"Рациональное объяснение действия" - читать интересную книгу автора (Девятко)
Более того, опыт восточно-азиатских (Япония) и ряда других стран девальвировал ценность западной модели и указал на реальность приобретения не-западными обществами новых характеристик (экономическая эффективность), не уподобляясь Западу и находя оригинальные формы самосоотнесения с новациями, обобщенным выражением чего является "цитирование в конгломератах". Конгломеративная самоорганизация незападных обществ возникла как их имунный ответ на модернизацию, выступив в роли избирательно-проницаемой "защитной брони": с одной стороны, она позволяла обществам дозированно воспринимать и осваивать новации; с другой - предохраняла органические основы воспроизводства незападных обществ от полного разрушения; с третьей - смягчала противоречия по линии "Запад-не-Запад", предохраняя их от эскалации взаимной агрессивности и "взрывного" отторжения.
Признавая воздействие глобализации в широко понимаемой сфере экономики и финансов, не-западное сознание, вряд ли готово воспринять глобализацию в качестве воплощения цельности мира. Уместно полагать поэтому, что реальная мироцелостностъ не равнозначна глобальности, если последнюю понимать как воплощение гомогенной планетарной общности, в основе которой - западное цивилизационное ядро.
Глобализация олицетворяет возникновение мощной сети общемировых связей, рост интенсивности которых придает международному сообществу качество глобальности как, во-первых, состояния возрастающей слитости, сплавленности стран и народов в планетарную общность, а во-вторых, осмысления и признания этой слитности и ее последствий. В той мере, как источником импульсов к глобализации является "индустриальное сообщество", она является вариантом "поглотительной", линейно-прогрессистской версии философии международных отношений.
Мироцелостность, напротив, воплощает одновременно и системное единство, и суммативность субъектов мировой политики. Она вбирает в себя идеи и общемировых связей как инструментов формирования единства, и анклавной автономности равнополагающихся субъектов. Она не противопоставляет одно другому, а предоставляет каждому функциональную нишу. Достигается это за счет преодоления присущей концепциям глобализации одномерности в понимании природы связей в пределах мироцелостности. Согласно глобалистскому видению, общемировые связи - преимущественно всепроникающи "по толще пласта". Согласно мироцелостному - большая часть общемировых связей относится к разряду всеоплетающих. Но всеоплетающие связи не пронизывают всю глубь мировой материи, оставляя в ней место для анклавов и автономности. В таком прочтении целостность мира не обрекают его вестернизации, хоть и не отрицают моделеобразующей роли последней в современном мире.
К ограничительному пониманию глобализации как преобладающей, по небезусловно позитивной и небезальтернативной тенденции развития, подталкивают изменения, которые происходят в природно-материальном мире. На протяжении тысячелетий человечество "вылуплялось" из естественной природной среды, а критерием развития считалась "удаленность от природы". К концу нынешнего века мир достиг крайней стадии самовыделения из природы, свидетельством чего стало торжество техногенной цивилизации. Но начало нового тысячелетия может стать конечным рубежом этого вектора7. И хотя контуры другого, органичного варианта отношения к среде просматриваются мутно, наступающий этап жизни планеты воплощает переход от эпохи инструменталистско-потребительского отношения к природной обрамляющей - к ненасильственному самовстраиванию в нее обществ.
Связанная с этим переходом смена оценочной парадигмы низводит с пьедестала значимые для XIX-XX вв. героику борьбы противоположностей и умеряют ее привлекательность. Непривычным образом начинает терять актуальность присущая лучшим умам уходящей "старой современности" (modernity) от Маркса до Леви-Стросса склонность осмысливать мир в бинарных оппозициях. Двоичность размывается, противопоставление и противоположность перестают быть стандартной матрицей анализа. Мир начинает опасаться бинарности и искать концепции, которые позволяли бы обосновать шансы неконфронтационного существования в новом, вольно или невольно отрешившемся от биполярности мире.
Если в структурно-политическом смысле рост международной конфликтности связан с распадом СССР, то с позиций философии международных отношений современную конфликтность можно понимать и как результат попыток регулировать отношения во всех секторах международной жизни с позиции односторонне постулируемой неизбежности исходить из нормативности опыта и этики Запада.
