6

Почему другой держит ключи от меня? Почему я не могу устроиться сам один? Только потому, что он свободен и никакими уговорами я его не могу по-настоящему уговорить? Потому, что его приговор обо мне не могу никакими стараниями изменить? Но даже если бы я мог его и вычислить, и уговорить, и увлечь. Никакое соглашение с другими меня по-настоящему устроить не может. Покой только в согласии целого мира. В группе, в коллективе человек никогда еще не находит всего себя так, чтобы уже не нужно было искать себя. За кругом своих — большой мир, который всё равно неизвестно, что думает.

А если сбиться в очень большую согласившуюся группу? Сплоченная толпа захватывает, уносит человека с собой, снимает с души камень. Что это за тяжесть, которую снимает сплоченная толпа со своего участника? Какое она дает облегчение? Толпа идет ради некой цели. Эта цель обычно названа словами: «идем на площадь», «будем делать то-то и то-то», «нельзя больше терпеть». Ни это движение на площадь, ни эти дела, ни это нетерпение сами собой камень с души не сняли бы. Настоящая соблазненность массы народа, толпы своим коллективным движением происходит не оттого, что толпа постановила сделать и сделает такие-то вещи, исполнение которых снимает камень с души, а наоборот: неназванная цель, облегчение, сбивает людей в массу, а названная цель подстраивается задним числом к той настоящей.

Для чего вообще люди сбиваются в толпу? По существу — чтобы «всем вместе» было легче. Люди сплачиваются в массу, чтобы облегчить для себя тяжесть труда. Какого труда?

Человеческое существо состоит с трудом не в случайных отношениях, когда человеку по суровой необходимости приходилось бы трудиться, он совершал бы свой труд и тогда мог бы уже, по крайней мере временно, не трудиться и на досуге принадлежать самому себе. Отношение к труду у нас более сущностное. Человека нет без труда. Еще раз спросим: какого труда? В Библии сказано: «В поте лица твоего будешь есть хлеб» (Книга Бытия 3, 19). Человек проклят за грех, за то, что не слушал, что ему было сказано, и теперь обречен на труд? Если труд — вынужденное наказание человеку, тогда, может быть, человек имеет право все-таки хоть немного себе его облегчить коллективным условием, применением машин? Или облегчать себе нельзя, как снимать с себя то, что не мы на себя наложили, чтобы к своеволию не прибавилось новое своеволие? Или в чем-то человек имеет право облегчить себе, а в главном — нет, потому что перестанет быть собой, если не станет нести? Каждый посетитель монастыря в Новом Афоне под Сухуми должен был принести от берега моря наверх камень для монастырских хозяйственных нужд. Экскурсоводы цитируют это как еще один случай эксплуатации народа церковниками. Что здесь было — вправду желание всегда извлечь пользу из человека или, скорее, монашеское напоминание каждому, что трудное несение камня человеку так или иначе во всяком случае необходимо? Что же это за вера такая — нельзя, чтобы человеку было легче, не имеешь права снимать с себя тяжесть? Или всё-таки христианский аскетизм одно, а «настоящая жизнь» другое, и здесь человек с успехом облегчит свой труд? Или на свою беду? Китайскому мудрецу посоветовали поставить над колодцем журавль с противовесом, чтобы легче поднимать воду ведром. Я знаю о таком облегчении, ответил он; но за нетрудностью следует леность, за леностью все пороки. И он отказался от нововведения.

В каком смысле ренессансный поэт Петрарка сказал, что «человек рожден для труда, как птица для полета» (Книга о делах повседневных XXI 9)? В грустном смысле, что птица рождена летать, а человек, увы, трудиться? Или наоборот: как птицу полет, так человека поднимает труд? Труд тогда не нужда, а единственное добро, помимо которого всё или зло, или безразлично.

Труд у каждого свой, но одинаково трудный и одинаково требует всего человека. Если всякий труд облегчен, то под угрозой человек.

