"Чжуан-цзы" - читать интересную книгу автора (Малявин Владимир)

ТЕМНОЕ ЗЕРКАЛО

Мудрый человек, согласно Чжуан-цзы, «идет двумя путями» (лян син). Он служит и небесному, и человеческому или, лучше сказать, претворяет одно в другое. В рассказе о флейте Человека и флейте Неба отображена загадка связи человеческого и небесного, необъяснимой, но неоспоримой преемственности того и другого. «Темное озарение» даоса – это способность прозревать, что звуки человека тают в безыскусном многоголосье земли, а голос Земли чреват громовой тишиной Бездонного. Между ветром открытых пространств и пустотой пещеры, ревом бури и молчанием штиля нет перерывов постепенности. Но одно не приравняешь к другому.

В звуках, окружающих нас, живут неведомые миры и силы. Но каждый голос не перестает быть самим собой. И ничем другим. Кем же произносятся слова? Кто заставляет звучать мир? Двое, трое или все же один? Неотвязным наваждением, неодолимым сном преследует пробудившееся сознание даосская правда пустоты.

Напев неведомой флейты мира связывает безусловной связью конкретное и универсальное. Флейта – полая, открытая с двух сторон трубка. Такова же даосская реальность – «пустой коридор» с распахнутыми настежь дверями, отсутствующие ворота для совершенно беспрепятственного входа и выхода. Исходя из дао, «смотреть» на что-либо вообще нельзя. Но можно обратиться к истоку мысли в самом себе. Как ни загадочны корни нашего сознания, даосские авторы, поскольку они выступают в роли писателей, пытаются узреть необозримое и зафиксировать неуловимый переход от покоя пустоты к миру людей.

Перед нами характерная для даосской литературы попытка обозначить ступени становления человеческого мира как ущемления первообраза, описанного в категориях генеалогии сознания. Рождение космоса трактуется в терминах последовательного затемнения, сокрытия первоначального недифференцированного единства надуманными человеческими частностями. Та же тема, но в ином ключе звучит в странной притче из 7-й главы трактата. В ней рассказывается о том, что властители Северного и Южного океанов часто встречались у Хаоса, владыки Центра, и всегда весело проводили время. Но у Хаоса не было лица, и тогда правители океанов в благодарность за его гостеприимство решили пробуравить в хозяине дырки, чтобы придать ему, так сказать, облик человеческий. Ежедневно они проделывали по одному отверстию, а на седьмой день Хаос умер.

Злосчастный Хаос, очевидно, выступает аллегорией того первозданного нерасчлененного состояния единства, о котором не единожды заговаривает Чжуан-цзы. Притча о Хаосе навеяна древними мифами, но ее мифологические корни – самостоятельный и сложный сюжет. В древней литературе Хаос (Хуньтунь) ассоциируется то с фантастическим зверем вроде собаки или медведя, который «имеет глаза, а не видит, имеет ноги, а не ходит, имеет уши, а не слышит», то с шестикрылой и четырехногой птицей, которая обитает на горе Куньлунь, «не имеет лица и носа, может плясать и петь» (отметим попутно фонетическую и смысловую близость образов хаоса и горы Куньлунь, являвшей в древнем Китае прообраз мировой горы – центра мира). Среди персонажей книги Чжуан-цзы встречается родственный птице Хуньтунь мудрец по имени Хун Мэн, о котором сказано, что он «привольно гулял, похлопывая себя по бедрам и подпрыгивая по-воробьиному». Наконец, в конфуцианском памятнике «Цзочжуань» Хаос фигурирует под видом «недостойного сына» одного из мифических царей. Этот юноша вместе с другими монстрами был изгнан культурными героями конфуцианской традиции Яо и Шунем за край цивилизованного света.

В древних даосских памятниках встречается еще одно обозначение первозданного хаоса – хуан ху – и ряд сходных по звучанию терминов, являющихся, по-видимому, различными вариантами фонетической транскрипции одного и того же слова.

Мы можем лишь догадываться об архаических истоках мотива хаоса в Китае. Письменные сведения о нем возникли уже в ту эпоху, когда наследие локальных племенных традиций неузнаваемо изменилось в идеологии и фантасмагориях имперской цивилизации. Вне этих традиций живет и Чжуан-цзы. Притча о гибели Хаоса превосходно характеризует двойственное отношение даосского писателя к преданиям старины: он смеется над слепотой рода людского, не ведающего, что творит, он грустит о райском бытии Хаоса, но принимает смерть архаических богов как свершившееся и необратимое событие. Он хотел бы, да не может верить в древних богов. Мифологема Хаоса служит Чжуан-цзы, как и другим даосским авторам, лишь отправной точкой размышления и одновременно – прообразом самого предела рефлексивной мысли.

Мотив хаоса, или хаотического всеединства мира, лежит в основе космогонической философемы даосизма. В 25-м изречении «Дао дэ цзина» онтологическая реальность уподобляется «вещи, в хаосе завершающейся, прежде Неба и Земли рожденной». По поводу идеи «завершения» бытия обратимся к 42-му изречению, которое гласит: «Дао рождает единое, единое рождает два, два рождает три, и три рождает все сущее». Судьба загадочной сентенции Лао-цзы, обросшей самыми разными комментариями, могла бы послужить отличили иллюстрацией герменевтической неисчерпаемости символа. Наиболее распространены толкования космогонические. В этой плоскости фраза из «Дао дэ цзина» сопоставима с изречением в «И-цзине»: «В переменах есть великий предел. Им рождены два начала, два начала рождают четыре первообраза, четыре первообраза рождают восемь триграмм». В трактате «Хуай Нань-цзы» (II в. до н. э.) в аналогичной трехступенчатой схеме космогенеза речь идет о «пустой зале», «времени и пространстве» и мировом дыхании (ци).

Каждая из упомянутых схем на свой лад сообщает о космогенезе как удвоении единого и гармонии полярных начал как условиях всякой жизни. Третий член – это космический ребенок, родившийся от отца Неба и матери Земли (сил ян и инь). Триада не отличается от Единого. Единое не отлично от триады. Ветер Пустоты собирает воедино музыку Человека, Земли и Неба. Нет сомнения, что в древнем Китае хаос более или менее отчетливо ассоциировался с пустотой, опосредующей силы космической триады. Как предполагает Н. Жирардо, философема пустоты была подсказана представлением о пустоте внутри космического яйца, опосредовавшей полярные начала.[10] Несомненно также, что Хаос для древних даосов – прообраз мира как целого. В одном ряду с мотивом хаоса в даосской литературе стоит метафора необработанного дерева (пу). Речь идет о первозданной целостности мира до творения, которое ассоциируется с обработкой цельной «глыбы бытия» руками человеческими, подобно тому как правители Южного и Северного океанов умертвили владыку Центра, пробуравив в нем дырки. «Хуай Нань-цзы» резюмирует: «Пустота пещеры тождественна Небу и Земле, хаос – необработанное дерево. Несотворенное, а вещь завершенная – такое зовется Великим Единым».

Единство хаоса, разумеется, не имеет ничего общего с той всепоглощающей темнотой, в которой «все кошки серы». Как мы уже знаем, возврат к Великой Пустоте означает у Чжуан-цзы открытие самоценности мифа и не-желание отвлекаться от всех голосов Земли во всем их бесконечном разнообразии нюансов – от всех этих вздохов, шепотов, криков, стонов, завываний и т. д. Хаос в даосской философии – это действительно целый мир во всем его многообразии и, более того, мир свободный от наложенного на него унифицированного логического порядка; мир, в котором каждая вещь «поет по своей воле». Хаос – это не только исток, но и природа всех вещей. В нем сходятся все начала и концы.

И Лао-цзы, и Чжуан-цзы видели в триаде форму «завершения» хаоса. Принцип существования мира и сама полнота «великой пустоты» держатся двойным отрицанием: первичного недифференцированного единства и мира первоначал или первообразов. Следующий этап отрицания – отрицание мира множественного – возвращает вновь к неразличению пустоты. Было бы нетрудно показать, что триадой исчерпываются возможные онтологические состояния мира и что триада определяет образ мира и саму структуру мировосприятия во всех древних традициях.

В древнедаосских текстах, лаконично-афористических, мы находим лишь краткие указания на трехступенчатый круговорот бытия. Одно из них встречается в 25-м изречении «Дао дэ цзина», где дао названо «великим». Лао-цзы оговаривает произвольный характер этого имени, но оно выбрано, надо думать, не без причины. «Великое» в данном случае следует понимать, вероятно, как наибольшее в данном классе объектов, т. е. дао «больше» всякой вещи. В этом смысле, как говорили даосы, дао «квадратнее квадрата» и «круглее круга». Будучи «великим», говорит далее Лао-цзы, дао «растекается», «уходит вовне» (ши). Иными словами «величие» есть свойство превосходить всякое бытие, воплощать в самоотрицании неисчерпаемое творческое изобилие. Растекаясь, дао «уходит далеко» (юань), или, как поясняют китайские комментаторы, «достигает предела». Уходя далеко, дао «возвращается» (фань). В итоге действие дао очерчивает «великий круг бытия», объемлющий три онтологических режима: единое, дуальность и множественность. В трактате «Хуай Нань-цзы» три онтологических состояния мира и три ступени круговорота бытия описываются в заимствованных у Чжуан-цзы понятиях «начало», «не начавшееся быть началом» и «не начавшееся быть не начавшимся быть началом». Впоследствии трехчастная формула райской полноты мира, всеобъятной гармонии нерукотворного хаоса утвердилась в самых разных сферах китайской культуры, от алхимии до паркового искусства.

