"Чжуан-цзы" - читать интересную книгу автора (Малявин Владимир)

[ВЕЩЬ, ОТ ВЕКА ЗАБЫТАЯ]

…извечно бытийствующая, удостоверяемая всеми вещами постольку поскольку они есть: такова реальность дао.

Все, что говорилось до сих пор об идеале Чжуан-цзы, указывает на то, что этот идеал дан не для познания, а для событийствования ему. Мы не можем постичь его, не научившись заново видеть мир, заново рождаться. Речи Чжуан-цзы – это приглашение к самотрансформации.

Призывая постичь границу всякого существования, Чжуан-цзы очерчивает сферу понимания как напряжение между символическим и знаковым аспектами вещей, знанием, имплицитно утверждаемым в акте мышления, и знанием концептуальным. Он говорит о Великом Сне, превосходящем оппозицию сна и яви; о Небесной Музыке, обеспечивающей взаимопереходы слова и молчания; о Великом Предке, которым держится диалог «я» и «не-я»; об абсолютном не-знании, предваряющем и знание и забытье, и т. д. В этих не-понятиях открывается беспредельная перспектива со-бытийности. Нельзя понять принцип этой перспективы. Ее невероятным обещаниям можно только довериться. Более того, ей нельзя не довериться и так избавить себя от фантомов самоизоляции.

Нет большего страха, чем страх стоять «на миру» и быть открытым всем ветрам необозримых просторов. Стать своим несотворенным предком – Адамом в раю, не имеющим не только одежды, но и самой кожи, дышащим и воспринимающим не отдельными органами чувств, а «всем существом».

За пределами различия между сном и явью есть Путь, где нет ни путника, ни дороги. Только полная свобода и невесомость, увлекающие целый мир. Все в мире освобождается от самого себя в абсолютно неприметной открытости, которая есть сама жизнь. Об этой – неприметной свободе – слова нашего русского поэта:

Мир – одно живое тело и живет он «одним дыханием». Мир оживает, открывая себя открытости Бытия, где жизнь подлинная обступает жизнь обыденную, как «безмолвие давит сушу». В этой необозримой перспективе всего сущего собираются воедино небесное и земное, творящее и творимое. И оживает мир в час полночный, обыкновенному разумению неподвластный и даже не замечаемый им. Воровской час, когда неведомый Силач уносит сундуки самодовольных обывателей.

Обыватель прячется от мира в своем доме. Даосский мудрец находит свой дом в дороге, хороня себя в зиянии Бытия (а не просто в физическом мире, как можно заключить из некоторых притч в книге Чжуан-цзы). Странствие (ю) – вот способ его существования, о чем Чжуан-цзы заявляет уже заголовком первой главы своей книги: «Веселое странствие». Слово принадлежит к числу любимейших у даосского философа: только во внутреннем разделе его книги оно употребляется, и притом подчеркнуто весомо, как философский термин, более 30 раз (для сравнения отметим, что термин «дао» употреблен 39 раз). У этого слова древние литературные корни, и оно встречается, в частности, у Конфуция в значении «практиковать искусства», приличествующие благородному мужу. Значение, по-своему вполне подходящее для Чжуан-цзы, ведь его мудрец – тоже мастер, практикующий (и никак иначе) «искусство дао», хотя его невидимая, «небесная» работа – совсем особенная, и практикует он… праздность. Все же практиковать дао означает именно странствовать для философа, который считает реальность «превращением», разрывом, воплощенным в со-бытии, и объявляет истинной жизнью балансирование на грани миров, «хождение двумя путями» сразу.

Мудрец у Чжуан-цзы, прозревая саморазличие всех вещей, во всех путях постигает тот же самый путь и «не имеет, где приклонить голову». В одной из красивейших своих аллегорий Чжуан-цзы уподобляет жизненные принципы конфуцианства постоялым дворам, где мудрый может изредка остановиться на ночлег, но утром он уйдет, влекомый немолчным зовом, бродить по бескрайним дорогам пустоты. В его скитании, как мы знаем, сокрыта вечная «тоска по чужбине». Но, указывая путь от сущего к Бытию, от вещей к бытийственной пустоте – этот бесконечно малый промежуток, разделяющий безграничность ограниченного и граничность безграничного, – оно каждый миг наполняет душу ликующей радостью.

Радость Чжуан-цзы всегда с ним, независимо от того, снится ли он себе бабочкой, видит ли резвящихся рыбок или… хоронит жену! Даосский философ знает радость прежде всего другого – ведь она невыводима из опыта, но, напротив, предвосхищает всякий опыт и всякое знание. Радость – единственное, что служит ему источником до-верия; только ею он может поклясться. Радость «небесного единства» безусловна; разум не может «понять» ее. Чжуан-цзы говорит об этом с убежденностью, не оставляющей сомнения в том, что он знает, о чем он говорит:

Странствие. Лучшая метафора для философа, ищущего не самодельной истины, а всеобщего основания жизни, не «адекватное», а просто подлинное. Только условности литературных жанров мешают нам видеть, что мотив странствия, или, точнее сказать, глубочайший опыт перемещения, отмечаемый анонимным сознанием (а Чжуан-цзы говорит о «перемещении этого»), является универсальным истоком литературы, более того – простейшим и неисчерпаемым символом фундаментальной драмы духовной жизни, о которой сообщают уже самые древние эпохи человеческой истории и верования самых примитивных народов.

Жить и ощущать потребность высказаться в ее первозданной, ещё лишенной какого бы то ни было эстетизма форме удивления – значит просто ощущать себя между двух точек в пространстве и времени. Надо полагать, совсем не случайно первая глава книги Чжуан-цзы открывается странным описанием метаморфозы и полета волшебной птицы Пэн:

«Сумасбродные речи» Чжуан-цзы предлагают себя ученым комментариям. В них заметны отзвуки первобытных мифов о божестве ветра Пэн (имя его фигурирует на гадательных костях иньского времени) или первозданной пучине, поглощающей и изрыгающей все сущее, древних мифологем превращения и в особенности полета на небо, – мотива чрезвычайно популярного в древних культурах юга Китая. Но миф уже не властен над даосским философом; перед нами даже едва ли нечто большее, чем собранные вместе обрывки полузабытых преданий. Современный читатель готов искать в рассказе Чжуан-цзы аллегорический смысл, но в тексте нет никаких намеков на существование такового: ни пояснений по ходу рассказа, ни назидательных выводов. Да и возможна ли аллегория мирового всеединства, о котором толкует даосский писатель? Изрекая свои «безумные речи», Чжуан-цзы явно не стремится ни развлекать, ни учить. Сюжеты древних мифов служат ему лишь материалом для воссоздания чистого, не подчиненного абстрактной идее образа движения как такового. Кажется, что рыба превращается в птицу и птица летит просто потому, что так привиделось автору, так ему захотелось – и даже помимо его собственной воли.

Рассказ о птице Пэн – образец чистого или «божественного желания», воплощенного в слове. Мы имеем дело с редкой в мировой литературе откровенной апологией той спонтанности воображения, игры и желания, которую можно наблюдать у детей и которая среди взрослых почитается в лучшем случае за чудачество. Апологией редкой потому, что детские фантазии асоциальны и представляют угрозу публичным нормам культуры. Но дети не пишут книг: Картина, рисуемая Чжуан-цзы, на деле лишена детской наивности; в ней есть отстраненность, подчеркиваемая фантастической отсылкой к никому не известному Цисе, – отстраненность экзотического видения, гротеска, которая входит в нас бесконечной загадкой (что и побуждает взрослых читателей искать ее аллегорический смысл, ее «идею»). Чжуан-цзы явно отделяет себя от изображаемого, его рассказ предстает метафорой, замещающей невидимый нам жест, нечто крайне неопределенное. Мифическая топография полета фантастической птицы – словно зашифрованная карта, которая сообщает ничего не обозначающим языком о присутствии неведомой реальности. Странное видение Чжуан-цзы – не что иное, как образ само-маскирующегося, само-превращающегося пустотно-неопределенного субъекта. Вот утверждение недоказуемое, даже нелепое, но для Чжуан-цзы потому именно и претендующее на достоверность. И не будет уже удивительным узнать, что для даосского философа есть странствие и Странствие, что для него явленное странствие хоронит и внушает доверие к неведомому Странствию, которому чужды протяженность пространства и длительность сознания.

Чжуан-цзы – не писатель и не рассказчик в том смысле, что его не интересуют образы сами по себе. Но он и не мыслитель, ищущий внеположенный образам смысл. Его интересует сам поток образов, делающий все образы символически равноценными. Об этом хаотическом потоке равно сообщают все образы, но, поскольку он не является ни сущностью, ни субстанцией и пребывает вне любых закономерностей и порядков, сообщение каждого отдельного образа незаменимо. В мире, повторим, нет привилегированных явлений истины, а образы столь же тождественны несущей их силе потока, сколь и отличны от нее.

Чжуан-цзы говорит безумно. Он говорит без-умно правдиво. И чем более он безумен, тем более он правдив. Чжуан-цзы живет в мире великого безумия и великой правды. Гигантская птица Пэн и ее грандиозный полет под стать этому миру «великого бытия».

Итак, дао-бытие у Чжуан-цзы выступает, во-первых, как реальность, априорно заданная субъективистскому сознанию, до-опытная – как пред-чувствие. Она, во-вторых, предстает как афронт рефлективной мысли и немыслимого; онтологическую радость Чжуан-цзы нельзя «уразуметь». В-третьих, эта реальность соответствует некоей высшей целостности, единству сознания и бытия, знания и силы, желания и возможности. Беспристрастие даосского мудреца есть умение ничего не отвергать в жизни, кроме увлечения отдельными ее сторонами. Идеал Чжуан-цзы – жизненная «целостность» (цюань), которой философ придает самые разные оттенки, говоря то о «целостности дэ», то о «целостности таланта», то о «целостности духа» или просто о «Целостности жизни».

Мы знаем уже, что эта целостность гетерогенна. Она превосходит внутреннее самоограничение «консолидированного субъекта», но лишь ценой признания вездесущности внесущностного «чистого различия». Она представляет собой двуединство стоящих друг к другу в афронте двух тел, двух перспектив созерцания: внешнего и внутреннего. Это – конкретная целостность, данная в бесконечном само-диалоге как способе выполнить, «наполнить» свою судьбу или претворить свою природу, что в устах даосов означало – именно в силу гетерогенности высшего единства дао – преображение жизни земной в жизнь небесную (не будем забывать о значении даосизма как науки бессмертия). Ибо диалог невозможен без самоумаления, и гетерогенность диалогического сознания держится вертикально.

Идеал «жизненной целостности» означал в первую очередь соединение в одно целое духовного и телесного. О том, как решалась проблема взаимодействия духа и тела в даосской традиции, следует сказать особо.

Даосизм не признает известной в Европе с античности, а в новое время ставшей основанием гуманитарного знания оппозиции духа и тела, сознания и материи. Он наследует более архаичной и универсальной традиции онтологического сознания, которое в отличие от сознания эмпирического, довольствующегося соприкосновением с поверхностью вещей, ищет прямого и непосредственного соучастия жизни всего сущего через интуицию космической жизненной силы.

В противоположность грубой картезианской дихотомии духа и тела даосская традиция исповедует универсальный монизм жизненной энергии мира, раскрывающийся в трех основных формах, или ипостасях (не будем забывать, что триада определяет режим существования «совершенного единого» как самоотрицания и самовозвращения). В позднейшем даосизме мы встречаем науку тройственного единства человека, которая напоминает триаду тело, душа, дух – Соrрus, Аnimа, Sрiritus, – известную в герметических традициях на Западе. Однако в Китае триединство жизни чаще описывается в несколько иных категориях. Его низшей, наиболее «грубой» формой обычно выступает известное нам мировое дыхание, начало животворное и вместе с тем животное, теневое. В качестве среднего члена триады фигурирует понятие «цзин», обозначающее семя, завязь, т. е. организм во всей полноте его потенций и одновременно тончайший субстрат ци. Верховная позиция отводилась «духу» или «божественной одухотворенности» (шэнь) – своеобразному пресуществлению мирового дыхания, высшей форме его динамизма. Даосы осмысляли самовосполнение природы в человеке как последовательную сублимацию или «очищение» ци до шэнь, имеющее целью слияние с мировым ритмом пустоты и стяжание его всепокоряющей силы.

Напрасно, однако, искать в даосских книгах единый или какой-либо зафиксированный порядок употребления категорий указанной триады и даже сколько-нибудь внятное размежевание между ними. Это касается в первую очередь самого Чжуан-цзы, менее всего склонного к доктринерству. Даосский философ словно дает всем трем понятиям полную свободу быть по отношению друг к другу тем, что они могут быть, и сменять друг друга в роли «верховного владыки» – совсем как в его жизненном идеале органического хаоса.

