5

Мы говорим: «присутствие», существо человека, в единственном числе. Мы можем рассчитывать, что нас поймут: человек — каждый — единственный, и общество людей складывается по другому закону, чем общество животных: у животных — потому что они одинаковые, морские котики с морскими котиками, у людей — потому что они разные. Общества, основанные на одинаковости, скажем, всех сапожников, будут временными или частичными, прочное и постоянное общество — это общество разных людей, разных во всем, когда их объединяет именно это, что каждый непохожий. Когда объединяет интерес, — например, строительство Вавилонской башни, оно объединило людей так тесно, как никогда раньше, — то в таком объединении всегда есть обреченность: именно прочность объединения по интересу, по общему делу склонна превращаться в небывалый раскол, так что в Вавилоне люди стали говорить на разных языках. Раньше такого тоже не было. «На всей земле был один общий язык и одно наречие. И когда народы двинулись с востока, они нашли равнину в земле Сеннаар и поселились там. И сказали друг другу: наделаем кирпичей, и обожжем их огнем (потому что они пользовались кирпичами вместо камней, и земляной смолой вместо известки). И еще они сказали: давайте построим себе город и башню, чтобы ее конек касался неба; и сделаем свое имя славным, прежде чем нам рассеяться по лицу всей земли. И вот, Господь сошел посмотреть город и башню, которую строили сыны Адама. И Он о них сказал: Вот, один народ, и у них один общий язык; они начали работу, и они не оставят свой замысел, пока не исполнят его. Так спустимся же и смешаем их язык так, чтобы они уже не понимали друг друга. И так Господь рассеял их с того места, и они перестали строить свой город. Поэтому город был назван Вавилон, — потому что там был смешан язык всех людей; и Бог рассеял их оттуда по всей земле» (Бытие 11, 1-9).

Здесь сказано в стихе 6: «Они не оставят свой замысел, пока не исполнят его». В самом деле, неясно, что может остановить человека, когда он что-то задумал и твердо решил выполнить свой план. В данном случае был план построить такую высокую башню, чтобы ее крыша касалась неба и чтобы человек мог, ступенями поднимаясь по ее этажам, взойти на небеса. О том, какую роль в строительстве Вавилонской башни сыграл Бог, можно долго говорить. Он, по мнению некоторых, позавидовал людям, чтобы они не смогли добраться до Него на небо. По мнению других, Он хотел уберечь людей от беды. В самом деле, небо необходимо для земли; вавилонскую башню решили, невзирая на громадные трудности и затраты, построить до самого неба не случайно: башня заслонила все другие, жизненные и повседневные интересы людей и заставила их посвятить все силы одному великому делу именно потому, что небо привлекает людей земли больше всего, небо предел и цель. Но было упущено, что целью может быть только небо как таковое, небо в отличие от земли, небо как безусловно другое земли, небо, далекое «как небо от земли»; что небо, до которого поднялась бы земля в образе башни из кирпичей и какого-то особо прочного, прочнее извести, битумного раствора, перестало бы быть другим земле, перестало бы быть небом, стало бы не тем самым, а тем же самым, люди бы отняли у себя небо. Они хотели приблизить себя к небу, небо к себе, но небо всего ближе земле — так близко, что мы говорим: «земля и небо», неразлучная пара, — тогда, когда небо остается им самим, безусловно другим земле, далеким: когда оно такое бесконечно далекое, оно близко в своей дали; когда оно близко так, что конек башни касается его и на него можно выйти, оно теряет свою даль, теряет себя, оно уже не небо. Пока земля — это все-таки земля, у нее есть небо, без которого и земля не земля; когда земля сливается с небом, это значит, что небо на самом деле становится вдруг таким далеким, каким раньше оно никогда не было: таким, что его для человека нет. Нет неба для человека — нет для него и земли, есть только земля, смешавшаяся с небом, не земля и не небо. От такого смешения Бог хотел оградить.

Но люди «не оставят свой замысел, пока не исполнят его». Перемена замысла, перемена мысли — это навязать человеку нельзя. Бог сделал другое. Человек хотел смешать небо с землей, а Бог «смешал их язык». Легко сказать, смешал язык. Мы в растерянности. Что значит смешал язык? Это ведь не может означать, что один стал говорить на шумерском, а другой на хеттском. Найти переводчика было бы минутное дело. Иноязычные, иностранцы совсем не помеха для сотрудничества, скорее даже приглашение. Бог смешал языки, скорее всего, в том смысле, в каком мы иногда констатируем, разрывая отношения с говорящим на том же языке, что и мы, с соотечественником, с родственником: мы с вами говорим на разных языках.