Так хаос оказывается одновременно принципом всеобщей трансформации и символом совершенной полноты бытия. Рассказанная Чжуан-цзы притча о смерти Хаоса отмечена печатью не трагизма, а, скорее, скрытой иронии; ведь Хаос, чтобы быть самим собой, должен умереть. Искусство Хаоса, о котором упоминает даосский философ, возвращает к несотворенной целостности бытия через его конкретизацию. Это искусство, заметим, отнюдь не противостоит человеческому началу мироздания. Даже будучи Хаосом, можно, совсем как человек, веселиться с друзьями!

Дао – универсальный порядок творческих перемен Хаоса. В метафизике Лао-цзы оно обнимает и опосредует два аспекта бытия: явленное и неявленное, «присутствующее» (ю) и «отсутствующее» (у). Оно воплощает закон развертывания и свертывания, эволюции и инволюции бытия, единовременного движения от небесного и единого к человеческому и множественному и наоборот. Уже в первом изречении «Дао дэ цзина» дается совет созерцать вещи сразу в двух планах: в их явленности и в их сокровенности. Хотя то, что было названо «присутствующим» и «отсутствующим», в западных языках обычно передают понятиями «бытия» и «небытия», даосизму чужд подобный онтологический дуализм. Китайские «ю» и «у» являются таковыми лишь по отношению друг к другу, они условны, преходящи и могут меняться местами. Они вписаны в сверхсистему универсального Различия как различия подобного.

Книга Чжуан-цзы предполагает знакомство с космогонией триады и «великого круга бытия». Однако сам Чжуан-цзы не удовлетворяется космологической рационализацией древней мифологемы. Его интересует принцип (именно: Путь)мирового круговорота как таковой. Древние даосы обозначали этот принцип уже известным нам термином «фань» – возвращение, но также отрицание и перевертывание, «переход в противоположность», продолжение того же в другом. Функция сохранения оказывается в дао неразрывно переплетенной с функцией творческого самопреодоления. «Возвращение есть действие дао», – сказано у Лао-цзы. В свою очередь, Чжуан-цзы говорит о «возвращении к подлинному», «возвращении к единому», «возвращении к всепроницающему», «возвращении к равенству с Небом», «возвращении к своей природе» и т. д. Этот очередной пример даосской «глоссолалии» липший раз напоминает о текучем, ситуативном и предположительном характере даосского лексикона, где все слова сознаются исторгнутыми из неизреченного единого и к нему отсылающими.

Итак, возврат к цельности «необработанного дерева» есть универсальный принцип мирового движения в даосизме. Посредством него осуществляется «великая циркуляция» (да тун) или «сокровенный круговорот» (мин юнь) всего сущего, где каждое изменение носит характер восполнения; оно «отсылает» к единому, если бы только единое могло быть противопоставлено не-единому.

Здесь вырисовывается еще одно, верховное значение «небытия» как бездонного резервуара пустоты, предельной в своей бесконечности потенциальности, где потенциальное уже неотличимо от актуального. При свете даосского «сияния правды» вещь возвращается к аутентичному существованию, или, как говорил Чжуан-цзы, «обретает себя» в тот момент, когда она «перестает быть», переходит в «другое». Всякая перемена удостоверяет мета-логическое постоянство дао, а существование каждой вещи обосновывается верховным «небытием» пустоты – истоком и судьбой всего сущего. Лао-цзы уподобляет его пустоте сосуда или материнской утробы, в которую как бы погружены все вещи и которая, как материнское лоно, служит вечными вратами жизни и смерти. В свою очередь, Чжуан-цзы говорит о Небесной сокровищнице: «Черпай из нее – и она не оскудеет, добавляй в нее – и она не переполнится, и неведомо, откуда она».

Так, согласно древним даосам, все должно быть постигнуто под углом обоюдного включения и исключения свойств: вещи «вмещают друг друга». Самобытность каждой вещи должна быть постигнута через ее всеобщность. Все укореняется в противоположном. Вещи в действительности не отрицают, а дополняют друг друга. Превращение одной пылинки равнозначно трансформации всего мира. И «мир в целом» воспринимается даосами, как мы уже знаем, в динамическом плане. Он есть поток взаимного, но в то же время самостоятельного и неограниченного превращения. Это мир безусловных и нерасторжимых связей, «великий ком превращений», узел всех нитей, предстающий «распластанной сетью вещей», в которой не найти начала, или, если воспользоваться другой излюбленной метафорой Чжуан-цзы, «плавильным котлом», в котором непрестанно и вечно переплавляются вещи.

Мы можем назвать дао принципом диахронного – одновременно поступательного и возвратного – движения. Недаром в даосской традиции популярна символика спирали, этого архаического знака лабиринта. (Спираль или пружина – одно из значений термина «цзи», который обозначает у Чжуан-цзы импульс жизненного и космического процесса, как, например, в словосочетаниях «духовная пружина» – шэнь цзи, «небесная пружина» – тянь цзи. Если говорить точнее, действие дао может быть представлено в виде такого универсального в человеческой культуре символа, как двойная спираль. Центр спирали соответствует оси дао, в которой сходятся разнонаправленные движения мирового круга.

Ничто не мешает распространить принцип самоотрицания на само дао. Так и поступает Чжуан-цзы, отказывающийся от каких бы то ни было ограничительных определений реальности. Он не говорит ни о фазах мирового круговорота, ни о «появлении» или «исчезновении» вещей. Он скажет о реальности дао иначе: «Входит, а не скрывается внутри. Выходит, а не выказывает себя снаружи. Неколебимо стоит в центре…» Подчеркивая, что в потоке превращений нет разрыва, который наш разум мог бы принять в качестве точки отсчета, Чжуан-цзы не утверждает даже того, что в мире «все течет». Свою без-умную правду не-единства мирового потока философ поверяет в красивой аллегории:

Как ни безыскусна мудрость Чжуан-цзы, она далека от пресловутого «здравого смысла». Даосский философ требует преодолеть привычный образ счислимого потока с его единством формы и содержания. Он предлагает вообразить материализованным, овеществленным чистое, несчислимое движение. Речь идет не просто о постоянстве изменений, а об уже недоступной рассудочному пониманию истине: чем более изменчив «ком превращений», тем более он постоянен и неподатлив. Полезно привести суждение китайского комментатора Ли Юаньчжо, который пишет по поводу этого пассажа: «Тому, кто прячет в реке или озере, все кажется неизменным. Не знает он, что нет ничего устойчивого, и вот неожиданно теряет. Тому, кто судит по полночи, все кажется преходящим. Не знает он, что ничто не сдвигается ни на волосок».

Дао предстает структурой, а именно самотождественным различием пустотной протяженности. Теперь мы можем конкретизировать некоторые постулаты даосской космогонии, в частности тему рождения мира вещей из первозданного хаоса. Вообще порождение (шэн) объявляется главной функцией реальности – будь то дао, Небо или же Небо и Земля – не только в даосизме, но и во всей китайской традиции. Понятие рождения в широком смысле выступает, очевидно, обозначением процесса самовоспроизведения, редупликации, удвоения и размножения. Однако в таком виде оно допускает весьма различные истолкования. Сам Чжуан-цзы не принимает идеи метафизической первопричины вместе с сопутствующей ей фигурой Творца, создающего мир из ничего (и в этом качестве воплощающего мужской аспект реальности). Даосский философ не видит начала в мировой «сети вещей», для него вещи живут «без корня». Отвергая оптическую реальность как сущность или основу всего сущего, Чжуан-цзы отвергает и идею прямой связи причины и следствия, столь важную в механистическом миросозерцании Запада.

Преодоление каузальной теории творения включает в себя два аспекта. С одной стороны, необходимо мыслить причину и следствие как одно нераздельное целое, но такое целое, которое строится по принципу дополнительности. Причина – действие, следствие – противодействие, реакция на причину. Таковы понятия «воздействия» и «отклика» (гань-инь), которыми традиционно оперировала китайская мысль. В рамках такого рода отношений все является по противоположности. Семя становится тем, что оно есть, благодаря плоду. Аналогичным образом тело и тень, звук и эхо взаимно определяют друг друга, день находит свое завершение в ночи, жизнь – в смерти и т. д. С другой стороны, тот же принцип дополнительности требует признать самодовлеющий характер каждого бытия. Дао как пустота не может ни породить (сотворить), ни уничтожить вещи. Все вещи, говорит Чжуан-цзы, «живут сами по себе». День всегда имеет перед собой ночь, жизнь – смерть. Одно не влечет за собой другого, не устраняет и не порождает его. Или, цитируя Чжуан-цзы, «жизнь не оживляет мертвое, смерть не умерщвляет живое».

Мы вновь убеждаемся, что даосский писатель наследует присущую мифологическому сознанию тенденцию к «сжатию данных опыта», субстантивизации качества, превращению каждого элемента бытия в самодостаточную величину. Архаическое наследие дает о себе знать и в неразличении им начала и продолжения, генезиса и существования. Отсюда вытекает апология жизни в традиционной китайской мысли, которая смешивает в понятии «шэн» жизнь как состояние и жизнь как рождение или творение. Подлинная жизнь оказывается чем-то превосходящим статическую данность «жизни» как логической сущности, неким апофеозом, избытком животворящей силы жизни. И не случайно в «И-цзине» реальность космического потока перемен определяется посредством удвоения понятия жизни, получая значение «животворения живого» (шэн-шэн). Между тем такая жизнь не может не включать в себя свое отрицание, свою антитезу. И действительно, даосская формула гласит: «Животворящее жизнь – не жизнь».

