"Этическая мысль. Научно-публицистические чтения" - читать интересную книгу автора (Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович)

Сказать: давайте придадим нашему обществу гуманный, человеческий облик — совсем не то же, что сказать: давайте в предстоящее десятилетие удвоим производительность труда. Когда программные цели общества формулируются в моральных понятиях, а не в конкретных цифрах и показателях, то это не позволяет сжать бесчисленные человеческие воли в единый кулак, но зато открывает простор для творчества индивидов и их самодеятельных объединений.

Как видим, мораль в условиях перестройки возведена до уровня общей программы жизни. Именно она представляет собой некую общую для всех точку исторического отсчета, задает долгосрочную перспективу. Одновременно с этим изменилось и само понимание морали. На рубеже 70 — 80-х годов в общественном сознании советского общества начал складываться, а в последние годы получил широкое распространение новый образ морали.

Во всяком обществе (точнее, во всякой культуре) существует некое согласие, своеобразный консенсус относительно того, что считать моралью. Например, в рамках христианской культурной традиции образ морали задавался десятисловием Моисея, а еще больше Нагорной проповедью Иисуса Христа. Новое время выработало идеал, в котором моральная личность предстает в качестве свободного гражданина. Этический консенсус общества может меняться или видоизменяться. Именно такое изменение переживаем мы в настоящее время. В первые годы после революции многие полагали, что новое общество вообще обойдется без морали. В 30 — 50-е годы мораль отождествлялась с политической целесообразностью, практическими нуждами Советского государства. В 60 — 70-е годы она рассматривалась в качестве относительно самостоятельного духовного феномена, предопределяемого экономическими интересами и классовыми целями, хотя и имеющего собственную инерцию, включающую, в частности, некоторые общечеловеческие элементы. Сейчас представления о морали вновь претерпели существенные изменения.

Можно указать по крайней мере на два признака, позволяющие говорить о новом общественном образе морали. Во-первых, мораль понимается как общечеловеческий феномен, и не в случайных или второстепенных проявлениях, не в каких-то отдельных частях, а по изначальной своей природе и сути. В качестве иллюстрации можно сослаться на идею моральных абсолютов, которая получила постоянную прописку в средствах массовой информации, а также на возросший интерес к христианским ценностям любви и милосердия. Во-вторых, мораль рассматривается не как одно из проявлений культуры, духовной жизни наряду со многими другими (правом, искусством и т.д.). Она выделяется из этого ряда в качестве некоего основания, корня, из которого произрастает все остальное. Так, более или менее общепризнанным является то, что моральные оценки имеют приоритет перед всеми другими, в том числе политическими, оценками. Словом, можно сказать, что общественное сознание нашего общества стало в известном смысле морализирующим. И даже те общественные силы, которые резко расходятся между собой в понимании путей политических и экономических преобразований, интерпретации истории, сходятся в том, что признают мораль в качестве высшей точки отсчета человеческих приоритетов.

Этот образ морали является новым лишь относительно, а именно относительно того, как мораль осмысливалась советским обществом на предыдущих этапах его истории и как она интерпретировалась (а в значительной мере и сейчас интерпретируется) в нашей этической литературе. Но в контексте мировой истории и мировой философии он является достаточно типичным, начал складываться вместе с мировыми религиями и свойствен современным демократиям. Прибегая к словесному каламбуру, можно сказать, что такое общегуманистическое понимание морали — традиция нетрадиционных обществ.

Новый общественный образ морали является серьезным вызовом этической теории. Вопрос состоит вот в чем: выводимо ли понимание морали как общечеловеческого феномена и своеобразного базиса культуры из тех методологических оснований, которыми руководствуется советская этика? Как, например, идею моральных абсолютов совместить с убеждением, что представления о добре и зле меняются от эпохи к эпохе, переходят друг в друга? Или, если мы признаем, что мораль есть некая основа духовности, всей культуры, то не приходит ли такая констатация в противоречие с тезисом, согласно которому мораль является элементом надстройки, обусловлена экономическими отношениями. Эти вопросы требуют к себе внимательного, аналитического подхода. Речь по сути дела идет о противоречии между методологической и теоретической оснащенностью этики и той моральной реальностью, которую она призвана осмыслить. Решение данного противоречия может заключаться, с одной стороны, в пересмотре, уточнении методологических оснований этики, а с другой (быть может, это более правильный путь) — в критике самой реальности морального сознания, в дискредитации его самомнения. Но в любом случае само противоречие надо ясно сознавать и фиксировать.