По-своему, и еще неконкретно ощущая это противоречие пять лет назад, автор удручающе популярного положения о "конфликте цивилизацией" образно обозначил вероятный источник роста конфликтности. Равноположенность как альтернатива "поглощающей линейности" объясняет конфликтогенный механизм конкретнее, намечая путь к разработке версий преодоления "конфликтов равноположенности".
После пятнадцати лет упоения конвергентностью стоит критичнее взглянуть на проблему единства мира и перестать относиться к нему как к завлекательно абстрактной схеме. Феномен мироцелостности слишком сложен, чтобы его изучение возможно было оставить в рамках какой-то одной аналитической парадигмы8. Матрицы анализа требуется обогатить с учетом необходимости улавливать специфику всех составляющих современного мира - включая феномен России9.
Глобализация как форма распространения западной модели самоорганизации - глубинная тенденция. Но она не обязательно "обрекает" Россию на "трансформацию" в часть "цивилизованного мира". Жесткое внутреннее сопротивление российского материала вестернизации в форме радикально-либеральных реформ заставляет размышлять об исторических перспективах России в контексте не только ее единства-слияния с Западом или Востоком, но и конгломеративной со-равно- положенности с тем и другим.
Равноположенное развитие не противоречит партнерству ни с Западом, ни с Востоком. Оно дает методологический ориентир для нахождения предельных рамок, вне которых попытки форсировать включенность России во внешний мир при игнорировании ее сущностных характеристик могут иметь трагические последствия для России и оказаться контрпродуктивным для окружающего мира.
Поэтому с точки зрения российского государственного интереса центральная проблема ориентации среди сложностей мира - выработка Россией выверенного отношения к глобализации как важнейшему международному процессу, которым, однако, не исчерпывается ни многогранное содержание мироцелостности, ни перспективы планетарного развития.
* * *
Постановка проблемы о равноположенности как о равноценном варианте планетарной самоорганизации не ставит под сомнение фундаментальный факт: в мире доминируют линейно-прогрессистское видение мирового развития и воплощающая это видение модель мироустройства. Она победила в Новое время и продолжает преобладать, хотя перспективы ее доминирования перестали быть такими же благостными, как еще пятьдесят лет назад. Пафос сомнения адресуется не глобализации, а ее некритическому восприятию, которое угрожает дезориентацией относительно долговременных мировых тенденций: упрощения, заблуждения и зигзаги, которые могут позволить себя обладающие неограниченными ресурсами США, способны оказаться фатальными для стесненной в выборе средств России.
Глобализация ставит перед ней дилемму: вхождение в Запад и сопряженная с этим вероятность саморазукрупнения до масштабов "среднезападной страны" или равноположенность по отношению к нему, но тогда - сопутствующие такому выбору самоограничения, умеренность и отказ от расточительности. Глобализация не отменяет фрагментации мира. Обе они оттеняют и дополняют друг друга, внося в мироцелостность гибкость и многообразие. Это две равноположенные, хотя и не равнозначные тенденции. И каждая способна дать парадигму встраивания национального интереса в мировую политику.
Примечания
1 Наиболее распространенной в литературе остается "бинарная" типология обществ: "традиционные" - "современные". Например, британский исследователь Эндрю Вебстер в своей работе о социологии развития весьма подробно рассуждает об относительности понятий "традиционного" и "современного", подчеркивая их взаимную "диффузию" и сосуществование "внутри имеющихся социальных отношений". Но он не видит в "смешанных" обществах особого феномена. (См.: Webster A. Introduction to the Sociology of Development. London, 1984. P. 57-58,62). Такой же логики придерживается большинство отечественных авторов. Например, любопытный анализ приводят в своей статье "В чем секрет "современного общества" В.М. Сергеев и Н.И. Бирюков, рассматривая взаимодействие "традиционного" и "современного" через призму становления общественных институтов (См.: Полис, 1998. № 2. С. 52-63).