Жизнь, слитая с порождением, осуществляет себя в само-отдаче, само-преодолении. Даосское понимание жизни наследует архаической символике дара как высшей жизненной ценности (в сущности, только жизнь и может быть даром). Было бы ошибкой думать, что речь идет о передаче чего-то от имущего к неимущему. В соответствии с принципом целостности через афронт дарующий есть символ (именно: тайный опознавательный знак) жизни того, кто принимает. Дар жизни не создает накоплений: к подлинной жизни «ничего нельзя прибавить», утверждает Чжуан-цзы. Напротив, он есть чистая трата, трата без расходования, удостоверяющая присутствие в обыденной жизни верховной жизненной силы. И не будет удивительным узнать что истинная жизнь является через смерть, что она гнездится в том, кто «отрекся от жизни» и уподобился «остывшему пеплу», а идеальные люди древности, по Чжуан-цзы, «давали и ничего не требовали взамен». В трактате «Гуань Инь-цзы» записано: «Умей прозреть семя духа и долго жить. Умей забыть семя духа и превзойти жизнь». Жить по-даосски и значит жизнь превзойти.

Само-избыточная природа жизни запечатлена в даосской идее родового момента бытия как тождества сохранения и изменения. Это динамический момент нейтрализации противоположных качеств, «небесное равновесие», воплощающее абсолютную полноту и завершенность всякого бытия. И это универсальная причина, ставшая состоянием: апофеоз всепорождающей жизни. Будучи сама определенным качеством, такая «причина» в рамках философии Чжуан-цзы не обязательно должна иметь следствия. Строго говоря, она их и не имеет, поскольку в ней завершаются все вещи, к ней возвращается все сущее. Существует источник, из которого ничего не проистекает, и путь, который никуда не ведет.

Но существует и дым без огня, и шепот без губ, и, согласно одной даосской метафоре, «листья без корней». Ибо речь идет о причине, которая, будучи универсальной средой сопротивления как соответствия и поглощения, в рамках отмеченного выше «реактивного» миросозерцания выступает сама в качестве следствия. Пустота дао – «сама себе корень, сама себе ствол»; она лишь предоставляет возможность феноменальному миру быть тем, что он есть. Она может стать отправной точкой нового явления, но она не излучает свет, не выражает себя, а, наоборот, поглощает всякий свет и себя скрывает. Даосский мудрец «созерцает возврат» всех вещей. Собирая в себе бытие, причина как состояние, причина-следствие остается совершенно нейтральной, «пресно-безвкусной». Она есть воплощенная слабость, «покой пустоты», женская уступчивость, «бесконечное соответствие» всевозможным переменам, способное, однако, превозмочь любое активное, ограничительное начало. Ее самоотрицательная природа исключает ее субстантивацию; дао ничем не владеет: каждая вещь, как и дао, сама себе причина и следствие. Дао (не-дао) есть принцип самоустранения, в котором каждая вещь «обретает себя», перестав быть собой.

Теперь мы можем точнее определить соотношение двух сторон акта рождения в философии дао: «выделения» (чу) и «созидания» (цзао). Первое понятие связано с представлением о дао как материнском лоне всех вещей; все, что из него выходит, сохраняет имманентную связь с Матерью. Но речь идет и о появлении новых форм. Чжуан-цзы говорит о Переплавщике или Великом Мастере, который «высекает все формы» (но отнюдь не творит их из ничего). Творение в даосизме есть непрерывная формовка, «переплавка» исходного материала – идея, на удивление близкая принятой в модернистском искусстве Запада (достаточно вспомнить сюрреализм) концепции творчества как деформации вещей, обнажающей их неисчерпаемые творческие потенции. Мы привыкли думать, что в мировом круговороте бытия вещи вытесняют друг друга. Между тем у Чжуан-цзы вещи «уступают друг другу» свое место. Они как бы расступаются перед всепокоряющим ритмом космических перемен дао. Но их деформация, их «само-устранение» внушает неведомую идею подлинной жизни.

Уточним теперь и смысл часто употребляемого Чжуан-цзы термина «дай» (опираться, полагаться, зависеть), вызвавшего в последнее время немало споров среди китайских исследователей. Иногда данный термин обозначает причинную связь, и в таких случаях высшей ценностью объявляется «отсутствие опоры». Но даосская спонтанность, как нам уже известно, не является реальностью иррациональной, беспочвенной. Для Чжуан-цзы все вещи «от чего-то зависят», и есть нечто, от чего равно «зависят и жизнь, и смерть». Это «что-то», т. е. совершенная и пустотная целостность бытия, будучи реальностью безусловной, но сугубо вероятностной, делает возможным существование вещей, не являясь их причиной. Чжуан-цзы нацеливает на (или, можно сказать, внушает, подсказывает) идею неразличения «опоры» и «безопорности».

Итак, даосский мудрец не ищет идеальных, умозрительных схем действительности. Он просто «оберегает вещи», вверив все сущее беспредельной открытости бытия. Ибо выше вещей ничего нет (хотя это не значит, что есть только вещи). В даосской литературе так часто приходится сталкиваться с уподоблением реальности «вещи», что нельзя не обратить на него особое внимание.

Как явствует из древних канонов, термин «вещь» (у) первоначально обозначал жертвенное животное, т. е. тот самый символ жизни истинной, который послужил в древнем Китае главной посылкой онтологии дао. Любопытно, что в ранних конфуцианских текстах термин «вещь» почти не встречается. Не потому ли, что Конфуций, предпочитавший умалчивать о делах божественных, еще помнил его священный смысл? Ко времени жизни Чжуан-цзы архаические истоки этого слова были уже основательно забыты, однако оно отнюдь не стало просто собирательным названием внешних предметов. В конфуцианской традиции, например у Мэн-цзы, понятие «вещи» обозначало нечто, принадлежащее в равной мере миру и человеческому сознанию и обладающее моральными качествами; нечто живое и, как некогда живая жертва, связывавшее человека с Небом. Зачастую оно употреблялось просто в значении «другие люди».

Столь широкий спектр значений термина «вещь», в котором отобразился характерный для китайской мысли акцент на преемственности мира и человека, в еще большей степени свойствен даосским текстам. И Лао-цзы, и Чжуан-цзы готовы считать вещью всякое явление окружающего мира. Лао-цзы относит к разряду вещей все, что имеет форму, однако он проводит отчетливую грань между единичными вещами и «всей тьмой» («десятью тысячами») вещей. Последняя в качестве всеобщей природы вещей выступает у него прообразом пустотного динамизма мира, как, например, в сентенции из 16-го чжана «Дао дэ цзина»: «Вся тьма вещей рождается совместно, я прозреваю в ней возврат». Дао, как «мир в целом», и есть для Лао-цзы «вещь завершенная», вещь раr еxсеllеnсе, сама Природа вещей, не переходящая в ограниченные формы.

Со своей стороны Чжуан-цзы еще решительнее утверждает и противостояние двух значений – физического и метафизического – понятия вещи, и их преемственность. С одной стороны, он идет дальше Лао-цзь. в готовности объективировать вещи. Термин «вещь» систематически употребляется у него для обозначения логических объектов. В его книге появляется и общее определение понятия вещи: все, что имеет «форму, облик, звучание и цвет». С другой стороны, дао у Чжуан-цзы не есть объект среди объектов, оно, по его собственным славам, – «не вещь». Тем не менее поток перемен, существующий безотносительно к отдельным вещам, «нейтрализующий» бытие каждой вещи, не отличается от вещей. Согласно хорошо найденной формуле Чжуан-цзы, динамическая реальность мира «вещит вещи, но не является вещью для вещей». Было бы полезно не пренебрегать в данном случае семантикой слов: действие дао как «вещение вещей» не отвечает метафизическому тезису о несовершенстве или иллюзорности вещей. Скорее в нем воплощена сама «вещная» бытийственность вещей.

В даосизме метафизическое дао (если позволителен такой вводящий в заблуждение термин) не выступает антитезой мира множественного. Так, в книге Чжуан-цзы о Лао-цзы и другом древнедаосском философе, Гуань Инь-цзы, сказано, что они «воздвигли свое учение на неизменном отсутствии наличия, взяли за основу Великое Единое» и утверждали, что «в действительности пустота не уничтожает всю тьму вещей». Философское содержание последнего тезиса можно было бы резюмировать следующим образом: нельзя оперировать абстрактным понятием пустоты, отрицающей существование данной вещи, поскольку каждая вещь включает в себя свою противоположность и «несуществование» принадлежит вещам не меньше, чем их «существование». Вещи, как говорит Чжуан-цзы, «таковы» и «не таковы», пустотны и не пустотны, имеют имя и неназываемы. Как сказано у Чжуан-цзы, «имеющее имя и сущность – обитель вещи; не имеющее ни имени, ни сущности – пустота вещи». Впрочем, в «Дао дэ цзине» негативная диалектика еще не распространена на онтологическую реальность «всей тьмы вещей», которая отличается – по крайней мере эвристически – от несуществования. Чжуан-цзы делает этот шаг, преодолевая онтологию первичной вещи у Лао-цзы. Во «внешнем» разделе его книги есть пассаж, который читается как размышление по поводу тезиса Лао-цзы о «завершенной» вещи:

Чжуан-цзы окончательно устраняет метафизический дуализм: для него ничто не превосходит вещи. «Великая пустота» дао имеет одинаковую онтологическую природу с вещами. В перспективе универсального Различия (не-различия) Чжуан-цзы имел в виду именно то, что сказал, когда на расспросы дотошного невежды, желавшего знать, есть ли на свете какая-нибудь ничтожная вещь, в которой нет дао, ответил, что дао есть и в экскрементах. Для Чжуан-цзы нет ничего более отличного от вещей и более «вещного», чем дао. Даосская реальность – это Вещь (не-вещь) в вещи, на которую распространяется не-дуальность вещного бытийствования, и так далее до бесконечности. Это беспредельный ряд самоотраженнй, которые хранят одну «Великую Вещь». Так понятие «вещи» снимает оппозицию феноменального и ноуменального, имманентного и трансцендентного, актуального и действительного, не утверждая параллелизма того и другого. Вещь у Чжуан-цзы самовысвобождается не-принципом хаотического единства бытия. Эта вещь – веющая. Она навевает единство более архаическое и безусловное, нежели концептуальное единство означающего и означаемого.

