"Рациональное объяснение действия" - читать интересную книгу автора (Девятко)
Другой весьма любопытный пример указанной взаимосвязи. В эпистемологии существует традиционная проблема источников знания. Речь идет о том, откуда берется наше знание: из опыта, из разума или из того и другого, а если верно последнее, то каково взаимоотношение опыта и разума. Проблема эта всегда считалась весьма важной, потому что, если вы хотите иметь настоящее знание, вы должны черпать его из подлинного источника - в противном случае вы будете иметь некое псевдознание, выдающее себя за действительное. Эту проблему особенно любили обсуждать английские эмпирики. Она и сегодня обсуждается в англо-американской философии. В одной из недавно изданных в Англии книг по эпистемологии я нашел, например, обсуждение темы: является ли память самостоятельным источником знания? Для К. Поппера этой проблемы в эпистемологии не существует. Неважно, из какого источника возникли те или иные идеи в науке. Они могут быть навеяны опытом, другими теоретическими концепциями, они могут присниться, они могут быть взяты из мифологических текстов. В конце концов, наука и возникла исторически из мифа, потому что демокритовская теория о том, что мир состоит из атомов, с точки зрения содержания принципиально не отличается от мифа. Все дело не в том, откуда возникла та или иная идея, а в том, как с нею начинают обращаться после ее появления. Если эта идея вовлекается в процедуру рационального обсуждения, если к ней применяются нормы критической дискуссии, и она выдерживает испытание дискуссией и позволяет осуществлять дальнейшее исследование, значит, она включена в процесс порождения научного знания, а потому и сама является научной. Но в принципиальном плане то же имеет место и в социальной жизни. Неважно, откуда вы взяли ту или иную идею: из той или иной национально-культурной традиции, из мифа, из какой-то идеологии, из средств массовой информации, из каких-то пропагандистских текстов. Идеологизм - это плохо, быть жертвой пропаганды или общественного мнения - тоже плохо. Но мы живем в таком мире, в котором невозможно обойтись без всех этих влияний. И они не страшны в том случае, если мы будем вовлекать идеи, возникшие тем или иным образом, в русло рациональной критической дискуссии. Из действительно рационального обсуждения этих идей обязательно получится что-то путное: все разумное будет принято, а неразумное отброшено5.
Между тем обсуждение проблемы рациональности в эпистемологии и философии науки за последние тридцать лет, в ходе которого выявились новые подходы и факты, позволяет критически оценить ряд принципиальных идей попперовской концепции.
Можно указать, например, на уверенно развивающееся сегодня направление исследований, которое получило название "социологического анализа научного познания". Ученые, работающие в рамках этого направления, на огромном эмпирическом материале показали роль всякого рода нерациональных и даже иррациональных факторов в развитии реальной науки (существование определенных "научных идеологий", без которых наука вроде бы не может обойтись, использование в реальной практике науки разных пропагандистских приемов, направленных на обработку общественного мнения как внутри науки, так и вне ее, способы обращения с оппонентами, отнюдь не укладывающиеся в рамки рационального критицизма и т.д.). Конечно, можно сказать, что хотя подобные факты существуют, "тем хуже для фактов". Ибо норму нельзя опровергнуть фактами. И всегда можно заявить, что как бы ни вели себя ученые на практике, они всегда, до тех пор пока остаются учеными, будут считать, что все же наука в конце концов способствует приближению к истине, что в идеале научные дискуссии должны руководствоваться только рациональными аргументами и т.д. Можно напомнить, что идеал, норма и эмпирическая реальность - это не одно и то же, полного совпадения между ними никогда не бывает. И, конечно, это напоминание справедливо. Но ведь верно и то, что степень расхождения нормы, идеала и эмпирической реальности может быть разной. Когда К. Поппер разрабатывал свою теорию рациональности, он претендовал на то, что последняя довольно хорошо описывает реальное положение дел в науке и в обществах открытого типа. В книгах по социальной философии К. Поппер не очень-то жалует понятие идеала, ибо оно кажется ему чем-то слишком близким к утопии. Между тем, как мне представляется, в результате выявившегося расхождения попперовской концепции рациональности и эмпирических фактов философ в последние годы жизни все более склонялся к тому, чтобы толковать нормы рационального критицизма как некий идеальный эталон (или даже своего рода утопию).
