Глава III Бог и современная философия

Переход от средневековой философии к раннему этапу философии современной лучше всего иллюстрируется на примере тех изменений, которые произошли в социальном положении самих философов. В Средние века почти все они были монахами, священниками или, по крайней мере, простыми клириками. Начиная с XVIII в. и до наших дней очень немногие духовные лица явили по-настоящему творческий гений в области философии. Мальбранш и Кондильяк во Франции, Беркли в Ирландии, Розмини в Италии — эти имена можно привести как исключение из правила. И ни один из них никогда не причислялся к выдающимся философским гениям современности. Современная философия создавалась мирянами, а не клириками, и создавалась в соответствии с целями естественного человеческого града, а не во имя сверхъестественного града Божьего.

Эта эпохальная перемена стала очевидной, когда в первой части «Рассуждения о методе» Декарт заявил о своем решении «искать только ту науку, которую мог обрести в самом себе или же в великой книге мира»[1162]. Сказанное вовсе не означало, что Декарт вознамерился покончить с Богом, религией и даже теологией, однако речь явно шла о том, что, насколько это интересовало его самого, такие вопросы не годились для философской спекуляции. В конце концов, разве путь на небеса не одинаково открыт как для самых несведущих, так и для ученейших? Разве сама Церковь не учит, что богооткровенные истины, ведущие человека к спасению, непостижимы нашим разумом? Пусть же тогда религия останется для нас тем, чем она на самом деле и является: предметом веры, а не интеллектуального познания или рационального доказательства.

В результате то, что произошло с философией Декарта — причем совершенно независимо от его личной убежденности как христианина, — представляло собой крушение средневекового идеала христианской Мудрости. Для святого Фомы Аквинского, например, высшим выражением мудрости была теология. «Это святое учение, — писал он, — есть мудрость по преимуществу среди всякой человеческой мудрости; она не является высшей в каком-то определенном порядке, но высшей абсолютно». Почему так? Потому что подлинным предметом теологии является Бог, наивысший предмет человеческого познания: «Тот в высшей степени заслуживает имени мудреца, кто размышляет об абсолютно высшей причине вселенной, т. е. о Боге»[1163]. Как наука о верховной причине, теология верховно царствует среди всех прочих наук; все они подвластны ее суждению и подчиняются ей. Против этой мудрости христианской веры Декарт нисколько не возражал. Будучи христианином, он взирал на нее как на единственное средство личного спасения через Христа и Христову Церковь. Однако как философ, он искал совершенно иной мудрости, а именно познания истины в ее первопричинах, достигаемого одним лишь естественным разумом и направляемого на достижение практических земных целей[1164]. Отличие Декарта от Фомы Аквинского заключалось не в том, что он упразднял теологию, напротив, он всячески пытался ее сохранить, и не в том, что он формально отделил философию от теологии: св. Фома сделал это за много веков до него. Новое заключалось в том, что он на деле осуществил отъединение философской мудрости от мудрости богословской. Если Фома Аквинский различал, чтобы объединять, то Декарт разделял, чтобы отъединять. Если бы теологи с помощью мудрости веры вознесли его к его верховному сверхъестественному Благу, он бы не только ничуть не возразил, но даже был бы очень благодарен. По его словам, он «не менее, чем кто-либо, надеялся обрести путь на небеса»[1165]. Однако как философ Декарт стремился к совершенно иной мудрости, к рациональному познанию первых причин и истинных начал, на основе которых можно было бы объяснить все, доступное для познания[1166]. Таково естественное и человеческое благо, «рассмотренное естественным разумом вне света веры».

Непосредственным результатом такой установки должен был бы стать возврат человеческого разума к философской позиции греков. Поскольку философия Декарта не направлялась теологией ни прямо, ни косвенно, у него вообще не было никаких причин предполагать, что их выводы в конечном счете совпадут. Почему между предметом или предметами религиозного поклонения и рациональным принципом умопостигаемости всех вещей не должно существовать такого же разделения, которое существует между его верой и разумом, между его теологией и его философией? Занять такую позицию для Декарта было бы столь логично, что некоторые из самых лучших историков его творчества не колеблясь заявляют, что на самом деле так и произошло. По словам О. Амелена, «Декарт пришел вослед древним, как если бы между ним и ими почти никого не было за исключением одних только физиков»[1167]. Нет никакого сомнения в том, что с логической точки зрения именно так и должно было произойти, однако нет никакого сомнения и в том, что в действительности ничего такого не случилось, и для этого есть очень простое историческое объяснение. Когда греческий философ, вооружившись чисто рациональным методом, приступал к проблеме естественной теологии, он сталкивался лишь с богами греческой мифологии. Несмотря на имя, положение или функцию, ни один из богов греческой религии никогда не притязал на то, чтобы быть единым, единственным и в своем роде верховным Существом, творцом мира, первоначалом и конечной целью всех вещей. Декарт же, напротив, не мог приступить к той же самой философской проблеме, не столкнувшись с христианским Богом. Если философ к тому же и христианин, в начале своего исследования он вполне может сказать: «Предположим, что я не христианин; начну одним лишь разумом, вне света веры, искать первопричины и первоначала, с помощью которых можно объяснить все вещи». Как интеллектуальная игра, такая забава так же хороша, как всякая другая, однако она обречена на неудачу, потому что, если человек знает и верит, что существует лишь одна причина всего, что есть, Бог, в которого он верит, вряд ли может быть чем-нибудь иным, кроме причины, которую он знает.