Интересно отметить, как Чжуан-цзы углубляет основные посылки доктрины Лао-цзы вместо того, чтобы их отставить или переформулировать. По существу, он возводит на новый уровень изначальный антитетизм «вещи», которая относится в равной мере к субъективному и объективному, человеческому и космическому. При этом критика понятия «вещи» у Чжуан-цзы, развивающая тему неопределенной «связи не-связи», не отвергает, а, напротив, предполагает все предшествующие смыслы, включая и конфуцианский, и архаический.

Новизна Чжуан-цзы заключается, собственно, лишь в ха рактере традиционной смычки внутреннего и внешнего, имманентного и трансцендентного в его философии. Даосский мыслитель утверждает (или, лучше сказать, подсказывает) совершенно безусловное единство того и другого, указывая на их столь же неустранимое различие. Его критический ум не опровергает, а подкрепляет изначально заданный ход мысли. Возможно, это отличие Чжуан-цзы от Лао-цзы и, шире, всей традиции китайской мысли – отличие принципиально нефиксируемое и неуловимое – созвучно самой природе внеметафизического различия дао и вещей: чистого различия пустоты как различения подобного, повторения неповторяющегося, универсального присутствия отсутствующего. Различия, предшествующего разделению мирового потока на вещи и совершенно не затрагиваемого бытием вещей. Даосский философ пытается определить его в следующих словах:

Очередной пример даосского антитетического стиля, «семантической аннигиляции», намекающей на реальность вне дуализма сущности и выражения, знака и означаемого, причины и следствия, внутреннего и внешнего, мысли и слова, безграничного и ограниченного. Но Чжуан-цзы говорит не просто об условности всех границ, но и о неустранимости одной вездесущей Границы – границы бесконечного:

Вводя тему «различия без промежутка», различия между Единым бесформенным и Единым оформленным, Чжуан-цзы ставит метапроблему всей метафизики: укоренение Единого в мире множественного посредством его отрицания. Безграничное, чтобы быть действительно безграничным, должно быть ограничено. Конечность дао – залог бесконечности вещей и наоборот. Тем самым, однако, метафизика приходит к своему пределу и исчерпывает себя.

Исторически наблюдаемая метафизика всегда есть форма спецификации мысли. Она делает мысль мыслью о чем-то, сознание – сознанием чего-то. Определяя в мире тот или иной порядок, она создает, по замечанию М. Хайдеггера, «историю бытия», хотя сама является лишь специфическим фазисом мысли и притом неспособным к развитию. Уводя за пределы метафизики, Чжуан-цзы восстанавливает ее предысторию – тот вечный «миф рефлективной мысли», который учит постижению самотождественности вещей в их самобытной и безусловной природе. В этом мифе противоположности существуют друг для друга не в качестве посылок для синтеза и, строго говоря, не дополняют друг друга (часто отмечаемое ныне сходство даосской «протодиалектики» с принципом дополнительности в современной науке остается поверхностным и случайным). Здесь оба члена оппозиции, будучи полностью прозрачны друг для друга и находясь в равновесии, взаимно ликвидируются у порога интеграции, у порога линейной истории; они, скорее, незримо «предлагают себя» друг другу в том, что «уступают друг другу». Это миф недуальности «этого» и «того», опытного и умозрительного, сущности и выражения. Со временем в китайской традиции закрепился соответствующий термин: «не-два», «не-двойственность» (бу эр) вещей.[11]

Недуальная природа реальности – фундаментальная и не имеющая аналогий на Западе черта даосской и, шире, восточной мысли. Но возможна ли бесконечность вещей без их субстантивации? Возможна ли метафизика без понятия бытия как основы всего сущего? Метафизика, отказавшаяся от приписывания словам специфических значений? Отказавшаяся от отказа объективировать трансцендентальное? Метафизика после или, вернее, до всякой метафизики? Ведет ли, наконец, постановка вопроса о пределах метафизики к новой редакции метафизики? Все это вопросы, живо обсуждаемые в современной западной философии, но, пожалуй, из числа тех, которые сами по себе стоят больше любого ответа. Здесь важен не ответ, а самое побуждение к выходу за рамки метафизического рассуждения, препятствующее абсолютизации метафизических систем. Если философия Чжуан-цзы что-нибудь выражает, то именно это побуждение, которое взывает к Бытию в его ненасильственной всеобщности. Логически речь идет о едином (Го Сян говорил об «утонченном едином»), которое «не имеет формы», состоянии неназываемом, немыслимом, лишенном «принципов организации» и недоступном созерцанию. Постижение его требует умения смотреть на мир под знаком сплошного потока перемен, соединяющего полную преемственность с полным разрывом. Оно требует оценивать вещи не по тому, что они есть, а по тому, чем они могут стать. А они – рано или поздно – могут стать всем.

Протометафизика Чжуан-цзы – это образ мира как неиссякаемого фонтана творческой силы, действующей в едином Узле бытия. «Клубы пыли, вьющиеся за дикими скакунами, живые существа овевают друг друга дыханием» – таким видится мир даосскому философу, прозревшему динамическое единство дао. «Превращение» (хуа) принадлежит к числу фундаментальных категорий миропонимания Чжуан-цзы, пронизывающих и связующих все его уровни и области, категорий, превосходящих категориальное деление. Фундаментальное для всей китайской мысли, понятие перемен или превращений, не меньше чем идея первоначала у первых греческих философов, было навеяно не столько эмпирическими наблюдениями, сколько древней мифологией. По в данном случае мифологема тотальности и неуничтожимости бытия была усвоена в ее динамическом аспекте. Преемственность засвидетельствована и терминологией. Сам термин «хуа», конечно же, был генетически связан с превращениями мифологических героев. Еще примечательнее, что в древнейших записях мифов сотворение мира описывается как «превращение» первого человека (Паньгу или Нюйва) в «десять тысяч вещей». Мы едва ли ошибемся, если скажем, что и смерть Хаоса тоже была его «превращением», давшим жизнь миру. Для даоса весь мир, данный в опыте, есть «превращенное единое».

Несомненно, мифологема «превращения» послужила одним из главных источников философствования Чжуан-цзы. Но мы уже знаем, как велика дистанция, отделяющая мудрость даоса от фольклора (хотя она и не противостоит ему). Персонажи даосского писателя, с радостью ожидающие своего превращения в «печень крысы» и т. п., помимо прочего еще и пародируют метаморфозы мифических героев. Пародировать не значит отвергать. Скорее наоборот: высмеивая черты поверхностные, заботиться о сохранении сущности. «Безумные речи» Чжуан-цзы не есть отречение от обыденного смысла слов и тем более их многозначности. В частности, Чжуан-цзы по-своему признает запечатленную в понятии превращения-хуа связку естественного и культурного, ибо в китайской традиции оно обозначало не только природные метаморфозы, но и нравственное воспитание. Но как говорить о превращении – о том, что ускользает между слов, что не укладывается в статический опыт и застывшие понятия умозрения? Превращение не может быть зафиксировано; оно зримо только «через зерцало в загадке». Мы можем судить о нем только по его отражениям.

Говорить о бытии как превращении значит говорить о бытии как со-бытии, о смычке разнонаправленных процессов, внеметафизическом соположении универсального и конкретного, всеобщего и единичного. Превращение не может не быть уникальным и потому имманентным бытию вещей; все в мире, согласно Чжуан-цзы, «превращается само по себе». Тем не менее каждое превращение знаменует обновление всей «сети вещей». Все мировое движение, говорит Чжуан-цзы, «держится одним превращением». В свою очередь, Го Сян рисует картину мира, в котором все сущее «в одно мгновение появляется и исчезает одним комом».

Но превращение, чтобы быть самим собой, должно само превращаться; оно есть то, что оно есть, лишь не будучи равным самому себе. Превращение в высшем смысле соответствует у даосского философа «небесному единству», в котором «перемены отставлены прочь»; идеал Чжуан-цзы – «не превращаться в превращениях». В предельной своей развернутости, в перспективе своего самопреодоления метаморфоза у Чжуан-цзы превосходит оппозицию покоя и движения, единого и множественного. Превращение знаменует смену перспективы, но изменяется ли что-нибудь по существу?

Для Чжуан-цзы все есть «одно превращение», т. е. именно сплошное превращение как не-превращение. Чтобы отличить это «одно превращение» от всех опытно воспринимаемых или умопостигаемых изменений и трансформаций, назовем его пресуществлением. Последнее хранимо всеми преображениями мира, оберегаемо ими в том смысле, что оно не-отлично от преображений. Пресуществление само есть воплощенная недвойственность и представляет собой бесконечный ряд саморазличия. Ибо если есть только со-бытие, значит, нет ничего, кроме различения. Нет ничего, кроме вселенской «сети вещей без начала». Все есть только монументальный нюанс. «Дубовый лист никогда не лист платана». Но если есть только различение, значит, все подобно. Значит, нет ничего, кроме мистификации различия. Нет ничего, кроме подлинной мистификации подлинного различия…

Взгляд на мир «в свете превращения», всегда нового и всегда уникального, делает ненужными поиски метафизического первопринципа. Мир, лишенный универсального принципа или порядка своего существования, оказывается действительно хаосом. В нем столько миров и порядков, сколько событий в процессе превращения, т. е. бесчисленное множество. Неисчерпаем его творческий потенциал. И неисчерпаема радость даруемой им абсолютной творческой свободы. В 6-й главе своей книги Чжуан-цзы говорит о беспредельной радости «истинных людей древности», понимавших беспредельность превращений в мире:

Откуда все-таки проистекает столь неистовая, столь неподдельно торжествующая радость Чжуан-цзы, которая, признаться, озадачивала и многих китайских его комментаторов? Не должны ли мысли о превращении нас в «плечико насекомого» или «печень крысы» вселять скорее пессимизм и меланхолию? Секрет ликования даосского философа, видимо, в том, что даосское Пресуществление превосходит и посредует наши индивидуальные трансформации и движение всего мира, но посредует то и другое способом афронта – так, что ничтожество каждого отдельного существа перед мировым Всё есть его величие в Одном превращении мира. В этом неповторимо-непреходящем Движении мы реально, жизненно едины со всем сущим в необозримой открытости «небесной гармонии».