Содержание всех трех категорий антропокосмической триады определено известным нам контрастным единством дао: каждая из них ровно настолько индивидуальна, насколько она универсальна. Поэтому каждая из них, устанавливая дистанцию между человеком и ми-ром, является подлинным условием познания и вместе с тем составляет силу всепроницающей жизненной интуиции. Тот же принцип антиномического единства распространяется и на их отношения между собой. Так, шэнь нередко противопоставляется ци, но вот ученый II в. Сюнь Юэ напоминает, что «нет ничего ближе к шэнь, чем ци». В древних текстах оба термина действительно с легкостью заменяют друг друга и наполняющее мир «единое ци», о котором говорит Чжуан-цзы, вовсе не так уж далеко от божественной духовности шэнь. Столь же расплывчато положение категории цзин. У Чжуан-цзы она несколько раз употреблена в сочетании с шэнь, а по крайней мере в одном случае ставится над «божественной одухотворенностью». Между тем в других памятниках древнекитайской мысли, и притом родственных даосизму, нередко встречается сочетание цзин-ци – «семя-дыхание».

Причина кажущейся путаницы в употреблении категорий антропокосмического триединства проста: они являются не обозначениями раздельных сущностей, а символическими отражениями единой реальности, получающими свое значение – всегда условное, ситуационное – лишь в отношениях между собой и потому взаимно определяющими друг друга. Все три равно принадлежат всеединству Великой Пустоты, «матери ци», делающей возможным их существование, но стоящей к нему в афронте. Более тонкие формы «дыхания» выступают истоком, детерминирующей функцией более грубых форм: «семя-дух рождается из дао, а тело рождается из семени».

Почему триада, а не дуализм телесного и духовного? Ответ в том, что «семя» делает возможным посредование между сознанием и телом. Соответствуя символизму мирового Узла как завязи, содержащей в себе всю жизнь мира, «семя» предвосхищает и то и другое. Недаром в некоторых древних текстах высшая мудрость недвусмысленно отождествляется с «обладанием семенем». Позднее мотив «возвращения к семени» (фань цзин) стал одним из ключевых в даосской традиции.

Доопытная «целостность жизни» у Чжуан-цзы есть некая превосходящая интеллект жизненная сила в человеке, служащая источником самого сознания гармонии. Она есть «разумное согласие» знания и интуиции, разума и чувства (отсутствие противопоставления того и другого характерно для всей китайской мысли). Эта сила – та самая способность синтетического восприятия и осмысления действительности, которая как бы живет в нас помимо нас, позволяет нам жить «без нашего ведома». Пытаясь подвергнуть ее анализу, мы рискуем уподобиться сороконожке из старинной притчи, которая однажды задумалась над тем, как она переставляет свои ноги, – и не смогла больше сделать ни шагу! Эта способность синтетической ориентации и есть «подлинный государь в нас», который действует помимо субъективной воли и неподвластен ей. Поймем ли мы, кто таков этот государь, или нет, заявляет Чжуан-цзы, «это ничего не добавит к его подлинности и не отнимет от нее». У человека, по Чжуан-цзы, нет иного пути, кроме как осознать, что не он живет, а «подлинный государь» живет в нем. И, отказавшись от претензий интеллекта на единоличное верховенство, предоставить свободу своему жизненному ритму. Телу живется лучше всего тогда, когда ему просто не мешают жить. «Оберегай свой дух покоем, и тело само исправится», – советует даосский писатель.

Хотя Чжуан-цзы не знает метафизики души в ее западном понимании (и, без сомнения, не принял бы ее, если бы о ней узнал), хотя он оправдывает мир телесной интуиции, вселенский континуум «божественного желания», он подчиняет психофизиологическую жизнь человека «пустотному» синтетическому сознанию. Для него не зримые формы являют пустоту, а пустота обуславливает формы, тело не поддерживает дыхание, а, напротив, держится им, дыхание же держится дао. Ход мысли, прямо противоположный тому, который подразумевается лозунгом «в здоровом теле здоровый дух» – этим детищем западного идеологизма, доктринерства идеи и пользы превыше всего. Любопытно отметить, как в этом лозунге – чем-то глубоко отталкивающем – торжество идеального ставится в зависимость от сугубо материальной реальности – поворот не случайный, а предрешенный самой готовностью сознания к самоограничению и объективации. Логический конец этой наклонности – война духа и тела, завершающаяся технократической пыткой, садистским фантасмом истязаемого, разрываемого на части тела.

Что касается Чжуан-цзы, то он откровенно ставит «питание духа» выше «питания тела» и посвящает этой теме, как мы помним, целую главу, героями которой выступают калеки, потерявшие «целостность тела», но сделавшие целостным свой дух (шэнь). Не следует недооценивать оригинальность Чжуан-цзы, жившего в те времена, когда Ян Чжу не соглашался отдать даже волосок из своего тела ради приобретения целого мира, а его конфуцианские критики объявляли краеугольным камнем нравственности заботу о сбережении в целости своего тела, в котором продлевалась жизнь родителей.

В научной литературе высказывалось мнение, что китайской мысли якобы в отличие от западной традиции свойственно отождествление индивидуального «я» с телом и даже «понимание личности как тела».[20] Данный тезис, как можно видеть, нуждается в существенном уточнении. Чжуан-цзы – а за ним вся даосская и даже общекитайская традиция – говорит не об одностороннем отождествлении себя с телом или субъективным, самосознанием, а о подчинении всех аспектов жизнедеятельности человека верховной гармонии дао в пустотном не-теле. Даосский мудрец равно «заботится о теле, оберегает дух»; у него «крепкое тело, ясный ум, чуткий слух и зоркое зрение». Речь идет о гармонии, проявляющейся в саморегуляции организма и динамическом взаимодействии его жизненных циклов и функций; гармонии принцициально неформализуемой, допускающей всевозможные порядки и, более того, находящей завершение в творческом беспорядке. В мудреце у Чжуан-цзы нет ничего от бездушной механической упорядоченности. Напротив, у него «силы инь и ян спутаны, а сердце невозмутимо-покойно».

Сложность проблемы взаимоотношения духовного и телесного состоит в том, что мы не можем ни отождествить себя с телом или духом, ни противопоставить себя тому или другому в отдельности. Мы не можем логически определить соотношение того и другого в той же мере, в какой мы не можем сделать и предметом рефлексии самих себя как конкретную целостность. Развитие нашего самосознания неизбежно сопровождается выталкиванием тела в орбиту физического мира, но эта тенденция ведет к фактической самоликвидации моего «я». Очерчивающая границы самосознания сфера интроспекции служит неизбывным источником пессимизма, прорывающегося и у Чжуан-цзы:

Обостренное переживание Чжуан-цзы своей смертности, не имеющее аналога в древнекитайской литературе, порождено радикальным несовпадением сознания и тела: первое устанавливает временную перспективу и мир неизменных сущностей, второе же слито со средой и погружено в необратимый поток времени. Оно рождено, иными словами, осознанием конечности, составляющей самое существо человеческого бытия. Оттого для даоса в нем заключена неоспоримая, предельная правда. И все же это не вся правда. Чжуан-цзы предлагает парадоксальный и невероятный для «завершенного субъекта» выход из тупика меланхолии: ограничить все ограничения и открыть за всеми различиями одну вездесущую Границу, постичь непреходящее в каждом уникальном моменте телесной интуиции. Граничность человека, служащая для субъективистского сознания источником отчаяния, становится для даосского философа источником радости. И открывается эта радость в практике «само-забытья» как постоянного перерастания сознанием самого себя и постоянного самовосполнения Духа.

Теперь попробуем оценить еще один странный диалог Чжуан-цзы и Хуэй Ши, чем-то напоминающий беседу двух друзей у реки Хао.

Как обычно, в подобных невразумительных беседах Чжуан-цзы драматизирует невозможность взаимопонимания между сознанием «консолидированным» (самоущемленным) и сознанием бытийственным (самовосполняющимся). Даосский философ спорит со стремлением спорить и потому говорит, сбиваясь на шутку, даже, возможно, на самопародию, но говорит то, что говорит. В его словах обращает на себя внимание видимое противоречие между отрицанием страстей и апологией тела. Не резоннее ли считать тело как раз вместилищем страстей? Ответ нужно искать в предлагаемой Чжуан-цзы переоценке понятий сознания и тела. Даосское «тело» как мировая единотелесность настолько же далеко от «физического тела», насколько психологизм философа-интеллектуала Хуэй Ши далек от «само-забытья» пустотного дао-субъекта. В противоположность психологизму субъективированного сознания, которое ищет самоопределения, «ущемляя себя», Чжуан-цзы говорит об абсолютной целостности всеобъемлющего сознания, имеющего внутри себя (а не перед собой, не против себя) мир телесной интуиции, мир бессмертного тела. Можно знать (и «консолидированный субъект» действительно это знает) о своей смертности, но знать о своем бессмертии – нельзя; его надо «открывать», т. е. открывать раскрытое.

Безусловная и безграничная, не терпящая вносимого субъективизацией самоущемления открытость – вот что такое пустотно-всеобъятное пред-тело и пред-сознание, истинный Предок человека согласно даосской философии. Эта всеобъятная открытость и есть исходная интуиция даосизма, которая заметно отличает его от характерного для европейской античности созерцания тела в его объективированных, пластически замкнутых формах или сведения духовной жизни к драме личного служения в иудейско-христианской традиции. Чжуан-цзы начисто отвергает то первичное насилие (скорее даже пред-насилие, прообраз насилия) над собой, отторжение от себя части своего «прото-я», которое лежит у начала философствования в классической традиции Запада. Использование своего тела в качестве средства достижения воображаемой цели, утверждает он, разрушает естественную, органическую, жизненную целостность человека. Высвобождение же пустотного субъекта из тисков субъекта индивидуального, напротив, носит характер собирания или, точнее, «сохранения» априорно заданного единства. Оно знаменует переход от двойной анонимности обыденного существования – логико-грамматической анонимности интеллекта и животной анонимности плоти – к открытию себя как конкретного единства.

Чжуан-цзы не говорит о том, что предшествует нашему сознанию и определяет опыт само-открытия: нельзя поведать о том, что дано мысли как отсутствие и пустота. Он просто указывает на факт наличия тела, ибо только тело делает возможным сознание, так же как дао создает возможность всякого бытия; только тело дано мысли как длящееся отсутствие. Превзойти объективацию тела – значит вернуться к первичному и непреходящему Телу как скрытому источнику духа. Сошлемся на 7-е изречение «Дао дэ цзина», где сказано: «Мудрый ставит свое тело позади, а тело оказывается впереди, превозмогает свое тело, а тело становится вечно-сущим». Слова Лао-цзы определяют смысл даосского подвижничества как сокрытия явленного, физического тела ради выявления тела сокрытого – сверхличного и космического. Они также хорошо иллюстрируют известную нам двусмысленность – почти наверняка продуманную – понятий даосской мысли, объемлющих как физический, так и метафизический планы бытия и преобразующих обыденное значение слов в метафору неведомого.

В конечном счете единство сознания и тела, о котором толкуют даосские авторы, не может быть выведено умозрительно. Оно выступает внедиалектическим единством контрастного. Оно достигается через «превращение», или, как мы ранее условились говорить, Пресуществление, знаменующее радикальный выход вовне альтернатив чувственного и рассудочного, душевного и телесного. Таково то самое «хаотическое всеединство» жизненных функций организма, о котором можно сказать словами из древнедаосского трактата «Ле-цзы»: «Зрение становится неотличимым от слуха, слух – от обоняния, обоняние – от вкуса. Сознание становится твердым, а тело – легким, плоть слипается с костями…» Речь идет, по существу, о том, чтобы придать телу перспективу сознания и придать сознанию бытийственность плоти, совместить крайности «костяка», сугубо вещественной основы человека и чисто духовного опыта «вселенской уникальности». Это предполагает устранение собственно плотского начала – вместилища субъективных желаний и чувств.

Пресуществление. Еще одно, и, может быть, глубочайшее, измерение даосской концепции метаморфоз. В главе «Веселое странствие» Чжуан-цзы рисует портрет идеальных, или, как он говорит, «божественных» людей, который полезно сейчас воспроизвести.