Не обязательно говорить по Сартру, что если действительность не навалилась на нас, как тяжелый неподвижный зверь, то мы не живем. Не обязательно, если у нас снят камень с души, мы должны спешить себе этот камень вернуть. Ясно только одно, что сообщество, малое или большое, никогда не облегчит человеку его обязательного человеческого труда, и если облегчит, то на беду. Разделение труда не значит, что теперь каждому достанется только часть прежнего усилия; значит, наоборот, что теперь не свой труд станет меньше отвлекать от своего. «Придите ко Мне, все трудящиеся и несущие тяжесть, и Я успокою вас» (Евангелие от Матфея 11, 28). В каком смысле? Отменю ваш труд и сниму тяжесть? Но в следующем стихе говорится: «Возьмите иго Мое на себя», т. е. вместо других тяжестей, которые вы несли на себе, оденьте теперь на шею Мое ярмо, «потому что ярмо Мое благо». Крест, ярмо, неотступное несение тяжести, камня в гору. Только под таким грузом человек становится способен к полету.

Обещание «придите, все трудящиеся и несущие тяжесть, и я облегчу», без добавления «оденьте себе на шею ярмо», «поднимите и несите крест», слышится со всех сторон и постоянно. Все вокруг делается для человека, для облегчения его труда, так что теперь человек уже целые годы имеет возможность проводить без единственного дня настоящего усилия и забыть, что такое ярмо, — хомут, в который бык впрягается рано утром, и его распрягают, когда дело сделано, не раньше. И все равно страсть облегчить не кончается, наоборот, разгорается. По-другому не может быть: тревога больше не тогда, когда делаешь долгое трудное дело, а тогда, когда его отложил; и, с другой стороны, то, что человек не принялся еще за свой труд, не мешает ему искать облегчения, как раз наоборот. Дело в особенности своего труда: он такой, что его можно отложить, даже навсегда, но не отменить.

Когда на призыв «придите, трудящиеся, и я облегчу» люди сплачиваются в единый организм и коллектив становится ширмой, за которой прячутся от своего труда или прячут свой труд от себя, количество труда делается не очень существенным.

Непосильный объем его становится только заменой ожидаемому усилию, т. е. идет в счет только как мера человеческого всесилия, самого по себе безразличного или злого. Коллектив, сплоченный таким условным трудом, исподволь ищет способов распада. Его замыслы сокрушаются, как мечты Вавилона в свирепом 136 псалме библейской Псалтири: «Горе тебе, дочь Вавилона! Торжествующий враг схватит твоих детей и разобьет их о камень» (в Синодальном переводе: «Блажен, кто возьмет и разобьет младенцев твоих о камень»).

Как человек не найдет себя в собственных планах, так общество не обустроит себя по решению, скорее наоборот. Общество, напоминает наш язык, не устройство, а мир. Мир нельзя устроить, забыв, что он с самого начала уже был для человека тем целым, без которого человека еще нет. Тем, что человек с самого начала относится к миру, заранее предполагается его связь с другим. Может ли быть такое, что общество-мир всегда уже есть и устраивание общества на самом деле бывает только возвращением к нему или уходом от него? Нет причин думать, что с человеческим обществом иначе, чем с человеком, который осуществляется не так, что устраивает себя заново. Он не может даже заглянуть за пределы своего существа, чистого присутствия. Точно так же обществу никогда не дано стать ничем другим, кроме как восстановлением мира, причем ни в частном мире общество никогда не согласится, ни в запредельном («божественном») быть миром не перестанет.

Возможность и призвание быть не муравейником, а миром обеспечена обществу тем, что человек узнает себя в другом и находит себя, только допустив себя до такого узнавания. Общество еще не мир, когда плотник солидаризуется с плотником и либерал с либералом. Мир устроен загадочнее и прочнее партии. Человек по-настоящему узнает себя не в похожем, а в другом потому, что сам в своем собственном существе тайно угадывает другого. Конечно, он узнает себя в живом существе, в растении, в природе, и обществом охватывается всё это. Человек связан со всем и ко всему льнет. Но в животных, в растениях, в природе человек еще не до конца узнает себя потому, что они не совсем другие ему, они принадлежат человеку и продолжают его. Настоящий другой так же мало принадлежит человеку, как существо человека, чистое присутствие не принадлежит ему, а наоборот, человек принадлежит этому своему существу, признан вернуться к нему и в нем осуществиться. В этой особенной принадлежности человек принадлежит своему другому не так, как вещь принадлежит хозяину, — хотя здесь заложена и опасность рабства у другого, и угроза принадлежать ему, как вещь принадлежит хозяину.