Немалые трудности вызывает вопрос о формах действенности морали, соединения ее с предметной деятельностью — вопрос, который был, что называется, камнем преткновения всех этических теорий. Философско-этические системы прошлого в их нормативной части характеризуются (и различаются между собой) прежде всего тем, как они программировали пути, способы обратного возвращения морали с поднебесья общественного сознания на землю, в практику человеческого существования. Этика любви, этика долга, этика созерцательного блаженства, этика разумного эгоизма — все это разные ответы на один и тот же вопрос о том, каким образом эмпирический индивид, оставаясь эмпирическим и единичным, может развернуть себя в родовое существо, подняться до совершенного и желанного состояния, в котором добро вновь соединяется со счастьем. Каждая великая этическая система прошлого предлагала свой путь к блаженству: через познание, через чистоту мотивов, через внутреннюю невозмутимость и т.д.

Мучившее этиков разных эпох и народов противоречие между моральными обязанностями человека и его практическим благоразумием, стремлением к себялюбию в нашей этике было снято отождествлением морали с интересами и целями Советского государства, если не ближайшими, то, по крайней мере, с долгосрочными. Для того, чтобы объявить идеальной, морально безупречной действительность, которая таковрй вовсе не является, необходимо было дискредитировать идеальную форму существования морали. Этой цели служила критика абстрактного гуманизма. Считалось, что идеи добра, справедливости, совести, взятые сами по себе, в их общечеловеческой форме, без привязки к конкретным классово-политическим категориям, являются выражением социальной фальши, прикрытием корыстных интересов господствующих классов общества. А так как в социалистическом обществе нет эксплуататорских классов, заинтересованных в камуфлировании своих интересов, то потребность в абстрактном обозначении человеческих идеалов отпадает.

Логика рассуждений как будто бы вполне убедительна: абстрактный гуманизм сознания снимается конкретным гуманизмом социалистической практики. Однако один из важнейших, хотя и очень горьких уроков развития советского общества состоит в том, что так называемый конкретный гуманизм, если он существует без гуманизма абстрактного, не корректируется и не направляется им, вообще перестает быть гуманизмом. Гуманизм есть гуманизм. Абстрактность — всего лишь форма, в которой он существует.

Когда задумываешься над тем, почему в нашей духовной истории с такой страстью преследовалось понятие абстрактного гуманизма, почему оно было равносильно политическому приговору и попадающее под него теоретическое рассуждение мгновенно превращалось в идейно враждебную позицию, то невольно приходишь к выводу: для того чтобы низвести живых индивидов до уровня «винтиков» единого государственного механизма, двигать миллионами людей, ссылать, уничтожать, надо было дискредитировать философию гуманизма, саму мысль о самоценности человеческой личности. Поэтому и сегодняшнее возвращение к абстрактному гуманистическому канону не является простой теоретической констатацией. Оно представляет собой важную ступень свободы, человеческое и социальное откровение. И оно обязывает, предполагает и требует кардинального пересмотра многих вопросов этической теории. Рассмотрение морали в качестве абстрактной долженствовательной программы, совокупности идеальных ориентиров придает особую остроту и напряженность вопросу о действенности морали, способах ее соединения с практикой повседневной жизни. Суть проблемы состоит в следующем: как может идеально возвышенная мораль сопрягаться с реальной действительностью, которая далека от морального канона?

Мораль обнаруживает свою действенность прежде всего в форме оценки, обозначая некую предельную, высшую точку отсчета. Она выражает гуманистическую перспективу человеческого бытия.

Эта констатация требует нового подхода к вопросу о соотношении морали и необходимости в ее экономическом, политическом и всяком ином предметном выражении. Оставляя в стороне исключительно важный, но требующий специального разговора философский аспект этого вопроса, остановимся на его практическом, нормативном измерении. Опыт свидетельствует, что необходимость жизни и ее моральное достоинство, практическая целесообразность и нравственная оправданность — разные вещи. Расхождения между ними более часты и закономерны, чем совпадения. Людям то и дело приходится делать практический выбор, избирать политические, экономические и иные решения, которые не могут выдержать критики с точки зрения общегуманистических представлений. Поэтому этика призвана дать нам такую теоретическую парадигму, которая проводила бы принципиальное различие между практическим благоразумием и моральной мотивацией, наподобие того, например, как скептики различали области действий надлежащих и собственно добродетельных, стоики — ценности витальные и этические, И. Кант — сферу легального и морального. Надо отличать необходимое и допустимое от нравственно достойного и желательного. Смертная казнь допустима, на данном этапе развития общества даже практически необходима, но она не может быть оправдана с позиции высших этических ценностей. Несовершенны общества, которые практикуют смертную казнь, но трижды несовершенны те из них, которые гордятся этим.