Итак, даосское превращение (не понятие, не концепция, не идея, не опыт) повинуется уже известной нам двуединой природе символизма. Оно не совпадает с эмпирически наблюдаемыми изменениями (ни жизнь, ни смерть ничего не меняют в мудреце, говорит Чжуан-цзы), но оно и не противостоит им: на всех процессах физического мира лежит его отражение. Это «превращение» не допускает и той или иной формы редукционизма: оно стоит на страже полноты бытия и уникальности всякого существования. Оно не позволяет истине стать функцией субъективированного знания, «достоверностью» суждения. Оно утверждает новое как обновление, восполнение, высвобождение внеконцептуальной бесконечности природы. Насколько индивидуально и неповторимо каждое «превращение», настолько оно всеобъятно и вездесуще. Каждая метаморфоза есть «самопревращение», неподвластное внешней, субъективной воле. Бессмысленно спрашивать, как и почему все случается. Спрашивающий так никогда не получит ответа. Он никогда не будет знать, «как ему быть». «Что же мне делать и чего не делать? – спрашивает Хэбо, вконец смущенный скептическим отношением своего собеседника к возможностям умозрительного познания. – Что мне отвергать и что принимать? К чему мне стремиться, от чего бежать? Как же мне в конце концов быть?» Дух океана отвечает: «Жизнь вещей – как скачущий конь. Ни малейшего движения без превращения, ни мгновения без перемены. Что делать? Чего не делать? Пусть все превращается само собой!»

Давать всему свершаться, позволять само-превращениям быть тем, что они есть, – и значит жить по даосскому идеалу «недеяния», этой противной всякой учености науке, совершенно безыскусному искусству и идеалу, который ничуть не отличается от действительности. Это значит позволить вещам «быть таковыми самим по себе» (цзы жань), каковы бы они ни были. Но превращение в высшем смысле – реальность универсальная. Жизнь даосского мудреца есть чуткий и точный «отклик» (ин) на всякую метаморфозу. Даосский образ мира – камертон, хор, оркестр, где каждый звук перекликается с эхом, где вещи – и исполнители своих партий, и слушатели, чутко внимающие космической музыке, воспроизводящие ее в себе и непрестанно влекомые ее динамизмом. Где в конце концов нет ни исполнителей, ни слушателей, но и те и другие сливаются в «утонченном единстве само-превращений», единстве отнюдь не субстантивном, не формально-логическом, а как бы функциональном, ситуационном, заданном абсолютным ритмом мировой музыки. Этот ритм – «незапамятная древность» даосов, даосская предыстория мысли, выступающая незаметным, «забытым», но постоянно присутствующим фоном истории мысли, который посредует все формы опыта.

Го Сян комментирует: «Хотя голоса поют на тысячу ладов, отпущено им единой мерой». И в другом месте еще откровеннее: «Чем больше вещи отличаются друг от друга по форме, тем более они подобны в бытии самом по себе». Постараемся не потерять обе части формулы Го Сяна. Как воплощение творческого события каждая вещь, каждый образ несравненны, уникальны и самоценны. Но все в мире едино в силе превращений, ставящей каждую вещь в бесконечную перспективу «тьмы вещей» или универсальной природы. Самотождественность вещей в «самопревращении» есть равенство в неравенстве; в нем все сущее уравнивается по его завершению, бытийственной полноте. Бытие «само по себе» – мост от индивидуального бытия к бытию «тьмы вещей». Оно есть всеединство мировой Вещи как символа универсума и универсального символа; незамечаемая основа диалога, безграничная среда посредования, которая не создается ни «мной», ни «другим» и никому не принадлежит, но одна вечно пребудет; вещи сгорают, а «огонь перекидывается дальше»…

Аутентичное бытие – «одинокое превращение». Мы знаем уже, что одинокое здесь – и единичное, и единое. «Отклик» даосского мудреца на перемены мира, как всякий момент творчества, уникален. Но он универсален, как беспредельна сфера творческого события. Оттого неприметность есть главное его свойство. Хотя умение «быть одиноким», – главное достоинство мудрого.

Согласно разъяснениям Го Сяна, истинные метаморфозы принадлежат миру «темного» или «сокровенного» (мин). Термин «мин» уходит корнями в мифологему бездны, пучины, которые поглощают свет и исторгают его. В текстах Чжуан-цзы он еще сохраняет связь с мифологическими сюжетами. Го Сян же вкладывает в него сугубо философское содержание, употребляя его для обозначения символического, «музыкального» акта превращения: мудрец, согласно Го Сяну, «сокровенно проницает множество различий» или «сокровенно превращается вместе с вещами». Разумеется, и самобытность вещей непостигаема извне: «вещи сами по себе вещи и потому сокровенны».

В «самопревращении» утверждается вселенская самобытность вещей. Оно предстает контрастным единством противоположного, некоей границей, и разделяющей и связывающей. Уже у Чжуан-цзы упоминается «предел непосредственности вещей». Гораздо полнее тема «предела вещей» разработана в комментариях Го Сяна. Образцовый толкователь Чжуан-цзы говорит о пределе бытия, в котором осуществляется сугубо индивидуальное, но отнюдь не частное, не субъективное естество вещей. Поскольку сила превращений непроизвольна и находит завершение в пустоте космической причины-следствия, это «сила бессилия». «Принцип имеет высший предел, в котором внутреннее и внешнее исчезают, проницая друг друга… Дао есть не-мощь. Даже дао не может способствовать самообретению. Пока я не обрел себя, я не могу произвольно сделать это. Те, кто обрели себя, снаружи не полагаются на дао, внутри не полагаются на себя, но обретают себя внезапно».

Последнее высказывание подводит к понятию, «внезапности» как принципу мировых превращений. Творческие события случаются «внезапно», поскольку они безусловны, уникальны, довлеют себе; реализуемый в них предел бытия не принадлежит пространству и времени. Однако категорию внезапности у Го Сяна нельзя считать неким диалектическим моментом становления бытия. Ведь «высший предел» потока превращений связывает вещи внедиалектической связью самотождественности в контрастном соположении. Индивидуальное и всеобщее здесь в действительности не определяют друг друга. Они друг друга подразумевают и замещают. Аналогичным образом в «огромном коме» превращений случайность не находится в каком-либо определенном отношении к необходимости. В нем, как мы знаем, нет порядка и закономерностей, и потому в нем нечего познавать и определять. Покой в нем не подготавливает движение; он только увеличивает его вероятность. Чем больше молчит тот или иной инструмент в оркестре «флейты Земли», тем больше у него появляется шансов исполнить свою партию. Однако ж сами понятия «больше» или «меньше» в данном случае – чистейшая условность. Тут вечность не отличается от мига, все «живет единовременно»: все одновременно движется и покоится, молчит и звучит. В мире Чжуан-цзы все происходит «вдруг», совершенно случайно, но – с абсолютной, не оставляющей места сомнению неизбежностью. Что же спрашивать о причинах вещей?

Странные фантазии, небылицы, балагурство Чжуан-цзы, как ни судить их, являют по крайней мере точный образ его жизненной позиции. Наперекор сонму апологетов Порядка Чжуан-цзы защищает беспорядок (точнее, неопределенный порядок) и возводит его в ранг подлинной творческой стихии. Среди философов он один из немногих, которые учат ценить отсутствующее. Если в его мире все сущее «появляется и исчезает в одно мгновение», то длится в нем именно «постоянное отсутствие наличного» – та неподвластная счислению странная дистанция, которая отделяет сон от пробуждения, но уравнивает один день и «жизнь десяти тысяч поколений». Это разрыв, присутствующий в каждом моменте существования, бездонный темный провал, через который в обжитый и привычный человеческий мир врывается дыхание вечной Жизни. Жить этим разрывом – значит каждый миг умирать и рождаться вновь, испытывая в каждый момент времени непроизвольную и неудержимую силу бытия. Это значит жить вечным «творческим событием», радостью постоянного, но всегда неожиданного «раскрытия вещей» (кай у), помещающего вещи в свободу безграничного простора.

Индивидуальная и космическая сила само-творения обозначается в даосской литературе термином «дэ». В древнейших текстах знак «дэ» обозначает экстатическое общение людей с духами и магическую силу заклинаний, его дарующих. Даосская традиция унаследовала первобытное представление о священной Силе, которая одновременно вкоренена вещи и не принадлежит ей. Но осмысление дэ в даосизме подчинено вновь открытой идее символического единства мира. У даосских авторов дэ принимает значение имманентного источника жизни и совершенства вещей, нетождественного и даже противоположного их видимости. Однако у каждой вещи свое дэ, подобно тому как всякая вещь «живет сама по себе». Дэ – предел творческой самореализации вещи, родовой момент ее существования, в котором приводятся к полноте и согласию все ее свойства. Как завершение индивидуального бытия, оно оказывается тождественным Небу. Ибо небесное у Чжуан-цзы, как мы уже могли заметить, соответствует индивидуальному, несравненному, одинокому (ду), а то, что считается человеческим в мире, отпавшем от дао, оказывается всего лишь обычным, обыденным, «стадным» (цюнь). Мудрецу у Чжуан-цзы подобает «в одиночестве претворять в себе небесное». Нетрудно понять, почему Чжуан-цзы ценит все безошибочно-самобытное в человеке. Разве мы сами не ценим своих друзей за их непохожесть на других?