Комментаторы по-разному истолковывают этот мифический рассказ. Го Сян, объявив его аллегорией, тут же переходит к своей любимой идее взаимопроникновения противоположностей: «Мудрый находится в дворцовых покоях, но сердцем как-будто пребывает в лесу». Другие комментаторы описывают мир «божественных людей» в категориях космической гармонии, равновесия начал инь-ян и т. п. Современного же исследователя этот пассаж, как и рассказ о птице Пэн, заинтересует прежде всего красочными образами и связями их с древними мифами. Было бы легко указать на родство фантастической картины Чжуан-цзы с целым рядом элементов архаических верований – культом гор, магией плодородия, полетом в потусторонний мир и пр. Но сейчас важнее отметить запечатленный в ней более универсальный и потому менее заметный мотив, скорее даже ход мысли, предвосхищающий магию и даже сам опыт полета, – мотив одухотворения плоти и воплощения духа посредством доведения того и другого до предельной чистоты. Тело, уподобившееся «заледенелому снегу», становится нетленными мощами – отдаленным, но внутренне нераздельным с ней прообразом чистой интравертности «замороженного духа». Не таится ли в этом металогическом чистом различии, единстве разного и различии подобного самая возможность опыта странствующего сознания? Не из тьмы ли этого несчислимого разрыва проистекает глубочайший опыт чистого полета, свершающегося не между двумя точками пространства, а во мраке вечной ночи? Мудрец у Чжуан-цзы «телом подобен сохлому дереву, а сердцем – остывшему пеплу» (вариант: «телом подобен иссохшей кости»). Но тем самым он приобщается к неизбывному Ветру пустотного ритма дао. Он дает всему быть, и только благодаря ему «земля родит в изобилии». А рождает она в конце концов неизбывный Ветер сновидений.

Нетрудно разглядеть архаический контекст фантазии Чжуан-цзы. Культ реликвий и мощей и так называемый «фетишизм», вера в магическую силу предметов, прошедших ритуальное испытание, ритуальные маски или, если взять погребальные обряды, мумификация, вторичное захоронение и даже кремация – вот столь же разнообразные, сколь и универсальные черты древней культуры, повсюду и вплоть до наших дней свидетельствующие о бессознательном желании человека выявить нетленное за бренным, соприкоснуться с неподатливым «другим», обнажить непреходящее присутствие Бытия и так высвободить священную, недосягаемую для субъективной воли Силу, сокрытую в вещах. Аналогичным образом святые места играют в архаической религии роль силовых точек мира, организующих пространство, собирающих в себе пространство и время, но стоящих вне времени и пространства.

Чжуан-цзы наследует миросозерцанию архаического Символа, но его идея «Поднебесной, схороненной в Поднебесной», являет своего рода философский образ первобытной метафоры превращения, связующей физическое и метафизическое, единичное и всеобщее, священное и профанное, естественное и культивированное. Ритуальные действия, знаменующие переход «от плоти к мощам», от вещи бренной к вещи вечной, устанавливают подлинное бытие вещей после устранения их видимости – своеобразный аналог действию дао как «сокрытию». Этот переход кажется своеобразным испытанием вещей посредством низведения их до несотворенной и неуничтожимой бытийственной основы всего сущего. Разновидность чистой траты, траты неиссякаемого. В этом испытании определяются границы существования и удостоверяется самая неуничтожимость жизни. И в соответствии с той логикой, согласно которой вещи являются по противоположности, жизнь подлинная заявляет о себе в образе смерти – в том, что кажется нестройным, чужим, страшным. Начиная с древнейших мифов, погребальная маска, разложение трупа, прах земной указывают на бессмертие. Метафоры «иссохшей кости» и «свежести новорожденного» идут рядом и у Чжуан-цзы:

Так даосское забытье, постулирующее крайне неопределенное единство физического и метафизического, жизни и смерти, прозрения и обыденного сознания, предстает образом первичной метафоры культуры, утверждающей символическую равноценность бытия и «другого бытия», мира земного и мира потустороннего, смешивающей физические и метафизические качества вещей.

В своем «Введении в теорию античного фольклора» О. М. Фрейденберг описывает формирование культуры как процесс постоянной переоценки исходного материала, первоначальный смысл которого уже утерян. Сначала вещь и образ – потом каузальное и понятийное мышление, строящее «из кирпичей давно забытого мировосприятия». Таков путь рациональной разработки символа, обосновывающей работу мысли идеей параллелизма логики и материи. Но мы можем спросить и о самих условиях рационалистической редукции символа. Прежде чем символ приобретает какое-либо значение, он уже есть. Он уже несет в себе забытое, внеположенное умозрению. Таков не менее универсальный в истории человеческой культуры путь к забытому предсуществованию вещей, «пустотному образу» бытия, о котором толкует Чжуан-цзы, а за ним вся даосская традиция. Этот путь ведет к восстановлению единства вещи и смысла в бытийственной тотальности сущего. Он требует признать несводимость природы к логике и заставляет ориентироваться не на индивидуализирующий разум, а на внесубъективный исток сознания, сознание разомкнутое, «океаническое». Ибо забытье – знак всеобщности, и напоминают о нем вещественные памятники вечности – все то, что говорит о смерти в жизни и о жизни в смерти, что принадлежит всем и никому в отдельности. Таков мир сверхличной, коллективной памяти, для которой вещи важнее и первичнее идей. Речь идет, по существу, о включении в сознание людей, опыта смерти – единственного доверительного обещания новой жизни.

Вещь вечная и вечевая (т. е. зовущая), веющая забвением безбрежных дум, осязаемая и недоступная, уводящая к началу всего сущего, сообщающая равно о мире и об уделе человека в нем, стоит у истоков онтологического видения даосского мудреца, который живет «одним сердцем» со всем сущим. Эта «интимная вещь» не вписывается в классификационные структуры, она предстает своего рода «провалом» в системе рационального знания о мире, является актом коммуникации, недостающей в социальной жизни, «незапамятной древностью», вечно волнующей своей безмолвной загадкой. Незапамятная древность даосов: «о чем иньский царь Тан спрашивал своего советника Цзи», секреты совершенства легендарных правителей и по собственному почину созданных персонажей. Тайны древних отнюдь не всегда получают у Чжуан-цзы сколько-нибудь внятное разъяснение. Для Чжуан-цзы не важно знать, о чем именно спрашивал древний царь. Ему важно поведать о неосязаемом присутствии тайны, посредующей всему явленному. Его интересуют не продукты творчества, а творческий акт как таковой, не образы фантазии, а сила; творящая их: сила забытья дао, которая освобождает от всяких значений и от самой необходимости «знать». Существуя помимо всяких представлений, недоступное концептуализации забвение освобождает сознание людей от груза исторической обусловленности, создает ситуацию свободной игры и праздника, помогает восстановить и сберечь ту синтетическую ориентацию, жизненную целостность духа, которая служит человеку опорой в его усилиях осмыслить еще не осмысленную, не отлившуюся в устойчивые понятия и образы действительность.

«Замороженный дух», «заледенелое тело» – превосходные метафоры Вещи, представшей своего рода конденсатом космической энергии. Она подсказывает внедиалектическое соположение того и другого: абсолютная неподатливость материи оказывается прообразом полной прозрачности духа, огромный ком Земли несет в себе чистейшее дыхание Одинокого. Твердость камня посылает сознание в полет, и в их диалоге неподвижности и невесомости раскрывается загадка универсальности бытия. Это загадка забытья, кладущего вездесущий Предел и отверзающего Зияние. Только непроницаемая стена материи может воспитать в духе мужество самоотречения в соучастии неведомым силам творческой бездны мира. Только твердость алмаза учит дух языку алмазной твердости.

Нельзя путать даосскую «безмятежность» с безволием и расслабленностью. Операционное единство пустоты необходимо мыслить как безграничное поле чистой энергии, в котором каждый импульс порождает и находит себя в равной ему силе сопротивления. Пустота дао входит в каждого необоримым вдохновением, но она входит лишь в того, чья воля столь же незыблема и безупречна.

Несомненно, понятие забытья немаловажно для осмысления культуры как процесса жизненного роста. Сила забвения, сметая воздвигнутые культурной традицией заслоны от природы и выводя человека «один на один» с вечностью, ставя его перед пугающим образом «другого» и смерти, обнажает жизненный импульс культуры – абсолютно спонтанное и непосредственное желание выжить перед угрозой гибели; «большой страх», дарующий полную освобожденность. Но выжить – значит пере-жить, преступить границу жизни и смерти. Модификацией этой всеобщей истины выглядит даосская концепция пустотного ритма дао, утверждающая, так сказать, операционную значимость жизни. Ибо жизнь ценна и значима лишь постольку, поскольку ей противостоит смерть. И подлинная ставка в ритуале, как испытании жизненности вещей материей, – это жизнь и смерть, даже если они только символизируются.

Придавая новую значимость архаической теме афронта, Чжуан-цзы переиначивает и древний мотив инициационного странствия, возвращающего человеку утраченную целостность: мифическая топография этого странствия и фигурирующие в нем божества приобретают значение вымысла или даже низводятся до пародии. Новая редакция древней темы принадлежит культуре, открывшей внутренний мир человека и имеющей историю. О первом свидетельствует гротескный характер персонажей Чжуан-цзы, выдающий их статус образов самосозерцающего сознания, сознающего свою неопределимость, но постоянно переопределяющего себя. О втором – апелляция Чжуан-цзы к древности, его склонность мыслить реальное в категориях потерянного прошлого. В отличие от присущей архаической культуре непосредственной конфронтации человека с дикой природой, доходящей порой до физического, даже в буквальном смысле чревного (например, в форме каннибализма) пере-живания «другого» и смерти, даосизм вводит идею посредующей их пустоты. «Темное зеркало» последней делает возможным «зеркало истории», в которое смотрится цивилизация. Даосская мысль старается не утерять леса реальности за деревьями культурных норм, но она учит восстанавливать единство того и другого на уровне «семени» вещей.

Мотив странствия-посвящения составляет мощную традицию в древнекитайской литературе, открытую классической одой южнокитайского поэта Цюй Юаня «Скорбь отлученного». Как уже отмечалось, этот мотив занимал видное место в древней культуре царства Чу, жил Цюй Юань. Трансформацией же его в литературный сюжет мы обязаны скорее всего резким столкновениям шаманистского наследия Юга с культурной традицией Севера, что позволило ученой элите Чу заново и на новой, индивидуалистической основе отождествить его с опытом душевной неустроенности. Подражания поэме Цюй Юаня было принято считать, по замечанию американского синолога Л. Шнейдера, «чем-то вроде изысканной записки самоубийцы», презревшего жизнь из нравственных побуждений (любопытный пример гибели за старину по мотивам, принесенным новыми веяниями). Между тем вплоть до начала нашей эры в произведениях такого рода сохранялись – хотя бы в качестве сугубой формальности – древние мифологические атрибуты этого путешествия. Их герой, по традиции часто именуемый «Великим человеком», возносится над миром и в запряженной драконами колеснице устремляется к обителям различных божеств, в том числе тех, которые управляют странами света, беседует с ними, выслушивает их наставления и пр.

Живучесть древнего сюжета объясняется его поистине универсальной ролью в культуре. Фантастическое обозрение мира служит познанию законов организации пространства, а встречи с небожителями – воссозданию онтологического статуса мира как откровения, восстановлению разорванной связи человека с природной иерофанией. Полет в бездну неведомого есть ее завоевание. Так он выполняет фундаментальную функцию посредования внутреннего и внешнего, природного и культурного, ведущего к обретению целостности и полноты жизни. В условиях деспотической государственности древнего Китая оды о странствиях Великого человека были одновременно исповедью и мечтой, средством выражения коллизии нравственно совершенного мужа и «пошлой» действительности, но также и средством ее преодоления.

Со времен Чжуан-цзы появляются и даосские обработки мотива инициационного странствия. Даосское влияние сказывается в трех основных формах: выделении образа полета в чистом виде, указании значения полета как акта собирания бытия и образа бесконечности и созерцательного духа. Вот как, например, повествует о подобном путешествии один из персонажей даосского писателя, мудрец Гуан Чэн-цзы:

Этот пассаж создан в эпоху Цюй Юаня, и автор его знаком с древними мифами не хуже чуского поэта. Некоторые детали в нем выдают его родство с мифологической традицией Чу. Об этом свидетельствует, в частности, мотив мистериального «странствия с лучами солнца и луны».

Но фантастика в нем откровенно подчинена умозрению. Целью посещения (собирания.)миров света и тьмы объявляется приобщение ж бесконечности и стяжание бессмертия. Гуан Чэн-цзы, по его собственным словам, говорит об идеале «сохранения единства». Перед нами как бы философское резюме мифологемы, сообщающее не столько о чудесах мироздания, сколько о внутреннем состоянии мудреца. В позднейших «даосизированных» поэмах о странствиях Великого человека самосозерцание почти целиком вытесняет архаическую символику. Поэма становится декларацией судьбы просветленного сознания.