Здесь вкратце выражена вся проблема естественной теологии, и осознание ее парадоксальной природы является первым условием правильного осмысления ее истории. Далекий от того, чтобы следовать за греками так, как будто между ним и ими ничего не было, Декарт последовал за ними с тем наивным условием, что, используя их чисто рациональный метод, сможет разрешить все проблемы, поднятые христианской естественной теологией в упомянутый промежуточный период. Иными словами, Декарт никогда ни на миг не сомневался, что первоначало философии, полностью отъединенное от христианской теологии, в конечном счете оказывается тем же самым Богом, которого философия не могла открыть, пока оставалась чуждой влиянию христианского откровения. Поэтому нет ничего удивительного в том, что у нас, историков, нет единого мнения по отношению к Декарту. Одни пишут о том, что он сказал, другие — что сделал. И вслед за словами о том, что он будет искать истину в свете одного лишь разума, дело, по крайней мере в метафизике, свелось к подтверждению основных выводов христианской естественной теологии, как будто сверхъестественной теологии христианства никогда не существовало. Лиару Декарт представляется основоположником научного позитивизма, Эспинасу — верным учеником своих первых учителей, иезуитов[1168]. На самом деле Декарт был и тем, и другим в одно и то же время, но по отношению к разным вопросам.

Бог Декарта — конечно же, Бог христианский. Общим основанием для картезианских доказательств существования такого Бога является ясная и отчетливая идея мышления, несотворенная и независимая субстанция, естественным образом присутствующая в разуме человека в качестве врожденной. Если мы решим узнать, почему в нас присутствует такая идея, нам тотчас придется в порядке единственно возможного объяснения постулировать наличие существа, обладающего всеми атрибутами, которые сопутствуют нашей идее о нем, т. е. наличие существа самосущего, бесконечного, всемогущего, единого и самобытного. Однако нам достаточно непосредственно рассмотреть нашу врожденную идею о нем, чтобы убедиться в том, что Бог есть, или существует. Мы настолько привыкли во всем остальном проводить различие между сущностью и существованием, что естественным образом склоняемся к мысли, что Бога можно постичь как в действительности не существующего. Однако глубже поразмыслив о Нем, мы вскоре обнаруживаем, что, строго говоря, Его несуществование невозможно помыслить. Наша врожденная идея о Боге — это идея в высшей степени совершенного существа; поскольку существование есть совершенство, мыслить в высшей степени совершенное существо, которому недостает существования, значит мыслить в высшей степени совершенное существо, которому недостает определенного совершенства, что само по себе противоречиво; таким образом, существование неотделимо от Бога, и, следовательно, Он с необходимостью есть, или существует[1169].

Хорошо известно, что Декарт всегда презирал историю, но здесь она отплатила ему сполна. Если бы он хоть ненамного углубился в прошлое своей идеи Бога, он тотчас же сообразил бы, что хотя и верно, что у всех людей есть определенная идея божества, не все они, однако, да и не всегда обладали христианской идеей Бога. Если бы она была у всех, Моисей не спрашивал бы Иегову о Его имени или получил бы такой ответ: «Что за глупый вопрос! Ты ведь его знаешь». Декарт был настолько обеспокоен тем, чтобы не запятнать рациональной чистоты своей метафизики каким-либо привнесением христианской веры, что просто постулировал всеобщую врожденность христианского определения Бога. Подобно врожденным Идеям Платона, Декартова врожденная идея Бога — это воспоминание, но не о какой-то идее, которую душа созерцала в прошлой жизни, а всего лишь о том, чему он научился в церкви, когда был ребенком.

