"Доверие. Социальные добродетели и путь к процветанию" - читать интересную книгу автора (Фрэнсис Фукуяма (Francis Fukuyama))

До этого момента я использовал термин «семья», как если бы речь шла о семье, подобной западной. Однако это не так(24)*. Китайская семья — и до, и после индустриализации — как правило, была больше западной и поэтому представляла собой более крупную экономическую единицу. Идеальная конфуцианская семья вообще включает в себя пять поколений: прапрапрадеды живут в одном и том же большом домохозяйстве, что прапраправнуки. Но очевидно, что такого рода идеал большой семьи редко когда мог материализоваться. Обычно речь шла о так называемой «объединенной семье», то есть такой, в которой отец с матерью (а возможно, и семьи братьев отца) живут вместе с семьями взрослых сыновей(25)*. Впрочем, исторические исследования китайской семьи показали, что даже объединенная семья была скорее идеалом, чем реальностью. Нуклеарная семья была гораздо более распространенным явлением, чем думают сами китайцы, причем даже в традиционной крестьянской среде(26)*. Возможность жить в рамках объединенной семьи, как правило, была привилегией зажиточных людей: только они могли позволить себе иметь много женатых сыновей и содержать всю эту многочисленную родню, собранную в одном домохозяйстве. Зажиточные семьи в своей истории обычно проходили цикл от нуклеарной семьи к объединенной и опять к нуклеарной, — по мере того, как дети вырастали, родители умирали и основывались новые домохозяйства.

Ошибочно считать, что традиционная китайская семья на самом деле является столь гармоничной и сплоченной, как это может показаться со стороны. Цзя (китайской семье) на самом деле был присущ целый ряд внутренних трений. Во-первых, она была патрилинейной и патриархальной: предполагалось, что женщина, выходя замуж, должна порвать со своей прежней семьей и находиться в полном подчинении у свекрови (не говоря уже о мужчинах в семье) — до тех пор, пока не станет свекровью сама(27)*. Состоятельные люди в традиционном Китае обычно брали себе столько жен и/или наложниц, сколько могли содержать(28)*. В бедных семьях, где женщинам естественным образом приходилось трудиться больше, чем в богатых, влияние жены на мужа тоже было большим, в результате чего такие семьи чаще распадались. Следовательно, прочность и стабильность традиционной китайской семьи была связана с возможностью контролировать и подчинять женщин, а когда контроль слабел, семьи обычно распадались.

Кроме того, внутрисемейному соперничеству немало способствовало формальное равенство братьев, и не перечесть историй, которые повествуют о возникавших между женами братьев ссорах и склоках. В самом деле, нередко отношения в зажиточных объединенных семьях — включая семьи братьев, живущих или под одной крышей, или поблизости друг от друга, — были взрывоопасными, и многие семьи распадались на нуклеарные только потому, что не могли преодолеть этих разногласий. Следовательно, хотя семья, состоящая из пяти поколений родственников, оставалась идеалом, существовали определенные причины дробления больших семей на более мелкие(29)*.

Помимо цзя (в форме объединенной или нуклеарной семьи) существовали концентрические круги родства, имеющие огромное экономическое значение. Важнейшим из них был род, определяемый как «сплоченная группа, которая заявляет о своем ритуальном единстве и имеет прослеживаемое родство с общим предком»(30)*. Другими словами, это семья семей, у которой есть общий предок(31)*. Роды обычно главенствовали в южных китайских провинциях с кастовым строем — Гуаньдун и Фуцзянь — и гораздо реже встречались на севере. Китайские роды, или кланы, могут населять целую деревню, причем все семьи будут носить одну фамилию. Кроме родов существовали «роды высшего порядка», которые были объединены еще более древним предком. Скажем, на гонконгских Новых территориях существовало несколько деревень, населенных родом с фамилией Дэн, и все их жители вели свое происхождение от одного человека, который поселился в этом районе примерно тысячу лет назад(32)*. Роды обычно имели общее имущество, например место для поклонения, использовавшееся в ритуальных целях, многие роды имели подробно разработанные своды правил и генеалогические записи многовековой истории(33)*.