Гораздо больше параллелей с излагаемой в данной статье точкой зрения обнаруживает превосходная для своего времени и теперь уже классическая в отечественной традиции коллективная работа российских авторов "Эволюция восточных обществ. Синтез традиционного и современного" под ред. Л.И. Рейснера и Н.А. Симонии (М" 1984). Ее участники не только точно зафиксировали устойчивость сосуществования "традиционной" и "современной" составляющих в обширной группе стран незападных ареалов, но и ввели понятие "смешанного типа" образований (с. 160), для обозначения которых они предложили термин "синтетическое общество". По смыслу это выражение употребляется в цитируемой работе так же, как в нашей - слова "конгломерат" и "конгломеративность".
Разница, очевидно, в несовпадающем понимании "синтеза". В классической и современной западных философских традициях, включая ортодоксально марксистскую, "синтез" прежде всего, подразумевает "расплав" и "слияние". В "Эволюции восточных обществ" это обстоятельство было учтено по-своему: авторы оговорили в примечаниях, что они понимают "синтез" только в значениях "соединение", "единство" т. е. в тех значениях, которые "формально-исходно" принадлежали ему в древнегреческом языке (с. 543). В этом смысле впервые термин "синтез" употребил НА. Симония в 1975 г.
2 Н.А. Симонией также удачно вброшено применительно к связям и отношениям в том, что он сам еще не называл "синтетическим обществом", определение "обволакивающие" (Симония Н.А. Страны Востока: пути развития. М., 1975. С. 163.).
3 Bull H. The Anarchical Society. London, 1986.
В отличие от упомянутых исследователей В.Л. Алтухов весьма энергично указал на необходимость учета нелинейных форм общественного развития (помимо спирали - зигзаг, маятниковая пульсация, петля, наложенные волны, взаимовложенные спирали и т. д.) при постановке новых исследовательских задач в своей интеллектуально весьма насыщенной работе "О смене порядков в мировом общественном развитии". (См.: Мировая экономика и международные отношения. 1995. № 4. С. 5-21, особ. С. 6.)
5 Показательно, что на взгляд европейцев, до проникновения Запада в Китай истории в Китае не было - он "спал". Возможность истории-развития появилась только в середине XIX в., когда произошел первый ощутимый контакт, столкновение традиционного китайского и современного европейского. Тогда - для европейцев в большей степени, для китайцев в меньшей - проблема виделась в нахождении форм перехода к прогрессивному, передовому типу социально-экономического устройства.
6 Ахиезер А.С. Оппозиция типов сознания и феномен двоевластия // Запад-Россия. Культурная традиция и модели поведения / Научные доклады. Вып. № 55. М., 1998. С. 9-20.
7 Петрухин А. Откуда вышло и куда идет человечество. Как отвечает на эти вопросы русский ученый Никита Моисеев // Независимая газета. 1998. 10 июня. С. 16.
8 Скептицизм по поводу способности системного подхода служить универсальной парадигмой исследования современных реалий в деликатной форме осмелился до сих пор высказать, кажется, только ведущий российский теоретик-методолог международных отношений М.А. Чешков. (См.: Чешков М.А. Россия в мировом контексте. Глобальная общность человечеств // Мир России. Социология, этнология, культурология. 1997.№ 1. С. 107-125.)
9 Дискуссия с целью найти способ теоретически совместить концепцию "унифицирующей глобальности через глобализацию" с фактической невозможностью описать с ее помощью мирополитическую реальность (по счастью) не затухает. Более или менее удачный ее пример - круглые столы Центр сравнительных исследований России и Третьего мира в ИМЭМО РАН, материалы которых были опубликованы (См.: Запад-Незапад и Россия в мировом контексте // Мировая экономика и международные отношения. 1996. № 12; 1997. № 1). Более прикладными (ознакомительно-аналитическими) были две статьи на тему глобализации, опубликованные, например, В. Кузнецовым (См.: Что такое глобализация?//Мировая экономика и международные отношения. 1998. №№ 2-3).
Опубликовано: Pro et contra. Том 2. № 3. Лето. 1997. С. 154-184.