Озадачивающее равнодушие Декарта по отношению к возможному источнику столь важной метафизической идеи никоим образом не является в его философии единичным случаем. Из многого, что до него сказали его предшественники, немало мыслей ему представлялись верными, по меньшей мере, по существу, и Декарт всегда, не колеблясь, повторял их, когда было уместно. Однако для него повторение никогда не означало заимствования. Сам он считал, что величайшая заслуга его философии заключается в том, что, будучи первой, последовательно применившей единственно истинный метод, только она представляла собой последовательную цепь доказанных заключений, непогрешимо выведенных из вечных первоначал. Достаточно изменить не то чтобы какое-нибудь из ее звеньев, а просто само его местоположение, и вся цепь распадается[1170]. Там, где истинная значимость идеи так неразрывно связана с ее местоположением в ходе дедукции, стоит ли беспокоиться о ее происхождении? Существует лишь одно место, где истинная идея полностью истинна: это то самое место, которое она находит в философии Декарта. И картезианская идея Бога представляет собой выдающееся применение этого принципа. Нет сомнения в том, что это краеугольный камень Декартовой метафизики, однако, поскольку человеческая мудрость едина, его метафизика не представляет собой чего-то обособленного. То, что является краеугольным камнем метафизики Декарта, должно быть таковым и по отношению к физике, которая заимствует свои начала из метафизики. Короче говоря, его идея Бога приобретала его уме всю свою значимость именно благодаря своей замечательной способности стать отправной точкой чисто научного истолковании мира. Так как картезианский Бог был метафизически истинен, Oн наделял науку принципами истинной физики, и так как никакой другой Бог не мог сообщить истинной физике те начала, в которых она нуждалась для систематического изложения, никакой Бог кроме картезианского не мог быть истинным Богом.

Об этом надо как следует помнить каждому, кто хочет понять любопытные метафизические приключения, постигшие Декартова Бога. По своему происхождению он был Богом христианским. Он был не только Существом, всецело самосущим, как Бог самого Фомы Аквинского: Декарт с радостью еще сильнее усугубил бы эту особенность, если бы это вообще было возможно. Его Бог был не просто чистым Актом существования, не имевшим никакой причины для своего существования: Он был подобен бесконечной энергии самосуществования, которая, так сказать, сама заставляла себя существовать. Для того, чтобы описать такого Бога, никаких слов, конечно же, не отыщется. Поскольку причина естественным образом представляется нам отличной от своего следствия, неловко говорить о Нем в том смысле, что Он есть причина Самого Себя. Однако если бы мы смогли свести воедино понятие причины и следствия, по меньшей мере, в этом уникальном случае, тогда мысль о бесконечно могущественном самопорождающем Существе, наверное, более всех прочих человеческих представления о Боге соответствовала бы истинной картине[1171]. На первый взгляд Бог Декарта и Бог Фомы Аквинского отличается друг от друга лишь каким-то оттенком метафизической мысли, однако на самом деле здесь скрывается нечто большее. Когда Фома преобразил верховную Мысль Аристотеля в христианского «Сущего», он вознес философское первоначало до уровня Бога. Отталкиваясь от того же самого христианского Бога, Декарт теперь стал использовать Его как философское первоначало. Вполне понятно, что Бог, в которого Декарт, будучи христианином, верил, представлял собой того же самого Бога, которого он, будучи философом, знал как верховную причину всех вещей; дело, однако, заключалось в том, что, как философ, Декарт не видел никакой пользы в Боге, пребывающем в Самом Себе и Своем абсолютном самодостаточном совершенстве. Для него Бог в Себе являлся предметом религиозной веры, предметом же рационального познания был Бог, осмысленный как высшее начало в «Первоначалах философии». Вот почему естественная теология Декарта не только ограничивалась рассмотрением тех божественных атрибутов, которые объясняли существование мира, но и постигала их так, как их следовало постичь, чтобы объяснить существование мира картезианского.

