Глава II Бог и христианская философия

В то время как греческие философы задавались мыслью о том, какое место отвести своим богам в умопостигаемом мире философии, евреи уже обрели Бога, который должен был дать философии ответ на поставленный ею вопрос. Речь шла не о Боге, возникшем в воображении поэтов или открытом каким-нибудь мыслителем как последний ответ на его метафизические проблемы, но о Боге, который Сам явил Себя евреям, назвал им Свое имя и объяснил Свою природу, по крайней мере, настолько, насколько ее мог уразуметь человек.

Первой особенностью еврейского Бога стало Его единство: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» (Втор 6:4)[1143]. Невозможно короче или проще выразить столь радикальную перемену. Произнося эти слова, Моисей не формулировал никакого метафизического начала, которое затем требовало бы рационального оправдания. Он просто говорил как богодухновенный пророк, определявший для блага евреев то, что отныне должно было стать единственным предметом их поклонения. Однако, будучи принципиально религиозным по своему содержанию, это речение хранило в себе начало важной философской революции, по меньшей мере, в том смысле, что, если бы любой философ в любое время, размышляя о первоначале или причине мира, был вынужден признать в еврейском Боге Бога истинного, ему бы с необходимостью пришлось отождествить с этим Богом свою философскую первопричину. Иными словами, если для греческого философа трудность заключалась в том, чтобы сообразовать множество богов с реальностью, которую он осмыслял как единую, для любого приверженца еврейского Бога сразу было ясно, что какой бы ни представлялась природа реальности, ее религиозное начало с необходимостью должно было совпадать с началом философским. Поскольку каждое из них само по себе является единым, они с необходимостью представляют собой одно и то же и дают человеку одно объяснение мира.

Когда Моисей возвестил евреям о существовании этого единого истинного Бога, у них ни разу не возникло мысли, что их Господь может быть какой-то вещью. Очевидно, что Он был для них некоей Личностью. Кроме того, поскольку Он был богом евреев, они уже знали Его, знали как Господа Бога их отцов, Бога Авраама, Бога Исаака и Бога Иакова. Снова и снова их Бог давал им знать, что он заботится о Своем народе; их отношения с Ним всегда были личностными, т. е. отношениями между личностями и Личностью; единственное, что они еще хотели о Нем узнать, — Его имя. По сути дела, Моисей сам не знал имени единого Бога, но знал, что евреи спросят его об этом, и вместо того, чтобы вдаваться в глубокие метафизические размышления, он избрал кратчайший и вполне религиозный путь. Моисей просто спросил Бога о Его имени: «И сказал Моисей Богу: вот, я прийду к сынам Израилевым и скажу им: "Бог отцов ваших послал меня к вам". А они скажут мне: "как Ему имя?" Что сказать мне им? Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий (Иегова). И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам (Исх 3:13— 14)[1144]. В результате возникло повсюду известное имя иудейского Бога — Иегова, потому что оно означает «тот, кто есть» («Сущий»).

Здесь историки философии вновь сталкиваются с неприятным для них фактом, а именно с нефилософским высказыванием, которое с тех пор стало эпохальным в истории философии. Еврейский гений не был философским — он был религиозным. Подобно тому как греки — наши учители в философии, евреи — учители в религии. До тех пор пока они хранили свое религиозное откровение для себя, с философией ничего не происходило, однако благодаря проповеди Евангелия Бог евреев перестал быть частным богом избранного народа и стал богом всечеловеческим. Отныне любой, кто стал христианином и хоть сколько-нибудь был знаком с греческой философией, с необходимостью понимал все метафизическое значение своей новой религиозной веры. Его философскому первоначалу надлежало обрести единство с первоначалом религиозным и, поскольку именем его Бога было «Я есмь», любой христианский философ был вынужден полагать «Я есмь» в качестве первоначала и верховной причины всех вещей, даже в философии. Используя нашу современную терминологию, можно сказать, что христианская философия по-своему «экзистенциальна».

Этот момент был столь важным, что даже самые ранние христианские мыслители не могли его не заметить. Когда первые образованные греки приняли христианство, олимпийские боги Гомера благодаря непрестанной критике философов уже лишились веры, превратившись в простые мифические образы. Однако те же самые философы не в меньшей степени дискредитировали и самих себя, явив миру зрелище своих нескончаемых противоречий. Даже самые величайшие среди них в своих самых глубоких прозрениях так и не смогли правильно определить, в чем им в конце концов надо усматривать верховную причину всех вещей. Платон, например, ясно видел, что последнее философское объяснение всего, что есть, в конечном счете должно связываться не с теми элементами реальности, которые постоянно порождаются и поэтому никогда реально не существуют, а с чем-то таким, что, не претерпевая никакого рождения, в силу этого подлинно есть или существует. Итак, как подметил в III в. н.э. неизвестный автор трактата «Об увещании к грекам», сказанное Платоном почти в точности повторяет то, что говорят сами христиане «с одной лишь разницей в употреблении артикля. Ибо Моисей сказал "Сущий", а Платон — "сущее", и совершенно верно, что оба выражения, по-видимому, соотносятся с существованием Бога»[1145]. Если Бог есть «Сущий», то Он также и «сущее», потому что быть кем-то значит также быть чем-то. Однако обратное неверно, так как быть кем-то значит гораздо больше, чем быть чем-то.