В этом, но и только в этом смысле принадлежности другого к моему собственному существу я заранее принадлежу обществу как целому миру, — а вовсе не в том смысле, будто общество коллективной властью вправе привязать меня к тому, чему я не могу сказать безусловного «да». Я найду себя только в мире. В его согласии, в допущении вещам быть тем, что они есть, в отпускании вещей на волю, в возвращении к чистому присутствию я встречаюсь с другим.

Чистое присутствие неделимо на твое и мое. Мое касается тебя, твое входит в меня. Мы об этом говорили, когда заметили, что чужое настроение задевает нас раньше и глубже всего. Оно всегда уже заразило нас так, что только задним числом мы можем поймать себя на зависимости от чужого «влияния». Общество-мир раньше, чем мы успеваем фиксировать, общается «влияющими» настроениями так, что они оказываются непоправимо общими, и с трудным анализом их источников мы всегда опоздали. Единственно важная граница между «твоим» и «моим» обозначается при этом так неожиданно и резко, что не затрудняет влияния, скорее наоборот. Когда я узнаю себя в другом, он не обязательно узнает себя во мне, и никакими способами повлиять на его узнавание, обеспечить себе его, принудить к нему я не могу именно потому, что сам от него завишу. Другой может смотреть прямо на меня и не видеть, ненавидеть меня. Превратить его ненависть в узнавание у меня нет средств, такое дается только чудом.

Он ненавидит, потому что видит во мне вещь, которой не может сказать «да», и не видеть ее не может, потому что наблюдению в человеке открыта только вещь; присутствие невидимо и недоказуемо. Он не может допустить меня, потому что ненавистное недопустимо. Из-за меня, ненавистного, он не знает мира и оттого ненавидит меня еще безысходнее. Моим настроением другой, конечно, заражен раньше, чем заметил меня. Но он ненавидит и свою зависимость от моего настроения — настолько, что ненависть делается вторым его существом. Прервались ли связи между нами? Скорее наоборот. Когда произносятся слова: «Я разрываю с вами отношения», «вы для меня больше не существуете», человек продолжает присутствовать для ненавидящего, как присутствие умершего человека не прекращается для тех, кто был с ним связан.

Через привязанность или через ненависть, эту привязанность особого рода, люди в своем чистом присутствии, тоном которого остается настроение, связаны раньше, чем замечают. Заражение тоном присутствия, особенно через искусство, происходит до сознания и независимо от него. Я не занимаюсь политикой, говорит художник; он далек от общественных интересов, говорят о нем, или даже: он антиобщественный элемент. Это значит: художник с головой ушел в бездну мира и, может быть, один по-настоящему имеет дело с обществом в этой его сути, — со стихией любви-ненависти, привязанности-отталкивания, тайно скрепляющей общество задолго до того, как оно осмыслит свои скрепы или хотя бы начнет догадываться о них. Аполитичный художник был всегда незаметно со всеми.

До моего самосознания, до различения моего и твоего другой своим присутствием уже задел меня, заразил мое настроение, поселился во мне, и я принял себя, каким оказался, с самого начала открытым присутствию других. Общество называется в том же самом смысле миром, в каком мир есть то, к чему я должен вернуться, чтобы собрать себя. Ни с чем другим, кроме как с целым миром, я не соглашусь. Что входит в общество, вернувшееся к миру? Легче спросить: что из него исключено? Исключены ли вещи? Как они могут быть исключены, если заведомо допущены согласием мира? Мир-общество не исключает ничего.

Событие мира не может быть устроено человеком, тем более — подстроено; никаким напускным спокойствием его согласия не подменить. В человеческой воле только принять и не принять его. В принадлежности человека миру принятие или непринятие, однако, ничего не меняет. Меняется лишь то, что, не приняв мира, человек становится неспособен принять, как есть, вещи мира. Отчуждение от вещей, когда нет сил их отпустить, а потому нет возможности и допустить, безысходно задействует человека. Оно не снимается никакой деятельностью. Человек, не принявший согласия мира, не успокоится в своей неотпускающей привязанности к вещам. Он вникает в них, чтобы разоблачить их, и они всегда поддаются разоблачению.