Конкретная история советского общества повторила, заново в очень сжатые и легко обозримые сроки проиграла общеисторическую закономерность эмансипации морали от реальной практической жизни. Первый прорыв, как уже отмечалось, наметился в конце 50-х годов, когда была осознана и общественно признана относительная автономность, самостоятельность морали. Второй прорыв произошел на рубеже 70 — 80-х годов, когда мораль была вознесена на вершину ценностной пирамиды, стала рассматриваться как некая сокровенная истина если не бытия вообще, то по крайней мере духовной жизни. В обоих этих случаях процесс эмансипации морали от бытия происходил одновременно с осознанием его (бытия) нравственной ущербности. Критика Н. С. Хрущевым беззаконий сталинизма обязывала оторвать мораль от политической практики, рассмотреть ее в качестве относительно автономного уровня долженствования. Политическая реальность периода культа личности обнажилась в таких отвратительных формах, что ее нельзя было нравственно оправдать даже в узких рамках классовой этики. Вторая узловая точка в деле отрыва морали от реальной действительности была связана с радикальной критикой, нравственной дискредитацией социально-экономических и политических процессов в истории нашего общества, всей административно-командной системы. Словом, чем ниже падала действительность, тем выше поднималась мораль. И вместе с тем, отказывая действительности в своей санкции, ориентируя на критическое к ней отношение, мораль ставит человека выше обстоятельств, выше необходимости. Моральный идеал связан с действительностью как отрицание последней.

Когда мы говорим, что мораль нельзя понимать как служанку необходимости, что она является ее высшим судом, то сразу же возникает опасность морализаторства, связанного с преувеличенным представлением о роли и возможностях морали. Морализаторство очень коварно, оно дает ложный выход социально-критической энергии людей. В этом случае реальное решение реальных — экономических, политических и др. — проблем на соответствующем уровне и соответствующими средствами подменяется моральным негодованием или, наоборот, моральным восторгом, переводится в индивидуально-психологический план. Социальная хирургия подменяется моральной терапией.

Проследим это на одном примере. Осмысливая нашу историю, 30 — 40-е годы, названные сталинщиной, многие публицисты связывают все деструктивные процессы с личностью Сталина, его жестоким восточным нравом, индивидуальными особенностями характера, предполагаемой паранойей и т.д. Точно так же годы застоя замыкаются на вялости, безразличии Брежнева. Вокруг этого строятся все объяснения. Правда, некоторые авторы сделали шаг дальше, поставили вопрос об ответственности и теории марксизма. И все. Здесь обнаруживается типично морализаторский подход к истории, когда, как говорил Гегель, героя мерят мерками камердинера.

Конечно, когда общественный процесс расчленяется на индивидуальные события, на человеческие ситуации, то всегда нужно доходить до выявления конкретных виновников, до моральных и юридических оценок действующих в истории лиц. В этом нет никакого сомнения. Но надо понимать и другое: моральные и юридические аспекты не исчерпывают проблематику. Ведь вопрос можно поставить и так: а несет ли ответственность за все случившееся партия или нет? Разумеется, когда речь идет о конкретных решениях, роковых ошибках, беззакониях, исходивших от Сталина или Брежнева, то вполне естественно винить именно их. А кто несет ответственность за выработку программы, стратегии? Кто отвечает за преступления, санкционированные полномочными органами партии — пленумами и съездами? Несет ли партия ответственность за все эти веши — ответственность историческую и политическую? По-видимому, несет. И оправдание ссылками на злую волю ее генсеков не может прибавить ей силы и авторитета, ибо что же это за партия, которая так легко может, стать жертвой индивидуального произвола? Нации, как и женщине, говорил в свое время К. Маркс, непростительны минуты слабости, когда любой проходимец может овладеть ею. То же самое можно сказать о партии. На этом примере видна вся несостоятельность морализаторства, когда правомерная моральная оценка событий подменяет собой содержательный исторический и политический анализ.