Мы находимся на линии разграничения между греческой и христианской мыслью, т. е. между греческой философией и философией христианской. Как таковое, христианство не представляло собой философии. Это было принципиально религиозное учение о спасении людей через Христа. Христианская философия возникла на стыке греческой философии и иудеохристианского религиозного откровения: греческая философия дала методику и инструментарий для рационального объяснения мира, а иудеохристианское откровение -религиозную веру, имевшую безмерное философское значение. Ключом ко всей истории христианской философии, а также к истории самой современной философии, в той мере, в какой эта философия несет на себе печать христианской мысли, является, наверное, как раз тот факт, что начиная со II в. н.э. человек стал использовать греческий философский инструментарий для того, чтобы выразить идеи, которые никогда не приходили в голову никакому греческому философу.

Эта задача ни в коей мере не была легкой. Греки ни разу не продвинулись дальше естественной теологии Платона и Аристотеля, однако не по причине своей интеллектуальной немощи, а, напротив, в силу того, что в своих исследованиях Платон и Аристотель ушли так далеко, как это возможно в пределах одного лишь разума. Утвердив в качестве верховной причины всего, что есть, Того, Кто есть и о Ком сказать самое лучшее — значит сказать, что «Он есть», христианское откровение определило существование как глубочайший пласт реальности, а также как верховный атрибут Божества. В результате, насколько это касалось самого мира, возникла совершенно новая философская проблема самого Его существования, еще более глубокая, формулировавшаяся следующим образом: что значит существовать? По справедливому замечанию профессора Дж.Б. Мюллера-Тима там, где грек просто спрашивает, что такое природа, христианин спрашивает, что есть бытие[1146].

Первая эпохальная встреча греческой философской спекуляции и христианской религиозной веры произошла тогда, когда молодой Августин, уже принявший христианство, начал читать труды некоторых неоплатоников и особенно «Эннеады» Плотина[1147]. Августин нашел там не чистую философию Платона, а оригинальный синтез учений Платона, Аристотеля и стоиков. Кроме того, даже заимствуя из Платона, Плотин отождествил Идею Блага, описанную в «Государстве», с другим непростым для понимания началом, а именно с Единым, которое позднее появляется в Платоновом «Пармениде». Складывается впечатление, что сам вывод этого диалога стал для Плотина краеугольным камнем его собственной метафизической системы: «Не правильно ли будет сказать в общем: если единое не существует, то ничего не существует? Совершенно правильно». И на самом деле, если Единое есть то, без чего не может существовать ничто другое, существование всего мира с необходимостью должно зависеть от некоего вечно существующего Единства.

Попытаемся вместе с Плотином представить то первоначало, которое мы назовем Единым. Строго говоря, оно неименуемо, потому что его нельзя описать. Любая попытка выразить его с неизбежностью превращается в суждение, а поскольку суждение состоит из отдельных терминов, мы не можем сказать, что есть Единое, не превратив его Единство в некий вид множественности, иначе говоря, не разрушив его. Итак, скажем, что оно есть Единое, причем не число, которое может войти в состав других чисел, и не синтез этих чисел, а самосущее единство, из которого возникает всякая множественность, ни в малейшей степени не нарушая его абсолютной простоты. Из творческой силы Единого рождается второе начало, подчиненное первому, однако, подобно ему, существующее вечно и вслед за ним представляющее собой причину всего последующего. Это Ум. В отличие от Единого Ум есть самосущее знание всего умопостигаемого. Поскольку сам он представляет собой познающий субъект и познаваемый объект, он пребывает в максимальном приближении к Единому, однако, претерпевая дуализм субъекта и объекта, присущий всякому знанию, он не есть Единое и, следовательно, занимает подчиненную позицию по отношению к тому.

Среди атрибутов Ума два имеют особое значение для правильного понимания нашей исторической проблемы. Осмысленный как вечно существующее познание всего умопостигаемого, Ум Плотина по определению является вместилищем всех Идей. Они присутствуют в нем в виде множественного умопостигаемого единства; они вечно причастны творческой силе, которой он сам обязан творческой силе Единого; одним словом, Ум исполнен всей той множественности индивидуальных и определенных сущих, которые вечно из него истекают. В этом смысле он есть бог и отец всех прочих богов.