В экономическом отношении роды выполнили функцию расширения круга родства, то есть числа людей, которым можно доверять в деловых отношениях. Обязательства по отношению к членам рода значительно меньше, чем по отношению к членам семьи. К одному и тому же роду могут принадлежать и очень богатые, и очень бедные семьи, причем богатые родственники не имеют никаких особых обязательств по отношению к бедным(34)*. Часто роды имеют фиктивный характер: люди с фамилией Чанг или Ли, живущие в одной местности, считают, что они принадлежат одному роду, хотя на самом деле это не так(35)*. Тем не менее родственные связи, хотя и довольно слабые, все же играют роль фундамента для доверия и обязательств, которые никогда не существуют в отношении совершенно посторонних людей, и значительно расширяют круг тех, кого предприниматель без опасения может взять в семейное дело(36)*.

Родственные связи невероятно важны для понимания природы современного экономического развития Китая. Многие нематериковые китайские общины (так называемые нанъян) в процветающих странах Тихоокеанского бассейна — Сингапуре, Малайзии, Индонезии, Гонконге, на Тайване — происходят из двух южных китайских провинций Фуцзянь и Гуаньдун. Несмотря на то что во многих случаях люди иммигрировали давно (три-четыре поколения назад), заокеанские сообщества сохраняют родственные связи с Китаем. Экономическое развитие последних десятилетий в Гуаньдун и Фуцзянь было достигнуто в основном благодаря китайскому капиталу, который попал в провинцию благодаря разветвленным семейным и родовым организациям. Это особенно касается Гонконга и его Новых территорий, которые прилегают к провинции Гуаньдун и имеют с ней пересекающиеся родовые организации. Во многих случаях местные власти приглашают китайских предпринимателей с островов вернуться домой, в родные деревни и районы, где из-за их родственных связей — подлинных или мнимых — им предоставляются довольно выгодные условия. Существование этих родственных связей дает островным китайским сообществам чувство уверенности при вложении средств в экономику КНР, даже несмотря на отсутствие прав собственности и стабильной политической ситуации. Это также объясняет, почему заокеанские китайские инвесторы служат опорой для других иностранных инвесторов — японских, американских или европейских.

Главенство семьи и, в меньшей степени, рода в китайской культуре придает совершенно иной смысл местному национализму и гражданскому самосознанию. Исследователи не раз подмечали, что в Китае чувство национальной принадлежности, как и гражданский и общественный дух, слабее, чем у китайских соседей — Вьетнама или Японии. Конечно, у китайцев есть высокоразвитое чувство национальной идентификации, поддерживаемое их древней и богатой общей культурой. Как мы уже видели, национальная идентификация поддерживалась в традиционном Китае политическим конфуцианством, которое провозглашало некоторые обязательства по отношению к иерархии политических властей, высшей из которых был император. Отрицательно, ксенофобски окрашенное чувство национальной идентификации сформировалось в конце XIX и начале ХХ веков во время оккупации Китая сначала европейскими колонистами, а потом Японией. В ХХ веке коммунистическая партия попыталась поставить себя на место императора и приобрела что-то вроде национально-патриотической легитимности благодаря своей борьбе с японскими захватчиками. Однако и в императорские времена, и вплоть до победы коммунистов в 1949 году китайцы были преданы в основном своей семье, а не каким-либо политическим властям. Само понятие «Китай» никогда не имело того эмоционального значения, что «Япония» для японцев, то есть не подразумевало сообщество, разделяющее определенные ценности, интересы и образ жизни. Китайское конфуцианство, в отличие от христианской религии, никогда не проповедовало равных моральных обязательств по отношению ко всем людям(37)*. Обязательства бывают разные и существенно ослабляются по мере удаленности в родственном отношении(38)*. Говоря словами Бэррингтона Мура: «Китайская деревня, основная единица ритуального общества в Китае, как нигде больше страдает от недостатка сплоченности по сравнению с Индией, Японией и многими европейскими странами. В Китае жители деревни гораздо реже объединялись ради общего дела, то есть не участвовали в практике, обычно формирующей навыки и чувство солидарности. Она скорее походила на конгломерат крестьянских домохозяйств, чем на живое, действенное сообщество»(39)*. Китайские общества возбуждали свой гражданский дух только с помощью авторитарной власти, точно так же, как в КНР, Сингапуре и на Тайване правительства субсидировали рост крупных компаний. Однако, как многие китайцы говорят сами о себе, им почти не присуще «стихийное» чувство гражданственности, — и проявление этого можно увидеть в таких вещах, как пренебрежение к состоянию общедоступных пространств, нежелание участвовать в благотворительных акциях, соблюдать чистоту в публичных местах, брать на себя добровольные обязанности или умирать за свою страну(40)*.