Процитированные строки, характерные в своем роде, завершают поэму Юй Ая «Дума», написанную на рубеже III–IV вв. Речь идет все о той же даосской «идее» как целостной жизненной устремленности: исчезая, анонимный герой поэмы обретает новую, космическую жизнь в слиянии с пустотным мировым ритмом. Он преобразует внешнее тело в тело внутреннее, доведя само-собирание до вселенских размеров. Отметим парадоксальный характер обрисованной ситуации: само-устранение литературного героя является условием его самозавершения; упразднение литературы ее конституирует. Так происходит потому, что литература оказывается выражением анонимного опыта Предела, образом самопротиворечивой природы жизни, постигнутой как «прыжок скакуна через расщелину». Примечательно, что самого Юй Ая спросили, подразумевая отмеченный парадокс: «Если у вас есть “дума”, вам ее не высказать. А если ее нет, то как можно тогда писать?» – «А я стою между присутствием “думы” и ее отсутствием!» – парировал Юй Ай.

Итак, разложение всех литературных форм предстает действительным истоком литературного творчества. Форма, кладущая предел всем формам, конечное видение и видение конца – вот лучшее определение центральной для древнекитайской литературы метафоры Великой Чистоты, которая дает жизнь Великому Человеку и растворяет ее в себе. Эта метафора поддерживала фантасм архаической недифференцированности духа, позволявший связывать воедино различные уровни и аспекты сознания. Языком конкретных образов она возвещала о всеобщем и тяготела к полной прозрачности, как прозрачны заполняющие китайские стихи образы водного потока и пустого неба, как прозрачен облик идеального человека в китайской традиции словесного портрета, который, подобно камню, плавимому жаром вулканических недр, тает в излучении всепокоряющей Силы.

Метафора Великой Чистоты не локализована и невычленима; она относится к тому внеконцептуальному субстрату культуры, который слишком часто упускается из виду исследователями, ищущими в культурах то, что лежит на виду, – идеальные понятия, системы знания, классификационные схемы. Ее надо искать там, где дискурсивная функция знаков сведена к минимуму и безмолвие пустоты в словах выводит человека к несотворенному покою вечности. В этом опыте преображения – опыте неопределенном, но предельном и потому специфическом – человек, по представлениям даосов, черпает свои творческие силы.

Но вернемся к речи Гуан Чэн-цзы. Ее симметрическая композиция позволяет различить в ней два параллельных ряда понятий. Первый может быть представлен следующим образом: верх (или движение вверх) – интериоризация («сохранение») – бесконечное – помраченный свет – Небо (заметим, что в этом фрагменте сам Гуан Чэн-цзы именуется «Небом» и живет он «на вершине Пустотного единения»). Второй ряд: низ (или движение вниз) – конечное – дуализм света и тьмы – Земля. Различие между двумя режимами бытия сводится в конце притчи к жизни вечной в небесном свете и жизни бренной в прахе земном. Насколько можно говорить здесь о противоположностях, речь идет о хорошо известной в позднейшей даосской традиции оппозиции поступательного движения биологического цикла, совпадающего с разъединенностью тела и сознания (перед нами китайская версия универсального тезиса: прах к праху) и возвратного движения к всеобъятному «семени» жизни, соответствующего гармонической целостности того и другого.[21] В последнем случае прекращается истечение жизненной энергии во внешний мир; жизненный процесс принимает характер интравертной, т. е. обращенной вовнутрь, циркуляции животворящего семени, которая порождает внутреннее «духовное тело», независимое от индивидуальной телесной оболочки. Человек становится чем-то вроде духа. Без сомнения, здесь нужно искать разгадку толкования даосским философом смерти как «божественного освобождения», тем более что слово «освобождение» в данном случае имеет также значение «перевертывать», «поворачивать вспять». Понятна и ценность смерти: восхождение к пустоте означает, что человек сам умирает для мира и предоставляет мертвому умирать («пусть мертвые хоронят своих мудрецов»…). Нет нужды пояснять, что, согласно даосским представлениям, люди сами делают себя смертными, устанавливая различия между «я» и «не-я», светом и тьмой. «Эта вещь бесконечна, а люди считают, что у нее есть конец; эта вещь неизмерима, а люди считают, что ее можно исчерпать», – говорит Гуан Чэн-цзы о дао.

Принцип «возврата к семени», ставший фундаментальным в китайской традиции психофизической тренировки, упоминается в древнейших ее текстах и был, без сомнения, глубоко и разносторонне разработан уже во времена Чжуан-цзы. Он кажется разновидностью «повертывания вспять» естественных процессов жизнедеятельности, достижения внутренней освобожденности от них, которое М. Элиаде выделяет в качестве характерной особенности йогической практики. Уже в эпоху Чжуан-цзы даосских подвижников представляли «обликом подобными младенцу». Однако считать даосскую аскезу «возвращения к состоянию эмбриона» антитезой биологической данности столь же ошибочно, как полагать, что в свете антиномического единства дао каждая вещь есть то, что она не есть. Подобная перестановка значений, разумеется, ничего не решает. И мы не можем быть уверены насчет того, что считать «естественной жизнедеятельностью» и тем более что считать «естественной» смертью. Остается фактом, что Чжуан-цзы стремится довести до полного неразличения цикл органической трансформации и аскезу «стяжания духовности». Поворачивание вспять само должно быть повернуто вспять. Поступательное и возвратное течение жизни сходятся в понятии «превращения», которое, как нам известно, не совпадает с биологической жизнью и смертью, однако же предполагает не что иное, как «исчерпание жизненного срока». Идеал даоса – «одно превращение» как юная старость, некий гипостаз всех жизненных циклов. Преодоление альтернативы поступательного и возвратного циклов жизни невозможно в рамках оппозиции бренного и духовного. Поэтому даосская традиция требует «в духовном открыть еще духовное». Так самовосполнение человека в даосизме включает в себя два этапа. Речь идет о радикальном преодолении самоизоляции – как обыденного, так и «духовного» эго. В этом преодолении состоит подлинная значимость жизни как «бытия-для-смерти», столь ярко запечатлевшаяся в текстах Чжуан-цзы. «Возвращение к истоку» есть смерть, но оно знаменует само-восполнение и потому служит поводом для радости. Смерть профанная взывает у Чжуан-цзы к смерти абсолютной, но в этой последней находит завершение жизнь, подобно тому как в не-обладании завершается обладание.

Таким образом, понятие смерти в мировоззрении Чжуан-цзы, как и другие его ключевые философемы, имеет второе дно. Есть смерть и есть жизнь. Но для Чжуан-цзы воистину есть лишь великая смерть, возвещающая о подлинной жизни (не-жизни).

Эта вторичная смерть есть то, что возвращается в возвращении, что никогда не начинало быть, но пребудет вечно. Это поистине «невозможная» смерть, о которой можно сказать словами французского писателя Батайя: «Смерть в профанном смысле неизбежна, а в глубоком смысле недостижима». Говорить о смерти как самоскрывающейся реальности – значит говорить о доверии к ней. И размышление о смерти есть путь, который способен за пределами скорби и отчаяния вселить радость и надежду. Об этом – одна из «безумных» притч даосского писателя, в которой говорится о том, что Чжуан-цзы после смерти жены «сидел на корточках и распевал песни, барабаня по тазу». На вопрос Хуэй Ши, не слишком ли далеко заходит он в своем эксцентризме, даосский философ отвечает:

Французский исследователь Ф. Флао, имея в виду религию древнего Египта и платонизм, говорит о различии между «восточным религиозным мифом, обеспечивающим циркуляцию в обществе космической жизни, в которой уничтожается деградация, и другой формой религиозной жизни, западной и более поздней, где человек превозмогает поток времени собственными силами и возносит свою внутреннюю глубину на уровень универсального и абсолютного».[22] В даосской философеме «сбережения единства» мы встречаем особую формулу духовного синтеза, которая превосходит оппозицию оргиастического начала и религии бессмертной души с ее проповедью сексуального воздержания. Эта формула возводит половое начало к пустотному ритму «внутреннего» тела. Но всеобъемлющая пустота беспредельного жизненного потока в даосизме раскрывается лишь как перспектива, ставящая в афронт альтернативы человеческого бытия и заставляющая признать самоценность любого опыта и любой жизненной позиции.

Нетрудно заметить параллели между жизненным идеалом даосизма и архическим праздником – институтом, органически соединявшим игру, транс, ритуал и мотив благотворного разрушения. Несомненно, смысл праздника не исчерпывается ни отрицанием, будь то «перевертывание ценностей» или «нарушение запретов», ни разгулом слепых страстей, ни воссозданием священных образцов. Тайна праздника коренится в не-различении двух видов времени. Отмечая протекание обыденного, профанного времени, праздник указывает и на сокрытую в нем чистую временность, возвратное время Хаоса, в котором сокровенно пресуществляется мир. Так праздник предоставляет его участникам возможность видеть свою жизнь одновременно быстротечной и непреходящей и тем самым – созерцать все формы и потенции их жизни, включая и те, что в рамках обычного времени были бы сочтены преступлением, болезнью, безумием. Тем самым праздник допускал степень отстраненности, недостижимую для обыденного сознания и недопустимую в повседневной жизни. И никто не скажет, что игра, требующая увлеченности исполнением роли, не оставляет места отстраненному созерцанию. В психологии игры свои законы: чем достовернее самоотождествление играющего с ролью, тем отчетливее его сознание отстраненности от нее. Игра вообще предстает необходимым условием самосознания. Недаром сама этимология терминов, относящихся к идее личности, повсюду свидетельствует о том, что в человеческой истории понятия исполнителя роли и маски предшествуют понятиям индивидуального и личностного. Поистине, игра и праздник способны поведать о чем-то настолько глубоком и важном в человеке, о чем не скажешь деланно серьезным тоном.

Как назвать это сообщение? Является ли оно вообще сообщением о чем-то? Коль скоро реальность в даосизме не признается сущностью, и вся философия дао, как мы не раз уже могли убедиться, воздвигнута на игровой подстановке понятий, речь идет не об информации, а просто об искренности самого сообщения. Своеобразие китайской и даже всей дальневосточной цивилизации, пожалуй, ни в чем не проявляется так отчетливо, как в присущем ей акценте на искренности, причем речь идет об искренности не столько самовыражения, сколько отношения человека к миру. Как таковая (обозначаемая знаком «чэн») она занимает центральное место в системе конфуцианской этики. В конфуцианском трактате «Чжун юн» искренность объявляется «путем Неба», основой бытия всех вещей и сущностью связи человека с миром. Соответственно в искренности завершается гуманитарная миссия конфуцианского человека: быть истоком и средоточием мирового движения.

Чжуан-цзы обозначает подлинность бытия термином «чжэнь», который, заметим, не встречается в канонах и у Конфуция. Начертание данного знака навеяно, по-видимому, образом человека, поставленного с ног на голову – «целиком перевернутого». Этот странный образ напоминает о даосском идеале «божественного освобождения» как аскезы «поворачивания вспять» жизненного процесса и само-пресуществления человека в своего духовного двойника. Наличие подобной связи подтверждает древний словарь «Шовэнь», где термин «чжэнь» толкуется как «превращение человека, вознесшегося на небо». В даосизме, как мы видели, мы встречаемся с перетолкованием древней мифологемы полета в потусторонний мир.

Философское переосмысление архаического понятия «подлинности» мы встречаем в 31-й главе кйиги Чжуан-цзы, где один из протагонистов даосского писателя, Рыбак, разъясняет Конфуцию суть «подлинного» в жизни:

Говоря о «пределе искренности», Чжуан-цзы словно указывает на самое условие возможности коммуникации. Это условие – беспредельный поток жизни, в котором происходит свободное взаимодействие вещей. Для Чжуан-цзы каждое дупло должно прокричать в тот момент, когда его наполнит вселенский Ветер, и так, как задано его конфигурацией. Но даосский философ отрицает параллелизм сущности и явления. Его понимание «искренности» проникнуто обостренным ощущением ложности всякой объективированной формы. Оно порождено сознанием того простого факта, что, быть может, нет большего лжеца, чем тот, кто клянется в правдивости своих слов, и нет человека более правдивого, чем рассказчик «досужих вымыслов», смеющийся миру в лицо. Даосская искренность соответствует состоянию внутреннего вопрошания о бытии и состоит в сообщении о наличии Маски – неустранимой самомаскировки Различения. Стало быть, искренность – не сущность, которая имеет свое «выражение». Она – способ существования. Она есть самое отношение зримого и незримого, вещи и пустоты, различия и абсолютного различения. Быть искренним по-даосски – значит жить, безупречно откликаясь пустотной силе бытия. Парадоксы даосской «подлинности» принадлежат парадоксу понимания с его логикой тождества, в различии и различия в тождестве. Поистине, сохранение человеком «подлинности» в себе, согласно Чжуан-цзы, сообщает бытию осмысленность.