Снова слышен сердитый упрек: не дело задумываться над каждым местом Библии, над разговорной фразой. Все-таки у общества, даже у философского общества, есть цели; надо участвовать в общем труде, решать коллективные задачи. Не слышать таких возражений, даже если бы их никто и не произносил вслух, невозможно, потому что все вокруг нас — сплошная строительная площадка, в прямом и в переносном смысле, когда даже сам человек превращается в кирпичик великого строительства. Кругом идет новое строительство вавилонской башни. Многие уже добрались до высокого ее этажа, когда недалеко и до конька, лишь бы не помешали. — Но мы ведь как раз и говорим здесь о том единственном, что может помешать человеку, возводящему вавилонскую башню: хотим разобраться, что ему, кого никакая сила на небе и земле не может остановить, — человека ничто не может остановить, — способно помешать.

Мешает, мы сказали, вовсе не разноязычие, — оно не помеха дружбе, чаще даже наоборот, а то, на что мы наталкиваемся, когда с горечью признаем: мы говорим на разных языках. «Я вам простым русским языком говорю, а вы не понимаете». Или еще: мы берем философскую книгу и понимаем каждое слово, каждую фразу, каждую главу, всю книгу в целом, но впадаем в недоумение, потому что путаницы после этой книги в нас стало не меньше, а больше, чем было. И разве кто-то защищен от этого отказа слова, от невозможности сказать то, что нужно сказать? Ганс Георг Гадамер передает в своей философской автобиографии (Philosophische Lehrjahre, Frankhirt а. Μ.: Klostermann, 1977, S. 219): «Вспоминаю, как Хайдеггер однажды в хижине (имеется в виду одноэтажный дом размером 6 на 7 метров в Тодтнауберге, в лесах Шварцвальда, где Хайдеггер часто писал. — В. Б.), в годы войны, начал читать одну статью о Ницше, над которой работал. Он вдруг прервал свое чтение, ударил по столу так, что зазвенели чашки, и крикнул в тревоге и отчаянии: "Это же всё китайщина", "Das ist ja alles chinesisch!"». Когда мы констатируем: «Мы говорим на разных языках», то вовсе не для того, чтобы сделать отсюда вывод: стало быть, надо перейти на общий язык, тогда всё будет хорошо. Мы констатируем, наоборот, что общего языка в принципе нет. Нам вообще уже нечего говорить. Слова не помогут. Когда люди в споре доходят до крика и, положим, постоянно сбиваются и едва улавливают мысль друг друга, то это еще не смешение языков. Смешение, когда соотечественник, у которого тот же родной язык, что у меня, не поймет меня, что бы я ни говорил на самом правильном языке. Или еще хуже: когда я не понимаю сам себя.

Здесь нужно сделать отступление об историко-философской традиции, на которую мы можем оглянуться в нашей теме. Мы начали этот так называемый факультативный курс с парадокса мира. Вот он, вроде бы, мир, но на самом деле он невидим и неуловим. Об этом можно и нужно читать прежде всего «Физику» Аристотеля (кн. III, гл. 4-8). На нескольких страницах здесь сказаны вещи, которых более поздним хватает уже на целые книги. Мы неприметно входим в самую суть дела, а именно: нельзя назвать любую данность, — например, ту данность, которую мы охватываем, оглядываясь по сторонам, — частью бесконечности мира как таковой, т. е. как бесконечности: любая часть бесконечности — тоже бесконечность. А если говорить, что мы часть тела, пространства вселенной, то мы обязываем вселенную быть телом, тогда как бесконечное тело невозможно. Бесконечное как всеохватывающее целое от этого вовсе не снимается у Аристотеля с повестки дня. Уже потому, что мы его обсуждаем, оно каким-то образом имеет место, только не таким образом, как мы воображаем, — не в том смысле, что продли очень далеко то, что видишь вокруг, и получишь бесконечность. Бесконечное целое существует в этом вот телесном и пространственном видимом веществе как голос, как звук, как тон, — он невидим, но он есть, — и тут нельзя не вспомнить Августина, его сближение существа времени с длительностью песни (я знаю время так, как знаю длительность слогов спетой мною и еще не спетой мною частей песни) и Хайдеггера с его определением настроения, способа человеческого присутствия в мире, как мелодии, тона.