Каждый знает, что представляет собой картезианский мир науки. Это всецело механический универсум, где все можно объяснить геометрическими свойствами пространства и физическими свойствами движения[1172]. Если мы станем усматривать в Боге единственно возможное объяснение существования такого мира, Его основным атрибутом с необходимостью должно стать не самосозерцание своего бесконечного Существа, а самопорождающее всемогущество — источник иго творческой каузальности. Вместо самодостаточного и самопознаюшего Существа Фомы Аквинского мы теперь имеем самопорождающую энергию существования. Если бы нам пришлось прибегнуть к матафорам, мы могли бы сказать, что, в то время как Бог Фомы представляет собой безмерный океан существования, Бог Декарта предстает как бесконечно мощный источник существования — и не трудно понять, почему. Поскольку основная философская функция его Бога заключается в том, чтобы быть причиной, картезианский Бог должен обладать любым атрибутом, необходимым для творца картезианского мира. Поскольку такой мир обладает бесконечной протяженностью в пространстве, его творец должен быть бесконечным, поскольку же он является чисто механическим и лишен целевых причин, истинное и благое в нем должны быть таковыми с необходимостью, потому что Бог так сотворил их свободным велением своей воли, а не наоборот; механический мир Декарта зиждется на предположении, согласно которому во вселенной сохраняется одно и то же количество движения; в результате Бог Декарта с необходимостью должен оставаться неизменным Богом, а законы, установленные Его волей, не могут изменяться, ибо в противном случае сразу же разрушится сам этот мир. Одним словом, сущность картезианского Бога в значительной мере определяется его философской функцией, сводящейся к тому, чтобы творить и сохранять механический мир науки так, как его постиг сам Декарт[1173]. Вполне понятно, что Творец есть в высшей степени христианский Бог, но Бог, сама сущность которого сводится к тому, чтобы быть творцом, вообще не является христианским Богом. Сущность истинно христианского Бога заключается не в том, чтобы творить, а в том, чтобы быть. «Тот, кто есть» может и творить, если захочет, но Он существует не потому, что творит, пусть даже Себя Самого; Он может творить потому, что Он в высшей степени есть.

Теперь мы начинаем понимать, почему и в каком смысле метафизика Декарта была решающим моментом в эволюции естественной теологии. Эволюция, однако, не всегда синоним прогресса, и на сей раз ей суждено было стать движением вспять. Я не настаиваю здесь на догматическом посылке, согласно которой Бог св. Фомы — Бог истинный. Я просто пытаюсь прояснить тот объективный факт, что даже в качестве философской верховной причины Бог Декарта — Бог мертворожденный. Он просто не мог жить, потому что, когда Декарт замыслил его в себе, Он был Богом христианства, сведенным до уровня философского принципа, одним словом, представлял собой неудачный гибрид религиозной веры и рациональной мысли. Наиболее яркая особенность такого Бога заключалась в том, что Его творческая функция целиком поглотила Его сущность. Отсюда и имя, которое в дальнейшем становится самым истинным: уже не «Тот, Кто есть», а «Творец Природы». Конечно, Бог христианства всегда был Творцом Природы, однако Он всегда был и чем-то бесконечно большим, тогда как после Декарта Ему пришлось все больше становиться именно таким и никаким другим. Сам Декарт был слишком xopoшим христианином, чтобы считать Природу каким-то особым богом, однако — и это довольно странно — ему никогда не пришло в голова, что сводить христианского Бога всего лишь к верховной причине Природы значит, по существу, делать то же самое. Метафизические выводы столь неизбежно вытекают из своих первоначал, что Декарт сам тотчас достиг того, к чему неизбежно пришли его ученики в следующем столетии, — достиг тогда, когда написал: «Ведь именно с помощью природы, взятой в целом, я познаю сейчас не что иное, как самого Бога или же установленную им связь тварных вещей»[1174].

Самым непосредственным историческим результатом картезианской естественной теологии вновь стало отъединение Бога как предмета религиозного поклонения от Бога как первоначала философской умопостигаемости. Отсюда и знаменитый протест Паскаля: «Христианская религия не заключается в Боге — простом творце геометрических истин и круговорота стихий; это участь язычников и эпикурейцев... Но Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, Бог христиан — это Бог любви и утешения, это Бог, который наполняет душу и сердце тех, над кем владычествует»[1175]. В каком-то смысле можно сказать, что самый известный среди ближайших преемников Декарта сделал все, что возможно человеку, чтобы восстановить единство естественной теологии на основании картезианских начал. Если они оказались несостоятельными, — а я боюсь, что так оно и было, - причина несостоятельности, вероятно, крылась в том, что такое предприятие само по себе было противоречивым и, следовательно, сам замысел был просто неосуществим.

Если бы эта задача могла завершиться успехом, то, вероятнее всего, осуществил бы ее Мальбранш. Будучи священником Оратории, глубоко набожным человеком и почти мистиком, он сочетал в себе все условия, необходимые для того, чтобы преуспеть в этом философском эксперименте. Как физик, он чувствовал себя полностью удовлетворенным теми принципами механики, которые заложил Декарт; как метафизик, он разработал оригинальный синтез картезианства и августинизма, полагавший Бога как единственный источник каузальной действенности в структуре человеческого познания и физической причинности; как теолог, он нередко утверждал, что Бог всегда действует в согласии с тем, что Он есть, и что единственная цель Бога в Его действии — Его собственная слава в лице Иисуса Христа. Что такое Бог, спрашивает Мальбранш, как не само Бытие? «Мне кажется, я правильно вас понимаю, — говорит Арист в одном из диалогов Мальбранша, — вы определяете Бога как раз так, как Он сам определил Себя, обращаясь к Моисею: "Бог есть Тот, Кто есть "»[1176]. Разве это не истинно христианский, не подлинно христианский Бог?