Входит ли в мир человек, не принимающий мира? Бывают ли чужие миру? Изгнание чужих, мы знаем, не только бывает, но и доходит до того, что каждый или оказывается под угрозой, или начинает изгонять чужого в самом себе. Другое дело, что такое изгнание невозможно. Но человек занимается не только тем, что возможно. Изгнание из коллектива чужих делает содержанием жизни коллектива подозрение, что он очистился не до конца. Никогда не удается определить, уничтожены ли действительно все чужие, и чем шире охват уничтожения, тем острее тревога, что часть чужих не выявлена. Жизнь каждого становится условной до окончательного выяснения. В напряженном ожидании каждый хочет, чтобы его поскорее проверили, и больше того, предпочитает изъятие и уничтожение пусть даже его самого, если он окажется чужим, условному существованию подследственного. Когда суд тянется бессрочно, приговор лучше продолжения следствия. Покончить с условностью существования в коллективе, изгоняющем чужих, может только окончательная проверка каждого. Но человека проверить до конца невозможно. Существо человека — чистое присутствие. Проверяется всегда что-то, присутствие же не что, а есть.

Нужна ли обществу-миру проверка? Такое общество заведомо расположено к целому миру. Его согласием допущены все вещи. Проверяющий контроль — постоянная нужда коллектива, который устраивает сам себя. Чтобы не забыться в самоустройстве, общество-мир должно узнать себя.

Это собственное дело каждого в мире — основа общества, которая обеспечена ему раньше всяких усилий найти общее дело и на почве дела объединиться. Это не значит, что всякое указание на общее дело для объединения в нем неправомерно. Но раньше всякого дела — труд узнавания себя в мире.

Коллектив не может существовать без объединяющего мировоззрения. Раньше место объединяющего учения о мире занимала религия. Сейчас о мировоззрении тоже иногда говорят в смысле религиозной системы, например, «христианское мировоззрение». Христианское мировоззрение теперь — уже одно из многих. Внутри христианского мировоззрения тоже надо различать, учение какой из церквей имеется в виду. Единое мировоззрение всегда неотвратимо склоняется к расколу. Коллектив, всего теснее сплотившийся под сообща исповедуемым мировоззрением, оказывается под самой неминуемой угрозой раскола. Причиной не устройство мировоззрения, хорошее или плохое, а факт его наличия. Ощущаемый раскол между любой расшифровкой мира и миром превращается в раскол внутри мировоззрения. Поэтому случается не так, что за различием в воззрениях следует раскол, а скорее наоборот. Раскол между христианским Востоком и Западом произошел не потому, что Запад якобы добавил в Символ веры, в остальных членах повсюду одинаковый, слова «филиокве». Сначала наметился раскол, и тогда его знаменем стало старое разночтение, проходившее до тех пор незамеченным. То же — с двоеперстием и троеперстием в русском расколе. Раскол нигде не бывает таким жестоким, как внутри единого мировоззрения.

В Европе обязательное исповедание единого мировоззрения после религиозных войн 16-17 вв. все больше делалось только формой, малостеснительным правилом приличия. Была ли эта новая терпимость отходом от христианской правды или возвращением к ней? Где требование обязательного мировоззренческого единства возрождается, там начинается чистка коллектива, в принципе бесконечная. Человека проверяют, предлагая ему произнести обязательную для всех формулу, и если он ее не произносит или произносит неискренно (неискренность узнается, например, по глазам), его изгоняют или убивают. Но человеку по совести никогда не удастся произнести единую и единственную формулу своего отношения к миру так, чтобы не бегали глаза, — по той причине, по какой он не может сказать безусловного «да» ничему, кроме целого мира. Это знает опыт веры. Для него неверие не порок, а слабость, сопровождающая человеческое смертное существо, и смиренное признание сомнений не менее достойно, чем их отметание.

Из сказанного как будто бы ясно, что общество без обязательного мировоззрения не перестанет быть миром. Странно, наоборот, что отсутствие мировоззренческой формулы воспринимается идеологами панически, словно общество не стоит без воззрения на мир. Мир это ближайшее. Может ли человек не видеть ближайшее? Но как раз ближайшее нельзя видеть: мы им видим, оно ближе к нам, чем мы сами. Нельзя выступить из мира так, чтобы рассмотреть его со стороны.