Вторая особенность Ума, постичь которую гораздо труднее, чем предыдущую, является, наверное, еще более важной. Когда мы можем сказать о чем-нибудь: оно есть? Как только, через акт его осмысления, мы постигаем его как нечто отличное от чего-то другого. Иными словами, до тех пор пока ничто не является действительно постигнутым, ничего нет, а это равнозначно тому, чтобы сказать, что бытие впервые появляется в этом Уме, благодаря этому Уму и с помощью этого Ума, который представляет собой второе начало в философии Плотина. В его универсуме наличествуют две верховные причины: на вершине находится Единое платоновского «Парменида», а сразу под ним — его порождение: самомыслящая Мысль Аристотеля, которую Плотин называет Нусом, или Умом, и которую воспринимает в виде вместилища Платоновых Идей. Такими были основные слагаемые проблемы, которую Августин дерзновенно попытался разрешить: как выразить христианского Бога в терминах, заимствованных из философии Плотина?

Если мы посмотрим на эту проблему как историки и рассмотрим динамику ее существования на протяжении пятнадцати веков, нам сразу же захочется сказать, что такая проблема удовлетворительному решению не подлежит. Быть может, так оно и есть. Однако надо помнить, что творения человеческого ума не подвластны аналитическим законам, которые главенствуют над их историческими разъяснениями. То, что нам кажется проблемой, исполненной неимоверных трудностей, Августин никогда не воспринимал как проблему; единственное, о чем он всегда знал, — так это о ее решении.

Поколение за поколением историки не перестают размышлять об этом чрезвычайном и в каком-то смысле необъяснимом явлении. Молодой христианский неофит впервые в своей жизни открывает «Эннеады» Плотина, и то, что он в них усматривает, тотчас становится для него самим христианским Богом со всеми Его основными атрибутами. Что такое Единое, как не Бог-Отец, первое Лицо христианской Троицы? И что такое Нус, или Ум, как не второе Ее Лицо, т. е. Слово, как раз такое, каким оно появляется в начале Евангелия от Иоанна? «Я прочитал там не в тех же, правда, словах, но то же самое со множеством разнообразных доказательств, убеждающих в том же самом, а именно: "Вначале было Слово и Слово было у Бога и Слово было Бог. Оно было вначале у Бога. Все через Него начало быть и без Него ничто не начало быть, что начало быть"»[1148]. Одним словом, как только Августин прочитал «Эннеады», он нашел там три принципиально христианских понятия Бога-Отца, Бога-Слова и творения.

То, что Августин нашел их там, — факт бесспорный, но едва ли менее бесспорно и то, что их там не было. Для того, чтобы сразу определить основную причину, по которой их там, по всей вероятности, не могло и быть, скажем, что мир Плотина и мир христианства совершенно несопоставимы; ничто из первого нельзя сопоставить ни с чем из второго по той основной причине, что их метафизическая структура принципиально различна. Плотин жил в III в. н.э., однако его философская мысль оставалась совершенно чуждой христианству. Его мир — это мир греческой философии, состоящий из природ, действия которых строго детерминированы их сущностями. Даже Единое Плотина, которое нам так и хочется обозначить местоимением «Он», существует и действует как «Оно». Если мы сравним его со всем остальным, то увидим, что Единое, или Благо, абсолютно свободно, потому что все остальное в своем существовании зависит от него, в то время как оно само, будучи первоначалом, не зависит ни от чего. Однако взятое в себе самом, Единое строго детерминировано своей собственной природой; оно не только есть то, чем должно быть: оно даже действует так, как должно действовать сообразно тому, чем оно с необходимостью является. В результате складывается типично греческая картина Плотинова универсума как естественного, вечного и необходимого порождения всех вещей Единым. Все вечно истекает из него как сияние, о котором оно само даже не знает, так как находится превыше мысли, превыше бытия, а также двойственности того и другого. По словам самого Плотина, «тому же началу, которое есть непроисшедшее и не имеет ничего ни прежде, ни выше себя, которое извечно есть то, что есть, какая причина или надобность мыслить?»[1149].

На вопрос Плотина наш ответ таков: совершенно никакой, однако сразу же добавим, что одного этого вполне достаточно, чтобы понять, почему бог Плотина не может быть христианским Богом, а мир Плотина — христианским миром. Универсум Плотина типично греческий в том смысле, что в нем Бог не является ни верховной реальностью, ни основным началом умопостигаемости. Отсюда вытекает метафизически важное следствие, согласно которому разделительная линия между первопричиной и всем остальным не совпадает в философии Единого и философии бытия. Поскольку ничто не может породить самое себя, все, что порождается Единым, должно быть отличным от него и, следовательно, по необходимости должно быть множественным. Это верно даже по отношению к Уму, который является высочайшим богом Плотина. Таким образом, разделительная линия Плотина отсекает Единое, являющееся единственным нерожденным началом от всей рожденной множественности, т. е. от всего остального. Во всем остальном находится Ум, являющийся первым богом, за ним следует верховная душа, второй бог, а затем все прочие боги, включая человеческие души. Иными словами, несмотря на то, что существует радикальное природное различие между Единым, или Благом, и всем тем, что, не будучи Единым, является множественным, существует лишь иерархическое различие между всем тем, что, не являясь Единым, тем не менее есть, или существует. Мы сами относимся к тому же метафизическому разряду, к которому относятся Ум и верховная Душа; так же, как и они, мы — боги, так же, как и они, мы рождены из Единого, и соответственно нашей степени множественности мы занимаем по отношению к ним подчиненное положение, так же, как они сами подчинены Единому.