Позиция Чжуан-цзы предстает критикой конфуцианского понимания искренности как верности традиционным формам культуры, но критикой, которая не отрицает данности традиции, а ставит ее в новую перспективу мысли. Недаром в истории китайской культуры конфуцианское и даосское толкования искренности мирно соседствовали, дополняя друг друга. (Примечательно, что в японском языке иероглифам «чэн» и «чжэнь» соответствует одно слово – макото.) В обоих случаях акцент ставился не на том, что есть истина, а на том, как она претворяется.

Чжуан-цзы учит быть искренним. Но общая и всем понятная искренность – лишь та, которая говорит о неискренности всего выраженного. В 6-й главе книги Чжуан-цзы помещены несколько версий одного и того же сюжета, герои которых – все они выдуманы даосским философом – умудряются поведать друг другу то, о чем поведать нельзя. Послушаем один из таких рассказов. Он стоит того, чтобы процитировать его целиком:

Одного этого рассказа хватило бы для того, чтобы оценить все жизнепонимание Чжуан-цзы. В одном ряду с идеей «единотелесности» бытия в нем стоят новые для нас темы смеха и болезни, врывающиеся неожиданным диссонансом в царство размышления о Едином. Вкупе с гротескным портретом Цзыюя и каким-то сумасбродным комизмом его речей они задают тон всему фрагменту, открывая новые измерения искренности, связывающей четырех друзей. И мы встаем перед необходимостью объяснить их присутствие.

Но как объяснить смех и безумие – то, что по определению противостоит разуму и разумом не признается? Интеллект объявляет смех и безумие чем-то извечно невразумительным, вроде темноты, которая везде одинаково темна. Но нетрудно показать, что только сам интеллект, претендующий на универсальный характер своих законов, приписывает своим оппонентам столь же абсолютный характер. В действительности и то и другое социально обусловлено: что смешно и безумно в одних обществах, совсем необязательно таково в других. Более того: противопоставление безумства разумному порядку цивилизации имеет смысл лишь постольку, поскольку признаются ценности этой цивилизации, так что самоопределение культуры не может не сопровождаться допущением присутствия святости в профанации, здравого смысла в сумасшествии, морали в дикости. Мы находим эту двусмысленность в гротескных образах премудрых безумцев, известных во всякой культурной традиции. Как видим, безумство – это не просто антитеза разумности, но нечто другое, даже по отношению к самому себе. В своей неизменной конкретности оно словно внушает даосскую «идею» реальности как внеобразного и внепонятийного бесконечного богатства разнообразия. Даосские авторы выразили загадку несопоставимости и неразрывности разума и безумия для своей эпохи.

Между тем смех – если пока ограничиться смехом – кажется точным образом само-отрицательной и самодиалогической природы бытия в даосизме. В смехе что-то осмеивается, но каждый в конце концов смеется над самим собой. Смех и условен и абсолютен в своей условности; он и предполагает историчность мысли, и упраздняет ее. На первый взгляд его значимость легко объяснить впервые высказанной А. Бергсоном мыслью о том, что смех сопутствует нашему самоумалению, вытекающему из осознания нами нашего несовершенства или, точнее, несостоятельности претензий нашего интеллекта. Мы можем сколько угодно посвящать себя возвышенным думам, но мы должны признать, как признают четверо друзей у Чжуан-цзы, что правда, если она действительно всеобъятна, есть и в «ягодицах», и даже в «кале и моче». Вспомним, что даосский послушник Шэньнун смеется, узнав о смерти своего учителя, который умер, не передав ученику своей мудрости и, следовательно, не оправдав своего звания.

Как можно заключить из тех же примеров, смех соответствует вторжению в наше сознание грубого откровения природы, сметающего все формы интеллектуального самолюбования. Он выражает бунт против самотождественного сознания «завершенного субъекта»; в нем всегда есть что-то от «скандала», присутствующего, например, в гротеске. Именно смех, кладущий предел нашей мысли, указывает на реальность как «провал» в нашем знании о мире, как опыт отсутствия, чуждый длительности сознания. Поэтому он приходит «внезапно», можно сказать, «врывается» в обжитый и привычный мир и как бы сплюснут в одно мгновение. Смех гротеска – вспомним тему Природы-Судьбы в даосской мысли – говорит о невозможности «обладать бытием» даже для того, кто вместил в себя целый мир.

Смех, этот неизбежный спутник истинного диалога, разоблачает рутинный мир, но он обнажает Отсутствие. Он указывает на «темного двойника» действительности – внеструктурное, хаотическое и операционное всеединство дао. «Существо смеха связано с раздвоением, – замечает Д. С. Лихачев. – Смех открывает в одном другое – не соответствующее… делит мир надвое, создает бесконечное количество двойников, создает смеховую “тень” действительности». Смех, таким образом, соответствует основному ходу мысли в «теневом озарении» даоса: встать в афронт к недосягаемому «другому» и возвратиться к первозданной бытийственности всего сущего через испытание вещей «упрямым фактом» бытия. Смеяться – значит испытывать границы собственной жизненности, предоставляя свободу взрывчатой силе жеста. Отметим попутно, что смех, все и вся раздваивающий, оказывается верным знаком универсального Различия в философии дао.

Итак, смех врывается в сознание бесконечным потоком, «вечно вьющейся нитью» бытия, но врывается лишь как отсутствие – на одно мимолетное мгновение. Это означает, что смех не терпит остановки, требует постоянного возобновления. Смехом создается ситуация «словоизвержения», словесной инфляции, балагурства, заметная по речи Цзыюя, но имманентная писательской манере Чжуан-цзы в целом. Однако постоянно смеющийся человек кажется столь же ущербным и жалким, как и человек, никогда не улыбающийся. Человеческая природа не поддается субстантивации и не может быть сведена к способности смеяться (хотя такие попытки предпринимались в литературе). Смех, непрестанно врывающийся в наше сознание на одно «мимолетное» мгновение, столь же постоянно и прерывается. Высвечивая темный образ всеединства, хороня собой внеконцептуальную бесконечность в человеке, гротеск обращается против себя, теряет свое разрушительное жало, переходит во власть открываемой им высшей реальности. Истинный смех неразличим в том смысле, что он не имеет за собой ни концепта, ни сущности. Он обнимает собой «не-смех», восходит к пустоте, равнозначной «великому единству» бытия, неограниченному полю опыта: «мой смех потрясает Небо и Землю!» Ясно, что смех коренится не в противопоставлении механическому живому, как полагал А. Бергсон, и не в торжестве, как выражался М. М. Бахтин, «материально-телесного низа». Речь идет об уничтожении всякого «единственно верного» или просто доминирующего образа – уничтожении, которое являет точную параллель философствованию Чжуан-цзы как «нейтрализации вещей». Смех есть акт самовосполнения, но смеющийся человек вверяется «великому единству», теряя себя. Он являет исход Пути, открывающий полную свободу бес-путья, и рожден он радостным и здоровым самочувствием жизни, доступным лишь тому, кто способен перерастать сам себя.

Разумеется, Чжуан-цзы не случайно связывает смех с идеей искренней дружбы – той, которая основана не на общности отвлеченных «взглядов» или убеждений, а на безмолвном единении сердец. Смех, обнажая первичное откровение природы, собирает; он есть способ сказать о том, что каждому внятно, но всегда дано как «другое». Человек серьезный, т. е. только сообщающий о мире, всегда одинок, как бы ни хотел он заинтересовать других; человек смеющийся, восстанавливающий прямое и непосредственное сообщение с миром, живет заодно с другими даже помимо своей воли. По той же причине смех настолько же зрелищен, насколько и сокрыт: он заставляет «стоять на миру», но он предполагает состояние поистине космического Одиночества. В другом варианте сюжета о четырех друзьях мудростью объявляется умение «быть вместе, не будучи вместе». Алогичный мир гротеска – образ даосского «сокрытия», неизгладимости предонтологической границы дао.

Чжуан-цзы точно определяет смеховую ситуацию. Эта ситуация – сама смерть (точнее, вторичная, «великая» смерть). Смеется умирающий Цзыюй. Смеется Шэньнун, узнав о смерти своего учителя. Веселится сам Чжуан-цзы над телом своей жены. Современному читателю сближение смеха и смерти может показаться очередной причудой сочинителя «безумных речей». Но оно не показалось бы странным многим доцивилизованным народам, у которых похороны служат поводом больше для веселья, чем для скорби. В противоположность распространенной в современной литературе тенденции приписывать смеху отрицательную и разоблачительную функцию, связывая его с площадным комизмом, «профанацией святынь» и т. п., книга Чжуан-цзы учит видеть в смехе утверждение абсолютной значимости жизни, поскольку жизнь находит свое завершение в смерти. Смех в творчестве Чжуан-цзы учит понимать, что, как заметил Ж. Батай, «в человеке ничего не может быть возвышенного без того, чтобы не принадлежать по необходимости смеху». А что может быть возвышеннее смерти?

Смех утверждает – и утверждает вопреки воле субъективистского сознания – наше согласие с несогласующимся с нами потоком «бытия в целом». Он ограничивает нашу изоляцию, утверждая полноту существования. Этот непроизвольный исход даосского размышления есть подлинный способ пере-жития смерти: требуя полной потери индивидуального «я», он открывает неуничтожимость жизни. В смехе мы не только удостоверяем несовершенство чисто интеллектуальных образов человека, но и испытываем первозданную мощь жизни, засвидетельствованную, в частности, рассказами Чжуан-цзы о фантастических «божественных людях». В этом пункте речи Чжуан-цзы, как образ первозданной силы бытия, есть прямая противоположность литературе, созданной в русле идеологизма, которая во всех своих формах являет в действительности образ слабости. Таким образом, архитектура смеха соответствует внезапному преодолению отчаяния и ужаса само-потери; и чем неотвязнее и пронзительнее ужас бездны, тем радостнее и беспечнее смех.

Смех принадлежит смерти в той мере, в какой мы понимаем, что смерть – единственная реальность, которая удаляется от нас в самом акте мышления о ней и потому парадоксальным образом заявляет о себе как уверенность в жизни. Тем самым смех принадлежит внутреннему, безмолвному диалогу бытийственного сознания с его контрастным единством жизни и смерти, самоумаления и самоутверждения.

Фигуры смеха у Чжуан-цзы – чистые знаки, относящиеся к миру «другого». Но они еще и метафоры, шифры совершенно неопределенного состояния, знаки искренности бодрствующего сознания, которое сознает невозможность выразить себя в конечных предметах. Они призваны не выражать, а скрывать. Как бы ни были фантастичны и гротескны образы Чжуан-цзы, даосский писатель говорит о себе. И чем менее его «сумасбродные речи» кажутся исповедью, тем больше они сообщают о нем. Образ мудреца у Чжуан-цзы – воплощенная отстраненность знака: он подобен «кому земли», «сухому пню». Но он являет чистое дыхание – апофеоз жизненной интимности.

В конечном счете посредование между «я» схороненным и «я» хоронящим в бытийственном сознании и составляет собственно философское измерение смеха как своего рода смеха второго порядка, темного двойника смеха. Это измерение есть, по сути, разрыв между бесконечностью символа и конечностью понятия, зиянием бытия и наличностью вещей. О таком разрыве свидетельствует ирония, взывающая не к ограниченному значению слов, а к простирающемуся за ним отсутствующему, воображаемому единству собеседников – «забытой» основе любой беседы. Ирония Чжуан-цзы, как сдерживаемый самомаскирующийся смех, оказывается спутником безмолвного само-свидетельства просветленного и все-таки «темного» сознания в даосизме, пробы нового как переиначивания неопределенной, но неисчерпаемой темы, «обыгрывания» старого, универсального принципа творчества, проистекающего не из предвзятой идеи, а из желания «посмотреть, что получится», подобно тому как Цзыюй фантазирует о своей будущей судьбе. Впрочем, и эти фантазии остаются только приемом, позволяющим намекнуть о неизъяснимом, но намекнуть в высшей степени искренне. Утверждать, что художник загодя имеет образ своего шедевра, что он только переносит готовое вдохновение на материал – значит противоречить очевидной практике искусства. Художник просто пробует, не зная, что у него получится. Не зная даже, закончен ли его труд. Чжуан-цзы говорит о творчестве как не-свершении, о переживании бесконечного ряда возможностей, которое само по себе может служить источником эстетического наслаждения. Он говорит о том, что является одновременно и условием, и границей всякого творчества. Он иронически предлагает открыть величие человека в его конечности.

