», чем коммунистический «авангард» – и не меньшей готовностью «обуздывать», «выкорчевывать» и «промывать мозги».

Новейший либеральный «авангард», как и прежний, коммунистический, отличается поразительной глухотой к свидетельствам повседневного опыта, к критериям, которыми простые люди оценивают качество повседневности. После большевистских экспериментов провалы в экономике, культуре и нравственной сфере были поистине ужасающие, но коммунистический авангард противопоставлял этой низменной «правде фактов» одному ему ведомую «правду жизни» или правду истории. Его не интересовали «явления», он довольствовался «сущностью»: сохранением и упрочением главного преимущества социализма – общественной собственности на средства производства. Он нехотя признавал, что на Западе «пока что» по многим показателям жизнь лучше, но поскольку у нас – передовая форма собственности, а у них – отсталая, то вопреки всем свидетельствам повседневности нас надо признать вырвавшимися далеко вперед, а их – безнадежно отставшими.

Сегодня история, кажется, повторяется. Вдохновленный очередным великим учением – Чикагской школой – либеральный эксперимент в России сопровождается неслыханными провалами и откатами в варварство. Качество повседневности – материальное, культурное, моральное – деградирует с пугающей стремительностью. Но либеральный «авангард» и в этих условиях гордится «верностью учения», ставя его букву выше нрав и интересов самой жизни. А поскольку в силу указанных провалов надежды на народную поддержку исчезли, то «авангард» занялся настоящей «критикой народа» – его неисправимой исторической наследственности, его менталитета, ценностей и традиций. Поэтому политический лозунг классического либерализма «Избиратель всегда прав», современные либералы готовы, кажется, сменить на противоположный.

Парадокс либерализма, особо заслуживающий того, чтобы быть отмеченным, состоит в следующем. Общепризнанной добродетелью либерализма, которую его адепты не устают подчеркивать, является плюрализм. Однако надо уточнить содержание и границы этого плюрализма. Плюрализм либерализма – это семейный плюрализм Запада, отсюда не распространяемый на его взаимоотношения с другими народами и культурами. В горизонт либерального плюрализма попадают отношения между различными силами, относящимися ко внутриполитическому спектру, причем – не считая его крайних полюсов, левого и правого радикализма. Этика политической жизни Запада, поддерживающая климат нормальной политической соревновательности между партиями и группировками, в самом деле предполагает признание законности других интересов и других точек зрения. Это и есть плюрализм.

Однако даже во внутренней политике он имеет свои не всегда проговариваемые, но практически ощутимые границы. Это – границы конформизма к данному строю, данному укладу, данной (господствующей) системе ценностей. Откровенные нонконформисты, пытающиеся спорить вне границ, очерченных так называемым общенациональным консенсусом (согласием устойчивого большинства по поводу базовых ценностей западного общества), вытесняются из сферы принятия политических решений и обрекаются на статус политических маргиналов. Их мнение не представлено в парламенте, в «большой прессе», на телевидении, на различного рода политических форумах, где основные политические силы достигают компромисса. Всем известно, например, что различие между двумя «вечными» партиями Америки – республиканской и демократической – столь невелико, что порою поражаешься неустанной готовности американцев принимать участие в игре этих соперников, ибо отнюдь не всегда ясно, по поводу чего же они соперничают. Пожалуй, не во всякой политической культуре могла бы десятилетиями воспроизводиться ситуация «споров о частности». В других политических традициях, где избиратель не столь однороден и склонен «спорить по существу», политические качели Америки вряд ли бы кого устроили.

Эта ситуация благоприличного либерального плюрализма, постоянно помнящего о своих границах, сменяется полной нетерпимостью, когда речь заходит о взаимоотношениях Запада с не-Западом. Когда дело идет о плюрализме мировых культур и укладов, то из всех течений Запада может быть самым нетерпимым и догматическим оказывается именно либерализм. Все открытия современной культурологии и этнологии, касающиеся равноценности культур, неизбежности и благотворности культурного многообразия мира, нрава людей следовать своей культурной традиции и своим представлениям о счастье, даже если в других культурах эти традиции и представления воспринимаются как экзотические – все эти установки культурного плюрализма остались чуждыми господствующим течениям западного либерализма. В этих вопросах западный либерал по-прежнему занимает позиции самоуверенно-невежественного европоцентричного (сейчас уже – американоцентричного) провинциала, меряющего весь мир только по себе.

Эту несносную самоуверенность крайних либералов отметил мудрый английский консервативный либерал начала прошлого века – Иеремия Бентам. «Для них важнее всего политическая свобода, т. е. наиболее равномерное распределение политической власти, какое только можно себе представить. Повсюду, где они не находят своей любимой формы правления, они видят лишь рабов, и если эти «рабы» довольны своим положением и не обнаруживают желания изменить его, поклонники политической свободы презирают и поносят их. В своем фанатизме они всегда готовы поставить на карту в гражданской войне все благосостояние нации, чтобы передать власть в руки тех, которые вследствие своего глубокого невежества могут сделать из нее только орудие своей собственной гибели» [27].

Именно в недрах либерального сознания зародились все эти мифы западного культурного мессианизма и империализма: о необходимости всюду внедрять и насаждать «либеральные ценности», преодолевать «традиционный менталитет» других народов, навязать им гонки «догоняющего развития» – будто и в самом деле история развивается только в одном-единственном, определенном на Западе направлении и потому весь мир обречен стать адептом Запада. Ни плюрализма культуры, ни плюрализма путей истории современный западный либерализм не признает, и в этом вполне обнаруживается его нереформационный характер.