Мировоззрение в смысле картины целого мира, его системы, не только проблематично, — как оно может возникнуть, если целый мир невидим и не дает увидеть себя иначе как из собственного существа, допускающего принятия всех вещей, — но такое понимание мировоззрения было прямо исключено Кантом, который ввел это слово в философский обиход. До Канта с 17 в. в немецком языке зафиксированы слова Weltbetrachtung, «рассмотрение мира», и Weltbeschauung, «созерцание мира», как nomina actionis, имена действия разглядывания мира в смысле теперешнего наблюдения явлений. Кант мог не заметить, что ввел новое слово, тем более, что применил Weltanschauung, «миросозерцание», в смысле тех старых немецких слов: разглядывание чувственного мира и составление представления об увиденном. Такое разглядывание и такое составление представления, говорит Кант, невозможно, если еще раньше того мир не дан нам каким-то другим способом, не зрительно, за его невидимостью. В «Критике способности суждения» (1790 г., Akademieausgabe I 5, 255): «Но для того, чтобы хотя бы просто помыслить без противоречия (т. е. без впадения в антиномии) данное бесконечное (т. е. мир как целое) — для этого требуется в человеческой душе (Gemüte) способность, которая и сама тоже сверхчувственна. Ибо только благодаря ей и ее идее такого ноумена, который сам по себе не допускает никакого созерцания себя, однако кладется как субстрат в основу мировоззрения как простого явления (т. е. как простого представления о мире, возникающего в воспринимающем субъекте), — только благодаря идее такого ноумена бесконечное чувственного мира схватывается в целом под единым понятием через чистое интеллектуальное подытожение». Мир есть «идея» в смысле сверхчувственного умопостигаемого целого, которое нельзя помыслить. Всякая попытка помыслить мир наталкивается на неразрешимые антиномии. В качестве такой сверхчувственной «идеи», которая и от человеческого духа тоже требует способности к сверхразумному восприятию, мир делает возможным разглядывание всего, таится невидимым субстратом представлений о вселенной, дает схватить чувственный мир в едином интеллектуальном понятии. Миром как непостижимой идеей обеспечено всякое мировоззрение. То, где располагается способность издалека угадать немыслимый мир, Кант называет не Geist, «дух» вообще, а Gemüt, дух в смысле нрава, сердечного волнения, интеллектуального чувства. Мировоззрение как рассмотрение всего мира возможно потому, что мир, который бесконечен, т. е. непостижим, оказывается схвачен целым раньше всякого мировоззрения. Взирать на мир можно только потому, что в нашем чувстве была идея мира, на которую нельзя взирать, потому что она невидима. Невидимый мир делает возможным мировидение. Не так, что отдельные части наблюдаемого мира при наблюдении складываются в целое, а наблюдать и мир как целый мир, и его части как части мира мы можем только потому, что еще раньше того нам дан проникновенный опыт мира — но именно невидимого. Таким образом, только одна «вещь» изъята из мировоззрения: мир как он есть сам по себе.

Что целое мира не достигается мировоззренческим анализом его частей, ясно у Шеллинга, который в работе 1799 г. «Введение к наброску системы натурфилософии» замечает, что мы не знаем, как и почему мы видим целое мира; мировоззрение поэтому может быть только делом бессознательного интеллектуального продуцирования. В том же смысле Константин Леонтьев говорит о «полусознательном, в воздухе бродящем миросозерцании». У Канта, Шеллинга, Гегеля мир дан как целое на дне человеческого духа, куда нет доступа даже уму, куда по своей воле так же нельзя попасть, как в сон. Жан Поль Рихтер, философский эссеист, разыграл в лицах различение уровней, на которых можно и нельзя прикоснуться к миру: «человек таланта» способен подняться только до созерцания частей мира и тел внутри мира, но не «мирового духа»; наоборот, первая и последняя отличительная черта гения — созерцание универсума, т. е. подлинное мировоззрение дело не разума, а высшей способности.