Ирония: вот исход размышлений Чжуан-цзы, их несказанная перспектива и наиболее доверительное свидетельствование о реальности дао. Она – неизбежная спутница даосского «знания незнания». Подобно дао, она скрывает себя во всех выразительных фигурах. Указывая на предел всякого существования, но предполагая состояние верховного, безусловного единства, ирония оказывается равнозначной пустотному полю бытийственного сознания, в котором происходит взаимозамещение различных перспектив созерцания, мерцает «сокрытый свет» всеобъятной пустоты. Сообщая о предельности человеческого бытия (или даже, точнее, о предельности в человеческом бытии), ирония Чжуан-цзы не имеет отношения к теории, к поискам универсальных принципов. Она эстетична по своей природе, и значение ее сугубо практическое. Она есть способ отношения тотальности хаоса к актуальности мира форм. Эстетическое в даосской иронии сливается с само-рефлексией. Оттого и творчество в даосской мысли равняется несвершению.

Ирония Чжуан-цзы вдохновлена опытом, который не требует выражения и предстает патетически-ликующим молчанием. В ней запечатлено «искусство дао» как работа-игра в отмеченном выше смысле чистой траты – работа, над которой не довлеет проклятие производства. Вот так играючи трудится повар-даос, который – Чжуан-цзы это оговаривает – двигается, повинуясь ритму танца, и позволяет своему ножу «привольно гулять» в туше быка, обращаемой магией музыкальных соответствий в пустотное не-тело. Даосское «гуляние» как диахронное движение бытия соответствует последовательному восполнению человеком своей природы. Оно превосходит дихотомию труда и отдыха, полезного и бесполезного, хотя оно – подчеркнем еще раз – отнюдь не сводит человеческую практику к некоему «прафеномену». Не является таковым по определению и игра.

Между тем игра предстает реальностью вездесущей и даже, кажется, неотделимой от жизни. Самое серьезное занятие можно превратить в игру, и, наоборот, любая игра требует полнейшей серьезности от ее участников. В каждом обществе, однако, мы встречаем правила и нормы, которые ограничивают двусмысленность, неизбежно сопутствующую игровому началу, и приписывают игре определенные статус и функцию. Эти ограничения обусловлены понятиями норм и образцов, чей исключительный статус закрепляется официальной идеологией. Платон изгнал из своей утопии поэтов, ибо поэты портят синтаксис. Христианская церковь преследовала буффонов и скоморохов, утверждая, что лицедейство извращает образ божий в человеке. История театра во всех цивилизациях свидетельствует о неустанных (но всегда безуспешных) попытках официальной идеологии лишить театральную игру ее самоценной значимости как испытания вещей «упрямым фактом» бытия и низвести ее до роли чисто функциональной и пропагандистской. Эти же попытки создавали почву для разоблачений лицемерия официального образа культуры (лицемерие в данном случае состоит в номинальном использовании игры при отвержении ее существа).

Чжуан-цзы указывает на бытийственные корни игры, предшествующие ее ограничительному использованию. Он не допускает никаких изъятий из неограниченного поля опыта, открываемого игрой. Для него игра и есть сам фатальный танец вещей, стоящий выше богов, и в одном месте своей книги он заявляет, что миром движет «безудержная радость». А что, кроме игры, – точнее, самого переживания игры – может даровать ничем не омрачаемое наслаждение? Чжуан-цзы говорит, выражаясь его собственным языком, о Великой Игре, ибо игра принадлежит кругу любезных сердцу даосского философа понятий, вроде забытья, превращения, сокрытия и пр., которые уже семантически оправдывают себя посредством самоотрицания, но раскрываются как бесконечная перспектива изначально заданной оппозиции. В игре подлинной никто не играет и ничего не разыгрывается. В ней даже нельзя выбрать между существованием и несуществованием. Она неотличима от фатальности. Акт онтологической, чистой игры абсолютно пуст: он не требует ни разоблачения, ни воплощения. Такая игра, будучи не-различением работы и праздника, творчества и жизни, свободы и судьбы, не имеет, маркировки: она не есть ни реставрация, ни разрушение («что созидание – то разрушение»…). Даосский идеал «веселого скитания», таким образом, нельзя субстантивировать. Он предстает как бы двойным не-согласием: несогласием с самотождественным субъектом и с темной бездной «другого». «Гуляние» у Чжуан-цзы – это скольжение на вечно ускользающем стыке противоборствующих сил. Им хранится целостный образ жизни, и оно является условием порождения всех форм игры.

Чистая игра. «Ось дао», в которой происходит бесконечное взаимозамещение «этого» и «того». Реальность вездесущая, но не имеющая своей сущности. Первооткрыватель игрового начала для современной мысли И. Хёйзинга ошибался, считая игру «истоком» или «основой» культуры. Но не меньше ошибались и те его критики, которые, следуя аристотелевскому отождествлению творчества с «подражанием природе», видели в игре только имитацию действительности. Современным искусством глубоко осознана роль творческого воображения как силы деформации вещей, высвобождающей действительную, хотя только подсказываемую и неопределимую бесконечность бытия. Деформация способна неожиданно, «внезапно» обнажить творческие потенции вещей. Речь идет, конечно, не о любовании уродством и нелепостью в их многообразных проявлениях – портрет Цзыюя в истории о четырех друзьях опять-таки чистая условность (как, впрочем, и подобает в игре). «Темная» рефлективность бытийственного субъекта бесконечно превосходит нарциссическое самозамыкание на конечном предмете или понятии. Она требует научиться «смотреть и не видеть», смотреть за… Принято считать игру развлечением, связывать ее с расслабленностью духа. Чжуан-цзы помогает понять, что игра, открывающая безграничный мир безграничных возможностей, в глубоком смысле являет собой аскезу искренности самовосполнения, чуткого вслушивания в зов бытия. Это аскеза вопрошания о том, кто играет в нас. Образ реальности у Чжуан-цзы есть чистый фантасм, т. е. «одно событие» – без действия, без идеи, без чувства; эффект без предпосылок, магическое «вдруг», которым творится жизнь вещей у даосского философа. Это событие не знает различия между реальным и нереальным; оно представляет работу сознания, освобожденного от субъективистского самоущемления. И если мы восхищаемся смелостью фантазии Чжуан-цзы, то тем самым выдаем лишь собственное нежелание или неумение фантазировать. Ибо самые фантастические картины создаются сознанием в тот момент, когда оно предоставлено самому себе.

Игра – точный образ даосского прозрения саморазличия вещей в том, что она освобождает от беспокойства о «возможном» и «невозможном». В ее свете вселенная предстает перед человеком кладезем чудес и таинств, бездной неопределенности – совсем как его собственное бытие. Неопределенность человека = неопределенность мира – вот формула даосского уравнения «небесных весов», уравновешивающего несопоставимые величины. Позволяя человеку испытывать свою неопределенность, игра оказывается мощнейшим стимулом трансформации опыта. Но неопределенность игры – это прежде всего неопределенность отношений человека и мира. Как бы тесно ни связывал их поток игровых превращений, как бы ни были они в нем подобны друг другу, они стоят в нем и друг против друга. Сплошной поток творческих перемен есть пустота разрыва.

Разрыв. Отсутствие. «Застава без ворот». Вот названия реальности дао, самой себя обыгрывающей и претерпевающей «десятки тысяч перемен и тысячи превращений». Играть по-даосски – значит каждый миг испытывать за пределами всех образов, фигур и идей первозданную неподатливость Великого Кома. Погруженность в этот бытийственный поток игры даосские авторы часто уподобляли болезни – определение, не менее двусмысленное, чем все прочие в практикуемой даосами всеобщей симуляции понятий. Болезнь служит метафорой некоего особого, отличного от «нормы» состояния, открывающего новые горизонты опыта и свободного от тирании «здравого смысла». Но болезнь знаменует и саму готовность к восприятию нового, само это переходное, неопределенное, «непамятуемое» состояние слитности с дао-бытием. Она – вестник обновления, для даосов неизбежно благостного. Г. Башляр высказал предположение о том, что «болезнь, расстраивая некие аксиомы нормальной организации, может открывать новые типы организации вплоть до того, чтобы стать поводом для оригинальности». То, что казалось Г. Башляру только любопытной гипотезой, стало в Китае законом жизни художника, как она преломлялась в нормах культуры.

Даосская «болезнь» кажется миру «безумием» – еще одно универсальное определение мудрости дао. О безумии (куан) в древних текстах впервые упоминается в связи с празднествами оргиастического характера. Родословная даосского термина весьма примечательна, если принять во внимание параллели между жизненным идеалом Чжуан-цзы и стихией архаического праздника.

У Чжуан-цзы и вправду названы «безумными» не испорченные цивилизацией жители блаженной страны, помещенной даосским писателем на далекие южные окраины тогдашней китайской ойкумены:

Жизнь этих добрых дикарей от даосизма напоминает праздник во всех его чертах – от нарушения социальных норм и коммуналистского пафоса до их способности «мастерить и ничего не накапливать», что заставляет; вспомнить о сопутствующих праздничной экзальтации увлечении импровизированными поделками, возможности по капризу фантазии придать вещи любой символический смысл. Так первобытные люди изготавливают ритуальные предметы специально к празднику и, когда он заканчивается, уничтожают их.

Но где «добрый дикарь» – там «печальные тропики». Даосские философы стоят вне архаического праздника, к их времени уже распавшегося на серьёзные церемонии и «непристойные» игрища. Любопытным тому подтверждением служит 20-е изречение «Дао дэ цзина», где автор текста, «сокрытый в своем покое», противопоставляется «обыкновенным людям, сияющим, как в день весеннего жертвоприношения». «Я один не такой, как другие, и желаю питаться от Матери» – гласит заключительная фраза этого фрагмента. Не будет удивительным узнать, что и даосская апология безумия возникла уже после утраты последним его священного ореола и его исключения из ритма культурной жизни. В книге Чжуан-цзы безумие приобретает зловещую и даже, как в рассказе о чуском безумце Цзею, агрессивную окраску. Именно Цзеюю приписывается рассказ о «божественных людях» с горы Мяогушэ, и назван он «безумными речами». Чуский безумец еще дважды фигурирует во внутреннем разделе книги Чжуан-цзы и оба раза в роли критика конфуцианского начетничества и рутинерства, критика столь же неистового, сколь и лишенного надежд в мире, где «грядущему нельзя довериться, к прошлому нет возврата». Отчаяние легендарного безумца передалось другому безумцу из Чу, на сей раз вполне историческому, – поэту Цюй Юаню, и стало традиционным в древней литературе Китая. Этот опыт собственной потерянности, опыт «распада связи времени» (вспомним другого знаменитого безумца – из трагедии Шекспира) рожден соприкосновением с бездной неведомого в человеке, с безусловным и неодолимым Разрывом в самом себе. Как социальный факт это безумство указывает в противоположность официальному мифу культуры на несоответствие культурных норм природе.

Протест против цивилизации – хорошо известная тема в наследии даосского философа, давшего Китаю классические образцы сатиры на культуртрегерство.

Эта филиппика находится в группе текстов, созданных, по всей видимости, позже Чжуан-цзы. Обличительный пыл ее составителей сообщает о душевной дисгармонии, не свойственной философу из Сун. Но они наследуют его пафос: разоблачение культуры и социума как продуктов насилия человека над самим собой. Позиция, порожденная эпохой классового общества и обострением общественных противоречий в тот кризисный период китайской истории. Корень зла для Чжуан-цзы и его учеников – утрата «всеединства в великой полноте» бытия, появление «законченного субъекта», что не могло не сопровождаться насильственным выталкиванием части прежнего мира человека за пределы его сознания и воровством, т. е. частным присвоением того, что принадлежит всем. Воруют, по Чжуан-цзы, все, кто претендует на привилегии для себя, и пуще всех сам правитель – тот, кто сумел украсть целое царство. Но насилие по отношению к другим существам – не более чем продолжение насилия над собой. Не создает ли в таком случае жизнь «неистового безумца», способного своими выходками навлечь на себя всеобщее раздражение и даже ненависть, образ насилия, формирующего общество, но скрываемого этим обществом? Кривляясь и провоцируя собственную гибель, шут помимо прочего являет обществу зрелище маскируемой им агрессии. Его поведение и его трагическая судьба – как безмолвный укор каждому, на который никто не может ответить.