Вне всякого сомнения, это так. Как бесконечно совершенное Существо, Бог Мальбранша «является для Себя Самого Своим собственным светом, Он открывает в Своей субстанции сущности всех проявлений сущего, а также все их потенциальные модальности и, в Своих велениях, их существование, а также все их актуальные модальности»[1177]. В этом определении нет ни единого слова, которое нельзя было бы соотнести с определением Бога, данным Фомой Аквинским. Весьма далекий от того, чтобы вслед за Декартом утверждать, что Бог свободно творит вечные истины, Мальбранш полностью воссоздает Августиново учение о Боге, который знает все вещи, как актуальные, так и потенциальные, через познание Своих собственных вечных Идей и который познает Свои Идеи, познавая Свою собственную субстанцию. Здесь, однако, кроется одно слабое место, через которое картезианский дух проникает в естественную теологию Мальбранша. В известном смысле Бог, который все усматривает в Своей собственной субстанции и который видит там все проявления сущего со всеми их умопостигаемыми отношениями, прямо противоположен Богу Декарта. Однако весьма любопытно, что различие между этими двумя Богами обусловливается тем, что Мальбранш основательно «картезианизировал» Бога Декарта, который казался ему недостаточно «картезианским». Мир Декарта — это мир умопостигаемых законов, установленных ничем не связанной волей всемогущего Бога; своеобразие Мальбранша заключалось в том, что самого Бога он осмыслял как бесконечный мир умопостигаемых законов. Ничто так не напоминает верховный Ум Плотина, как божественное Слово Мальбранша. Многие историки сказали бы, что это одно и то же. Во всяком случае, они так похожи друг на друга, что можно было бы, наверное, определить Слово Мальбранша как Ум Плотина, ставший картезианским. Короче говоря, с приходом Мальбранша сам Творец вынужден покориться тому самому типу умопостигаемости, который Бог Декарта свободно налагал на сотворенные вещи.

Конечным результатом метафизической авантюры Мальбранша становится появление сверхъестественного Бога, внутренняя жизнь которого постигается по образцу картезианского мира. Просто познавая в самом себе все возможные конечные формы своего соучастия, Бог Мальбранша тем самым постигает все возможные формы бытия и все возможные их отношения. Он постигает все их количественные отношения как содержащиеся в Его единой и простой идее умопостигаемой протяженности. Иными словами, физика Бога оказывается той же самой, какова она у Декарта. Да и как иначе? Поскольку единственным истинным миром является геометрический мир Декарта, где все можно объяснить одними лишь свойствами протяженности в пространстве, сам Бог может познавать и творить материю лишь через умопостигаемую идею этой протяженности. Поскольку все спекулятивные истины связаны с отношениями протяженности, мир материи познается Богом — так же, как, по мысли Декарта, он сам его познавал, — через простое познание всех возможных отношений протяженности.

Но тогда каким образом объяснить тот факт, что из бесконечного множества возможных пространственных систем отношений Бог выбрал именно ту, в которой мы живем, чтобы создать ее? Ответ Мальбранша гласит, что помимо отношений количества существуют и отношения совершенства. Отношение, по которому дважды два равняется четырем, — это отношение количественного порядка, а тот факт, что человек превосходит животных, относится к порядку совершенства. Подобно тому, как количественные отношения в своем роде чисто спекулятивны, отношения совершенства по определению имеют практический характер. То, что представляется нам лучшим, представляется и более достойным любви. Так обстоят дела и с Бoroм. Сведенные воедино, все возможные отношения совершенства между всеми возможными формами бытия образуют бесконечную систему, которую мы называем Порядком. «Бог непреложно любит этот неизменный Порядок, который состоит и может состоять лишь в отношениях совершенства, существующих между Его собственными атрибутами, а также между идеями, пребывающими внутри Его субстанции». Таким образом, Бог не мог бы любить или желать чего-нибудь противоречащего этому вечному и абсолютному Порядку, не любя и не желая вопреки Своему собственному совершенству, что невозможно[1178]. Вот почему Бог сотворил этот мир таким, каков он есть. В абсолютном смысле он не является самым совершенным из всех возможных, но, по меньшей мере, остается самым совершенным миром, который Бог мог создать при условии, что ему надлежало быть миром, которым управляют универсальные единообразные и умопостигаемые законы[1179]. Скопление обособленно совершенных вещей не представляло бы собой целого и не могло бы быть миром, потому что не было бы порядком вещей, регулируемых законами. Наверное, самый лучший способ понять Бога Мальбранша — это задаться следующим вопросом: если допустить, что картезианский мир является самым умопостигаемым из всех возможных миров, почему Бог избрал именно этот мир, чтобы создать его? Ответ естественным образом сводится к тому, что, поскольку Бог в высшей степени разумен, Он смог сделать то, что сделал бы Декарт, если бы был Богом. Весьма примечательно, что именно так сам Декарт ставил вопрос в начале своего неоконченного трактата «Мир»; вместо того, чтобы спросить, из чего создан этот универсум, он ставит вопрос так: предположим, что нам надлежало из ничего сотворить совершенно рациональный универсум, — как бы мы к этому приступили? Мальбранш всего лишь совершил еще один шаг по тому же самому пути. На вопрос, мог бы Бог создать другой универсум, св. Фома ответил бы так: да, конечно мог бы; поскольку Бог совершенен, созданный Им мир очень хорош, однако Он мог создать множество других хороших миров, и мы не знаем, почему из всего этого множества универсумов Он избрал именно этот, чтобы даровать ему существование, — Он свободен. Мальбранш тоже всегда утверждал, что Бог вечно свободен в Своем решении творить или не творить, но добавлял, что, поскольку Бог все-таки принял свободное решение творить, Его собственное совершенство заставило Его сотворить самый лучший мир, который было возможно сотворить Богу, действующему согласно Своей совершенной природе.