Однако, как обычно, социально-экономические преобразования изменили традиционные китайские семьи и в КНР, и на островах(41)*. Урбанизация и географическая мобильность ослабили родовые организации, поскольку члены последних уже не жили в деревне, основанной предком. Объединенной и даже расширенной семье стало трудно поддерживать себя в условиях города, и многие такие семьи приняли обычную форму(42)*. Женщины стали более образованными и вследствие этого уже не желают полностью подчиняться мужу, как в традиционных крестьянских семьях(43)*. И сельские домохозяйства, и промышленные предприятия в аграрной отрасли достигли теперь пределов своей производительности. Дальнейшее экономическое развитие потребовало, чтобы крестьянское население Китая или дальше переселялось в города, или создавало какие-то новые формы экономической организации в сельской местности, и это должно было разрушить независимость крестьянских домохозяйств. Многие их этих изменений уже произошли в некоммунистических китайских обществах — на Тайване и в Гонконге.

Тем не менее говорить о смерти или постепенном разрушении цзя преждевременно. С высокой долей вероятности мы можем говорить, что изменения семейной структуры Китая оказались не столь значительны, как предполагалось(44)*. В современных городских условиях семейные отношения фактически возродились, что доказало неудачу коммунистической политики в отношении традиционной семьи. Австралийский специалист по Китаю У. Дж. Ф. Дженнер отмечает, что, несмотря на все перипетии китайской истории в ХХ веке, единственный общественный институт пережил их и стал только еще сильнее: традиционная патрилинейная семья(45)*. Семья всегда была укрытием от переменчивой политической погоды, и китайские крестьяне понимали, что в конечном итоге единственные люди, которым они могут доверять, это члены их семьи. Политическая история столетия только укрепила это чувство: две революции, войны, иностранная оккупация, коллективизация, безумства «культурной революции», деколлективизация после смерти Мао, — все эти события научили крестьян, что стабильность и политика несовместимы. Те, кому сегодня принадлежит власть, могут быть повержены завтра. Семья обеспечивает хоть какой-то минимум определенности: в старости лучше надеяться на своих сыновей, чем на закон или вечно сменяющиеся политические власти.

Кардинальные изменения произошли после реформ Дэн Сяопина в конце 1970-х годов и проникновения рыночных принципов в большинство отраслей экономики. С другой стороны, эти реформы стали просто возрождением прежней системы социальных отношений в Китае. Оказалось, что коммунистам не удалось разрушить самодостаточное крестьянское домохозяйство, и именно оно стало надежной опорой для сельских промышленных предприятий. Антрополог Виктор Ни с неохотой признается в желании увидеть социальные связи коммун, созданные коммунистической системой, сохранившимися и окрепшими за два десятка лет, которые страна жила при коллективизации. На деле же он (как и другие исследователи) обнаружил только прежний индивидуализм самодостаточной крестьянской семьи(46)*. Дженнер констатирует, что многие представители КПК, несмотря на свою марксистскую идеологию, в последнее десятилетие стали открывать счета в иностранных банках и обучать своих детей на Западе, чтобы подготовить их к сегодняшнему дню. Семья и для них оставалась единственным надежным убежищем, и в этом отношении они ничем не отличались от большинства бедных крестьян(47)*.