Известным противоядием против моралистических искажений исторической картины может стать соотнесение абстрактной морали с конкретными социально-экономическими, общественно-политическими, культурно-воспитательными программами. Речь идет о том, что мораль не может оставаться нейтральной, равнодушной по отношению к реальным историческим альтернативам, даже если ни одна из них не является нравственно безупречной. Она призвана обозначить, «маркировать» тот выбор, который при наличных условиях и в обозримой перспективе является более достойным. Это своеобразное «короткое замыкание» морали и определенных общественных ориентаций в той или иной сфере является очень важным аспектом, определяющим практическую действенность морали. Обратимся опять к жизненной конкретике.

Сегодняшняя экономическая реальность характеризуется борьбой (и в теории и на практике) двух концепций — административно-плановой и рыночной. Важно установить, какая из них предпочтительнее в нравственном плане. Экономист Н. П. Шмелев выдвинул формулу, согласно которой эффективность есть нравственность. Тем самым он однозначно высказывается в том духе, что ориентация на рыночную экономику нравственно предпочтительнее и даже может рассматриваться в качестве некоего общественного критерия нравственности. Нельзя не заметить, что в приведенной формуле есть разумный смысл. Человек в современном мире может обнаружить свою нравственную позицию в значительной степени через высокий профессионализм, через такие результаты труда, которые представляют общественную ценность. А общественная ценность результатов человеческого труда в современном обществе не может быть выявлена иначе как через рынок, товарно-денежные отношения. Экономическую эффективность можно отождествлять с нравственностью, по крайней мере, в том смысле, что неэффективность всегда безнравственна. И человек, будучи высоким профессионалом в своем деле, производит хорошие, нужные людям вещи, являет одновременно и высокую нравственную позицию. Причем он утверждает нравственные ценности даже при предположении, что в личном плане его нельзя назвать добродетельным. Говоря попросту, он может быть малоприятным, завистливым, злым человеком и в то же время быть хорошим специалистом. Даже среди этиков встречается такое сочетание человеческой низости и удовлетворительного профессионализма. Как специалист в пределах своей профессии, такой человек вполне нравствен. Именно этот момент и фиксируется формулой Шмелева.

Но вместе с тем совершенно ясны и недостатки, ограниченность этой формулы. Ориентация на рыночную экономику сопряжена с такими следствиями, которые оскорбляют нравственные чувства людей: усиление дифференциации по уровню доходов, образование «социального дна» из людей, не выдерживающих экономических гонок, рост отчуждения между индивидами и т.д. Она (и это, пожалуй, самый основной этический упрек) сопряжена с обезображивающим все человеческие отношения культом денег. Конечно, против всего этого существуют определенные, исторически выработанные защитные механизмы — прежде всего социальные гарантии и благотворительная деятельность, смягчающие те нежелательные человеческие следствия, которые неизбежно порождает рыночная экономика. Но проблема в том, могут ли эти защитные механизмы действовать эффективно с самого начала. Более того, даже будучи вполне эффективными, они больно бьют по человеческому достоинству. Словом, признавая предпочтительность того или иного экономического выбора (в данном случае в пользу свободной экономики), необходимо в то же время видеть его ограниченность. Да, этот выбор лучше, но он также не является идеалом, требует к себе нравственно настороженного, критического отношения.

Уже неоднократно высказывалось мнение, что наряду с экономической и политической революциями, которые у нас происходят, нам нужна и третья революция — революция нравственная. Связанное с ней нравственное возрождение нашего общества — наиболее важный и фундаментальный процесс, от которого будет зависеть успех во всех других областях — экономической, политической, культурной. Но нравственное возрождение может состояться только в том случае, если оно наполнится адекватным историческим содержанием. Нет другого пути нравственного возрождения общества, чем раскрепощающие личность экономические и политические преобразования, приобщение к современным общецивилизационным формам жизни. Мораль не может победить, если не подружится с цивилизацией. Точно так же и цивилизация обернется катастрофой, если будет покупаться ценой попрания морали.






В. С. Библер

НРАВСТВЕННОСТЬ. КУЛЬТУРА. СОВРЕМЕННОСТЬ
(Философские раздумья о жизненных проблемах)