Черты трагического безумства легко различить в «сумасшествии по Цюй Юаню» – вариации традиционного для элитарной культуры Китая мотива столкновения; праведного мужа с «пошлым светом». Среди ученых верхов общества людей типа Цюй Юаня было принята считать подвижниками и мучениками добродетели, даже если под морализаторской оболочкой скрывались древние темы ритуального соперничества и искупительной жертвы. В фольклоре, однако, сохранялась традиция «священного безумия», восходившая к архаическому мотиву мистериальной инициации, экстатического общения с божествами. Последнее, заметим, было ближе самому Цюй Юаню.

Наследие мифологий еще памятно Чжуан-цзы. Но даосский философ подвергает критической рефлексии маскируемый культурными традициями опыт. В рассказе о четырех друзьях «заболевшего» Цзыюя расспрашивают, не страшится ли он работы неведомого переплавщика. Вопрос повторяется не единожды в сюжетах такого рода. И не зря. Гротеск ровно столько же смешон, сколько и страшен. Гротеск же Чжуан-цзы – это не просто детский страх деформированных образов. В нем живет «большой страх» безликого Хаоса, страх вселенской пустоты, который при всех его космических масштабах сообщает о текучем, временном характере человеческого существования. Делая объектом узрения сам источник страха, Чжуан-цзы освобождается от него. Герои даосского писателя не страшатся бездны перемен именно потому, что постигли ее. Речь идет не о замене страха уверенностью, но о подвижном равновесии страха и первичного до-вервия: чем сильнее страх, тем тверже доверие, чем глубже сон, тем несомненнее пробуждение.

Даосское прозрение есть помимо прочего игра в безумии, вдохновлявшая впоследствии идею игры в безумие. Эта идея и стала главенствующей в осмыслении образа «возвышенных безумцев» – тех, кто, по словам одного древнего автора, «очищали свою суть и чернили свои манеры», противопоставляя трагическому самопожертвованию идеал «претворения жизни до конца». Причины ее жизненности нужно искать, вероятно, в предоставлявшихся ею возможностях посредовать разуму и безумию, превращая безумие из реальной угрозы культуре в угрозу игровую, нереализуемую. Безумие как игра соответствует культуре с устойчивыми механизмами саморегуляции. Все же не следует смешивать концепцию бытийственной игры Чжуан-цзы и симуляцию безумия. Ведь даосский философ говорит о саморастворении в пустотном потоке, где нет ни актеров, ни зрителей. Игра Чжуан-цзы – скрываемое вещами приключение духа. Она исторична, но нельзя написать ее историю.

Так даосская «болезнь» или «безумство» в качестве проявления бытийственной игры служат сдерживанию и преодолению разрушительной силы потока природного бытия и в конечном счете – включению в культуру неподвластной ей реальности. Даосский мудрец, отдающийся своей «болезни», повинуется тому же зову, что и участник древних празднеств, надевающий маску демона или зверя. Но в отличие от «дикаря» он делает предметом созерцания самое свое бытие, отвлекается от внешних форм и превращает в метафору то, что прежде переживалось как подлинное. В наследии Чжуан-цзы живут отзвуки древних шаманистских верований, вытесненных в условиях аграрной цивилизации на периферию публичной жизни и приобретших в значительной мере оппозиционный, подрывной характер: «небесная сеть» деспотии не допускала индивидуального произвола экстатического единения с богами. Но, отвергая культ пользы и накопления, присущий имперскому порядку, даосский философ преодолевает и оргиастическое начало первобытной религии, подчиняя его идеалу Великой Игры.

Мы можем оценить метаморфозы творческого начала игры на примере так называемой даосской утопии. Надо иметь в виду, что даосская утопия не является абстрактно-рационалистической концепцией, принадлежащей области политической мысли. Она выступает свидетельством неизбежности присутствия разрыва в самовосполнении человека как «бытия-для-другого» и в то же время выражением всеединства сущего. В конце концов утопия – это всегда «встреча несоединимого»:

Трудно принять это смутное видение за попытку описания идеального общества. Осеняющая его идея всеединства имеет не только социальное, но и космическое, и экзистенциальное измерения. Правда, в одном из пассажей такого рода ею навеяно упоминание об отсутствии в древности «учителей и старших», но от этой декларации еще далеко до проповеди эгалитаризма как общественного принципа. Описания даосских идиллий неизменно складываются из подчеркнуто условных, картинно-импрессионистских штрихов: жители даосских утопий «радовались, набивая рот, праздно гуляли, хлопая себя по животу»; они были довольны всем, что у них было, до конца жизни не покидали родной деревни и вместо письма завязывали узелки; они «дни напролет распевали песни» или спали беспробудным сном, просыпаясь «один раз в 50 дней» и притом «увиденное во сне считали настоящим, а увиденное наяву – ненастоящим» и т. д.

Нарочито нереальный колорит даосских утопий смутил не одного исследователя. Можно предположить, однако, что утопические картины у даосов не предназначались для практического осуществления и что, более того, они не были иллюстрацией к теории общества, каковой у древнедаосских авторов и не было. Декларируемое в них «великое единение» (да тун) являет как бы образ самопревращающегося сознания дао. О том же опыте самоудостоверения себя в «другом» сообщают и такие формулы, как «деревня, которой нигде нет», «царство Великого Отсутствия» и т. п. Черты даосской утопии открыты и для более конкретной интерпретации их символического смысла. К примеру, ненакопительство идеальных людей, их любовь к безвозмездной трате внушает мысль о дао как силе «благотворного разрушения». А их отвращение к путешествиям словно символизирует их внутреннюю сосредоточенность и т. д. Аналогичным образом «древность» у Чжуан-цзы является метафорой дао-бытия, подчеркивающей разрыв между бытийственной полнотой хаоса и актуальным состоянием мира. Древность есть нечто необычайное; это не история. Но фантасм ее утерянного рая способен постоянно преследовать людей.

Даосская утопия предстает размышлением о посреднической миссии символизма в культуре, о человеческой коммуникации, о «междучеловеческом», чем в действительности и является для Чжуан-цзы природа людей. Ее сфера – беспредельный поток жизни, в котором «тайно опознается» интимное сродство всех людей и всего живого. Это всеединство есть точное воспроизведение игровой реальности космической- Судьбы. Оно «не может быть» – и все же «не может не быть». Значит. люди никогда не смогут определить, в чем они едины? «Я один такой помраченный или другие так же помрачены?» – вот главный, и безответный, вопрос философии Чжуан-цзы. Вопрос безответный, но свидетельствующий вовсе не о неведении спрашивающего. Хотя Чжуан-цзы ничего не говорит ни об идеальном общественном устройстве, ни о наилучших методах политики, он имеет отчетливое представление о должном порядке общественной жизни и путях его достижения. Его идеальное общество состоит из самовосполняющихся и потому свободных, всецело самобытных индивидов, взаимно «оберегающих» свою целостность. Это общество, где люди «живут вместе, не будучи вместе», и где каждый обретает автономию не как формально определяемое правовое «лицо», но лишь пребывая в состоянии полной открытости миру.

Для Чжуан-цзы единение людей и их «общее достояние» воплощено в «само-помраченности» каждого как осознании предела сознаваемого. Идеальные люди древности, по Чжуан-цзы, были «едины в не-знании». Такое общество не может быть декретировано. Оно может лишь органически вызревать, никогда не достигая предела самовосполнения. Даосский социум как среда «помраченности», или, что то же самое, «тайного опознания» всеединства бытия в его бесконечном разнообразии, – это сама социальность, которая не имеет адекватной «общественной формы». Весьма возможно, что возведение этого социума к «незапамятной древности» – это не наивные мечтания, а сознательный прием, призванный указать на недосягаемость предела самовосполнения природы и в то же время предотвратить смешение социального идеала Чжуан-цзы с каким бы то ни было общественным состоянием. Мы имеем дело скорее с указанием на саму возможность существования общества, подобно тому как Великая Игра делает возможной все виды человеческой деятельности, оставаясь их темным двойником.

Идеальный социум даосов, будучи образом само-различия вещей в дао, сам раскрывается в единстве контрастных аспектов. С одной стороны, он воздвигнут на коммуналистском базисе, предполагает доступность всех материальных средств для каждого его члена, не знает дисфункции человеческой практики и культуры и тем самым словно являет иллюстрацию к традиционному в Китае идеалу: «Поднебесная – одна семья». Отношения между людьми в нем основаны на полном доверии друг к другу и действительно напоминают отношения между матерью и младенцем, понимающими друг друга без слов и даже без самого «понимания». Не менее примечательно и другое сравнение, к которому прибегает Чжуан-цзы: наступив на ногу незнакомому человеку, мы спешим извиниться, но в семейном кругу церемонность может показаться подозрительной и даже обидной (вспомним также, что друзья Хаоса пробуравили в нем дырки из благодарности).

С другой стороны, «великое единение» людей у Чжуан-цзы не имеет ничего общего с унификацией «человеческого материала», характерной для цивилизации. Даосская апология «превращения в Одинокого», «безумства», «болезни» и т. д. предоставляет полную свободу эксцентризму человека как проявлению его индивидуальной самобытности, его творческой природы. Это есть, по существу, апология уже известной нам первозданной драмы человеческой жизни как испытания бытийственной прочности человека; драмы, предшествующей всякому представлению драмы, но этим представлением скрываемой; драмы, утверждающей непреходящее значение человеческой жизни, даже если она говорит о неотвратимости смерти. Так Чжуан-цзы развенчивает санкционируемые цивилизацией «зрелища» ради выявления неутаимого Пространства. Он разоблачает оправдываемую цивилизацией войну как бесчеловечную бойню ради постижения вечного Ратоборства, свершающегося в глубинах человеческого духа.

Нельзя считать даосский идеал «великого единения» чистым домыслом. Многие черты его на удивление близки реальным институтам первобытного общества. Но еще более поразительно то, что этот идеал при всей его фантастичности адресован цивилизованному обществу и имеет в нем сугубо практическое назначение: он учит отвлечению от всех внешних форм, мудрому равновесию между ценностями цивилизации с ее апологией материальных и духовных «накоплений» и «расточительством» как нормой первобытности. Даосская Великая Игра не позволяет отчуждать символическую активность человека от его опыта, превращать культурные символы в анонимные средства коммуникации, подавляющие человеческую природу. Но вместе с тем она не позволяет абсолютной открытости человека миру как чистой траты принять характер взаимного уничтожения. Она преобразует человеческую агрессивность в танец. Таким образом, в идеале Чжуан-цзы и «первобытное», и «цивилизованное» оказываются метафорами, которые указывают на превосходящее их подлинно всеобъемлющее единство человеческого бытия.

Как видим, отношение даосской «утопии» к реальности сложнее, чем обычно представляют. Его нельзя свести ни к протесту против действительности, ни к бегству от нее, ни даже к ее идеальному восполнению. Утопическая древность выступает прообразом того вездесущего, но недосягаемого забвения, которое возбуждает творческую работу мысли. В этой связи требует более настойчивого осмысления тот факт, что общества определяют себя по образцу конструируемого ими самими прошлого, и чем глубже переживаемые ими перемены, чем острее противоречия их жизни, тем ярче и напряженнее жизнь порождаемых ими призраков былого. Чем стремительнее надвигается неизведанное и пугающее новое, тем сильнее потребность найти в прошлом образ этой новой, еще не осознанной действительности. Здесь, вероятно, действует тот же механизм, который определяет социальную орбиту безумия: принять под маской прошлого еще не имеющее санкций и оправданий настоящее, через апологию «безумства» разрешить конфликт установленных ценностей и ценностей, еще растворенных в стихийной практике.

В таком случае обращение даосов к самой седой старине оказывается естественным дополнением к их готовности, неопровержимо засвидетельствованной многими источниками, служить оформлению практики нарождавшейся бюрократической империи. Любопытная деталь: именно в даосских книгах встречаются рассказы об искусно сделанных механических людях, ничем не отличающихся от живых. Фантазия даосов немного напоминает увлечение автоматами в Европе накануне промышленного переворота. Не значит ли это, что в обоих случаях игра пробивала дорогу новому образу мира и новой действительности и что попавший на страницы даосских книг фантасм человека-робота есть в некотором роде предвосхищение мира имперской технологии? Даосское едино-видение есть созерцание потока природного бытия как неизменного Отсутствия. Не предлагает ли позиция Чжуан-цзы оценить бытие культуры в свете чистого динамизма истории как некоей самостоятельной и активной силы, существующей даже безотносительно к историческому прогрессу? Предположение, несомненно, не сулящее быстрого ответа. Такая сила по определению не отливается в устойчивые и зримые формы. Более того, речь идет о реальности, скрывающей вещи и вещами скрадываемой. Она заявляете себе отсутствием форм, одним фактом умолчания о ней. Стремясь отыскать ее, мы пойдем по пути самих китайцев, ценивших древних мудрецов не за то, что они сказали, а за то, что они не говорили.