В предыдущей главе я отмечал, что китайские предприятия имеют весьма небольшой размер, обычно они находятся в собственности семьи и ею же управляются. Причины этого явления не могут быть выведены ни из уровня развития современных китайских обществ, ни из недостатка современных и законодательно закрепленных финансовых институтов, поскольку другие общества смогли выйти за границы семьи в организации деловой жизни, даже имея более низкий уровень развития и более слабые институты.

Весьма вероятно другое: современная структура китайского бизнеса коренится в исключительной позиции семьи в китайской культуре. И современный, и традиционный Китай придерживается одних образцов экономического поведения: постоянное возвышение и падение разрозненных семейных предприятий, их неспособность к институализации и существованию на протяжении жизни более чем двух-трех поколений, всеобщее недоверие к чужакам и стойкое нежелание семей принимать в свое лоно неродственников, социальные препятствия для накопления капитала в виде традиций наследования — все эти факторы существовали в китайском обществе задолго до начала послевоенной индустриализации Тайваня, Гонконга, Сингапура и самой КНР.

ГЛАВА 10. Итальянское конфуцианство

В течение последних пятнадцати лет одним из наиболее интересных экономических феноменов, привлекших внимание специалистов в области бизнеса и управления, стало развитие мелкомасштабной промышленности в центральной Италии. В Италии, в которой процесс индустриализации начался сравнительно поздно и которую исследователи привыкли считать одним из экономических захолустий Западной Европы, в 1970—1980-х годах несколько регионов сделали мощный скачок в своем развитии, связанный с появлением сети мелких предприятий, производивших практически все: от текстиля и модной одежды до станков и промышленной робототехники. По утверждениям некоторых энтузиастов мелкомасштабной индустриализации, итальянская модель формирует совершенно новую парадигму промышленного производства, которая в дальнейшем может стать предметом экспорта в другие страны. Причины этого экономического ренессанса в миниатюре станут понятнее, если мы обратимся к социальному капиталу и культуре.

Хотя сопоставление Италии с конфуцианской культурой Гонконга и Тайваня может показаться несколько натянутым, все же определенные особенности социального капитала этих стран дают для него основания. В некоторых областях Италии, как и в китайских обществах, семейные связи оказываются сильнее других, не основанных на родстве типов социальных отношений, тогда как количество и роль объединений, занимающих промежуточное положение между государством и индивидом, оказываются сравнительно незначительными, что свидетельствует об устойчивом недоверии итальянцев к людям, не входящим в их семью. Последствия такого положения дел для производственной структуры этих стран тоже сходны: предприятия частного сектора сохраняют небольшие размеры и остаются под контролем той или иной семьи, в то время как крупномасштабные фирмы, для того чтобы сохранить жизнеспособность, нуждаются в постоянной поддержке государства. Далее, между китайскими обществами и странами католической культуры вообще может быть установлено сходство также и в плане причин недостатка спонтанной социализированности: они все сводятся к доминированию централизованного и плохо предсказуемого в своих решениях государства, которое на более ранней стадии исторического развития целенаправленно уничтожало промежуточные институты и добивалось максимально возможного контроля над общественной жизнью. Данные обобщения, как и любые другие отвленные построения, нуждаются, конечно, во многих поправках, чтобы соответствовать конкретным условиям времени и места. Однако они знаменательны сами по себе.

Мы уже отмечали, что в китайском обществе индивид находится в строгом подчинении у семьи и не имеет сколько-нибудь прочных связей за ее пределами. Из-за высокого уровня конкуренции между семьями, свидетельствующего об отсутствии в обществе рассредоточенного, обезличенного доверия, возможности для сотрудничества во внесемейных и внеклановых группах жестко ограничены. Сравним эту ситуацию с описанием общественной жизни в маленьком южноитальянском городке Монтеграно, сделанным Эдвардом Бэнфилдом в его классическом исследовании «Моральные основы отсталого общества»:

Для того чтобы охарактеризовать этос Монтеграно, необходимо с самого начала указать на крайнюю привязанность индивида к семье. О взрослом жителе Монтеграно можно сказать, что он практически не обладает индивидуальностью вне своей семьи: он существует прежде всего не как «Я», а как «глава семьи».