Но особенно интересными для понимания судьбы попперовской концепции рациональности мне представляются работы любимого ученика философа - Имре Лакатоса. Сам Лакатос претендовал на развитие идей К.Поппера: его методологического фальсификационизма (Лакатос называл свою теорию "ухищренным фальсификационизмом") и его теории рациональности. В действительности, как мне представляется, теория Лакатоса означает отказ от многих принципиальных попперовских установок. Я не буду излагать теорию Лакатоса: она хорошо известна всем специалистам6. Я хотел бы только обратить внимание на некоторые идеи Лакатоса, важные в связи с обсуждаемой темой. Если, с точки зрения К. Поппера, обнаружение противоречия между выводом из теории и эмпирическим фактом непременно означает отказ от теории и поиски новой, то Лакатос довольно убедительно показывает, что в реальной истории научного познания дело обстоит не так: если обнаруживается подобное противоречие, то оно, как правило, не ведет к отказу от теории, а тем более от научной программы, в рамках которой данная теория стала возможной. Оказывается возможным так переформулировать некоторые допущения теории или программы, что данные факты из опровержения теории становятся ее подтверждением. Если на данном этапе развития теории данные факты нельзя переинтерпретировать, это дело можно отложить "на потом", а пока эти факты как бы игнорировать. Очень важно и то, что Лакатос, претендующий на развитие попперовского нормативизма в философии науки, фактически от этого нормативизма отказывается. В самом деле. Согласно Лакатосу, при сопоставлении двух соревнующихся научно-исследовательских программ всегда можно с помощью определенных правил (на которых я не буду останавливаться) определить на каждом данном этапе, какая из них имеет преимущества перед другой. Однако сам Лакатос, не решается рекомендовать делать выбор в пользу той программы, которая на данном этапе развивается более успешно. Дело в том, что в принципе существует возможность найти внутренние источники развития для стагнирующей программы, благодаря которым она начнет неожиданно развиваться, даже опережая ту программу, которая до недавних пор одерживала над нею верх. Лакатос приводит соответствующие факты из истории науки.
Если несколько грубо суммировать основные отличия лакатосовского понимания рациональности от попперовского, я бы сказал так. Для К. Поппера рациональность - это прежде всего радикальный критицизм. Для Лакатоса рациональность - это сочетание, казалось бы, несочетаемых качеств. С одной стороны, это критицизм, умение рефлектировать над предпосылками собственных рассуждений, серьезное отношение к контраргументам оппонентов и принципиальная готовность менять свои взгляды в определенных обстоятельствах. С другой стороны, это в хорошем смысле слова "догматизм", или, точнее говоря, убежденность в возможностях своей системы идей. Последнее означает, что в том случае, когда обнаруживаются факты, которые противоречат защищаемым идеям, от этих идей вовсе не обязательно отказываться. Важно уметь защищать и развивать свои идеи, учитывая новые обстоятельства.
Я думаю, что из подобного понимания рациональности можно сделать определенные выводы в отношении социальной философии. Если речь идет не о решении сугубо конкретных вопросов вроде открытия нового банка или постройки фабрики, а о системе определенных убеждений, о ценностных проблемах (а ведь именно по этим вопросам и ведутся прежде всего серьезные общественные дискуссии), то, конечно же, рациональная дискуссия вряд ли может протекать, по попперовской схеме, предполагающей непременного победителя, который довольно быстро должен выявиться. Приходится признать, что попперовская концепция социальной философии исходила из предпосылки, что в открытом обществе все принципиальные ценностные проблемы уже решены, и речь может идти исключительно о частных вопросах, которые и подлежат рациональному обсуждению. Между тем имеются веские основания думать, что в современном мире идет спор разных ценностных, культурных и социально-политических установок и воплощающих их цивилизаций. Этот спор может привести к конфликту цивилизаций, а может выразиться в конструктивном и взаимообогащающем диалоге или полилоге. Последнее осуществимо только в рамках рациональной дискуссии. Но ясно, что в данном случае рациональность должна пониматься уже иначе, чем это имеет место у К. Поппера. Участники подобного диалога-полилога, который может быть весьма длительным, взаимодействуют друг с другом, учатся друг у друга и меняют свои позиции, оставаясь в то же время оппонентами.