Нам уже приходилось отмечать в начале книги отсутствие в классической китайской культуре вкуса к статическому созерцанию, воспрепятствовавшему появлению в древнем Китае драмы, устойчивой традиции живописи и скульптуры. Литературному же герою древнего Китая надлежало «быть сокрытым в глубоком уединении». Архаический ритуал был превращен в норму внутренней самооценки. Эпическое (начатки которого существовали в эпоху Чжуан-цзы, но не получили развития) свелось к цитате, ссылке, архетипическому прецеденту, трансформируясь далее в игру намеков и аллюзий, приобретшую со временем необыкновенную утонченность и высочайший престиж.

Чжуан-цзы доводит до логического предела, до упразднения самой литературы присущую китайской мысли расположенность к интуитивному постижению жизни в ее динамике, невыразимой в геометрических формах. С необыкновенной для китайской древности, а может быть, и всей китайской культуры смелостью он обнажает неизбежность сообщения о жизненной интуиции знаками внесубъективного – афоризмом, гротеском, сновидением. Соположение жеста-деформации и безупречной полноты, неподатливости Великого Кома и невесомости ветра пустоты в архитектонике его письма указывает (никогда не «выражает») на мир, не поддающийся репрезентации, не подвластный воле логического субъекта, мир непонятый и непонятный, мир странно-знакомый. Этот закон «внепоказательного» построения художественной формы перекликается с известной аморфностью произведений древней китайской литературы, неразвитостью в ней повествовательных жанров, тяготением к малым формам. Вспомним подмеченную Ф. Тёкеи стилистическую бесстройность многих ее памятников, где, по наблюдению венгерского синолога, отсутствие гармонического миросозерцания восполняется сугубо формальным и поверхностным единообразием в разных его видах: от монотонности хроники до «организации идей в математической системе». Надо признать, что такое возможно лишь там, где мир утратил цельность и превратился в груду фрагментов, годных для любого комбинирования. Между тем наряду со склонностью к абстрактным схемам в литературе древнего Китая заметное место занимает лирическое начало, которое присутствует и в «сумбурных речах» даосского писателя из Сун, а в «Чуских строфах» поднимается до неистового горения чувств. В своей основе это вне-трагедийный лиризм самопознания в Безличном.

Чистая знаковость и еlаn vitаl по-своему соседствуют на популярных в эпоху Борющихся царств изображениях массовых батальных сцен или сцен охоты. От теснящихся на них и до крайности схематично, лишь условно обозначенных человечков уже веет леденящим фантасмом империи-муравейника, превращающей человека в объект насилия, а самое насилие – в формальную процедуру. Но фигурки схвачены в динамических, напряженных позах и разбросаны в живом, игнорирующем законы симметрии беспорядке. Нечто подобное можно наблюдать и в трансформации ритуальных бронзовых сосудов. Они теряют стройность форм, расплываются, обрастают украшениями, и пышный их облик словно являет образ прихотливого и чувственного желания. То же и в музыке: древняя ритуальная музыка перестала прельщать слушателей, свелась к отвлеченной схеме, хотя – и это примечательный факт – осталась эталоном; в обиход же вошли новые музыкальные формы, считавшиеся тогдашними моралистами «развратными».

Барокко в искусстве – макиавеллизм в политике. На политической сцене эпохи действуют большие и малые деспоты, столь же жестокие, сколь и распущенные. Рядом с ними стоят вероломные и своевольные полководцы, администраторы, дипломаты. Им по виду противостоят, а в действительности их дополняют так называемые «странствующие люди долга», не жалевшие ни своей, ни чужой жизни ради отмщения за поруганную честь. Культ чувственного удовольствия, настроение анархической вольницы были оборотной стороной военно-бюрократического бездушия.

По мнению Ф. Тёкеи, венцом развития китайской литературы в древности стала элегия как универсальная форма соединения эпоса и лирики. В данном случае элегия трактуется венгерским исследователем настолько широко, что она, по крайней мере отчасти, кажется своеобразным эвфемизмом тезиса о жанровой аморфности китайской литературы; той известной нам аморфности, которая свидетельствует о поглощенности беспредельным потоком бытия и растворяет все словесные фигуры в некоем универсальном тропе. Эта лирическая бесстильность, столь свойственная манере Чжуан-цзы, – знак времени, когда прежние святыни стали недостаточными для экзистенциального созерцания и регулирующей инстанцией действительности становится самое будущее, когда формы культуры словно пребывают в свободном падении, обнажая в своей безудержной свободе образ человека вне подпорок, предоставляемых интеллектом и культурой, «нагого, как Адам», и стоящего перед голой правдой бытия. Человека, не имеющего времени на построение «систем мысли» и стихийно ищущего опору в наиболее простых и несомненных срезах своего знания и опыта – математически-абстрактной упорядоченности и пьянящей силе желания. Это крайности, но крайностям свойственно сходиться. И особенно в традициях даосской мысли.

Из всех философских школ древнего Китая даосизм представляет, пожалуй, наиболее радикальную, и, во всяком случае, наиболее продуманную и последовательную попытку примирить интимную правду с безличной судьбой, опыт собственного могущества – с подавляющим индивидуальность математизированным порядком деспотии. Смычка того и другого и даже, точнее, только побуждение к этой невозможной встрече обнажает провозглашаемое Чжуан-цзы торжество игры, которая вводит все точки отношения к миру в бесконечную перспективу посредования, не подчиняя их одному догматически установленному принципу. В игре доводится до предела контрастная со-бытийность «своего» и «чужого», личной воли и анонимного порядка, испытующего и испытуемого. Чжуан-цзы до такой степени предан игре, что распространяет ее даже на древние символы святости, упраздняет с ее помощью дистанцию между богами и людьми, но делает это для того, чтобы собрать воедино божественное и человеческое и позволить человеку интериоризировать, схоронить в себе Небо. Не поклонение богам, а включение их в себя, низведение небес до земли без отрицания противостояния того в другого составило впредь содержание религиозного подвижничества даосов.

Игра, таким образом, есть способ выживания культуры в эпоху кризисов и потрясений. Представление о неподвижности общества, повинующегося законам некоей идеальной, доведенной до совершенства игры, наподобие «игры в бисер» из одноименного романа Г. Гессе, – всего лишь обманчивый миф. Чистая игра не имеет формы и, чтобы быть собой, должна изменяться сама. Но она делает возможным пересмотр, перетолкование, обыгрывание старых сюжетов. Апология бытийственной игры как среды и силы самотрансформации, самоостранения неизбежно делали позицию даосизма неопределенной и неоднозначной.

Творчество Чжуан-цзы намечает круг возможных метаморфоз социального лица даосской традиции. С одной стороны, Чжуан-цзы идеализирует доцивилизованную деревню и выступает с критикой – на удивление проницательной для своего времени – цивилизации со всеми ее атрибутами и предрассудками: иерархическим строем и патриархальными институтами, элитарным знанием и оберегавшей его письменной традицией, представлением о скудости природы и пр. Но, с другой стороны, даосский философ столь же безошибочно принадлежит миру города-государства и даже, пожалуй, наиболее последовательно выразил в своем творчестве существо городской культуры как среды стилизации и переоценки архаического наследия. И мудрец у даосов, воплотивший в себе «дух-двигатель» вселенной, способен претворить традиционный идеал культуроцентристской имперской идеологии: управлять без административных мер, посредством «духовного» воздействия в сверхличном и беспредельном поле вселенского «дыхания». В итоге развенчание официального образа культуры у Чжуан-цзы соответствует выявлению условий ее творческого процесса – той «сокровенной женственности» мира, которая скрывается, скрадывается идеологией правителя-отца, но не может быть ни преодолена, ни даже ущемлена ею. Чжуан-цзы возводит историческое к бытийственному. Он говорит не о возврате к первобытному состоянию, а о недостижимом и вечном «другом», которое сообщает полноту человеческому существованию.

Чжуан-цзы разоблачает не культуру, – а миф культурной исключительности. Его «искусство дао» универсально в конечном счете потому, что оно дает возможность через уравнение неопределенности, составляемое игрой, принимать или не принимать культуру. Оно запрещает лишь ограничительные толкования человека, позволяя ему быть не за и не против культурных форм, а просто выше них; освобождая человека от самого себя, но для самого себя. Оно будет вечно откликаться потребности человека искать и преодолевать себя.

Трудность оценки даосского идеала «Великого Единства» заключается в том, что в арсенале западной традиции нет понятий, способных определить столь радикальное совмещение первобытности и цивилизации, природы и культуры. Поэтому западные авторы, пишущие о даосизме, часто видят в общественной позиции Чжуан-цзы более или менее остроумную, но заведомо непрактичную проповедь примитивизма. Подобное заблуждение в конце концов неудивительно: все, что является чужим и непонятным в рамках той или иной культурной традиции, зачисляется ею в разряд «фантастики» и «дикости». Быть может, это заблуждение еще и неизбежно: ведь речь идет не просто об очередной системе идеологии, являющейся антиподом столь же систематизированного официального образа культуры, а о чем-то вечно «другом» – о том, что предстает хаотическим всеединством единичностей, бесконечным рядом само-различия. Даосская утопия «не может быть». Но именно поэтому она «не может не быть». В ее видимой бесполезности сокрыта неизбывная польза указания на природные истоки культуры, на интимное единство хаоса и космоса, оберегающее жизненную целостность человека. Идти к этой утопии – значит продираться через ошибки и неудачи, веря в возможность «превратить множество не-побед в одну большую победу», преобразить множество частных свидетельств о человеке в неведомый образ его бытийственной полноты. Принятие этой перспективы размышления потребует от нас помимо прочего переоценки истории самого даосизма, ведь нам придется искать даосизм за пределами его конвенциональных форм, открывать «искусство дао» там, где нет признаков его присутствия. Что ж, поступая так, мы последуем заветам самого Чжуан-цзы, учившего постигать мудрость, которая не оставляет следов…

Даосская философия в своей основе не есть «школа» или «течение» мысли. Она не является периферийным феноменом культуры или ее частным образом. Она представляет самое сердце культуры, поскольку именно игра и коммуникация, а не идеи и не формулы вдыхают в нее жизнь. Ее источник – не отливающаяся в законченные продукты, неопределенная и вездесущая творческая стихия, которая в равной мере заявляет о себе в снах и воображении, игре и смехе, грезах и видениях – во всяком первичном до-чувствовании, до-верии, до-понимании прежде, чем она станет тем или иным видом «творческой деятельности» и перейдет в признанные культурой формы. Этот творческий субстрат бытия, равно принадлежащий жизни и культуре, не поддающийся концептуализации, но представляющий неограниченный контекст мысли, связует все формы человеческого сознания в единстве крайне неопределенном, но более безусловном, чем связи понятийных схем. Он преломляется в сознании каждого бесконечно разнообразной игрой граней единого кристалла.

«Универсальная творческая стихия» – условное название для реальности, не имеющей имени и не могущей быть предметом научного изучения. Так происходит по двум причинам. Во-первых, речь идет о реальности настолько универсальной, что она не может быть выявлена, т. е. определена как целое, какой бы то ни было классификацией научного знания. Во-вторых, как ни парадоксально, по противоположной причине: «чистое творчество» при всей его неопределенности представляет состояние специфическое, «другое», уникальное, несводимое к закономерностям. Но наука не занимается уникальным.

Речь вообще идет не о творчестве как особой форме деятельности духа, отличной от «обыденной жизни», а о неразличении того и другого, о творческой жизни или жизнетворчестве: состоянии крайне неопределенном, но совершенно необычном.

Дао у Чжуан-цзы – это непройденный Путь. Достижение недостижимого. Жизнь в жизни – непрожитая и пережитая. Соприкосновение «пустоты с пустотой», в котором все отдается, но никто ничего не передает.

Остается соединить то, что не сходится. Забытое и предвосхищаемое. Фантастическое и безыскусное. Жертвуемое и ничейное. Не сходится, как можно понять, только по названию. Но рецептов этой встречи нет и быть не может. Мы достигаем предела субъективного и воспринимаемого языка и должны шагнуть к внесубъективному и невоспринимаемому языку Начала, не имеющего продолжения. Даосский философ не стремится ни доказывать, ни убеждать. Он лишь предлагает каждому испытать себя жизнью и найти самому, с чем ему легче и радостнее всего живется. И жить с этим. Ибо каждое дело поверяется плодами его.

С тем, что подлинно, говорит Чжуан-цзы, можно жить всегда.