После «Физики», прежде всего ее III книги и блестящего конца, где опять развертывается парадокс мира, а именно то, что начало мира, непрестанно движущегося в пространстве и времени, есть покой, надо читать по нашей теме если не всего Аристотеля, то трактат «О небе». В переводе А. В. Лебедева мы встретимся с непривычно четким, даже нарочито отчетливым Аристотелем, и нас, может быть, шокируют термины «инаковение», в смысле изменения, «габитус», «подобночастное» и другие. Эта особенность перевода происходит в немалой мере оттого, что переводчик, с негодованием отвергая туманные условности «плавающих», неуверенных переложений, где трещины в понимании Аристотеля замазаны русской всезаменяющей словесностью, намеренно делал своего автора предельно точным, хотя, возможно, сама эта подчеркнутая техничность вредит Аристотелю, оказывает ему плохую услугу, настраивая на «механический» способ его прочтения, тогда как не ради вольности и вольготности Аристотель говорил, что точность хороша на рынке, а в философии она сродни mikrologia, «крохоборству»; в самом деле, строгость мысли важнее, чем точность. В трактате «О небе» подробнее, чем в «Физике», доказывается, почему бесконечное тело не может существовать, в том числе и доводом от противного: пусть оно, бесконечное тело, существует; его тогда нельзя будет воспринимать чувствами. Главная помеха при чтении старых авторов, как Аристотеля, — недоумение от того, почему они, блестящие и глубокие, не в центре нашего нынешнего внимания, ведь они говорят самое существенное о мире, о вселенной. В который раз закрадывается подозрение: может быть, вопросы эти как-то тем временем уже были решены? Нет, они просто отставлены, и в отношении вселенной, мира мы, на высоте современной научной философии и философского науковедения, опять пользуемся обыденными понятиями бесконечности, движения, теми самыми, которые Аристотель решил разобрать, уверены, что они вполне «работают», и сердимся, когда к нам пристают: «Нет, но всё-таки, что же такое бесконечность?».

Далее. У Боэция Дакийского (XIII в. ) в небольшой работе «О вечности мира» (De eternitate mundi) парадоксы мира изложены с исчерпывающей подробностью в свете библейского понимания конечности творения.

От Боэция Дакийского — это будет, конечно, очень выборочное чтение, но, может быть, важнее прочесть, по правилу схоластики, Школы, много раз мало текстов, чем один раз много, — к Николаю Кузанскому, где по указателю в конце двухтомника 1979-1980 гг. (издательство «Мысль») под рубрикой «Универсум» можно найти, что говорится о мире как невидимом шаре, абсолютно ровном и от этой своей гладкости таком, что невозможно сказать, покоится ли он или вращается с бесконечной скоростью.

Потом, конечно, «Критика чистого разума» Канта, антиномии чистого разума и система «космологических идей», из которых высшая, невидимая, в свете которой выступают остальные, соответствует миру в его бесконечной неприступности.

Краткий очерк истории понятия «мир» есть у Хайдеггера в работе, подготовленной им для сборника в честь семидесятилетия Гуссерля, «О существе основания» («Vom Wesen des Grundes» в сборнике Wegmarken, «Дорожные знаки», и в 9-м томе Полного собрания сочинений, 1976 г. ).

В обязательное чтение о мире должен войти «Логико-философский трактат» Витгенштейна. Парадоксы мира начинаются здесь с первой позиции: «Мир есть все то, что имеет место». Позиция 5.4711: «Дать сущность предложения значит дать сущность всех описаний, следовательно, дать сущность мира». Позиция 5.61 содержит инверсию первого тезиса: в мире существует то, что в нем существует. Позиция 5.63: «Я есть мой мир». Последняя фраза «Трактата»: «О чем невозможно говорить, о том следует молчать», тоже должна пониматься в свете того, что сказано непосредственно выше: «Мои предложения поясняются тем фактом, что тот, кто меня понял, в конце концов уясняет их бессмысленность, если он поднялся с их помощью — на них — выше их... Он должен преодолеть эти предложения, лишь тогда он правильно увидит мир». Надо только не упускать из виду, что тезисы Витгенштейна есть именно то, что они есть: вопросы. Метод Витгенштейна — научный. Когда мы имеем дело с наукой, надо помнить, что все ее утверждения имеют форму «если — то», поэтому наука не может в принципе сказать, что такое мир, не узнав у нас сначала, что мы понимаем под миром: «Если вы понимаете мир таким-то образом, отсюда следуют такие-то выводы». «Научная картина мира» поэтому — contradictio in adiecto; понимание мира, как и понимание любого простого начала, например, единства, должно быть сначала заложено в науку, чтобы наука смогла его применить. Наука может оперировать унаследованным ею миром и картиной мира, но осмыслить единство, единицу, осмыслить мир не может. К сожалению, с настоящей наукой, не с ее популяризациями, мы имеем дело гораздо реже, чем с настоящим искусством. Мы видим, хотя и редко, хороших актеров, и замечаем пропасть между хорошим актером и плохим. В отличие от актеров, настоящие ученые почти никогда не выступают перед публикой, от их имени говорит научная публицистика, перенявшая от науки только право не понимать тех начал, которыми она оперирует, но не перенявшая обязанность выверять свои высказывания или выставлять их для проверки. К счастью, ученые все-таки иногда умеют говорить о себе, и в качестве чтения по так называемой научной картине мира можно было бы предложить книгу Вернера Гейзенберга «Часть и целое» (1989, издательство «Наука»), — автобиографию, жизненный роман, где мы из первых рук узнаем, что такое природа, с которой имеет дело ученый, и как плавно границы этой природы переходят в то, что мы назвали бы уже не научным, а гуманитарным.

