"Доверие. Социальные добродетели и путь к процветанию" - читать интересную книгу автора (Фрэнсис Фукуяма (Francis Fukuyama))
Не будучи апологетами христианства, Гоббс и Локк разделяли христианскую точку зрения в одном: они считали, что человек вправе судить о справедливости окружающих законов и общественных установлений на основании высших принципов. Но если протестант, судящий подобным образом, опирался на интерпретацию Божественной воли, как она выражена в Библии, природный человек Гоббса и Локка находил опору в другом — в знании о своих естественных правах и разуме, делающем его наилучшим судьей собственных интересов. Таким образом, в США индивидуализм имел два корня: протестантизм и Просвещение.
Благодаря чему, в таком случае, протестантизм сумел сформировать американскую предрасположенность к объединению? Главная причина заключается в том, что протестантизм в Соединенных Штатах всегда имел сектантскую природу.
Конституция США запрещает установливать государственную религию на федеральном уровне, хотя она и не запрещает делать это отдельным штатам. При том, что некоторые штаты пошли на этот шаг, а, например, Массачусетс сделал это вообще в 1830-х, принцип разделения церкви и государства всегда почитался за священный. Кое-кто мог бы решить, что «огосударствление» религии, наподобие того, что было реализовано в европейских странах, способствовало бы развитию общинного чувства, поскольку таким образом национальная и конфессиональная идентификация были бы едины, и граждане, кроме политической системы, стали бы существовать в рамках общей культуры. В действительности ситуация часто развивается в обратном направлении. В странах с официальной церковью, где религиозная идентичность выбирается не по доброй воле, а по рождению, люди склонны не только к секуляризму, но во многих случаях и к открытому антиклерикализму. Наоборот, граждане стран, не имеющих официальной церкви, обычно ведут более искреннюю религиозную жизнь. В США, к примеру, где государственная религия отсутствует, а публичная жизнь все больше и больше отходит от церкви, население по-прежнему более религиозно, чем практически в любой стране Европы, где религия официальна. Причем это касается всех проявлений религиозности: посещаемости церквей, числа считающих себя верующими, уровня частных пожертвований религиозным организациям и т. д.(9)* Напротив, именно в католических странах (Франции, Италии, государствах Латинской Америки) родились воинственно антиклерикальные движения (в ХХ веке часто марксистского свойства), которые ставили своей целью полностью устранить религиозное влияние на жизнь общества. Лютеранство, в свое время объявленное официальной церковью Швеции, в XIX столетии усилило свою монополию до такой степени, что многие шведские баптисты были вынуждены покинуть страну. Как антитезис, пришедшая к власти в следующем веке социал-демократическая партия была уже носительницей идеологии с обратным знаком, и сегодня Швеция считается одной из наиболее секуляризованных стран Европы(10)*. По-видимому, религиозное чувство питается не столько конкретной церковной доктриной (будь то католическая или протестантская), сколько тем, является ли вероис-поведние обязательным или добровольным.
Причина кажущегося парадокса обязательной религии в том, что сама эта обязательность заставляет видеть в религии нежеланное бремя. Чем больше государство настаивает на обрядовом единообразии, тем большее сопротивление оно встречает и тем больше религия становится в глазах людей ответственной за грехи власти. В стране же, в которой религиозность оставлена на усмотрение граждан, никто не будет присоединяться к церкви до тех пор, пока почему-либо не заинтересуется духовными вопросами. Если человек причислил себя к церкви сам, она наверняка не будет громоотводом гражданского недовольства, и даже наоборот — она способна стать двигателем гражданского протеста. Добровольные секты, как и все добровольные организации, распадаются чаще, чем принудительные, но они способны и чаще рождать в людях неподдельную преданность. Получается, что залогом более высокой степени религиозности в США по сравнению с Европой служит то, что Роджер Финке и Родни Старк назвали американским «свободным рынком» религий — рынком, предоставляющим людям широкий выбор религиозных объединений(11)*.