Дэ воплощает универсальную значимость конкретного. Индивидуальность дэ соответствует высшей гармонии и подлинной жизни – «животворению живого», жизни-дару. Понятия жизни, согласия (хэ) и дэ не раз отчетливо ставятся даосским писателем в один ряд. Все они – не более чем разные грани «всепроницающего единства» дао. «Вещи рождаются (и живут), обретая единое», – говорит Чжуан-цзы. Как точка пересечения противоположностей, смычка именно крайностей индивидуального и универсального, дэ именуется Чжуан-цзы «сокровенным», подобно тому как в даосской анти-феноменологии дао реальность объявляется самоскрывающейся.

Вслед за Лао-цзы Чжуан-цзы иллюстрирует идею «жизненного согласия», сравнивая дэ с водой. Удачный образ: вода, будучи текучей, подвижной средой, сама себе равна во всех формах и никогда не теряет равновесия. Но Чжуан-цзы говорит не только о «согласии дэ», но и о том, чтобы «приводить себя к согласию с дэ». Претворять свое дэ – значит познавать себя во всеобщем через опыт «другого» и посредством другого. Так даосские послушники вникали в дэ зверей и птиц для того, чтобы через свою и чужую индивидуальность раскрыть безбрежную цельность природы. Залог этой цельности – сама способность человека к воображаемой имитации, позволяющая ему превзойти свое субъективное «я».

Не будет лишним вновь подчеркнуть, что в даосской философии противоположности не просто сосуществуют, а проникают друг в друга, друг друга «порождая», т. е. утверждая в своей самобытности. Свет рождается в сокровеннейших глубинах тьмы. Звук растет в пустыне безмолвия. «Смотри, как скрывается незримое, и слушай, как замирает беззвучное, – учит Чжуан-цзы. – Только в сокрытии незримого увидишь свет. Только в замирании беззвучного услышишь гармонию». Идею совпадения противоположностей именно по их пределу отчетливо формулирует Го Сян: «Принцип имеет высший предел, в котором внешнее и внутреннее исчезают, проницая друг друга. Не бывало еще, чтобы тот, кто странствовал вовне до предела, не пребывал бы в сокровенном единстве с внутренним».

Го Сян также явственно высказывает содержащееся имплицитно в идее «самопревращения» вещей у Чжуан-цзы отрицание творца. Если древний даосский философ говорит о Переплавщике или Учителе, выделывающем все формы, и постоянно спрашивает: «Что делает вещи такими, каковы они есть?», то Го Сян заменяет патетические вопросы Чжуан-цзы недвусмысленным утверждением: «Все рождается само по себе, и нет “я”, рождающего другое. Я не могу породить вещи, вещи не могут породить меня. Я существую сам по себе, другие таковы сами по себе…» Мир сокровенного «самопревращения» вещей – это пустыня вечного безмолвия за пределами личностного метафизического бога; пустыня, бесконечно далекая от феноменального мира, но не отличная от него. Утверждая слитность «начала и конца», совпадение внутреннего и внешнего по их пределу, даосская мысль избегает логических трудностей каузальной теории творения, где абсолют не может быть ни трансцендентен миру конечного, ибо как причина он связан с ним, ни имманентен этому миру, ибо последний как следствие должен быть вне него. В даосской «сети мира» все сущее «рождается совместно» по законам резонанса, отражения, органического единства. И в ней все – самобытно.

Каузальной теории творения соответствует образ человека самоотчужденного, ущербного, падшего, «рожденного в грехе» и вместе с тем противостоящего миру и обязанного трудиться, воздействовать на природу как внешний объект, возделывая или попирая ее, – не все ли равно? Даосскому мотиву несотворенного хаоса соответствует образ человека цельного, безбрежного, схороненного в мире, как зародыш в утробе матери, и живущего наравне со всем сущим в сосредоточенной праздности «недеяния».

Чжуан-цзы не упускает случая посмеяться над претензиями антропоцентризма. Вспомнить хотя бы рассказ о Плавильном котле мира, где человек вместе со всеми вещами находится на вечной переплавке. Не будет ли смешон и жалок тот, кто воспротивится неизбежному и станет кричать: «Хочу быть только человеком! Хочу быть только человеком!»? Такого упрямца Великий Переплавщик непременно сочтет дрянным материалом.[12] Но Чжуан-цзы, как мы уже знаем, не умаляет человека, не низводит его до профанического и самопротиворечивого статуса «разумного животного», как предопределено, кстати, причинной теорией творения. Он не снимает с человека его уникальной ответственности перед миром – возобновлять и утверждать свою принадлежность Небу. Формы культуры призваны поддерживать зияние безграничной перспективы дао-бытия. Человек в даосизме – подлинный властелин мира, хотя и не выказывающий своей власти. Он наделен миссией определять мир, не определяя его.

В даосской традиции мы находим оригинальную попытку найти всеобъемлющее единство «бесформенного» и «мира форм», субъективного и объективного на основе их обоюдного отрицания («обоюдного забытья» или «обоюдной потери» на языке Чжуан-цзы). Отрицания, утверждающего самоценность того и другого. Ибо даосизм не знает свойственных западной традиции крайностей монотеистического обезбоживания природы или пантеистического обожествления ее, сведения человека к трансцендентным принципам или его дегуманизации. Даосская концепция вещной пустоты исключает объективизацию бытия и субъективизацию сознания; она совмещает созерцательный и преобразовательный аспекты человеческого существования. Но это интегральное единство бытия достигается ценой признания неустранимости вечного Другого, доонтологического «великого предела», превосходящего в акте самоограничения самое «истинно-сущее». У Чжуан-цзы даже немеркнущий свет Пустоты окружен мраком неведомой Границы.

Снимая оппозицию явленного и сокрытого, философия дао представляет опытный мир не следствием, а символическим отражением реальности, в котором та себя открывает, скрывая себя. «Владыка мира – звук, мир – эхо. Владыка мира – образ, человек и все сущее – отражение», – говорит, например, один из ранних комментаторов «Дао дэ цзина» Янь Цзунь (I в. до н. э.). Эта традиционная формула требует некоторых уточнений. Нельзя отрицать, в частности, что она допускает метафизическое истолкование мира. Однако история философии свидетельствует о том, что метафизика конституировалась на основе логико-грамматического параллелизма и, как особо подчеркивает французский философ Ж. Деррида, фонетической записи устного слова. Ни то ни другое не могло стать главным импульсом размышления в Китае, где иероглифические знаки никогда не теряли своего значения потенциального образа символической перспективы. И мы уже достаточно хорошо знакомы с учением Чжуан-цзы, чтобы исключить отождествление его с метафизической доктриной.

Нельзя думать также, что в даосской философеме отражения речь идет о восприятии явлений как негативного слепка реальности, подобного, скажем, перевернутому образу, возникающему в зеркале. Иными словами, речь идет не просто об умении «прочитывать вещи с обратным знаком», как нередко принято в традициях тайного знания. – Например, в эзотерической доктрине позднейшего даосизма истинный властелин мира, этот прототип и темный двойник мирского правителя, обращен лицом к северу, тогда как его видимое всем зеркальное отражение смотрит на юг. Подобные толкования могут иметь немаловажную социальную и культурную значимость, но они не проясняют действительной познавательной глубины философемы отражения. Взятые сами по себе, они, в сущности, являют стадию разложения символизма, когда символические образы становятся функцией логики, хотя и не порвавшей с архаическими формами мышления.

Между тем Чжуан-цзы сам задал условия постижения символической глубины образов, введя в китайскую традицию понятие «следа» (цзи) подлинного бытия. Понятие это имело в китайской традиции явственные мифологические корни. Достаточно вспомнить древние мифы, герои которых родились после того, как их матери наступили на след великана-первопредка. Нетрудно представить, что в мотиве священных следов, этих «знаков указующих» божественного присутствия, драматизировались оппозиция и преемственность нормативного и обыденного, непреходящего и единичного. Но Чжуан-цзы стоит вне первобытных мифов и на первый взгляд употребляет понятие следа в сугубо негативном смысле. Он заявляет, что тексты канонических книг относятся к живому опыту древних мудрецов так же, как след ноги – к самой ноге, и что поэтому пытаться вникнуть в правду древних, руководствуясь их отчужденными «следами», – верх глупости. Идеал же Даоса характеризуется в одном месте как «возвращение к единству, отсутствие следов»; известна и даосская сентенция: «умеющий ходить не оставляет следов».

Идея «отсутствия следа», несомненно, согласуется с даосской темой само-сокрытия дао. Но, как мы уже знаем, само-сокрытия очевидного. Нельзя не заметить, что Чжуан-цзы отвергает не столько «следы» как таковые, сколько превращение их в объективированную, умопостигаемую сущность, что подразумевает как раз признание существования метафизической реальности. Между тем следов лишены не только «незапамятная древность», но и нечто реально переживаемое, данное всегда в настоящем, то, что «день и ночь сменяется перед нами», т. е. тот мир «видимого и слышимого», к признанию бытийственной полноты которого в конце концов и приходит даосский философ.

Тщательнее осмыслив категорию следа, мы можем прийти к выводу, что понятия «след» и «отсутствие следа» не исключают друг друга. Ведь след и предмет, оставивший его, существуют в разных пространственных и временных измерениях: одно отнюдь не адекватно другому. Иными словами, след становится тем, что он есть, благодаря чему-то без-следному; его ценность как знака – в отсутствии означаемого. Парадокс в том, что только наличие следа делает возможным существование того, что не оставляет следов (не имеет сущности). Удостоверяя реальность как неведомое, след реализует себя в самоустранении. Тем самым понятие следа с необходимостью внушает идею реальности, превосходящей оппозицию присутствия и отсутствия. Таково дао-бытие у Чжуан-цзы – вечно Другое, «то, что никогда не начинало быть», «незапамятная древность», или, заимствуя выражение Э. Левинаса, «прошлое, которое никогда не было настоящим», но – именно поэтому – вечно пребудет. Это реальность, в которой чистая объективность (прах) сходится с чистой имманентностью (светом).