Рациональность означает в данном контексте прежде всего умение рефлектировать над собственными предпосылками и умение понять точку зрения оппонента.
Согласно К. Попперу, традиция рационального критицизма существует как бы вне и над другими традициями и в отличие от последних как бы внеисторична. Однако есть основания думать, что понимание рациональности, критицизма, того, что является убедительным аргументом, само зависит от конкретно-исторического контекста. В этом смысле рациональная критика не только влияет на судьбу других культурных традиций, но и сама испытывает их воздействие. Не принимая этого во внимание, трудно понять многие эпизоды развития науки и философии7.
Но это значит, что рациональная дискуссия не сводится к тем случаям, когда с помощью определенных приемов просто опровергается мнение оппонента. Рациональность в более сложных обсуждениях предполагает прежде всего умение встать на точку зрения другого, посмотреть на себя и собственную позицию с этой иной точки зрения и вступить в плодотворный диалог с иными взглядами, не отказываясь от собственных. Конечно, такая рациональность является неким идеалом, далеко не совпадающим с современными практическими реалиями. Однако это такого рода идеал, культивирование которого жизненно важно для судеб современной культуры8.
Примечания
1 Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т. I и II; его же: Нищета историцизма. М., 1993.
2 Popper K.R. Conjectures and Refutations. N.Y., San Francisco, London, 1968 (первое издание относится к 1962 г.)
3 Ibid. P. 347-354.
4 Ibid. P. 367-368.
5 Конечно, между эпистемологией К. Поппера и его социальной философией имеется не только принципиальная и далеко идущая взаимосвязь. Существуют и различия. К. Поппер считает, что плодотворная стратегия развития естествознания состоит в выдвижении смелых предположений и в последующих попытках их критического опровержения. Научное предположение может быть смелым в том случае, если оно достаточно глобально, т. е. имеет далеко идущие последствия. Повторяющееся опровержение глобальных теорий в естествознании ведет к тому, что вся его история может быть понята как перманентная революция. Между тем в обществе выдвижение глобальных теорий невозможно, ибо этому мешает сам характер общественных процессов, чрезвычайно сложные их взаимосвязи. Как известно, с точки зрения К. Поппера не существует законов исторического развития. В обществе можно делать предсказания только в некоторых случаях, когда существует возможность четко оговаривать определенные условия (например, в некоторых разделах экономической науки, возможно, также в социологии). Глобальные теории общества, претендующие на пророчества, не могут быть научными. Действия же на основе этих теорий могут приводить только к катастрофическим последствиям, как об этом, по мнению К. Поппера, свидетельствует опыт марксизма. Поэтому, если стратегия перманентной революции разумна в естествознании, то в обществе всякие попытки революционных изменений ничем хорошим кончиться не могут. В обществе приемлема стратегия частичных реформ, основанных на рациональном решении конкретных проблем, локальная социальная инженерия (которую К. Поппер отличает от утопической социальной инженерии, когда ставится некая утопическая социальная цель, а затем подбираются рациональные средства ее осуществления - то, что пытались практиковать коммунистические режимы). Можно указать на еще одно важное отличие эпистемологии К. Поппера от его социальной философии. Дело в том, что, согласно его точке зрения, развитие научного познания может быть понято как результат взаимодействия двух рядов: теорий и очевидностей (в частном случае фактов). Из взаимодействия теорий и очевидностей возникают проблемы, решение которых приводит к появлению новых теорий. Между тем анализ рационального критицизма в общественной жизни заставляет
К. Поппера принимать во внимание не только столкновение предлагаемых идей с фактами социальной жизни, но в первую очередь коммуникативные отношения между оппонентами. В общей эпистемологии и философии науки К. Поппера проблема рациональной коммуникации, с которой он имел дело в социальной философии, по существу не была осмыслена. Лишь ученик К. Поппера Имре Лакатос показал, что для понимания развития науки важно принимать во внимание сопоставление исследовательской программы не только с продуцируемыми ею фактами, но и с другими программами, т.е. отношения коммуникации между программами и представляющими их учеными.