Добровольный и инициативный характер американской религиозной жизни объясняет и другое: почему она оказалась способна периодически обновляться, невзирая на все более ширящиеся секуляристские тенденции. Давно институализовавшимся церквам, чьи отправления стали рутиной, а доктрины преисполнились духа терпимости, каждый раз бросали вызов новые фундаменталистские течения, сплачивающие своих адептов более жестким сводом правил. Когда присоединение к церкви требует серьезного эмоционального участия и изменения привычного образа жизни, между ее членами неизбежно возникает чувство прочной нравственной общности. И если морская пехота, с ее строгой дисциплиной и изматывающей физической тренировкой, порождает у солдат преданность и боевой дух, не сравнимые с теми, что существуют в армии, то и фундаменталистские церкви имеют куда более страстных приверженцев, нежели необременительные традиционные деноминации.
История США помнит несколько периодов религиозного обновления. Социолог Дэвид Мартин перечисляет в этой связи три главных волны: изначальные пуританские секты колонистов, методистское (и также баптистское) возрождение первой половины XIX века, и пятидесятническое евангелическое движение ХХ века, которое продолжается до сих пор(12)*. Первые пуритане (конгрегационалисты, пресвитериане, квакеры и т. д.) были английскими дис-сентерами, прибывшими в Северную Америку в поисках религиозной свободы. К началу XIX столетия им, ставшим (вместе с епископалистами на Юге) членами церквей старого федералистского канона, бросило вызов широкое евангелическое движение, возглавленное методистами и баптистами, которые апеллировали к неимущим классам, получившим новые права при президенте Джексоне(13)*. (Нынешние методисты, вероятно, удивятся, узнав, что их предшественники, мало чем отличаясь от современных пятидесятников, устраивали ночные радения со всеми их атрибутами: криками, коллективной молитвой, падениями на пол и т. п.) К концу XIX века методистам и баптистам, теперь ставшим частью истэблишмента, причем большей частью республиканского(14)*, в свою очередь бросили вызов пятидесятники и другие фундаменталистские группы, апеллировавшие к бедным слоям белого населения, к черным, а также к другим категориям, обойденным основными деноминациями. В каждом из перечисленных случаев старые церкви смотрели на новые свысока — с пренебрежением представителя образованного высшего класса к выскочке из низов, — и неуклонно отдавали им своих членов. Показательно, что сегодня пуританские церкви Новой Англии, то есть первые церкви США, почти опустели, тогда как «Ассамблеи Иисуса Христа» и другие евангелические деноминации, наоборот, разрастаются на глазах.
По-видимому, именно сектантский, то есть неофициальный, характер протестантизма в США и закономерная интенсивность его развития являются главным фактором, объясняющим неиссякающую жизненную силу ассоциаций в американском обществе. В добровольности религии в Америке тоже нередко видят проявление местного индивидуализма, однако в действительности сектантский протестантизм, прошедший сквозь несколько волн фундаменталистского возрождения, стал почвой поразительно активной общественной жизни, умудряясь раз за разом объединять людей вокруг общего морального кодекса. Весьма вероятно, что основная масса гражданских ассоциаций, зафиксированных Токвилем во время его визита в США в 1830-х (точное число он не приводит) и считавшихся им одним из главных двигателей американской демократии, были ассоциациями религиозного свойства: обществами трезвости и совместного пения, благотворительными организациями, обществами изучения Библии, аболиционистскими группами, школами, университетами, больницами и т. д. На важную роль протестантских сект в развитии чувств общности и доверия указывал и Макс Вебер, в конце XIX века также посетивший США; эти черты он причислял к факторам, обеспечивающим интенсивную циркуляцию хозяйственной жизни.
Пожалуй, наиболее отчетливо взаимозависимость между добровольным характером американской религиозности и развитостью спонтанной социализированности проявилась в случае с мормонской церковью. Церковь Иисуса Христа святых последних дней — превосходный пример объединения, сплоченного общей нравственностью. Мормоны, не считающие себя протестантами, имеют собственную (и для посторонних весьма странную) теологию, в основе которой лежит откровение, данное Ангелом Морони Джозефу Смиту в 1823 году. Также у них есть собственная история мученичества и борьбы за веру, основными вехами которой являются убийство Смита в Иллинойсе в 1844 году и долгое странствие по большой западной пустыне, закончившееся основанием Солт-Лейк-Сити. Наконец, у них есть весьма строгий моральный кодекс. Как и веберовским первым пуританам, мормонам нельзя употреблять спиртное, табак и наркотики, среди них запрещены добрачные связи и гомосексуализм. Они превозносят дисциплину и упорный труд, при этом немалому числу мормонов свойственно довольно материалистическое отношение к мирскому успеху(15)*. Несмотря на изначально принятый (и запрещенный церковью в 1890 году) обычай многоженства, мормоны ставят на первое место вполне традиционные семейные ценности: большая семья, неработающая жена и т. п.(16)* Иными словами, современные мормоны практикуют многие из тех первоначальных пуританских добродетелей, которые остальным американским обществом давно считаются слишком обременительными. Но чтобы быть мормоном, дополнительно к соблюдению этого свода заповедей необходимо принести и еще одну жертву, непомерную по американским стандартам сегодняшнего дня: предполагается, что в возрасте девятнадцати лет мормонские юноши и девушки должны отправиться с двухгодичной проповеднической миссией за границу, а впоследствии от них требуется отдавать церкви десятую часть дохода(17)*.