Вполне очевидно, что в данном случае понятие совершенства предшествует понятию бытия. Мальбранш по-прежнему называет Бога Бытием, однако на самом деле, находясь под сильным влиянием Августина, он осмысляет Его как Благо Плотина или Платона. Однако даже Благо представляет собой сущность, или природу, и говорить о том, что Бог не может не существовать, потому что Он совершенен, и говорить, что Бог не может не быть совершенным, потому что Он «Сущий» («Тот, Кто есть»), — совсем не одно и то же. Мальбранш говорит второе, однако мыслит первое. В результате этот самый благочестивый ученик св. Августина, сам того не осознавая, занимает ту неловкую позицию, в которой за тринадцать столетий до него находился его учитель: у него нет естественной философии его богооткровенной теологии; Бог его философии не тождествен Богу его религии.

В этом нет ничего удивительного. В отношении философского метода Мальбранш был картезианцем. Одно из самых необходимых и, быть может, самое необходимое условие картезианского метода заключается в том, чтобы всегда идти не от вещей к идеям, а, напротив, от идей к вещам. Существования предстают перед картезианцем только через сущности и в них. О самом Боге нельзя говорить как об актуально существующем, если не утверждается как факт, что Его идея присутствует в нас и что, обнаруживаемая там, она предполагает существование. Сам Декарт в своем пятом «Размышлении» недвусмысленно говорит, что, поскольку мы не можем отъединить существование от идеи Бога, Бог необходимо есть или существует. Несмотря на смысловые обертоны, присущие его собственной системе, позиция Мальбранша, в основном, остается той же самой: «Нельзя помыслить сущность Бесконечного без его существования, идею Бытия без бытия»[1180]. Такой же и по той же причине была позиция Лейбница, чье излюбленное доказательство существования Бога заключалось в том, чтобы полагать Его как единственно возможную причину всех сущностей и, следовательно, как необходимое Существо, сущность которого заключает в себе существование «или которому достаточно быть возможным, чтобы быть действительным». Едва ли можно желать более совершенной формулы, выражающей превосходство сущностей над существованием: «Таким образом, один только Бог, или необходимое существо, имеет то преимущество, что он необходимо существует, если только он возможен»[1181].

Если ты не забываешь, что Бог представляет собой такое Существо, сама возможность которого порождает Его действительность, ты не удивишься, узнав, что мир, сотворенный таким Богом, является единственным, который он мог сотворить. Наилучшее определение Бога Лейбница — абсолютно совершенное Существо[1182]. Как таковой, Бог Лейбница должен также быть бесконечно щедрым, и так как, говоря, по меньшей мере, с нравственной точки зрения, он едва ли может удержаться от того, чтобы не сообщить свое совершенство чему-либо другому, он должен творить. В результате совершенный Бог может творить только наилучший из возможных миров. Среди их бесконечного перечня наилучшим, очевидно, будет тот, в котором вся полнота возможных следствий будет достигнута самыми простейшими средствами. Сам Лейбниц говорит об этом как о проблеме, которую математики называют проблемой максимума и минимума. Такие проблемы поддаются лишь одному решению. Следовательно, наилучший из миров как раз тот, в котором мы живем[1183]. Действительно, куда как радостная уверенность, по меньшей мере, до тех пор, пока она нас не покидает! Вольтеру пришлось позаботиться о том, чтобы она не пережила Лиссабонского землетрясения. Однако метафизическое затруднение крылось не здесь, а скорее в том, что Лейбниц хотел заставить нас принять в качестве верховного существа Бога, который был лишь природой. По существу, Бог «Монадологии» - это лишь Благо Платона, решающее проблему выбора модели мира, какой должен быть сотворен, при помощи исчисления бесконечно малых величин, недавно открытого Лейбницем.