Не так, однако, обстоят дела в христианской метафизике бытия, где верховным началом является Бог, истинное имя Которого — «Тот, Кто есть». Чистый Акт существования, взятый как таковой и без какого-либо ограничения, с необходимостью есть все то, чем он может быть. Мы даже не можем сказать, что такой Бог обладает знанием, любовью или чем-нибудь еще; Он сам по себе есть все это, по той самой причине, что, если бы Он не был всем тем, чем может быть, Он мог бы именоваться «Тем, Кто есть» лишь с определенной оговоркой. Если, согласно христианской вере, такой Бог нечто рождает в силу Своей бесконечной творческой мощи, Он должен породить кого-то еще, т. е. другую личность, а не что-то еще, т. е. другого Бога. В противном случае можно было бы говорить о двух абсолютных актах существования, каждый из которого включает в себя всю тотальность бытия, что само по себе абсурдно. Если, с другой стороны, такой Бог действительно есть, или существует, Он настолько самодостаточен, что нет никакой необходимости для существования чего-нибудь еще. К Нему ничего нельзя прибавить, от Него ничего нельзя убавить, и ничто не может быть причастно Его бытию, не становясь тотчас Им Самим; «Тот, Кто есть» может вечно наслаждаться полнотой Своего совершенства и Своего блаженства, не испытывая необходимости даровать существование кому-нибудь или чему-нибудь еще.

Однако несомненно, что существует нечто, не являющееся Богом. Человек, например, не представляет собой такого вечного акта абсолютного существования. Поэтому есть некоторые существа, радикально отличающиеся от Бога по меньшей мере тем, что они могли бы не существовать и по-прежнему в определенное время могут перестать существовать. Быть или существовать таким образом вовсе не означает быть или существовать так, как бытийствует или существует сам Бог. Следовательно, речь идет не о том, чтобы быть низшим по значению богом, и скорее, она не о том, чтобы быть богом вообще. Наличие таких конечных и случайных существ можно объяснить только тем, что «Тот, Кто есть» свободно даровал им существование, однако не в качестве частиц, причастных Его собственному существованию, которое, будучи абсолютным и всецелым, является также самобытным, а в качестве конечного и частичного уподобления тому, чем Он сам вечно является в силу своей природы. Акт, с помощью которого «Тот, Кто есть» заставляет существовать нечто, само по себе несуществующее, в христианской философии называется «творением». Отсюда следует, что, если все, порождаемое христианским Богом, должно с необходимостью быть причастным Его единству, все, что этому единству не причастно, должно с необходимостью быть не порожденным, а сотворенным.

Таков, по сути дела, христианский мир св. Августина. С одной стороны — Бог, Единый в Троице самобытной и самосущей субстанции; с другой стороны — все то, что, обладая лишь воспринятым существованием, Богом не является. В отличие от плотиновской линии разделения, которая, как мы видим, пролегает между Единым и всем тем, что им порождено, разграничительная линия христианства проходит между Богом, включая рожденное Им Слово, и всем тем, что Богом сотворено. Будучи одной из Божьих тварей, человек тем самым обнаруживает, что он исключен из божественного порядка. Между «Тем, Кто есть» («Сущим») и нами пролегает бескрайняя пропасть, отъединяющая полную самодостаточность Его собственного существования от существования нашего, лишенного внутренней необходимости. Ничто не может преодолеть эту пропасть, кроме свободного акта одной лишь божественной воли. Вот почему со времен св. Августина и до наших дней человеческий разум пытается совладать с ужасно трудной задачей — дотянуться до трансцендентного Бога, чистый акт существования Которого радикально отличается от нашего собственного заимствованного существования. Каким образом человек, который сам по себе не существует, живя с мире вещей, которые тоже не могут существовать сами по себе, с помощью одного лишь разума достигает «Того, Кто есть»? Такова — для христианина — фундаментальная проблема естественной теологии.