В сознании монтегранцев все, что можно сделать на пользу другому, будет по необходимости сделано в ущерб их собственной семье. Поэтому человек не может позволить себе не только роскошь благотворительности, то есть наделения другого большим, чем ему причитается, но даже справедливости, то есть наделения другого ровно тем, что ему причитается. Мир таков, каков есть, и всякий, стоящий вовне маленького семейного круга, как минимум представляет собой потенциального соперника, а следовательно, и потенциального врага. Наиболее разумное отношение к людям, которые не принадлежат к семье, — подозрительность. Любой глава семьи знает, что другие семьи будут завидовать его семье, бояться ее успеха, искать возможность нанести ей вред. Поэтому он также должен бояться их и, в свою очередь, быть готовым нанести им вред, уменьшая их шансы навредить ему и его семье в будущем(1)*.

Бэнфилд прибыл в Монтеграно в 1950-х и, проведя в этой бедной итальянской деревне достаточно долгое время, заметил, что наиболее характерной чертой ее уклада было почти полное отсутствие каких-либо объединений. Бэнфилд только что закончил изучать коммунальные традиции Сент-Джорджа, штат Юта, — города, буквально наводненного сетью самых разных ассоциаций, — и был поражен очевидным контрастом, который обнаружила в этом отношении итальянская деревня. Единственным моральным обязательством, которое жители Монтеграно могли чувствовать перед другим человеком, было обязательство перед членами их собственных семей. Семья была единственным источником социальных гарантий, ввиду чего каждый испытывал страх за преждевременную смерть отца, которая привела бы к неминуемой катастрофе. Жители Монтеграно обнаружили абсолютную неспособность к тому, чтобы сообща организовать школы, больницы, предприятия, благотворительные центры или участвовать в каких-либо других формах совместной деятельности. В результате всякая организованная общественная жизнь в этом городе зависела от инициативы двух внешних и централизованных источников власти: церкви и итальянского государства. Бэнфилд резюмировал моральный кодекс Монтеграно в одной формуле: «Максимизируй ближайшую доступную материальную выгоду для нуклеарной семьи; исходи из допущения, что всякий другой будет поступать так же». Он назвал этот тип семейной изоляции «аморальным фамилизмом» — каковой термин впоследствии вошел в широкий социологический лексикон(2)*. С некоторыми оговорками он применим также и к китайскому обществу.

Бэнфилд был заинтересован в большей степени в политических, нежели в экономических следствиях аморального фамилизма. Он заметил, например, что в устроенном таким образом обществе люди всегда будут бояться правительства и не доверять ему, одновременно питая глубокую убежденность в необходимости сильного государства для контроля над действиями сограждан. Как и в некоммунистических китайских обществах, в этом случае уровень гражданской ответственности и идентификации с крупными институтами крайне низок. Но и чисто экономический эффект аморального фамилизма также налицо: «Недостаток таких [внесемейных] объединений представляет собой очень важный ограничивающий фактор на пути экономического развития практически во всем мире. Если люди обнаруживают неспособность к организации и поддержанию корпоративных структур, они не имеют доступа к современной экономике»(3)*. Большинство жителей Монтеграно были крестьянами, едва сводившими концы с концами; любая возможная занятость в промышленном производстве обычно имела внешний источник — например, какое-нибудь государственное предприятие. И дело вовсе не в том, что крупные местные землевладельцы не могли построить у себя прибыльный завод, они просто не собирались этого делать, поскольку были убеждены, что государство должно взять на себя обязательство покрывать возможные риски(4)*.

В нескольких отношениях аргумент Бэнфилда требует поправки и доработки. Наиболее важное возражение заключается в том, что разобщающий индивидуализм Монтеграно характерен не для всей Италии, а скорее лишь для южных ее районов. Бэнфилд и сам отмечал разительный контраст, существующий между северной и южной Италией. Север, с его гораздо более развитой сетью социальных организаций «среднего звена» и устоявшимися гражданскими традициями, напоминает Центральную Европу в большей степени, чем Mezzogiorno (буквально: «полуденный» — территория южнее Рима). Последние пятнадцать лет наблюдатели говорят уже не о двух, а о трех Италиях. Это бедный юг, в который входят также Сицилия и Сардиния; промышленный треугольник с вершинами в Милане, Генуе и Турине на севере; и, наконец, то, что принято называть Terza Italia, или «Третья Италия», расположенная между этими двумя и включающая центральные регионы Эмилия-Романья, Тоскана, Умбрия и Марке, а также, к северо-востоку, Венецию, Фриули и Трентино. Третья Италия обладает некоторыми уникальными в своем роде характеристиками, отличающими ее от двух традиционных Италий.