Мы отказались от исторического обзора понятия мир в пользу разбора отношения между существом человека, присутствием в его основном тоне, настроении, и миром как целым. Русский язык занимает то исключительное положение, что вынуждает задуматься об этом отношении благодаря смысловому размаху слова «мир». Мы пытаемся осмыслить этот размах, до сих пор редко останавливавший на себе внимание пишущих. Сергей Георгиевич Бочаров в статье «"Мир" в "Войне и мире"» (в сборнике «О художественных мирах», 1985, издательство «Советская Россия») замечает, что Толстой в заглавии своего романа имеет в виду мир — как это ни странно — в обоих значениях слова. «Это соединение значений "eirēnē" и "космос" в смысловой емкости одного слова — уникальное свойство русского (шире — славянского) "мира", не имеющее аналогий в западноевропейских языках. Лучше всего выявляется эта полнота значений слова "мир" в понятии крестьянского мира — сельской общины: это одновременно "все люди", малая вселенная, и мирное, согласное сообщество людей — сообщество и согласие» (с. 232). Бочаров ссылается на статью Владимира Николаевича Топорова «О семиотическом аспекте митраической мифологии (т. е. мифа индо-иранского Митры, посредника между богами и людьми. — В. Б.) в связи с реконструкцией некоторых древних представлений» (в кн. Semiotyka i struktura textu, Warszawa, 1973, S. 370), где Топоров пишет: «Славянская (в частности, русская) традиция уникальным образом сохраняет трансформированный образ индо-иранского Митры в виде представлений о космической целостности, противопоставленной хаотической дезинтеграции, о единице социальной организации, возникшей изнутри в силу договора и противопоставленной внешним и недобровольным объединениям (типа государства), наконец, о том состоянии мира (дружбы), которое должно объединять разные коллективы людей в силу Завета, положенного между людьми и их верховным патроном».

Мы ничего не говорим о традиции, мифологическом образе и подобном, для этого — если мы не хотим впасть в ту ошибку, чтобы считать традицию и мифологический образ самодеятельными существами, — следовало бы сначала прояснить, что такое традиция и что такое мифологический образ, с риском оказаться вынужденными в интересах строгости выпустить из рук и понятие традиции, и понятие мифологического образа, и многие подобные понятия из-за их туманности. Мы говорим о другом: о том, что наше слово «мир», независимо от того, действует или не действует в нем мифологическая традиция, заставляет и помогает думать о связи, которая имеет место сама по себе: о связи между единым целым мира и опытом согласия, настроением мира. Связь в том, что мир как целое — не только по Канту в «Критике чистого разума» и Хайдеггеру в «Бытии и времени» — есть трансценденция и открывается тоже только опыту трансценденции, который не просто открыт человеческому существу, а человеческое существо и есть опыт трансценденции, если верно, что оно может быть названо присутствием не чего-то определенного, а как таковым. Чистое присутствие как согласие со всем не «причастно» мировой целости, а само и есть мир в его трансценденции. Мы пытались назвать этот опыт сначала сами, потом услышали поэта, который говорит о нем. И мы отказались впредь от нарочного размежевания в мире суммы вещей, с одной стороны, и покоя, с другой: мир — это согласие, в котором только и открывается целое. Всего нужнее из литературы о трансценденции мира, помимо вышеназванной работы Хайдеггера, его «Начало произведения искусства», «Время картины мира», «О существе основания», толкования Гельдерлина (они занимают в Полном собрании сочинений 4 тома) и вся вторая — центральная часть сборника «Выступления и статьи» («Vorträge und Aufsätze»): «Что называется мышлением», «Строить обитать мыслить», «Вещь» и «... Поэтически обитает человек», где дело идет о мире как четверице земли и неба, смертных и божеств. В отношении Хайдеггера похоже на то, что лучше совсем в него не заглядывать, чем прочесть немного, как, впрочем, и вообще нужно прочесть не меньше ста или двухсот страниц любого философа, прежде чем мы начнем понимать его особенный язык.

Прошлый раз мы говорили о времени и вечности, которая не сумма времен так же, как мир не сумма вещей. Вечность не только относится к времени, как мир к вещам, но вечность и есть мир, эон, saeculum. Называя век миром, мир веком, язык опять указывает на то, что есть само по себе. Существо времени, перемена, при которой мы узнаем наступающее другое как то самое и которую мы знаем в опыте мета-нойи, перемены мысли, — то же самое, что существо нашего присутствия, открытости, не просто причастной миру, а дающей миру сбыться. Что век и мир, на обыденный взгляд разные, окажутся не другими друг другу, этого следовало ожидать: все начала породнены, они одного «рода». То самое другое, которое светит во времени, — это событие, дающее нам осуществиться в нашем существе; а во всяком событии светит, по загадочному слову Михаила Михайловича Бахтина, событие мира.