6 Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ. М., 1995.
7 См. в этой связи книгу: Хюбнер А. Критика научного разума. М., 1994.
8 Конечно, подчеркивание особой роли национальности в решении социальных и культурных проблем не означает принятия позиции панрациональности. Мы можем говорить о рациональности только применительно к действию, направленному к определенной цели или хотя бы к определенному результату (если цель не осознается, что нередко бывает). Между тем в человеческой жизни (включая культуру и познание) имеют место такие события, которые нельзя подвести под понятие действия. Это могут быть и захватывающие нас переживания, такие процессы, исход которых не запрограммирован. Между прочим, диалог по серьезным проблемам, который может быть вполне рациональным в отдельных своих звеньях, вряд ли может быть полностью уложен в характеристики рациональности, если рассматривать его в целом. Ибо в целом он не запрограммирован, как не запрограммирована сама история.
Кстати сказать, если принимать развиваемые И. Пригожиным и другими учеными идеи самоорганизации, то приходится сделать вывод о том, что организация может быть результатом нерациональных процессов. (Не следует смешивать эти идеи с идеями классического либерализма: согласно последнему общественная организация возникает как результат рациональных действий составляющих общество индивидов; важно только не забывать, что с точки зрения либерализма рационально не общество, организованное "сверху", со стороны государства, а общество, организованное "снизу", рациональными действиями на индивидуальном уровне).
Опубликовано: Полис. 1994. С. 118-124.
А.А. Кара-Мурза
ЛИБЕРАЛИЗМ ПРОТИВ ХАОСА
(ОСНОВНЫЕ ИНТЕНЦИИ ЛИБЕРАЛЬНОЙ ИДЕОЛОГИИ
НА ЗАПАДЕ И В РОССИИ)
В том непрекращающемся споре различных идей и концепций, который представляет собой история политической мысли, единственным допустимым критерием может служить лишь практический ответ на вопрос, какая форма политической организации эффективнее противостоит общественному хаосу. Прочность политических систем, также как устойчивость цивилизаций или культур, проявляется не в их непосредственном противостоянии друг другу, но в способности сдерживать внутренний энтропийный процесс. Поэтому генезис политической науки и философии один - ощущение опасности политического и социального небытия. Из этого же ощущения рождается и либерализм - определенный тип решения все той же "экзистенциальной проблемы".
Для того, чтобы выделить некий инвариант либерализма на Западе и в России, констатировать, возможно, его кризисное состояние (о чем не перестают твердить его старые и новые критики), следует сначала определить и сформулировать основной, глубинный вопрос всей общественной мысли, на который либерализм как частное философское и политическое течение попытался дать свой, отличный от иных, ответ. Если этот "либеральный ответ" продолжает оставаться действенным - никакого кризиса нет. Если же общий вопрос "либерально" уже (а может быть, еще) не разрешается, тогда, действительно, есть смысл говорить о "кризисе либерализма".
Зачастую полагают, что вопрос, решением которого занимается либерализм, звучит так: "как возможен общественный порядок, если допущена свобода индивида?" Я бы сказал, что в этой формулировке (ее талантливым защитником является Б.Г. Капустин) смешаны и искомый универсальный вопрос всей политической мысли, и частный либеральный ответ на него. Попытаемся их разъединить.
Универсальный вопрос политической мысли (которым задается в т.ч. и либерализм), по моему мнению, таков: "как возможен социальный порядок, если он в данный момент отсутствует или находится под угрозой?" А собственно либеральный ответ на этот вопрос состоит в следующем: "Общественный порядок возможен тогда и постольку, когда и поскольку допущена свобода человеческой личности".