В результате столь высокой «входной платы» рождается беспрецедентное чувство общности. Организаторский гений Бригама Янга, создателя мормонской церкви, был по достоинству оценен одним священником начала века, сказавшим, что «ни одна другая организация не является столь совершенной... кроме, пожалуй, немецкой армии»(18)*. Сегодня церковь получает более 8 млрд долларов суммарного годового дохода и владеет многомиллиардными портфельными инвестициями в промышленность и недвижимость. Она содержит внушительную иерархическую структуру, занятую попечением нужд почти 9 миллионов мормонов по всему миру(19)*. Мальчиков-мормонов, под надзором церкви, специально заставляют развивать административные навыки в таких видах деятельности, как ведение бойскаутских групп или организация благотворительных мероприятий(20)*.
Несмотря на консерватизм своих социальных взглядов и политический антикоммунизм, на протяжении всей своей истории мормоны поддерживали друг друга через ряд квазисоциалистических институтов. Осев в пустыне Юта, несмотря на чрезвычайно неблагоприятные условия, мормоны смогли построить масштабную ирригационную систему, сделав водные ресурсы общинной собственностью(21)*. В одном из первых смитовских откровений Бог повелевает своему народу «заботиться о неимущих». Постепенно мормонами были учреждены правила общественной взаимопомощи (среди них Закон Посвящения и практика так называемого постного приношения), согласно которым от каждого члена требовалось пожертвовать частью своего дохода для поддержки бедняков — но не вообще, а только членов общины(22)*. «Программа служения ради общественного благоденствия», принятая во времена Великой депрессии и действующая до сих пор, призвана помогать тем братьям и сестрам, кто не в состоянии позаботиться о себе сам или не имеет семьи. Действующая внутри сообщества, сплоченного высоким моральным консенсусом, эта программа способна выставлять получателям определенные условия, чего федеральная программа, например «Помощь семьям с детьми-иждивенцами», позволить себе не может. Оказывая человеку материальную поддержку, церковь требует от него возмещать ее общественными работами и поощряет его к скорейшему переходу на самообеспечение. Также в отношении семей действует своеобразная «система раннего оповещения»: церковь следит за тем, чтобы не допустить их катастрофического обеднения(23)*. Подобно еврейским, китайским и другим этническим группам в США, мормонская община, благодаря своему сильному чувству солидарности, всегда могла позаботиться о себе сама. И хотя вместе с остальным американским обществом мормоны пострадали и от бедности, и от распада семьи, уровень их зависимости от государственной поддержки остается значительно ниже среднего по стране.
Точно так же как пуритане, мормоны оказались чрезвычайно успешными и в хозяйственном отношении, что стало следствием не только усвоенной ими классической пуританской трудовой этики, но и уровня их образованности, в среднем превышающего общеамериканский. В США 47% мормонских домо-хозяйств имеют доход более 25 тыс. долл. (в сравнении 37,5% по стране), а 9% — более 50 тыс. (в сравнении с 6%)(24)*. В последнее время мормоны значительно преуспели в сфере высоких технологий. Две такие ведущие национальные компании сетевого программного обеспечения как «WordPerfect Corp.» (теперь в собственности у «Novell») и сама «Novell» были основаны и первоначально укомплектованы именно мормонами(25)*. (Здесь уместно привести одну показательную историю о Рее Нурда, новелловском боссе и одном из богатейших людей Америки. Однажды потенциальный бизнес-партнер договорился встретиться с ним в одном довольно дешевом хьюстонском отеле и, прибыв туда, не смог отыскать Нурда в списке постояльцев. Выяснилось, что Нурда делил номер с еще одним постояльцем, поскольку решил, что не может позволить себе платить за две комнаты на одного человека(26)*.) Вопреки неблагоприятному деловому климату 1980-х, создавшемуся в результате сворачивания угольной и сталелитейной отраслей, Юта сумела выйти из этого периода как один из центров высокотехнологического производства — не в последнюю очередь благодаря мормонской предприимчивости(27)*.