Может быть, его реформация еще впереди? Вопрос о способности к реформационной реконструкции «великих учений», претендующих на авангардную роль в мире, есть вопрос об их историческом долголетии. Марксизм катастрофически запоздал со своей реформацией: его реформация, инициированная перестройкой М. С. Горбачева, пришла слишком поздно – когда марксизм как ценностно-мировоззренческая система вообще уже утратил свою притягательность. Вероучения, утратившие притягательность, отправляются не в реанимацию, а в мертвецкую. Избежит ли этой участи либерализм, не запоздают ли его нынешние «хранители завета» с реформационным решением?

Сегодня, во всяком случае, условия для реформации либерализма вряд ли можно счесть благоприятными. Западный либерализм чувствует себя победителем, не только одержавшим верх в «холодной войне», но и получившим право на идейную монополию в мире. Такой тип победной эйфории вряд ли способствует напряженной критической рефлексии, готовности прислушаться к мнению других и поступиться в их пользу какими-то из своих позиций. Словом, после завершения «холодной войны» мы получили либерализм без плюрализма – догматически самоотрицающий свой основополагающий принцип. Это заставляет задуматься и над другим вопросом: а какова судьба сверхдержавы, связавшей свой путь с этой идеологией? Духовная смерть запоздавшего для реформирования марксизма привела к гибели сверхдержаву, связавшую с марксизмом свою судьбу. Как отразятся возможные исторические приключения новейшего «великого учения» на судьбе государств и систем, связавших себя с ним?

Выше мы говорили об опасностях, связанных с отступлением от реформационного «принципа неопределенности». Претендующий на преодоление исторической неопределенности авангард противопоставляет демократической легитимности, связанной с получением мандата от избирателей, более высокую «теократическую» легитимность, связанную с посвященностью в высшие, недоступные другим (в том числе и самому народному большинству) тайны или «законы» мировой истории. Это неминуемо ведет к пренебрежению правами и интересами большинства и в конечном счете – к политической тирании «авангарда».

Теперь нам предстоит определить издержки самого «принципа неопределенности» – социальную и моральную цену, которую за него приходится платить.

Думается, главные издержки связаны с релятивизмом и скептицизмом, неминуемо сопутствующими отказу от высшего «исторического знания». Человек издавна воодушевляется драматургией борьбы Добра и Зла, и его нравственное самосознание не может довольствоваться неопределенностью, связанной с конечными историческими перспективами этой схватки. Добро в конечном счете должно восторжествовать – ни в какой другой перспективе устойчивая нравственность невозможна. Но человек не может и довольствоваться таким абстрактным знанием: он склонен искать в повседневном опыте воплощение сил Добра и Зла (в том числе и политических).

Демократическая теория предлагает идеальные конструкции: она, в частности, полагает, что соперничающие на выборах политические силы морально равноценны, именно потому результаты определяются сугубо количественным образом – но большинству полученных голосов. С этим связано еще одно идеальное допущение: что соперничающие стороны спорят не о будущем, а только о настоящем. Если бы речь шла о решении вопросов, затрагивающих будущие поколения, то демократию пришлось бы считать сомнительно-конъюнктурной системой: она обеспечивает победу тем, кто угождает сегодняшним вкусам и интересам избирателей, не требуя от них жертв во имя будущих поколений. Все критики демократии издавна сходятся в том, что вся она основана на угождении сегодняшним массовым интересам и вряд ли способна выстраивать действительные долгосрочные приоритеты. Демократия предпочитает конъюнктурно привлекательные решения оптимальным, ибо те, кто принимает решения в ее рамках, более озабочены своими шансами на предстоящих выборах, чем заботой о нахождении объективно правильных стратегических решений.

Итак, наука демократии оказывается небезупречной по целому ряду показателей. Во-первых, это скептическая наука: она учит нас отвлекаться от высших мироспасательных и мироустроительных вопросов, ибо они являются печальной прерогативой «авангардных» партий.

Во-вторых, это – наука субъективизма: объективно истинное или полезное здесь отступает перед тем, что способно нравиться большинству.

В-третьих, это наука конъюнктурная, она учит краткосрочной эффективности (в горизонте ближайших выборов), нередко в ущерб долгосрочной.

Может быть, поэтому демократия не благоприятствует появлению особо ярких харизматиков – людей аскезы и подвига, пророков и моралистов. Ведь люди такого тина воодушевлены «высшей правдой» и не склонны угождать публике. В известных условиях они могут представлять опасность для демократии, ибо более склонны следовать своим представлениям о должном, нежели мандату электорального большинства.

Скептик, прагматик, конформист, готовый менять позиции вслед за изменениями массовых настроений и политической моды, – вот портрет типичного демократического политика. Другие, более яркие типы, принадлежащие к моральным интровертам, более следующим своим внутренним принципам, нежели моде и велениям толпы, хуже вписываются в демократический порядок. Политическая литература дает нам свидетельства их взаимного неприятия: с одной стороны, харизматики (революционные и консервативные) критикуют демократию, с другой , она устами своих адептов критикует харизматиков, ставя на них клеймо фанатиков, неспособных склониться ни перед волей избирателей, ни перед безличной волей закона.