Но потом в 19 в. что-то происходит. Сначала Фихте, смело распространяющий априорные схемы, годные у Канта только для чувственного мира, теперь уже и на духовный, спрашивает, почему надо ограничивать мировоззрение, миросозерцание тем, что мы видим и слышим: ведь это же только внешнее, а надо попытаться созерцать (наблюдать) и внутреннее. Неприступный мир объявлен доступным. В целом мире не оказывается ничего, о чем нельзя было бы говорить, писать, что нельзя было бы вписать в его картину, и по Дильтею мировоззрение — это «совокупный, цельный взгляд на мир и положение человека в нем, представленный в философской системе». Оказывается вдруг, что свести мир к картине — дело систематизации или еще проще. Якоб Буркхардт жалуется в письме Готфриду Кинкелю 26.4.1844 г.: «Раньше каждый был ослом на свой страх и риск и оставлял мир в покое; теперь, наоборот, всякий считает себя "образованным", соштопывает себе "мировоззрение" и давай вовсю проповедовать его ближнему». Особенно конец 19 века и начало 20 — время строительства мировоззрений. Евгений Дюринг (1833-1921) заменяет метафизику «мировоззренческим учением». Теодор Гомперц (1832-1912), философ и классический филолог, делает то же и предлагает для старой метафизической философии то, что ему кажется еще более удобным научным названием из греческих корней: «космотеория», теория космоса. Космотеория, по Гомперцу, призвана быть наукой, «той наукой, которая имеет задачу создать непротиворечивую систему всех тех представлений, которые применяются для отражения фактов как в отдельных науках, так и в практической жизни» (Weltanschauungslehre, Bd. I, Jena, 1905, S. 17). Т. е. если взять сумму научных и практических знаний человечества, то достаточно связать их в непротиворечивую систему, и мы получим космотеорию. То место «Критики способности суждения» Канта, где впервые появляется слово «мировоззрение», начинается с напоминания о вещах, для Канта первых и очевидных: чтобы пусть просто помыслить, не увязая в антиномиях, Кант говорит — в противоречиях, мир как данную бесконечность, нужна сверхчувственная способность «с ее идеей ноумена», т. е. мира как идеи, «не допускающей никакого наглядного созерцания». Теперь, спустя 115 лет, оказывается, что для создания непротиворечивого мировоззрения требуется просто новый инструмент, научная космотеория. Кант, так сказать, преодолен. Но одно дело объявить Канта преодоленным, а другое — приступить к неприступному миру. Как это удалось мировоззрениям? Каждое стало знать, что такое мир.

Надо было не бояться выглядеть странным, чтобы в 20 веке еще напоминать, что мировоззрение невозможно. Герман Гессе в книге «Малый мир» (Kleine Welt, В., 1933, S. 364) писал: «Мы не должны понимать под мировоззрением нечто вроде единого воззрения на мир. Для этого нужно, чтобы некий идеал высшей ступени, идеал идеалов, который даже как идеал-то можно уловить лишь уже опосредовав его дискурсивной мыслью, поддавался разглядыванию... Мировоззрение может означать всегда только созерцание определенного рода, а именно такого рода созерцание, которое интуитивно охватывает отдельные реалии как части "мира", цельного космоса». Это у Гессе отголосок старого, кантовского, шеллинговского, гегелевского знания, что мир в целом есть то, чем, а не то, что мысль мыслит.

Но, возможно, люди вовсе не стали так забывчивы, что пообещали себе непротиворечивый взгляд на вещь, на которую, по Канту, нельзя взглянуть, не оказавшись в тупике антиномий? Возможно, слово «мировоззрение» стало теперь значить другое? Да, так оно и есть. Мировоззрение — давно уже не то, что когда-то говорило это слово, не рассмотрение мира. Оно для нас — почему мы сразу не заметили? — вовсе не интуитивное гениальное и непостижимое сверхчувство, не ускользающее ощущение мирового целого, а система взглядов в смысле позиции. Мировоззрение теперь — не интуиция целого мира, а программа того, как человек должен себя вести, только не в частном случае, скажем, в семье, в профессии, а вообще, глобально. Мировоззрение говорит: человек вообще в мире вообще должен вот что. Это не было известно, а теперь, когда есть мировоззрение, известно. Мировоззрение — общее мобилизационное предписание: каждый иди таким путем и делай то. Оно не созерцание мира, а как раз наоборот, приглашение и повеление от разглядывания перейти к действию. Хватит отрешенности, завороженного молчания перед тайной мирового целого; пора приступить к нему, разрезать праздничный пирог.

О расколе, который неизбежно происходит после глобальной мобилизации, мы уже говорили. Отсюда, однако, не следует, что достаточно просто избавиться от всякого мировоззрения в смысле мобилизационного предписания. Вызывающая безыдейность, свежий цинизм только кажутся альтернативой идеологической мобилизации. На самом деле они — ее оборотная сторона. Идеологическая целеустремленность, собранность, с одной стороны, и принципиально культивируемая беспринципность, с другой, — разновидности того противоречия (той антиномии), в которую нас приводит удивительная неуловимая вещь, целый мир. Вооружает и разоружает или вооружает одних, разоружает других. Он нас бросает в мобилизацию или в демобилизацию, ведет и оставляет. Важно не выбрать что-то одно из того, во что нас вводит размах мира, а не упускать из виду сам мир, делающий всё это с нами.