В.Л. Цымбурский
НАРОДЫ МЕЖДУ ЦИВИЛИЗАЦИЯМИ
После формального окончания холодной войны политики-практики и политологи конца XX века пребывают в поисках новых оснований для сближения и размежевания народов. Среди уже заявленных подходов к этой проблеме особенно прославилась версия Сэмюэла Хантингтона, полагающего, что платформами для новых союзов станут существующие цивилизации, а линии будущих фронтов совпадут с межцивилизационными разломами1. Успех этого предсказания поразителен: во второй половине 90-х сотни экспертов заклинают формулой "столкновения цивилизаций" политическую текучку в диапазоне от чеченской войны и чуть ли не до борьбы США с китайским видеопиратством. Но, на мой взгляд, идея столкновения цивилизаций, как она преподнесена Хантингтоном, представляет то первое приближение к реальности, которое следует пересмотреть в двух отношениях для того, чтобы ему не оказаться политической мистификацией.
Во-первых, политологу трудно работать всерьез с такими объектами, как "цивилизации", пока они туманно определяются в смысле "культурных общностей наивысшего ранга". При этом Хантингтон отнюдь не понимает под "цивилизациями" обширные культурные союзы, которые создаются экспортом тех или иных институтов и технологий - иначе он не отделял бы так четко от современной "западной цивилизации" модернизированную Японию. О чем же тогда он ведет речь? Практически этот автор склонен определять многие цивилизации как "религиозные общности". Но при этом непонятно, почему католичество и протестантизм безоговорочно расцениваются на правах явлений одной цивилизации, в которую, однако, не включается ни Россия, ни православная Сербия, ни монофиситские Армения и Эфиопия (последние страны Хантингтон почему-то также называет "православными").
Беда в том, что Хантингтон не пытается дать сколько-нибудь внятного политологического определения тех реальных объектов, с которыми он имеет дело. "Запад", о коем он говорит, - это не просто "культурная общность наивысшего ранга" (да, кстати, и не "наивысшего" в сравнении с общностью христианской!), но та специфическая "самость" каковая объединяет европейцев и американцев XX века, будь они католики или протестанты, либералы или фашисты, со средневековыми монахами, феодалами и бюргерами Западной Европы, однако же, не охватывает ни православной России, ни постиндустриальной Японии. Образования такого рода, действительно, очень значимы в истории, но трактовка их только в качестве "культурных общностей", скорее мешает, чем содействует пониманию их роли и их строения.
А отсюда - во-вторых - вытекает и то, что не все общества, культурно связанные с подобными цивилизациями, принадлежат к ним в одинаковой степени. Этот "секрет" недавно выдал наш соотечественник Александр Неклесса, рассуждая в хантингтоновском стиле о том, как "несколько основных макроцивилизаций, вобрав в себя относительно нейтральное окружающее социальное пространство, постепенно очерчивают контуры... своего рода тектонических разломов в местах соприкосновения цивилизационных плит"2. Неклесса как-то не замечает, что слова об "относительно нейтральном пространстве", которое может вбираться цивилизацией, невольно, для самого автора подрывают всю тектоническую метафорику "плит" и "разломов". Они способны скорее вызывать в сознании читателя иные метафоры - скажем образ планетной системы, которая возникает из космической пыли, собравшейся вокруг звездного ядра, и т. п. - заставляющие задуматься о строении межцивилизационных ареалов, об отношениях их народов к "ядрам" цивилизаций, о режимах существования этих промежутков и вариантах их членения.
В этой статье я хочу показать, как с помощью культур географической методики, оперирующей с распределением культурных явлений на карте ареала, можно отличить ядровые платформы цивилизаций от межеумочных пространств, что позволяет по-новому осмыслить и сами цивилизации. Сперва мы это обсудим на материале Восточной Европы, затем будет продемонстрировано, каким образом концепция межцивилизационности может быть применена к иным регионам по периметру сухопутных границ России. Я надеюсь обосновать ту мысль, что цивилизационная геополитика, стремящаяся быть по-настоящему продуктивной, не должна замыкаться на догме "столкновения цивилизаций". Не менее, если не более для нее важно взаимодействие каждой цивилизации с прилегающими этнокультурными лимитрофами, а также, при экспансивной большой игре, влияние на приделы других цивилизационных платформ. Для России в подобное соседство попадает евразийский "мир междумирий", протянувшийся, от Финляндии до Кореи огромной дугою - Великим Лимитрофом, на который выходят почти все, кроме Индии, цивилизации Старого света.
Восточная Европа
| © 2024 Библиотека RealLib.org (support [a t] reallib.org) |