В критикуемой мной формуле Б.Г. Капустина меня также не удовлетворяет сама концовка, где речь идет о свободе некоего "индивида". Здесь опасная неопределенность понятия "индивид" лишает нас возможности разобраться, идет ли речь не просто об "индивиде", а о "человеческой личности" и даже вообще о "человеке"? А ведь именно в данном различении "индивида" (как частного, атомарного "существа") и "личности" (т.е. по-либеральному социализированного продуктивного человека) - вся соль либерального ответа на вопрос о возможности социального порядка. Смешение этих понятий - главная ловушка при реализации либеральной альтернативы.
Либеральный взгляд на проблему соотношения "хаоса" и "порядка" сформировался как один из ответов на классический вопрос Гоббса: "Если имеет место "война всех против всех", то каким образом возможен социальный порядок?" Как известно, в английской политологической классике на этот вопрос были даны три принципиально разных ответа.
Первый из них - "реставрационный" - был дан Робертом Филмером в трактатах "Необходимость неограниченной королевской власти", "Патриарх: защита естественной власти королей против неестественной власти народа", в "Замечаниях" на "Политику" Аристотеля и "Левиафан" Гоббса и т.д. Позиция Филмера (во Франции ее аналогом можно считать концепцию "абсолютного суверенитета монарха" Ж. Бодена) состоит в следующем: если сегодня налицо кризис социальности, а вчера его не было, то нужно "вернуться во вчера" путем реставрации абсолютной власти полубожественного монарха.
Второй, ответ на вопрос, "как из состояния "войны всех против всех "утвердить социальный порядок?", был дан самим Гоббсом. Если хаос естественно вытекает из животной природы человека ("человек человеку волк"), то усмирить "всеобщее зверство" способен только "Искусственный Суперзверь" - "Государство-Левиафан". Мне кажется (чуть ниже я скажу об этом), что "ответ Гоббса" собственно к либерализму отношения не имеет.
Наконец, третий ответ был дан Локком. Восстановление социального порядка из хаоса возможно при обеспечении частного автономного пространства каждой личности. Два других варианта (Филмера и Гоббса), по мнению Локка, не только не обеспечат социального порядка, но, напротив, спровоцируют еще больший беспорядок. Вот этот третий ответ и есть в общем виде суть либеральной альтернативы.
Вернемся, однако, к Гоббсу. Почему я не решаюсь причислять его теорию к "семейству либерализмов" и считаю, если и родственником, то очень дальним и, скорее всего незаконнорожденным? Во-первых, гоббсовская интерпретация человека как "зверя" опасно легитимирует варваризованные формы индивидуальной самочинности (как "наверху", так и "внизу" общественной пирамиды), которые, я уверен, являлись и являются главным барьером на пути цивилизованного либерального обустройства любого общества, в т.ч. российского. Во-вторых, гоббсовский ответ на вопрос о форме организации социального порядка, т.е. конструирование им Левиафана как "Суперзверя", нелиберален по существу, ибо "субъектом воления" здесь выступает не личность, а государство. Верно, конечно, что, согласно Гоббсу, первым актом всемогущего Левиафана должно стать разграничение социального поля на "коммунальные" и "приватные" пространства. В Англии с ее демократическими традициями подобный расчет был, возможно, оправдан. Иное дело в России: надежда на то, что Левиафан, выросший из русского варианта "войны всех против всех", сразу же приступит к выгораживанию и защите автономных пространств, по наивности равна вере в ленинско-сталинский тезис о том, что государство при социализме будет постепенно отмирать по мере своего все большего развития. Могу предположить, что "подтягивание Гоббса к либерализму" призвано помочь объяснить (и оправдать) те государственнические формы, в которых во многом развивался российский либерализм. Мне представляется (и я постараюсь это доказать), что подобную черту отечественного либерализма вполне можно объяснить и "без Гоббса".