На тему времени не рекомендуемое, а обязательное чтение, — тем более что оно не займет много времени, хотя зато должно быть очень внимательным, — это пять последних глав (главы 10-14) IV книги аристотелевской «Физики» и XI книга «Исповеди» Августина, два совсем разных перевода которой («Богословские труды», сб. 19, М., 1978; имеется переиздание, и «Творения блаженного Августина, епископа Иппонийского», Киев, 1914, часть 1, есть западное фототипическое переиздание 1974 г. ) вместе позволяют догадываться о свойствах оригинала, хотя даже вместе не могут его заменить. Августин говорит, что мы можем помочь себе думать о времени, если будем исходить из полноты целого, — например, песни, которую я берусь спеть от начала до конца. Она, сама по себе целая, тогда развертывается во времени. Что это за песня? Раннехристианский гимн? Или жизнь человека? Или та хвала Богу, какою оказывается «весь век», totum saeculum, история мира? Как у Аристотеля, у Августина мы знаем время по изменению души: время есть душа изменяющаяся, вне которой никакого измерения времени нет. Это не психологизм. Песня, о которой говорит Августин, — по сути то же, что мелодия (тон) присутствия, как определяет настроение Хайдеггер в своей фундаментальной онтологии.

Единство века и мира, намеки на которое встречаются повсюду, редко тематизируются. Первое чтение по этой теме — «Время и бытие» и уже названные выше работы Хайдеггера. Она намечена у Витгенштейна, например, в позиции 6.44 «Логико-философского трактата»: «созерцание мира sub specie aeterni, в свете вечного, есть его созерцание как ограниченного целого». Чем ограниченного? Об этом говорила одна из записок, присланных в прошлый раз: «Эон кончается до меня? После меня? Или вместе со мной?» Человек занимает привилегированное положение в смысле возможности понять полноту времен, потому что смертный постоянно и, собственно, в первую очередь, прежде всего имеет дело со своей смертностью, которая не обрыв, а предел или во всяком случае обещание предела, т. е. полноты.

После того, как мы не то что окончательно прояснили отношение между опытом мира как согласия и миром, с которым, нам кажется, мы повседневно имеем дело, когда говорим «целый мир», но по крайней мере снова стали думать об этом отношении, отказавшись отныне подчиняться расколу, расколовшему мир на две половинки, порознь не несущие и половины смысла нашего слова «мир» (похоже, смысл слова вообще не такая вещь, которую можно делить на «компоненты»), мы должны пойти навстречу возражению, как будто бы уже готовому. Оно вот какое: вы элементарно жонглируете, подменяете мир в смысле универсума миром в смысле человеческого мира и наоборот. Само по себе такое возражение не заслуживало бы ответа, в нем нет даже понимания пути, которым мы идем. Но, с другой стороны, возражения удобны тем, что дают повод для удовольствия опровержения. Опровергать, конечно, мы не собираемся всё, что можно опровергнуть, это не наше дело; хотя всегда хорошо, идя своим путем, попутно опрокидывать мнения, мешающие пройти.

Сейчас мы имеем дело с мнением, будто мы подменяем, причем систематически, понятия, называя миром то вселенную, то человеческое сообщество. И здесь прежде всего напрашивается то, о чем вскользь мы уже говорили: человеческий мир в своей истории неизбежно имеет дело со всем, человеческое знание и поведение проникают во всё не для попутного развлечения и не чтобы скоротать долгое время человеческой истории, которая якобы идет где-то сама собой помимо человеческого знания, а знание вовлечено в историю, история не может кончиться, она может только оборваться, если вопросы знания будут отставлены в сторону или смазаны. Всё, что охвачено знанием, а человеческим знанием охвачено всё, тем самым уже втянуто в человеческий мир, который не отделен, скажем, от астрономии, и вселенная астрономии только насильственно может быть вырвана из человеческого мира. Привязать астрономию к хозяйственным надобностям никогда не удастся. История может быть, конечно, окончена директивным путем, но тогда ее концом как раз и будет не она сама, а директива.

Это понимание — что мир как вселенная вовлечен в человеческий мир настолько, что «целая вселенная» оказывается лишь эпизодом, на правах предмета науки входящим в историю человеческого мира, — заслуживает более внимательного разбора. А мы, собственно, уже начали этот разбор, вспомнив о Вавилонской башне. Строители перестали понимать друг друга, потому что заговорили на разных языках. «Мы с вами говорим на разных языках» — такое по-настоящему случается только тогда, когда мы говорим на одном языке и никакого другого языка, на котором мы снова начали бы понимать друг друга, в принципе уже нет. Бывает ли такое? Не только бывает, но невозможность договориться с людьми, невозможность общественного договора — это наш основной опыт в обществе, камень, на котором построено государство. Мы знаем, что договориться с человеком, уговорить человека невозможно. Похоже, само уговаривание вызывает упрямство, которого до уговаривания как будто бы не было. Человек в лучшем случае «уступит» нам; такой уступкой предполагается будущее или тайное возвращение на свои позиции.