Мы видим теперь, что отрицание даосами параллелизма сущности и явления с необходимостью ставило категорию следа в центр философии дао. Оценить ее место в китайской традиции помогают комментарии Го Сяна, где она приобретает значение мира явленного, противопоставляемого «самоскрывающемуся единству» (мин) всего сущего. Однако данное противопоставление у Го Сяна не имеет ничего общего с оппозицией феноменального и ноуменального. В свете известной нам идеи «великого предела» бытия оно предстает структурой свободного взаимопроникновения противоположностей. «Сокровенная» реальность и ее «следы» объявляются Го Сяном нераздельными и неслиянными. В акте самоотрицания дао объемлет свои манифестации, но для каждого частного бытия явленное не тождественно скрытому: «Только если смотреть на сокровенное с точки зрения следов, – утверждает Го Сян, – внутреннее и внешнее будут разделены». В любом случае существование «следа» оправдывается существованием чего-то абсолютно без-следного: «то, что делает светлое светлым, есть след того, что делает темное темным». Речь идет не просто о том, что дао едино с вещами, а о том, что предел дао совпадает с пределом вещей.

Философия Го Сяна в равной мере запрещает понятие непостижимой «вещи в себе» и наивное отождествление следа с фиксированным и условным знаком. В комментариях классического толкователя Чжуан-цзы подвижный статус категории следа отобразился в параллельном употреблении трех однорядовых понятий: «то, благодаря чему есть следы» (точнее, «то, благодаря чему следы есть то, что они есть»), «следы» как таковые и «следы, доступные подражанию». Го Сян, как мы помним, категорически отрицал метафизику первоначала. «То, благодаря чему есть следы», означает в его философии имманентный предел самих вещей, их бытийственную полноту. Оно не отделено и от «следа», который, как не единожды подчеркивается в комментариях, остается непременным атрибутом мудреца, ибо «есть звук – есть и эхо». Однако подлинный след мудрости неуловим для постороннего взора: «у тех, кто пребывает в сокровенном единстве с миром и безукоризненно откликается переменам, следы пропадают для мира». Наконец, «следы, доступные подражанию», соответствуют всем объективированным формам культуры – от правил этикета до письменной традиции.

Три указанных понятия у Го Сяна относятся, очевидно, не к раздельным сущностям, а к разным аспектам одного целого. Вместе они очерчивают как бы два измерения категории следа, соответствующих двум выделенным выше уровням смысла – имплицитного и дискурсивного или двум перспективам созерцания: внешней и внутренней. Первая охватывает мир объективированных знаков, доступных той или иной метафизической интерпретации. Вторая составляет область, так сказать, прото-знака (не-знака) – неявленного, непрерывно «теряемого» для мира, доонтологического события (хуа), в котором ничего не происходит; абсолютного различения как отличия тождественного, которое делает возможным самое существование смысловых различий, но не определяет их.

Мы должны говорить о внеметафизическом характере связи двух этих сфер бытования следа. Их преемственность – это вездесущий Предел, внесущностная и внеконцептуальная конечность. Речь идет о Различии в различии, Сне во сне, Круге в круге. Универсальное Различие, схороненное всеми различиями, – вот самоскрывающийся, не имеющий образа Владыка мира, который имманентен миру и правит миром изнутри него самого. Вспомним в этой связи о существовавшей в Китае традиции возводить письмо к вселенскому «узору» (вэнь), «очертаниям морей и рек, следам драконов и змей» (так, в частности, трактовал происхождение письменности средневековый ученый Юй Шинань в начале VII в.).

Должно быть ясно, что прототипом знаков письма и заодно классификационных схем культуры в данном случае выступают не просто те или иные природные образы. Область следа как прото-знака – этого мирового «узора» вещей, космической сетки различий – предстает необозримой перспективой бытия, образом пустоты, пределом всех форм, «речью до слов», различением без различия, средой взаимоотражений, снимающей оппозиции присутствия и отсутствия, причины и следствия, реальности и иллюзии, субъекта и объекта. Эта перспектива есть также область собственно понимания. Выше уже отмечалось, что мы понимаем какое-либо явление в том смысле, что сознаем одновременно его уникальность и его универсальность. Но мы понимаем, что мы понимаем, лишь соотнося «понятное» с «непонятным». Прото-знак – это не-понятный образ «мира в целом», которым держится всякая система знаков как понятое и понятное. Иначе говоря, он создает саму возможность понимания.

Чтобы составить целостное представление о даосской реальности, нужно соединить мотив следа как неозначающего знака, внеметафизического различения с мотивом самоотрицательной природы бытия. Пожалуй, мы могли бы говорить о ней как о темном провале, как о чем-то вроде бездонного горного ущелья (еще одна классическая метафора в даосизме), наполненного бесконечными раскатами эха и беспредельным рядом отражений. Все «видимое и слышимое» в нем окажется не образом «истинно-сущего», а скорее маской самого себя. В этой игре масок ни одна вещь не будет обладать привилегированным статусом.

Очевидно, что философема «следа», подобно аутентичному слову в понимании Чжуан-цзы, не призвана что-либо «выразить» или дать интерпретацию мира. Ее назначение сугубо прагматическое: она указывает на внеконцептуальный, но определяемый непосредственно жизненной практикой людей момент преобразования всех интерпретаций, всеобщий контекст всех категорий. Поэтому даосская правда «бесполезна» – и неисчерпаема в применении.

Таким образом, подлинные истоки философии дао, как и всей китайской мысли, следует искать в области общественной практики человека. Необозримо-пустотная – символическая или познавательная – перспектива знака как «следа» действительно имеет непосредственное отношение к процессу посредования природы и культуры и тем самым – к самоопределению человека через определение границ его существования. В институтах родового строя эта перспектива заявляет о себе, например, в священных знаках, оменах, нуждающихся в интерпретации. Допущение возможности альтернативных решений, однако, сочетается в первобытную эпоху с жесткой регламентацией поведения. Архаический ритуал устанавливает статус всех вещей и все способы переживания реальности как некую единственную и обязательную для всех возможность. У Чжуан-цзы, утверждающего внутреннюю глубину человека и его способность быть самостоятельным перед миром, мы наблюдаем в известном смысле прямо противоположную картину: философия дао исходит из фактов, уже заданных человеку его опытом или культурной традицией, но допускает полную свободу интерпретации, полную волю в без-действии. В этом даосское миросозерцание отличается и от классической науки Запада, которая добивается получения точных выводов из столь же четко сформулированных посылок, размышления или действия. Область следа у Чжуан-цзы – это та самая «сеть вещей», в которой нет первоначала и, следовательно, нет и не может быть одного-единственного «истинного» определения реальности или смысла.

Философия Чжуан-цзы требует признать безусловный характер культурного наследия, но не позволяет свести его к тому или иному доктринерскому значению, ибо она не пытается свести бытие к первоначалу. Даосский мудрец стоит на страже неисчерпаемого смысла мироздания.

Даосизм низводит письменную традицию до статуса вторичного означения, знака космического узора (прото-знака), своего рода «сна во Сне». Однако сходство даосской позиции с трактовкой человеческого творчества как «тени теней» в платоновском идеализме остается чисто внешним. Для Чжуан-цзы маска и прототип равно реальны и техническая деятельность человека не отличается онтологически от действия «небесной природы». Даосская философия следа освобождает человека от бремени догматизма традиции, но делает это для того, чтобы побудить его к активному и критическому усвоению культуры, открытию для себя неограниченного поля смысла.

Даосское миросозерцание делает возможным переоценку культурного наследия без его «разоблачения», без возведения явлений к их мнимым причинам. Тем самым оно обеспечивает жизненный рост культуры. На его основе сложилась идея «великого единства», которое кладет предел всем формам, но делает возможным их существование. Именно эта идея вкупе с понятием универсального «искусства дао» позволила сформироваться традиционному китайскому представлению о «едином истоке» трех учений – конфуцианства, буддизма и даосизма. Интересно, что один и тот же постулат мог оправдывать прямо противоположные оценки культурных явлений. К примеру, представление о реальности как пределе наличествующих форм позволяло апологетам буддизма в Китае объявлять «варварские» аксессуары чужеземной религии образом подлинного (внутреннего и скрытого) содержания китайской мудрости. Однако в силу того же хода мысли буддизм тоже терял свою значимость как обособленная культурная традиция: все традиционно китайское представало высшим образом буддийского эксцентризма… Так в системе китайского синкретизма каждое учение служило в итоге лишь апологией других учений. А «искусство дао» действительно оказывается, по слову Чжуан-цзы, «бесполезным» – т. е. безграничным и необъективируемым – познавательным измерением культурной традиции и потому необходимым условием ее существования.

Невозможно, наконец, оценить культурную значимость понятия следа, не увидев в нем своеобразного философского комментария к символике пресуществления в ритуале. Эта символика держится идеей взаимообратимости мгновения и вечности в родовом понятии времени как предела становления. «Отклик» мудреца в китайской традиции действен на все времена именно потому, что он «соответствует моменту». Оттого же даосскому мудрецу нет нужды заниматься гаданием. Он живет мгновением, несущим в себе вечность сна. Универсализм ритуально-магического действия влечет за собой отрицание непосредственной связи причины и следствия, что является подлинной основой философемы следа как реальности протознака – сверхтекучей, но именно поэтому неуничтожимой. Реальность как «след» в даосизме – это тот самый голос, который звучит, когда смолкают уста.