Величайшим метафизиком среди преемников Декарта был Спиноза, ибо с его приходом о Боге, наконец-то, было сказано то, что следовало с самого начала подумать и сказать самому Декарту, пусть не как христианину, то хотя бы как философу. Декарт был прав с религиозной точки зрения и не прав с философской или же наоборот; Спиноза совершенно прав или совершенно не прав как философски, так и в религиозном смысле. У Спинозы не было ни христианской религии, ни иудейской, и, так как у него вообще не было никакой религии, не следует ожидать, что у него была философия религии, однако он был настоящим философом, и этим объясняется тот факт, что у него, по меньшей мере, была религия собственной философии. Его Бог — это абсолютно бесконечное существо, или субстанция, которая является «причиною самой себя», так как ее «сущность... заключает в себе существование»[1184]. Первенство сущности подчеркивается здесь столь сильно, что никто не может не заметить его метафизического значения. Анализируя учение Декарта, еще можно задаваться вопросом, заключает ли сущность Бога его существование в Нем самом или только в нашем уме; «Этика» Спинозы не оставляет на этот счет никаких сомнений. Подобно тому, как квадратный круг не может существовать, потому что его сущность противоречива, Бог не может существовать, потому что, как говорит Спиноза, «существование субстанции вытекает прямо из ее природы, которая, следовательно, заключает в себе существование»[1185]. Поэтому можно представить универсум, в котором существование всякой вещи выражает лишь энергию существования, имманентную ее природе; только одно существо может быть помыслено в нем как необходимо существующее: это Бог, или существо абсолютно бесконечное, которое — поскольку «имеет от самого себя абсолютно бесконечную способность существования» — абсолютно есть, или существует[1186]. Однако Бог, который «существует и действует по одной только необходимости своей природы»[1187], есть не что иное, как природа. Бог есть сама природа: Deus sive Natura[1188]. Бог— это абсолютная сущность, чья внутренняя необходимость делает необходимым существование всего, что есть, так что Он есть абсолютно все, что есть, так же, как все существующее в той мере, в какой оно существует, «необходимо заключает в себе вечную и бесконечную сущность Бога»[1189].

Противники Спинозы часто клеймили его атеистом, и в то же время один из его немецких поклонников называл его «человеком, опьяненным Богом»[1190]. Оба суждения верны, и это делает Спинозу столь значимым в истории естественной теологии. Религиозный атеист, Спиноза поистине был опьянен своим философским Богом[1191]. В его представлении позитивные религии были всего лишь антропоморфными предрассудками, которые люди изобрели для осуществления своих практических и политических целей. Нет ничего удивительного в том, что иудеи и христиане всегда считали его безбожником, однако не будем забывать и о другой стороне медали. Как философ и по отношению к своему философскому Богу, Спиноза, вероятно, является самым набожным мыслителем из всех, когда-либо бывших. Наверное, только Марк Аврелий и Платон могли бы поспорить с ним за это звание, однако Платон никогда не заходил так далеко, чтобы поклоняться Благу, а что касается религии Марка Аврелия, то она всегда представляла собой всего лишь согласие с тем порядком вещей, который он не мог изменить. Спиноза смог сделать нечто гораздо большее, чем просто принять природу: до конца осмысляя ее как абсолютно умопостигаемую реальность, он все сильнее освобождался от иллюзий, заблуждений, интеллектуального рабства, достигая того наивысшего человеческого блаженства, которое неразрывно связано с духовной свободой. Что до меня, то я не стал бы с легкостью говорить о религии Спинозы. Она представляет собой абсолютно чистый метафизический ответ на вопрос о том, как достичь спасения с помощью одной лишь философии. Я прекрасно понимаю, что все, что я сам считаю истинной религией, т. е. христианство, казалось ему всего лишь фрагментом детской мифологии. Однако я бесконечно ему благодарен за то, что, отвергнув всю позитивную религию как чисто мифологическую, он не заменил ее своей собственной философской мифологией. Спиноза — иудей, превративший «Того, Кто есть» просто в «то, что есть», которое мог любить, но от которого сам никогда не ожидал взаимной любви. Единственный способ преодолеть Спинозу заключается в том, чтобы до конца сделать так, как делал он, и освободиться от его ограниченности, осознав ее именно как ограниченность, т. е. снова постичь Бытие как существование сущности, а не сущность существования, прикоснуться к нему как к действию, не осмысляя его как вещь. Метафизический эксперимент Спинозы убедительно доказывает по меньшей мере одно: любой Бог, подлинное имя которого не «Тот, Кто есть», — всего лишь миф.