Мы говорим, что общество устраивается, построено. Прочная постройка возводится из камня. Девкалион и Пирра после потопа восстановили человеческий род тем, что бросали на горе, куда пристал их корабль, камни за спину, и камни превращались в людей. Люди — камни, из которых построено общество. Камень — древняя аллегория закона и в том смысле, что сам камень, сплошное жесткое плотное неуступчивое, это и есть закон, и в том смысле, что закон пишется на камне сердца, как скрижали Моисея. Поэтому иллюзия законодателей, что люди только сейчас ожесточены, а благие законы сделают их пластичными, подрывает сама себя: без камня нет закона, человек не может утратить своей каменности. Дочь русского поэта символиста Вячеслава Ивановича Иванова, которую сверстники в школе донимали за нескрытую религиозность каверзными вопросами, один из них задала отцу: может ли Бог создать такой камень, что сам будет не в силах поднять? Может или не может — в обоих случаях оказывается не всесильным. Ответ: Бог уже создал такой камень; этот камень человек. Каменные скрижали закона не пластичны, их можно только сломать. Верят, что человека можно уговорить; на самом деле всего чаще оказывается, что его не уговорили, а, что называется отвратительным словом, уломали.

Неправильно думать, что человек, которого невозможно уговорить, «просто упрямится». Он «просто упрямился» бы, если бы мог наводить свою каменность на себя и избавляться от нее. Но каменность в человеке — каменность и для него самого. В «Опавших листьях», Короб 1, у Розанова есть запись от 7 декабря 1912 г.: «Иногда чувствую что-то чудовищное в себе. И это чудовищное — моя задумчивость. Тогда в круг ее очерченности ничто не входит. Я каменный. А камень — чудовище. Ибо нужно любить и пламенеть... В задумчивости я ничего не мог делать. И, с другой стороны, все мог делать («грех»). Потом грустил: но уже было поздно». Розанов пугается, едва прикоснувшись к своей каменности, одергивает себя: «А надо любить и пламенеть». Потом вглядывается в нее, и запись кончается загадочным: «Она (каменная задумчивость — В. Б.) съела меня и всё вокруг меня». Каменная неприступность не дает условиться с собой, она безусловна.

Люди все-таки уславливаются. Как? Изменяя свою каменность, справляясь с ней — или наоборот, изменяя ей? Каменность не изменишь. Люди ее не изменяют, они изменяют ей, потому что она их пугает. Люди пугаются своей каменности и спешат изменить ей. Поскольку они при этом не изменяют ее, ничего в сущности не меняется, прочны только каменные постройки. Строители Вавилонской башни сумели совершить такой прорыв к небу, так продвинулись в своем начинании потому, что сменили камень на удобный кирпич. «И сказали друг другу: наделаем кирпичей, и обожжем их огнем (потому что они пользовались кирпичами вместо камней)». Удобный для строительства кирпич так устроен, что прилегает к другому кирпичу; кирпич с самого начала сделан готовым к такой укладке. Из кирпичей можно было надеяться сложить постройку до неба. Смешение языков при возведении Вавилонской башни было возвращением от покладистости кирпичиков к неприступности камня, к правде человеческого существа.

Все ли постройки в человеческой истории стоят на договоре? Чем торжественнее коллективное соглашение, чем окончательнее план, чем многословнее взаимные обещания, которые дают друг другу люди, сознательно решающиеся никогда не отступать от начатого предприятия, тем глуше молчание человеческого камня, и кажется, что его можно заговорить, если говорить достаточно много. Заговариванием бездны, заговариванием особенного камня, который лежит на дне человеческого существа, образует это дно, делает его неприступным, мы занимаемся чаще, чем думаем. На камне, однако, построена и сама наша речь, которая не создана никем другим, кроме как человеком, но законы которой неприступны для человеческого вмешательства. Поэтому наш язык часто говорит не то, что мы рассчитывали в него вложить.