Как и в случае с японским, немецким и всеми другими обществами, четко отделяющими себя от внешнего мира, оборотной стороной присущего мормонам чувства солидарности является враждебность по отношению к чужакам. До 1978 года мормонская церковь придерживалась открыто дискриминационной политики по отношению к афро-американцам, не допуская их до священнослужения. Также она часто подвергалась (несправедливым) обвинениям в том, что в целях сохранения расовой чистоты ведет свою проповедь исключительно в европейских странах(28)*. Хотя за последние годы число приверженцев церкви в Третьем мире значительно выросло, у себя дома, в Юте, мормоны никоим образом не являются диверсифицированным обществом в том смысле слова, который ему придают в современной Америке: среди них совсем мало «открытых» гомосексуалистов, феминистов, черных, а также представителей других меньшинств(29)*.
Уровень самоорганизации и взаимопомощи среди мормонов необычайно высок по любым критериям и значительно превышает аналогичные показатели для большинства протестантских сект. Однако похожие, хотя и менее строго регламентированные коммунальные институты — школы, больницы, благотворительные и другие общественные организации — существуют и в рамках остальных деноминаций. В качестве примера можно привести возникший в Гарлеме в 1930-х гг. культ «Божественного Отца». Факт сектантства — то есть раскола с некоей установленной институцией и основания новой церкви на базе более строгого или более фундаменталистского толкования христианства — служит обновлению духовной энергии и дает импульс к формированию сплоченного сообщества.
Значимость протестантских сект выходит далеко за пределы населения, себя к ним причисляющего. Этот тип протестантизма стал формой, в которую в XIX веке отлилась сама американская культура, и другие конфессиональные группы, не имевшие американского опыта добровольной религии, — к примеру, евреи и католики — постепенно стали носителями аналогичных свойств. Религиозная жизнь сект, послужив школой социальной самоорганизации, сформировала того рода общественный капитал, который далее реализовывался во множестве внерелигиозных ситуаций. Американская англо-саксонская религиозная культура, одним словом, совсем на сводилась к тем, кого называют WASP (White Anglo-Saxon Protestant — белый англо-саксонский протестант). И по мере проникновения в страну новых этнических и религиозных групп, по мере их прохождения через контролируемую протестантами систему начального образования их представители усваивали все ту же систему ценностей. Сами протестанты продолжали сохранять способность к самоорганизации и сотрудничеству даже тогда, когда их общины уже полностью растворились в остальном социуме и сделались предельно секулярны. Иначе говоря, искусство ассоциации превратилось из специфически протестантской черты в общенациональную.
Таков парадокс сектантского протестантизма, ставшего для американского общества источником одновременно и индивидуализма, и коммунитаризма. Аргументы о том, что в конечном счете его индивидуалистический импульс должен пересилить коммунитаристский, приводились уже не раз(30)*. Говорится, что, несмотря на упрочение чувства общности среди людей, вызванное расколом с традиционной конфессией и учреждением новой, долговременный эффект подобного умонастроения заключается в подрыве уважения не просто к конкретному религиозному институту, но и к авторитету и власти вообще. По прошествии времени и по мере того, как социальный капитал новообращенных оказывается растрачен, широкая секуляризация общества приводит к ощутимому упадку навыков социализированности. Религиозность сможет найти пути своего возрождения благодаря новым волнам фундаментализма и сектантства, однако в целом американский протестантизм порождает лишь индивидуалистически ориентированное сознание, не способное примириться ни с долгосрочным авторитетом, ни с главенствующим в обществе консенсусом. Иначе говоря, созданный им тип социализированности постепенно разрушит сам себя.