Сформулирую свой основной тезис: главный враг истинного либерализма - не консервативная реставрация, не "коммунальность" и даже не деспотизм. Его главный враг, как и у любых других цивилизационных проектов - варварство и хаос. Особенность либерализма в том, что именно в свободе личности, обеспеченной собственностью и правовыми гарантиями, он находит способ преодоления хаоса и варварства. Иные, конкурирующие проекты нейтрализации "войны всех против всех" (монархическая реставрация, "Левиафан" и пр.), по мнению классического либерализма, не просто неприемлемы морально, но деструктивны практически и, следовательно, решениями проблемы общественного порядка считаться не могут.
Если вспоминать об исторических предтечах либерализма, то уместнее было бы ссылаться не на Гоббса, а, к примеру, на Аристотеля с его возражениями против тотально-государственнической конструкции Платона. Логика Аристотеля, напомню, такова: Платон во имя устойчивости социума печется о максимальной централизации и тотальном социальном контроле, но именно тотальность государства делает весь социальный порядок максимально хрупким и неустойчивым. Предельная централизация ведет к предельной дестабилизации - вот мысль Аристотеля, наметившего в общем виде одну из будущих либеральных посылок. Государство будет намного крепче, если предоставить самоорганизации его "нижние этажи", если поддержать семью как первооснову социальности, защитить и упрочить частную собственность и т.д.
Весьма показательно, что те же доводы приводит в начале своего первого "Трактата о гражданском правлении" Локк. Та же идея, но направленная уже против Филмера: "В последнее время среди нас появилась порода людей, которые готовы льстить монархам, утверждая, что... монархи обладают божественным правом на абсолютную власть. Чтобы проложить путь для этого учения, они отняли у людей право на естественную свободу и тем самым.... ввергли всех подданных в страшную пучину бедствий, которые несут с собой тирания и угнетение,... как будто они, чтобы достичь этой своей цели, замыслили вести войну против всякого правления и подорвать сами основы человеческого общества"1, (выделено мной - А. К-М.)
Итак: те, кто пекутся о наибольшей государственной устойчивости, при определенных условиях могут сами оказаться главным источником социального беспорядка; в этой ситуации только либеральное решение - удержание порядка через гарантию прав и свобод личности - является действительно стабилизирующим. Я хочу, таким образом, подчеркнуть и обосновать принципиальное положение: либерализм пришел не как разрушительная и разъединяющая идея ("мол, давайте отдадим свободу индивиду - пусть он даже "волк" по природе, - а там посмотрим, что будет"), но как идея социализирующая, стабилизирующая, спасающая цивилизацию от "нового варварства", идущего в т.ч. и от "старой власти". Аристотель, подозревая платоновскую конструкцию в ненадежности, заботился как раз о "социальном порядке". Точно так же выдвижение Локком идей правовой защиты индивидуальной собственности и "власти большинства" было проявлением его заботы об упорядочивании общества, а отнюдь не абстрактным морализированием по поводу "антигуманных" конструкций своих оппонентов. Удержать социальность не властью тотальной государственности (она исторически исчерпала себя, и сама стала источником беспорядка), а с помощью власти общества, предоставления личности автономного пространства и доминировании правового закона - вот главные тезисы либерализма.
Отсюда - сразу несколько важных выводов. Первое: архаичный социум, построенный на принципах нормативного распределения, вообще не нуждается ни в каком либерализме (равно как и в "свободе", "демократии" и пр.). Второе: в динамично развивающемся обществе в ситуации, когда старые регуляторы перестают выполнять свои интегративные функции, либеральное решение, напротив, может оказаться единственно спасительным для социального порядка. Третье: либерализм, занесенный "извне", из органичного контекста в контекст, где он объективно не нужен, часто вырождается в деструктивный индивидуализм, инспирируя общественный хаос. Наконец, четвертое: если порядок по-старому уже не удерживается, попытки жесткой реставрационной "сборки" ведут к еще большему развалу, однако, "либеральная подстраховка" социально не подготовлена, то социум может оказаться бессильным перед натиском "нового варварства".
| © 2024 Библиотека RealLib.org (support [a t] reallib.org) |