Для знатоков человеческой глупости одним из сладостных предметов созерцания как раз и является миф, который, как кажется, бродил во многих умах начиная с середины XVII в. и до конца XVIII в. В данном случае слово «бродил» весьма уместно, так как этот причудливый миф был лишь философским призраком христианского Бога. Деистов, история которых несколько раз была довольно искусно описана вкратце, но никогда не написана полностью, христиане всегда рассматривали как в конечном счете обычных атеистов. «Деизм, — говорит Боссюэ, — т. е., переодетый атеизм»[1192]. В какой-то мере такое выказывание слишком упрощает картину и все-таки остается истинным, по крайней мере, если речь заходит о Боге всякой позитивной религии. Деисты полностью соглашались со Спинозой, считая мифическим любого так называемого Бога откровения. С другой стороны, и на это указывает само их наименование, у них тоже был Бог, однако они вообще не постигали его так, как это делали философы, хотя и весьма настаивали на том, что Он естественным образом познаваем. Бог деистов, в отличие от Блага Платона, самомыслящей Мысли Аристотеля или Бесконечной Субстанции Спинозы, не был умопостигаемым первоначалом. Бог деистов, как его описывает Драйден в своем знаменитом послании «Religio Laici, или Удел мирянина», представлял собой верховное Существо, которому всюду одинаково поклоняются через единые правила Хвалы и Молитвы; однако этого Бога можно оскорбить преступлением, и когда человек согрешает, Он ждет, что тот покаянием искупит свои проступки; и наконец, последнее, но не менее важное свойство их Бога заключается в том, что Его чувство справедливости должно быть удовлетворено, если не в этой жизни, то в загробной, где добрых ожидает награда, а злых — наказание[1193].

Сам Драйден не был деистом, но учение деизма описал правильно, да и чем оно было, как не любопытным образцом душевной тератологии^6*, натуралистическим христианством? В самом названии знаменитой книги, опубликованной Джоном Толандом в 1696 г., отразилась вся суть деизма, и я бы сказал, что этот заголовок должен быть стать девизом деистов — «Христианство без тайн». В 1697 г. в Дублине палач сжег книгу Толанда, однако естественная теология деизма, уже сложившаяся к моменту ее публикации, пережила и ее осуждение. Представленная в Англии именами таких писателей, как Герберт Чербери (1581-1648), Чарльз Блаунт (1654-1693) и Мэтью Тиндаль (1653—1733), во Франции она определяла XVIII в. такими весьма несхожими именами, как Вольтер и Руссо, — до тех пор, пока Робеспьер во время Французской революции официально не утвердил культ Верховного Существа.

Я не знаю большей услуги, когда-либо оказанной христианскому Богу, чем предоставленная Ему возможность выжить в этой идее, утвержденной вопреки самому христианству на базе чисто естественного разума. На протяжении почти двух столетий (я сам мог бы назвать французских деистов, которых знаю лично) этому призраку христианского Бога сопутствует призрак христианской религии: смутное чувство религиозности, некая доверительная близость с каким-то в высшей степени славным малым, на которого другие славные ребята могут положиться, когда им нелегко: le Шеи des bonnes gens^7*. Однако как предмет религиозного поклонения, Бог деистов был всего лишь призраком живого Бога Авраама, Исаака и Иакова. Как предмет чистой философской спекуляции, Он был чуть большие мифа, смертный приговор которому бесповоротно вынес Спиноза. Позабыв «Того, Кто есть», а вместе с Ним и истинный смысл проблемы существования, Фонтенель, Вольтер, Руссо, а вслед за ними и многие другие естественным образом вернулись к самой поверхностной интерпретации проблемы конечных причин. В результате Бог превратился в «часовщика» Фонтенеля и Вольтера, в верховного конструктора огромной машины, которой является этот мир. Короче говоря, Бог снова стал тем, кем Он уже был в «Тимее» Платона: Демиургом, с той лишь разницей, что на сей раз, прежде чем упорядочить свой мир, этот Демиург посоветовался с Ньютоном. Подобно Демиургу Платона, Бог деистов был лишь философским мифом. Довольно странно, но наши современники до сих пор спрашивают себя, существует ли этот миф в действительности или нет. Отвечают, что нет. И они правы, давая такой ответ, однако отсутствие какого бы то ни было Демиурга не доказывает, что нет никакого Бога.