ГЛАВА 25. Выходцы из африки и выходцы из азии
Когда некоторые активисты афро-американского сообщества, например нью-йоркский проповедник Эл Шарптон, организуют бойкоты еврейских и корейских магазинов и ресторанов, призывая своих сторонников «покупать черное», у многих белых американцев это вызывает открытое неприятие и заставляет говорить о «расизме наоборот». Разумеется, эскалация расовых и этнических конфликтов в Соединенных Штатах не заслуживает ни малейшего поощрения. Однако в то время, как белые обвиняют черных в излишнем педалировании расового вопроса, в известном смысле можно сказать, что центральной афро-американской проблемой всегда было именно неразвитое национальное сознание — недостаток той сплоченности, которая в результате приводит к формированию экономической организации. Постоянные усилия лидеров афро-американской общины поощрить вкладывание «черных» денег в «черный» же бизнес свидетельствуют не о естественно присущей их нации солидарности, а скорее о ее отсутствии. Представители других этнических групп, от евреев и итальянцев до китайцев и корейцев, пользуются экономическими услугами своих соплеменников вовсе не в ответ на призывы политических вождей — для них поступать так кажется просто более безопасным и удобным. Хотя черные не в восторге от того, что им приходится покупать у белых или выходцев из Азии, и часто могут вообще не иметь возможности покупать у «своих», среди них не существует тех же традиций доверия и солидарности, которые связывают коммерсанта и потребителя в других этнических сообществах Америки. Белые не доверяют черным, с которыми живут рядом, но — в причинах чего нам предстоит разобраться — черные не доверяют и друг другу. И такая слабая сплоченность никак не связана с национальными культурами Африки: огромное разнообразие устойчивых социальных институтов существует практически в каждой из них. Дело в том, что современный афро-американец — потомок людей, отрезанных рабством от своих корней, лишенных своей изначальной культуры. Именно это культурное обескровливание стало одним из ключевых факторов, препятствующих экономическому развитию негритянского населения Соединенных Штатов.
Наряду с религиозной, этническая составляющая всегда была важнейшим источником общинного духа американцев — духа, который на протяжении ХХ века уравновешивал индивидуалистическую тенденцию, заложенную в американской политической системе. Иммигранты, огромный поток которых прибыл в США в последние десятилетия XIX и первые десятилетия ХХ века, привезли с собой общинные традиции своих стран. Подобно сплоченным сообществам, которыми являлись первые протестантские секты, эти этнические анклавы умели поддерживать собственную самобытность на уровне, уже не доступном для окружавшей их культуры. У себя на родине — в традиционных обществах, перегороженных кастовыми, сословными и другими барьерами, иммигранты страдали скорее от недостатка индивидуализма: для их социальной мобильности, развития и предпринимательства существовало слишком много препятствий. Однако, оказавшись в Соединенных Штатах, они сумели воспользоваться индивидуализмом по-своему, синтезировав его с ценностями коллективизма, — они освободились от ограничений воспитавшей их культуры, однако сохранили достаточно ее элементов, чтобы не поддаться разобщающим тенденциям американского образа жизни.
Конечно, уровень спонтанной социализированности этнических групп был далеко не одинаков, что объясняется разным характером коммунальных обычаев, существовавших у них на родине. Более того, многие иммигрантские обычаи даже препятствовали повышению экономического статуса их носителей. К примеру, ирландский культ высшего образования совсем не прижился на американской почве, ибо главенствующей тенденцией в этой среде стало ограничение образования своих детей рамками системы приходских школ — каковая тенденция диктовалась первоочередной заботой о сохранении религиозной идентичности(1)*. Похожие препятствия возникли в начале ХХ века и на пути развития итальянского сообщества: ориентированные на верховенство семьи, итальянцы часто рассматривали высшее образование как угрозу семейной сплоченности и благосостоянию, в результате чего детей, особенно девочек, старались до него не допускать(2)*.
Значение этнического фактора для спонтанной социализированности и значение социализированности для повышения экономического статуса становится особенно очевидно, если мы посмотрим на разные исторические пути, проделанные в США выходцами из Азии и из Африки. Китайцы, японцы, корейцы и другие иммигранты из азиатских стран в целом оказались чрезвычайно экономически успешны, обогнав многих бывших европейцев по таким социально-экономическим показателям, как доход на человека, образование, представленность в профессиях, и практически по любому другому. Напротив, прогресс афро-американцев был медленным и болезненным, а с начала эпохи борьбы за гражданские права в 1960-х значительный сегмент негритянского населения по уровню жизни сдал даже завоеванные позиции.