Роберт Патнэм расширил результаты, полученные Бэнфилдом, «замеряя» по всей территории страны то, что он сам назвал «гражданской общностью» — термин, обозначающий склонность людей к формированию внеродственных организаций, а иными словами спонтанную социализированность. Патнэм обнаружил чудовищный дефицит гражданской общности в южной Италии, проявляющийся в малочисленности объединений групп всякого типа: литературных ассоциаций, спортивных и охотничьих клубов, печатных изданий, музыкальных коллективов, профсоюзов и т. п.(5)* Итальянцы на юге гораздо меньше, чем в других районах, читают газеты, состоят членами тех или иных союзов, голосуют или как-либо еще участвуют в политической жизни своих сообществ(6)*. Более того, жители юга обнаруживают гораздо меньший уровень социального доверия и уверенности в законопослушном поведении своих сограждан(7)*. По мнению Патнэма, итальянский католицизм обнаруживает обратную зависимость от гражданского сознания: если его проанализировать при помощи таких показателей, как посещаемость богослужений, количество церковных свадеб, отрацательное отношение к разводу и т. п., с продвижением на юг он все более усиливает свои позиции, в то время как гражданское самосознание слабеет(8)*.

Патнэм обнаружил, что аморальный фамилизм, о котором говорил Бэнфилд, по-прежнему процветает на юге страны, хотя послевоенный экономический рост Италии несколько ослабил ту конкуренцию, что всегда характерна для части общества, пребывающей на грани нищеты. Тем не менее, по его словам, разобщенность и недоверие, которые существуют между семьями на юге, уходят в глубь поколений и сохраняются вплоть до настоящего времени. В одном из отчетов за 1863 год отмечается, что в Калабрии не существовало «ни ассоциаций, ни организованной взаимопомощи — раздробленность повсюду. Общество держится лишь естественными гражданскими и религиозными связями; экономические же связи отсутствуют, отсутствует солидарность между семьями и между отдельными людьми, а равно и между ними, с одной стороны, и правительством — с другой»(9)*. Итальянский историк начала века отмечал, что «представители крестьянского сословия в большей степени вели внутреннюю войну между собой, нежели с представителями прочих классов сельского общества. <...> Торжество подобных отношений может быть осмыслено только в контексте общества, в котором господствует недоверие»(10)*. Данные характеристики практически не отличаются от тех, которые были отмечены нами в жизни китайских крестьян.

В южной Италии мы замечаем еще один феномен, имеющий свои аналоги в других раздробленных обществах с относительно неразвитыми социальными организациями среднего звена: наиболее мощными объединениями здесь являются «преступные сообщества», существование которых идет вразрез с общепринятыми этическими законами(11)*. В случае Италии это такие знаменитые криминальные синдикаты, как мафия, ндрангета или каморра. Подобно китайским тонгам, итальянская банда организована наподобие семьи, но не являются буквально семьей. В обществе, где доверие вне пределов семьи слабо, клятва на крови, даваемая членами коза ностры, служит неким суррогатом родства, что позволяет преступникам доверять друг другу в ситуациях, когда высока вероятность предательства(12)*. Хорошо организованные преступные группировки характерны и для других обществ с низким уровнем доверия и неразвитыми промежуточными институтами, таких, например, как посткоммунистическая Россия и население центральных районов американских городов. Естественно, что и коррупция политических и бизнес-элит получила большее развитие на юге, нежели на севере.

И напротив, в Италии это относится к тем областям, где уровень социального капитала наиболее высок, т. е. на севере (Пьемонт, Ломбардия и Трентино), а также в Terza Italia — в Тоскане и Эмилии-Романье(13)*.