Не все построено на договоре, на условном согласии. Как и язык, на камне, неустроенной бездне человеческого существа, стоят самые прочные связи общества, человеческого мира независимо от того, что предпринимает это общество и как оно себя понимает. Человеческие связи, будь то налаженные, будь то извращенные и оборванные, но своим отсутствием еще больнее задевающие человека, чем своим искажением, — это наша среда, как и язык, существующая до государства, под государством и после государства. Человек настолько теряет себя без другого, что его вне отношения к другому, в отвлечении от него невозможно увидеть. Отсюда происходит то, что называют преобладанием общества над одиночкой. Следовала бы, однако, сначала разобрать, создается ли общество накоплением определенного множества индивидов или одиночка с самого начала несет в себе другого, заранее его предполагает, от него узнает себя. Когда человек уходит от людей, как монах в пустыню или интеллигент во внутреннюю эмиграцию в вольном или невольном подражании пустыннику, это делается не ради прерывания отношений с другими, а ради сохранения их чистоты, когда подчеркнутое воздержание от них, как кажется, лучше способно сберечь их должный смысл, чем исказившееся общение. Когда говорят, что у нас в России нет общества или что общество слишком слабо в сравнении с задавившим его государством, за этим стоит не то, что человек у нас перестал быть «общественным существом», ζῷον πολιτικόν, а то, что предполагающиеся таким существом связи дают о себе знать не столько в отношениях между людьми, сколько в отрешенных образах религии, идеологии, надчеловеческого авторитета. Через сами эти жалобы на недоразвитость у нас общества — или, в других вариантах, правового государства, — то же самое, не ослабевшее общественное начало воплощается в абстрактных формах проекта. Общение по поводу отсутствующей и ожидаемой в будущем общности осуществляется неподорванно в виде всеобщего интенсивного возмущения непорядком, дефицитом, расточительством. Нет лишь такого общества, каким его хотят видеть проектировщики, но словесное и бессловесное общение на почве ожиданий, потерянности, разочарования, — главным образом разочарования отсутствием у нас желательного общества, — занимает такое место в жизни каждого, какое в «обустроенном» обществе имеют конструктивные формы сотрудничества. Отсутствует или ослаблено лишь общество как продукт общественного договора, потому что договориться не удается. Существенное общение, однако, происходит до всякого общественного договора. Договориться могут только договаривающиеся, и общественный договор, забота о нем или ожидание его предполагают общественное существо, исподволь уже сложившееся в состоявшемся или несостоявшемся отношении к другому. Человек связан с другим до договора. Договор предполагает зависимость от другого, хотя он может иметь тайной или явной целью освобождение от такой зависимости, вовсе не обязательно хранит ее, скорее восстает против нее. Общество может отгородиться от других. Хранить общество — значит ли это соблюдать превыше всего условия договора, выполнять принятые решения? Безусловно, общество хранится и выполнением принятых решений, хотя бы ради дисциплины самоотчетности. Но общество держится прочнее всего не принятием решений и не их исполнением. Общество скрепляется не договором, тем более что решения могут оказаться неправильными. Устои общества прочнее, чем меняющаяся идеология, они коренятся в исходной привязанности человеческого существа к другому. Общественный договор формулируется и поддерживается усилием сознания и сознательной воли. О зависимости от другого говорит совесть. Мы коснулись их различия, разбирая то место у Чаадаева, где он от «идеологического сознания» возвращается к сознанию в смысле совести. Нужно ли отличать общественное сознание от совести? Есть ли такая вещь, как общественная совесть? Совестью общества называют людей, способных напомнить договорившемуся обществу, что оно не имеет права вполне распорядиться собой. Совесть не дает забыть, что мы не принадлежим себе. Борьба партий и государств за независимость внешне движима негодованием по поводу терпимых несправедливостей, но втайне движима предпочтением удобного общественного договора неудобной, непонятной привязанности к другому. Эта привязанность, часто тайная, если она порвана, возвращается в других, явных и убедительных формах. Во всяком предприятии независимого человеческого обустройства верх над сознательной волей так или иначе берет со временем закон (новый порядок), не менее неприступный оттого, что, казалось бы, введен людьми для людей.

О камень, который дает о себе знать раньше всего в розановской «задумчивости» и, не узнанный, проступает позднее в законе, разбиваются рано или поздно все условности и договоры, как бы сознание ни подкрепляло их своим усилием. На том же камне стоит, или, вернее, этим камнем является отношение человека к другому, основа человеческих связей. Общество в этой своей основе так же переживает свои временные устройства, как язык — свои исторические формы.