Стремясь ее разрешить, Августин располагал лишь философским методом Платона в редакции Плотина. Здесь снова философское рвение христианского неофита увлекло его за пределы исходных данных проблемы прямо к ее решению. Истолковывая учение Платона о воспоминании, Плотин описал диалектику как стремление человеческой души освободиться от всех материальных образов, чтобы в свете Разума, являющегося верховным богом, возвыситься до созерцания умопостигаемых Идей. Разве не об этом — если не в смысле философского утверждения, то, по меньшей мере, в порядке недвусмысленного предположения — говорил сам святой Иоанн в 1-й главе своего Евангелия? Едва возникнув в сознании Августина, Плотин и святой Иоанн тотчас же обрели между собой определенную связь. Привнося Евангелие в Плотиновы «Эннеады», он обнаружил там, что, хотя душа человека «свидетельствует о свете», она сама не есть этот свет, «но Слово Божие, будучи Богом, есть Свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир»[1150]. Почему бы человеку не использовать это постоянное присутствие божественного света в своей душе как всегда открытый путь к христианскому Богу?

Именно это и сделал Августин или, по крайней мере, пытался сделать, потому что задача оказалась гораздо труднее, чем он думал. Наследуя философский мир Платона, Августин унаследовал и его учение о человеке. Согласно Платону, человек не представляет собой субстанционального единства тела и души, он прежде всего душа. Поэтому, вместо того, чтобы сказать, что человек имеет душу, мы должны сказать, что он есть какая-то конкретная душа, т. е. разумная, умопостигаемая и вечно живущая субстанция, которая, несмотря на то, что теперь ей пришлось соединиться с телом, всегда существовала до него и в конечном счете призвана к тому, чтобы его пережить. По словам самого Платона, человек — это душа, использующая тело[1151], но он является своим телом не более, чем работник — орудиями, которые он использует, а каждый из нас — одеждой, которую носит.

Принимая такое определение человека, Августин поставил себя в крайне неловкую философскую позицию. В учении Платона и тем более в учении Плотина быть чисто умопостигаемой, живой и бессмертной субстанцией значило быть богом. Таким образом, человеческие души — это множество богов. Когда человек предается философствованию и, забывая о своем теле, сосредоточивает ум на умозрительной истине, он ведет себя просто как бог, вспомнивший о своей божественной природе. Таким образом, для каждого из нас правильно философствовать означает становиться богом, каковым каждый из нас в действительности и является. Да, все мы — лишь обособленные интеллигенции, излучаемые верховным Умом, а следовательно — Единым. По этой самой причине, просто существуя благодаря Единому и в нем, мы также познаем и созерцаем благодаря свету и в свете верховного Ума, вечно истекающего из Единого. Из всего сказанного, однако, следует, что мы суть множество богов, меньших по своему значению, но терпеливо пролагающих обратный путь в сообщество своих божественных собратьев. В понимании Платона и Плотина диалектика — это всего лишь метод, который дает человеку возможность, постепенно вознося его до полного осознания своей божественности, достичь некоего философского спасения. Бог, в конце концов, может себя забыть, однако Он, по-видимому, не может ощущать потребности в собственном спасении[1152].

Именно в этом и заключается основная причина, по которой св. Августину оказалось так трудно достичь христианского Бога с помощью методов, заимствованных у Платона и Плотина. Так же как и для них, для него все нематериальное, умопостигаемое и истинное уже само по себе божественно. Однако, если в философии Платона человек естественным образом наделяется правом обладать истиной, как божество — правом обладать божественными вещами, в христианской философии он больше не получает такой возможности, где, говоря метафизически[1153], он никоим образом не принадлежит божественному порядку. Отсюда следует важный вывод, согласно которому человек с неизбежностью должен был предстать перед Августином как создание, наделенное чем-то самим по себе божественным. Если истина божественна, а в то же время человек не является богом, тогда он не должен обладать и истиной. Однако на самом деле он ею обладает, и, следовательно, для Августина единственно возможный способ объяснить парадоксальное присутствие умопостигаемой истины, которая по своей природе божественна, в человеке, который не есть бог, заключался в том, чтобы воспринять человека как совершающего свое познание в неизменном свете самосущей и в высшей степени умопостигаемой истины, т. е. в свете Бога.

Снова и снова в самых разнообразных формах Августин предпринимает одно и то же доказательство существования Бога как единственно возможной причины присутствия истины в уме человека. Его Бог — это умопостигаемое солнце, свет которого озаряет человеческий разум и дает ему возможность познать истину; это сокровенный учитель, наставляющий человека изнутри; Его вечные и непреложные идеи суть высшие правила, подчиняющие наш разум необходимости божественной истины. В качестве доказательства приводимые Августином доводы весьма действенны. Если допустить, что истина сама по себе сверхчеловечна и божественна, то уже тот факт, что человек ее познает, убедительно доказывает существование Бога. Однако почему мы должны вслед за Августином признавать, что истина есть нечто большее, чем объект человеческого познания? Единственная причина, по которой он сам так думал, была довольно случайной. Августин, по-видимому, рассуждал так: Платон и Плотин считают человека богом, потому что человек обладает истиной; человек же ни в коей мере богом не является и, следовательно, истиной обладать не может. Как таковой, данный аргумент совершенно правилен, и он был бы даже совершенно убедительным, если бы можно было сказать, что истина слишком возвышенна, чтобы рассматривать ее как достижимую естественным образом.