Описанный контраст особенно нагляден в сфере предпринимательской деятельности. Открытие собственного дела является одним из самых распространенных путей повышения социального статуса, и особенно это касается тех, кто либо недавно прибыл в страну, либо по другим причинам не мог принимать участие в деятельности основных экономических институтов(3)*. Показатели самозанятости и владения малым бизнесом для многих азиатских групп были традиционно высокими. В 1920 году более 50% всех проживающих в США китайцев мужского пола работало в таких «этнических» видах бизнеса, как рестораны и прачечные, а в 1940 году был зафиксирован сопоставимый показатель (40%) самозанятости среди мужчин-японцев(4)*. Согласно одному исследованию 1973 года, доля корейских семей с собственным бизнесом составляло 25% от всего их числа(5)*, а согласно другому, доля самозанятых среди корейцев-мужчин была 23,5%, что существенно превышало процент по стране (7%)(6)*.
Наоборот, показатель самозанятости и владения малым бизнесом для афро-американского сообщества ниже, чем общенациональный(7)*. Долгие годы малочисленность предпринимательского класса среди черных была главной темой негритянской социологической литературы(8)*, — еще на рубеже веков Букер Т. Вашингтон и Уильям Дюбуа призывали своих соплеменников идти в бизнес, чтобы исправить эту ситуацию. В большинстве негритянских кварталов американских городов местный бизнес на протяжении десятков лет оставался в руках посторонних: первое время после войны это были евреи, а за последнее поколение им на смену пришли корейцы, вьетнамцы и другие выходцы из азиатских стран. Надо сказать, что афро-американцы имели некоторый успех в банковском деле, а в определенных секторах — салоны красоты, парикмахерские, похоронные услуги — достигли процветания. Но несмотря на двадцать лет льгот и субсидий со стороны разнообразных правительственных агентств, сильный предпринимательский класс в негритянской среде так и не возник.
Ситуация, при которой бизнесом в афро-американских кварталах всегда владел кто-то посторонний, оставалась источником постоянного социального напряжения, а иногда и открытых конфликтов. Массовые беспорядки в Уоттсе в 1965 году, в Детройте в 1967 году и в Лос-Анджелесе в 1992 году каждый раз становились для жителей гетто поводом свести счеты с «не своими» предпринимателями. То, что случилось в Лос-Анджелесе, фактически выглядело как сознательная и систематическая попытка некоторых участников беспорядков повредить корейскому бизнесу, огромное число предприятий которого было в результате либо уничтожено, либо разгромлено(9)*. Неприятие бизнесменов-инородцев чрезвычайно широко распространено среди черных, подпитывая популярные теории об экономической эксплуатации. Мы уже видели, что для китайской и корейской культуры характерно недоверие к людям вне семьи и что японцы склонны доверять только своим соплеменникам. Отчасти именно эта подозрительность к чужакам отражается в сетованиях афро-американцев на постоянную грубость азиатских бизнесменов, на их незаинтересованность в покупателях и пренебрежительное отношение к окружающим.
В исследовательской литературе причины экономической успешности и неуспешности этнических групп освещаются по-разному. В частности, весьма распространенным объяснением относительной недоразвитости малого бизнеса в афро-американской среде стали ссылки на внешние факторы. Многие считают, что сравнение негритянской общины с китайской или корейской неправомерно, ибо масштаб предрассудков, с которыми приходилось и приходится сталкиваться представителям первой, несравнимо более велик. В отличие от остальных этнических групп, негры оказались в Америке против своей воли, они подвергались жестокому обращению во времена рабства и страдали от гораздо большей дискриминации ввиду своих явных расовых отличий(10)*. Согласно одному варианту такой гипотезы, пользующемуся терминологией «теории зависимости», в США существует «двойственная» экономика: черным и другим меньшинствам отведена в ней «периферийная» ниша, бизнес в которой — в отличие от «ядра», где заправляют белые, — обречен оставаться маломасштабным, низкотехнологическим и избыточно конкурентным. Несколько иная и не столь расплывчатая разновидность той же «внешней» гипотезы гласит, что афро-американец не мог открыть свое дело из-за отказа «белой» банковской системы ссудить его достаточным количеством средств. Говорится, что причиной недостаточного кредитования в таких случаях становился либо просто расизм, либо изначально низкий имущественный статус бизнесменов-негров и малый размер их предприятий, который делал эти предприятия весьма рискованным вложением. Иными словами, негритянское сообщество в конечном счете было обречено оставаться в замкнутом кругу бедности.
| © 2024 Библиотека RealLib.org (support [a t] reallib.org) |