Мы уже догадывались о каменной неприступности человеческого существа, когда говорили, что можем найти себя только в мире; что человеческое существо, чистое присутствие, узнает себя только в согласии мира через понимающее принятие Целого, до чего ни в какое соглашение вступить не может иначе, как условно, и ничему не скажет безусловного «да», заранее чувствуя, что ровни ему среди отдельных вещей мира нет. Это значит, что и человеческому объекту он никогда не может сказать по-настоящему «да». Отсюда условность всех договоров, их, так сказать, игрушечность. Только условно, только от и до человек может дать свое согласие чему бы то ни было, кроме согласия мира. Но общество в своей основе и не договор. Общество в конечном счете стоит на узнавании в ближнем не просто родственника, не просто земляка, говорящего на том же языке, не просто единомышленника, верующего в тех же богов, а Другого, каким человек тайно знает себя в своем собственном существе. Человек, мы говорили, Другой по определению. Общий язык связывает не всегда, а угрозу, которую только общий язык с собой и несет, — заговорить вдруг на разных языках впредь без какой-либо надежды на взаимопонимание, — несет всегда. Нет вражды отчаяннее, чем между родственниками и единоверцами. Самые жестокие войны гражданские. Ревность к общему отечеству, к общим богам так же раскалывает, как сплочает людей. Вопреки этому многообразному расколу, оттачивая себя на его преодолении, людей связывает более прочная связь узнавания другого в себе, себя в другом. Не обязательно, чтобы это узнавание безусловно другого, вбирающее в себя из-за своего размаха всякое другое узнавание, было осознано, как не обязательно, чтобы человек знал, почему именно он не может сказать полновесного «да» ничему в мире, кроме как целому миру. Сознание осознает только то, что ему уже дано, тогда как другой определяет меня — в этой самой моей неполноте, заставляющей искать себя, — и тогда, когда еще не открылся мне. Больше того, по-настоящему осознать в другом себя и невозможно. От сознания тогда потребовалось бы слишком многое — отказ от собственной природы, отражения. Отражая в своем сознании другого, я делаю его аспектом самого себя, гранью своей многогранной личности. Себя в другом я могу по-настоящему не осознать, а только угадать. Полагаясь на сознание, я, скорее всего, не дам хода своей догадке. Она останется во мне как голос совести. Совесть говорит мне, что я никогда не один. Сознание, напротив, неопровержимо доказывает мне, что я один, единственный, неповторимый, таких больше нет. Другим знанием, догадкой, предчувствием, совестью я вижу, что я весь при другом, что я в самом своем существе другой, чем сейчас сознаю себя. Я угадываю в другом себя вовсе не по подобию с таким, каким себя сейчас сознаю, — такого другого я как раз никогда собой не признаю, такой меня скорее отталкивает, — но догадкой совести угадываю в другом себя такого, каким себя пока не знаю, настоящего. В неприступности, неподвластности другого я узнаю себя самого вместе с моей бездной и с моей неприступной каменностью.

Именно потому, что я угадываю в нем настоящего себя, которого в самосознании не распознал и от которого в самонаблюдении отшатнулся, я отметаю, легко и уверенно, ложные образы, под которыми он, возможно, хочет в моих и своих глазах скрыться. Я оказываю ему честь, не соглашаясь с ним, вызывающе говоря с ним на разных языках. Мой соотечественник, земляк, родной, мой самый близкий, он же и самый далекий. Я имею смелость, дерзание заглянуть в него глубже всякой условности, признать его за того самого другого, которого я угадываю в моей собственной каменности, неприступной отрешенности, которая только тайное лицо отрешенности мира. Догадываясь через другого о себе самом, пусть в несогласии с ним, я утверждаю такую связь с ним, прочнее которой нет связи вещей или предметов: признаю его за существо, тоже способное, как я, сказать безусловное «да» только согласию мира; в самом его неприятии меня, в неспособности безусловно принять меня угадываю себя, свою собственную неприступность, а до того, пока приспосабливал его к образам своего сознания, нигде не мог себя узнать или угадать и оставался вызывающе одиноким. Угадыванием себя в другом, любовью и ненавистью сцепляется человеческое общество, отсюда его нерушимая прочность, которую не сравнишь с прочностью договоров и условностей.

Общество, прежде всего — связанная тесными отношениями, часто родством, регулярными переделами земельных наделов, совместным несением повинностей, взаимопомощью сельская община, но также и всякое общество называется в нашем языке миром. Это значение — мир как община — похоже, очень старо, и его нужно отличать от позднего евангельского «мира» как «мира сего», противопоставляемого «будущему веку». В каком смысле община — это мир, нужно было бы разобрать подробнее. Конечно, какое-то понимание этого у нас уже есть. Называя общину, общество миром, наш язык ставит опыт мира в связь с нашим отношением к другим людям. Связь эта не может быть прямой. Наше общение с другими совсем не обязательно и далеко не всегда мирно. Мой опыт мира должен, желательно, каким-то образом стать общим. Он предполагает, однако, безусловную свободу, мою и других. Свобода во всяком обществе ограничена. Полное согласие между людьми невозможно.

Но мы видели, что узнавание в другом близкого, по существу — меня самого не предполагает готового согласия с ним, наоборот, иногда требует спора. Несмотря на этот спор с другим, опыт мира невозможен без другого. Почему присутствие другого, с которым я не обязательно согласен, только и делает возможным опыт согласия? Язык, называющий общину и общество миром, заставляет думать о том, что крики улицы и рынка не только не мешают согласию, но наоборот, оказываются условием для него, — если его искать там, где оно по-настоящему только и может быть, в событии мира.