Произошедшее с Августином вполне понятно. Непревзойденный выразитель христианской мудрости, он никогда свою теологию не делал предметом философии. Бог Августина — это истинный христианский Бог, о чистом Акте существования которого можно лишь сказать, что Он есть; однако, пытаясь описать существование философским языком, Августин тотчас возвращается к характерному для греков отождествлению бытия с понятиями нематериальности, умопостигаемости, неизменности и единства. Все перечисленное божественно, и поскольку истина такова, она тоже божественна. Будучи нематериальной, умопостигаемой и неизменной, истина относится к тому, что подлинно есть или существует. Следовательно, она принадлежит Богу. Равным образом, Бог Августина — это истинный Творец всех вещей, однако когда речь заходит об определении творения, Августин естественным образом осмысляет его в соответствии с его собственным пониманием бытия. Творить — значит давать бытие, и поскольку быть — значит быть умопостигаемым и единым, Августин понимает творение как божественный дар такого существования, которое заключается в ритмах, числах, форме, красоте, порядке и единстве[1154]. Как все христиане, но в отличие от греков, Августин имеет довольно ясное представление о том, что значит творить нечто из ничего. Это значит наделять его бытием. Однако греческое у Августина сохраняется в самом его представлении о том, что значит быть. Его онтология, или наука о бытии, «сущностна» (essential), а не «экзистенциальна» (existential). Иными словами, она имеет явную тенденцию сводить существование вещи к ее сущности и на вопрос «Что значит быть для вещи?» отвечает: это значит быть тем, что она есть.

Ответ, конечно, весьма основательный, но, быть может, не самый глубокий из имеющихся в философии и, несомненно, не самый подходящий для христианского философа, размышляющего о мире, который сотворил христианский Бог. По причинам, которые я постараюсь объяснить позже, было нелегко пойти дальше Августина, потому что достигнутый им предел был пределом самой греческой онтологии и, следовательно, почти что тем самым пределом, который человеческий ум может достичь в вопросах метафизики. Когда через Девять веков после смерти св. Августина естественная теология пережила новое и решительное развитие, его причиной стало открытие другого греческого метафизического универсума, совершенное другим христианским богословом. На сей раз этим универсумом был универсум Аристотеля, а богослова звали Фомой Аквинским.

«Религиозный аспект Платоновой мысли, — справедливо отмечает Гилберт Мюррей, — был явлен во всей своей полноте лишь в III в. н.э., во времена Плотина; религиозный же аспект мысли Аристотеля — и это можно сказать, не притязая на чрезмерный парадокс, — лишь в XIII в., в его изложении Аквинатом»[1155]. Добавим лишь то, что «разъяснение» Аристотеля, предпринятое Фомой Аквинским, справедливее, наверное, было бы назвать его метаморфозой в свете христианского откровения. Самомыслящая Мысль Аристотеля, конечно же, стала основным элементом естественной теологии св. Фомы, однако сначала она претерпела метафизическую трансформацию, превратившую ее в Qui est^2*", или в ветхозаветного «Сущего»[1156].

Почему, спрашивает св. Фома, мы говорим, что Qui est — самое подобающее из всех имен, которые можно дать Богу? Потому, отвечает он, что оно означает «быть»: ipsum esse^3*. Ho что значит быть? Давая ответ на этот самый трудный метафизический вопрос, мы должны тщательно различать значения двух непохожих друг на друга и в то же время внутренне связанных между собой слов: ens, или «сущее», и esse, или «быть». На вопрос «Что такое сущее?» правильный ответ гласит: сущее есть то, что есть, или существует. Если, например, мы зададим этот вопрос по отношению к Богу, правильным ответом будет такой: сущее Бога есть бесконечный, беспредельный океан субстанции[1157]. Однако esse, или «быть», представляет собой нечто иное и гораздо более трудное для постижения, потому что оно глубже сокрыто в метафизической структуре реальности. Слово «сущее», будучи существительным, обозначает некую субстанцию; слово «быть» — или esse — глагол, потому что оно обозначает действие. Осмысляя это, мы выходим за уровень сущности к более глубокому уровню существования, ибо совершенно правильно сказать, что все, что есть субстанция, необходимо должно обладать как сущностью, так и существованием. По сути дела, таков естественный ход нашего рационального познания: сначала мы постигаем определенные проявления бытия, затем определяем их сущность и, наконец, в акте суждения утверждаем их существование. Однако метафизический порядок реальности прямо противоположен порядку человеческого познания: первичным в нем является определенный акт существования, который, будучи именно этим особым актом, тотчас обозначает определенную сущность и порождает определенную субстанцию. В этом более глубоком смысле «быть» является изначальным и основополагающим актом, благодаря которому определенное бытие действительно есть или существует. По словам самого св. Фомы, dicitur esse ipse actus essentiae[1158] — «быть» есть сам акт сущности.