Да, но ведь, по Канту, мир нельзя видеть? Конечно. Отсюда, однако, не следует, что всё равно, упускаем ли мы из виду невидимое или нет. Упустить из виду то, что не видно, — легче легкого, самое простое дело. Как его не упустить? Может быть, здесь нелегкий труд и собственное дело каждого человека? Упустив невидимый мир, как потом найти свое место в нем? Χαλεπὰ τὰ καλά прекрасное-высокое трудно. Но нигде больше, кроме как в тайном согласии мира, человек себя не найдет и нигде больше, кроме как в целом мире, себя не узнает.

Целый мир надо понимать, возвращая весь размах смыслу нашего слова, как восстановленный в неповрежденной цельности, спасенный. Наше «целый» — то же слово, что немецкое das Heil, спасение. Даже если собрать весь оставшийся мир, будет ли он еще целый? Сколько из него ушло безвозвратно? Сколько видов живых существ исчезло, и возродить их нельзя? Сколько людей ушло раньше времени, не сказав своего слова? Откуда теперь целый спасенный мир? Разве он не пошатнулся окончательно, разве мир как он есть в своем существе не безвозвратно упущен? Значит ли это, что надо как-то устроиться в поврежденном мире? Мы можем найти себя в целом — и больше нигде. Мы упустили мир, не могли его не упустить — но и не вправе его упускать. Единственной возможностью для нас остается не упускать его отсутствия, не забывать своего упущения. Здесь же и наш последний шанс не упустить самих себя. Допустить мир для нас теперь значит — не упустить его из виду как уже упущенный, не смириться с его отсутствием. Можно ли, скажут нам, беречь то, что уже отсутствует, целый мир? Не лучше ли, если хоть части его остались, воспользоваться напоследок ими, а там будь что будет? Только кто будет пользоваться, когда нас самих уже нет и, хотя части мира еще есть, мы уже потеряли себя, растеряны в прямом, а не в переносном и не в иносказательном смысле? Человека без мира нет. Нигде, как в целом мире, не может иметь места существо человека, чистое присутствие с его основной мелодией, молчаливым согласием.

Хранить целый мир как уже отсутствующий через хранение себя как последнего оставшегося в мире места, где целый мир еще имеет себе место в памяти об отсутствии его спасенного целого — это, может быть, и безумное, но единственное дело, оставшееся достойным человека. Уже в свои давние времена Дон Кихот был безнадежным чудаком, но до сих пор он занимает единственное место, безоговорочно уместное для человека.

Хранение себя как места, где целый мир, упущенный и невосстановимый, продолжает присутствовать своим незабытым отсутствием, когда нигде уже больше его нет и, похоже, не может быть, — совсем не то же самое, что выработка мировоззренческой установки, говорящей, как надо мобилизоваться в сложившихся условиях; но и не то же самое, что плюрализм и деидеологизация.

Неупускание упущенного целого — это возвращение «мировоззрения» в старом кантовском смысле, заставляющем глядеть на всё в мире в свете того, на что взглянуть никогда и ни при каких обстоятельствах невозможно. Целого мира мы не видим. Но уже видеть вещи в свете целого значит спасать честь целого. На таком видении всего в свете упущенного и все равно не упускаемого в этой своей упущенности целого только и могут еще стоять человек и общество-мир. Потому что ведь и общество-мир — это целое, которое упущено, и сохранить себя оно теперь может только как место, где ушедшее еще продолжает существовать в существе времени, возвращении.

Целое этим еще, конечно, не возвращается. Но уже говоря о мире как эоне, полнота которого отсутствует во времени, и о мире как обществе, упустившем целое, мы даем миру присутствовать как упускаемому. Не нужно думать, будто стоит нам занять ту или иную позицию, как произойдет что-то вроде хранения мира. Целое присутствует только в нашем надрыве от того, что его нет.

Спрашивается, что же такое человек, если он может узнать себя только в целом мире, при том что целый мир невозвратим? Впрочем, незнание человека, может быть, еще не самая большая беда, — во всяком случае не такая, чтобы сразу спешить во что бы то ни стало свести тут концы с концами.