Мир, в котором «быть» представляет собой акт по преимуществу, акт всех актов, является также миром, в котором для каждой вещи существование является изначальной энергией, из которой проистекает все, заслуживающее именование сущего. Природу такого экзистенциального мира можно объяснить лишь одной причиной — существованием в высшей степени экзистенциального Бога. Примечательно, что с исторической точки зрения дело, по-видимому, приобрело иной оборот. Философы не смогли сделать вывода о верховной экзистенциальности Бога из какого-либо предыдущего знания об экзистенциальной природе вещей; напротив, самооткровение экзистенциальности Бога помогло им осознать экзистенциальную природу этих вещей. Иными словами, философы не смогли выйти за пределы сущностей к экзистенциальным энергиям, которые суть самые их причины, до тех пор пока иудеохристианское Откровение не научило их тому, что слово «быть» является подлинным именем Верховного Существа. Решительный шаг вперед, сделанный метафизикой в свете христианской веры, заключался не в том, чтобы осознать, что должно существовать некое первобытие, причина бытия всех вещей. Величайшие из греков об этом уже знали. Когда, например, Аристотель полагал свою изначальную самомыслящую Мысль как верховное бытие, он, конечно же, постигал ее как чистый Акт и как бесконечно мощную энергию; тем не менее его бог был лишь чистым Актом Мысли. Бесконечно могущественная актуальность самомыслящего начала, вне всякого сомнения, заслуживает того, чтобы именоваться чистым Актом, однако это чистый Акт в области познания, а не существования. Ничто не может дать того, чего не имеет. Поскольку верховная мысль Аристотеля не являлась «Тем, Кто есть», она не могла даровать существования: следовательно, мир Аристотеля не был миром сотворенным. Поскольку верховная Мысль Аристотеля не была чистым Актом существования, ее самопознание не влекло за собой познания всего бытия, как актуального, так и потенциального: бог Аристотеля не был провидением; он даже не знал о мире, которого не творил и которого, вероятно, не мог сотворить, потому что сам был мыслью о Мысли, равно как не знал самосознания «Того, Кто есть».

Я не хотел бы преуменьшить философского долга Фомы перед Аристотелем, да он и сам бы не простил мне того, что я сделал его виновником такой неблагодарности. Как философ, Фома был учеником не Моисея, а Аристотеля, которому обязан своим методом, принципами и даже крайне важным понятием фундаментальной актуальности бытия. Я хочу лишь подчеркнуть, что, когда нашелся человек, начавший переводить все проблемы бытия с языка сущностей на язык существований, в метафизике был совершен решительный шаг вперед, или, скорее, произошла подлинная метафизическая революция. Уже в самых ранних своих истоках метафизика всегда смутно стремилась к тому, чтобы стать экзистенциальной; со времен св. Фомы это всегда было так и настолько, что каждый раз, когда она утрачивала свою экзистенциальность, она утрачивала само свое существование.

Метафизика Фомы Аквинского была и доныне остается высшей точкой в истории развития естественной теологии, и поэтому нет ничего удивительного в том, что на смену ей пришел глубокий спад. Человеческий разум уверенно чувствует себя в мире вещей, сущности и законы которых он может постичь и определить в понятиях, однако он теряется в мире существований, потому что «существовать» — это действие, а не вещь. И мы слишком хорошо это знаем. Каждый раз, когда преподаватель начинает со слов «в сущности говоря», вы сразу понимаете, что он уже просто не знает, что сказать. Допустив, что нечто существует, он готов немало рассказать вам о том, что есть: единственное, чего он не может объяснить, так это самого существования вещи. Да и как он это сделает, если существование представляет собой начало и даже самое сокровенное первоначало того, что представляет собой вещь? Имея дело с фактами как фактами или с вещами как с простыми данностями, мы всегда готовы вынести свое непреложное ultima ratio^4*. Очевидно, что требовать от нас, чтобы мы рассматривали вселенную как мир отдельных экзистенциальных актов, связанных с верховным и абсолютным Самосуществованием, значит напрягать наш разум, мыслящий прежде всего понятиями, почти до безумия. Мы знаем, что так и надо делать, но не знаем, можем ли, потому что не уверены, что это вообще возможно.

По крайне мере, именно в этом весьма сомневались некоторые преемники Фомы. Будучи христианскими теологами, а иногда и весьма известными, они нисколько не сомневались в том, каково истинное имя истинного Бога. Реальная трудность заключалась в том, чтобы узнать — при условии, что Бог - это «Тот, Кто есть», — можно ли достичь такого Бога одним лишь философским разумом, без помощи Откровения? Поистине, вопрос крайне актуальный. В конце концов, эти теологи прекрасно знали, что философы никогда бы не додумались дать Богу такое имя, если бы не узнали его от Моисея, который, в свою очередь, узнал его от Бога. В результате намечается явное стремление к тому — даже у такого великого метафизика, каким был Дунс Скот, — чтобы усомниться, что человеческий разум при помощи одной лишь философии может возвыситься до абсолютно существующего и абсолютно всемогущего христианского Бога[1159].

Причина этой неуверенности проста. Сталкиваясь с реальностью, о которой нельзя составить никакого правильного понятия, человеческий ум теряется. Именно так и происходит с существованием. Нам трудно представить, что «я еемь» — активный глагол. Еще труднее, наверное, понять, что выражение «оно есть» в конечном счете указывает не на то, что из себя представляет вещь, а на изначальное экзистенциальное действие, которое заставляет ее быть и быть именно такой, какова она есть. Тем не менее тот, кто начинает это понимать, начинает постигать саму материю, из которой сотворена наша вселенная. Он даже начинает смутно постигать верховную причину такого мира. Почему греческий ум непроизвольно остановился на понятии природы, или сущности, как на окончательном объяснении? Потому что согласно нашему человеческому опыту существование всегда остается существованием какой-то отдельной сущности. Мы непосредственно знаем только индивидуально и чувственно существующие вещи, существование которых просто заключается в том, что они предстают как та или эта отдельная вещь. Существование дуба очевидно ограничивается бытием в качестве дуба или же бытием в качестве этого отдельного дуба, и то же самое можно сказать обо всем остальном. Разве это не означает, что сущность любой вещи есть не самое ее существование, а лишь одна из множества возможных причастностей к существованию? Этот факт лучше всего выражается фундаментальным различием между «сущим» и «тем, что есть», столь ясно установленным Фомой Аквинским. Это не означает, что существование отличается от сущности, как одна вещь от другой. Повторим, что существование — не вещь, а действие, которое заставляет вещь быть и быть именно тем, что она есть. Это различие просто выражает тот факт, что в нашем человеческом опыте нет ни одной вещи, сущностью которой было бы «быть», а не «быть-определенной-вещью». Определеные вещи, не данной эмпирически, есть существование, и, следовательно, ее сущность не есть существование, но существование должно постигаться как отличное от нее.

Итак, каким образом мы можем объяснить существование мира, состоящего из таких вещей? Вы можете брать их поочередно и спрашивать, почему каждая из них есть или существует; ни одна из них не обладает сущностью, которая могла бы дать вам ответ на ваш вопрос. Поскольку природа ни одной из них не характеризуется словом «быть», самое исчерпывающее научное познание того, что они суть, не предполагает даже начальной фазы ответа на вопрос, почему они существуют. Окружающий нас мир — это мир изменений; физика, химия, биология могут научить нас законам, по которым изменение действительно в нем совершается, однако эти науки не скажут нам, почему этот мир, взятый вместе со своими законами, порядком и умопостигаемостью, есть или существует. Если природа никакой известной нам вещи не характеризуется словом «быть», эта природа не содержит в себе достаточной причины для своего существования. Однако она указывает на свою единственно возможную причину. За пределами мира, в котором «быть» присутствует всюду и где любая природа может объяснить все прочие, но не может объяснить их общего существования, должна находиться некая причина, сама сущность которой заключается в том, чтобы «быть». Полагать бытие, сущность которого есть чистый Акт существования, т. е. чья сущность заключается не в том чтобы быть тем или этим, но в том, чтобы просто «быть», значит утверждать христианского Бога как верховную причину вселенной. Самый сокровенный Бог, «Тот, Кто есть», оказывается и самым явным. Демонстрируя метафизику неспособность объяснить свое собственное существование, все вещи указывают на то, что существует верховная причина, в которой сущность и существование совпадают. И здесь Фома Аквинский и Августин, наконец, встречаются. Так как его собственная экзистенциальная метафизика с успехом пролагаег путь через нарост сущностей, представляющий собой лишь внешний покров реальности, Фома видит чистый Акт существования, как видит наличие причины во всех ее следствиях.

Достичь этого значило, вероятно, достичь ultima Thule^5* метафизического мира. Святой Августин достиг ее силою веры в тот самый День, когда услышал, как все вещи библейским языком возвещают: «Не сами мы себя создали; нас создал Тот, Кто пребывает вечно». Однако для Августина «Тот, Кто пребывает вечно», оставался, по сути, «вечной Истиной, истинной Любовью и Любимой вечностью»[1160]. Что касается Фомы, то он достиг ее силою прямого метафизического знания, где «все познающие существа косвенно познают Бога во всякой вещи, которую они познают»[1161]. Дальше было идти невозможно, потому что человеческий разум не может идти дальше высочайшего из всех метафизических начал. По крайней мере, можно, наверное, было надеяться на то, что, однажды овладев столь фундаментальной истиной, люди постараются ее сохранить, однако этого не произошло. Она была утрачена почти сразу же после того, как ее открыли. Как и почему это случилось — проблема, к которой мы теперь должны обратиться.