Говорить о реальности как следе означает, стало быть, говорить о временном характере бытия. Области следа принадлежат все понятия, выражающие экзистенциальный разрыв: ожидание, терпение, беспокойство, доверие, утрата и т. д. В свете временной длительности настоящее переживается в контексте потери и предвосхищения, знаки же получают функцию сокрытия, стирания, помрачения: «перемены дао» принципиально сокровенны. Они исчезают, даже прежде чем обретут зримый образ! У теоретика поэзии IX в. Сыкун Ту мы встречаем примечательное суждение о природе бытия-следа: «Вот подлинный след: воистину, познать его нельзя. Образ идеи только хочет родиться, а превращения уже творят новые чудеса!» Даосский мудрец живет «впереди себя»; он живет экстатической устремленностью в неведомое (даосской «идеей»), которая предвосхищает всякое творчество, но не переходит в его продукты. Недаром в трактате «Хуай Нань-цзы» начало всего сущего описывается как «всеобщее возбуждение, не прорывающееся наружу». Это поистине самозабвенная устремленность. Внушаемая ею идея Вечного Отсутствия противостоит идеалистическому мотиву воспоминания неизменных образцов, которые всегда даны нам как присутствие, как настоящее. Жизненной позиции даосов близка ироническая исповедь чаньского. наставника: «Десять лет я не мог вернуться, а теперь забыл, откуда пришел!»

В даосской философии мы имеем дело с образом чистой текучести времени. Иначе говоря, в ней не время является формой развертывания системы понятий (как, например, в гегелевской феноменологии духа), а, наоборот, понятия выражают временную длительность. Даосской концепции вовсе не существует, и даосы говорят «наобум», «просто так», влекомые неизвестно куда их «идеей». Но все их слова – зов одного и того же; зов бесконечно разнообразного, не имеющего логической формы, всеобъятного потока «без начала и конца», «без правил и меры». В этом потоке полнейшая анонимность «потерянного следа» и совершенная интимность чистого дыхания сосуществуют вне субъектно-объектного дуализма, вне исключительного метафизического порядка, предрешающего самоотчуждение, «грехопадение» духа в темной и слепой стихии «беспорядка».

Чжуан-цзы не приемлет отстраненности репрезентативного мышления, которое представляет нам вещи. Сами понятия «картина мира», «мировоззрение», «представление» и т. п. применительно к его творчеству, строго говоря, незаконны. Но даосский философ не требует капитуляции мысли. Признавая существование Границы прежде появления самих вещей, он дает пищу работе мысли, неизбежно прокладывающей себе путь через игру оппозиций. Однако текучесть этой границы не позволяет разуму сделать ее предметом рассуждения. Она внушает лишь идею некоего разрыва, перехода, «переноса этого» (слова Чжуан-цзы), переноса, свершающегося вне метафизических оппозиций.

В этом пункте даосская философия предстает радикальной переоценкой мифа и его апологией на новом уровне. Исторически наблюдаемый миф устанавливает смысл существования в священных парадигмах, но делает это посредством конкретных образов – дубликатов естественных явлений. Даосская философия принимает смыслополагающую роль мифа, но стремится довести до полного неразличения парадигматическое и обыденное. Даосский «миф» (скорее, миф, вывернутый наизнанку) утверждает значимость абсолютно неопределенного события и совершенно анонимного сознания. Он есть лишь сам акт облечения смыслом, сообщая только то, что в Начале было Нечто и был Некто (впрочем, даже такое сообщение остается метафорой).

Чжуан-цзы не ищет какой-либо ключевой философемы. Для него небеса хранят абсолютное молчание, а боги изрекают «безумные речи». Предонтологическое присутствие дао остается совершенно неопределимым. Даосский философ ставит перед мыслью совершенно особую задачу: «идти обратной дорогой», вернуться к бытию, разучившись дискурсии и риторике «понимания». Рассуждая в стиле Чжуан-цзы: все знают, как реальность выражается; никто не знает, как она скрывается. Не остаются ли на нашу долю только недоуменные вопросы, столь свойственные писательской манере самого Чжуан-цзы и заставляющие его всякий раз заявлять, что с него довольно и он не пойдет дальше? Постараемся не утерять многозначительной двусмысленности подобных деклараций. Это не отказ от мышления вообще, а отказ от определенного типа мышления – именно того, которое ищет ответ на вопрос «что есть..?» В остальном они являют достоверное свидетельство вне-концептуального присутствия Бытия как чистой временности.

Сводя бытие к чистой временности, к повторению уникально-неповторимого, Чжуан-цзы, так сказать, онтологизирует историю. Дао – это история, которой суждено остаться ненаписанной, ибо, как заметил бы сам философ, легко знать вещь, ставшую историей, но трудно знать историю, ставшую вещью. Область истории у Чжуан-цзы составляет дистанция между точкой «одного превращения» и всеобъятной сферой «сокровенного круговорота» – столь же подобных, сколь и отличных друг от друга. Благодаря не-дуальности того и другого история в даосской мысли способна сама себя обыгрывать и освобождать от самой себя. Но послушаем, что говорит о генеалогии дао один из персонажей даосского писателя, некая Женщина Юй.

Эта причудливая родословная представляет собой откровенную пародию на историю, еще не сбросившую мифические одежды, и, более того, – на сам миф исторической преемственности. Ее персонажи, словно вызванные к жизни детским капризом, самой своей нелепостью указывают на неадекватность формы и содержания в предельной реальности дао. Они сопротивляются любой экзегезе, они смеются над любым толкованием. Но Чжуан-цзы, как всегда, смеется «со смыслом». Ставя своих фантастических персонажей в афронт к привычной исторической последовательности, он напоминает о «возвратном» движении дао и пустотном не-единстве бытия, сквозящем в каждом моменте истории. А пестрый и, казалось бы, совершенно случайный состав героев даосской псевдоистории сообщает о том, что реальность дао рассеяна в бесконечном разнообразии мира и равно доступна в каждом миге существования. И однако та же пестрота вовсе не случайна: она внушает неисповедимую идею «одного превращения» как акта последовательного собирания и восполнения природы. Герои даосской псевдоистории, будучи каждый сам по себе, действительно указывают на генеалогию (без грехопадения) сознания и кружатся в одном хороводе бытия.

Даосскую историчность без истории, очевидно, невозможно перевести в категории линейного развития: идея несуществования различий не позволяет установить различные стадии или степени самого неразличения. Но, облекая все исторические моменты необозримой перспективой посредования, даосская «история как вещь» делает возможной всякую концепцию развития, всякий порядок рассуждения (будучи скрываемой каждым из них). Тем самым она оказывается неформализуемым условием существования традиционных форм, доступных толкованию и перетолкованию. Именно ей мы обязаны тем весьма смущающим западных исследователей фактом, что в китайской литературной традиции предположительно разные формы опыта и даже целые системы мировоззрения выражаются в одних и тех же терминах и фигурах речи. В свете истории как чистой событийности главное значение приобретает не сам текст, а отношение к тексту, точнее, насколько это отношение благоприятствует выходу за рамки субъективистского сознания и раскрытию познавательной глубины образов, насколько оно способствует собиранию (ради высвобождения) бытия. В философии недуальности исторический процесс принимает характер углубления, по определению скрытого, а акт понимания предполагает не пассивную регистрацию наличного, а соучастие в акте «превращения», связующего единичное и всеобщее. Таким образом, философия дао у Чжуан-цзы предстает оправданием Традиции без догматического традиционализма. Оно оказывается в особенности оправданием столь характерного для китайской культуры сопряжения архивистской книжности, приверженности к знаку ради знака и идеи непосредственной передачи правды вне слов, «от сердца к сердцу». Предстоит еще выяснить, насколько возвещенная древним даосом идея истории как «монументального нюанса», воплотилась в исторической судьбе китайской цивилизации.

Чжуан-цзы считал современное ему общество «погрязшим в скверне». Он находил, что ему «не о чем говорить с миром». Поэтому он говорил так без-умно – то не в меру причудливо, то по-детски наивно. Он говорил так потому, что слова в окружавшем его мире употреблялись не по назначению: они больше не служили явлению истины, они скрывали ее. Сокрытость – таков, по Чжуан-цзы, способ бытия Дао с тех пор, как оказалась забытой «незапамятная древность». То, что обыкновенные люди считают сиянием дня, даосскому философу видится потемками; он ищет свет в непроницаемом мраке ночи.

Чжуан-цзы точно указывает, что именно скрывает дао: «малые свершения» (сяо чэн) логической аргументации, превращающие истину в функцию субъективистского или «машинного» знания. Не то, чтобы эти «свершения» были плохи сами по себе. Духовный недуг общества для Чжуан-цзы заключается в самом желании ограничить значение слова в рамках метафизической системы, превратить «след» как формообразующее начало культуры из прото-знака в просто знак. Это означает забвение символической глубины образов: событие, совершенно незаметное для постороннего взора. Между тем смысл слов для Чжуан-цзы всегда наделен двойным дном; слова мерцают смыслом. Понятия у даосского писателя получают жизнь от собственного предела: превращение само должно превратиться, забытье – забыться, раз-ум – стать без-умием и т. д. И даос охраняет это забытое, неразличимое в обыденном словоупотреблении измерение смысла.

Бесспорно, Чжуан-цзы говорит то, что он говорит. Но мы знаем, что он говорит еще и нечто совсем другое. И чтобы постичь эту бездну другого, нужно быть по крайней мере столь же наивным, как и сам Чжуан-цзы. Попробуем научиться удивляться: зачем так энергично настаивать на том, что понятно даже ребенку? На самом деле Чжуан-цзы говорит о безусловном Различении, которое есть «одно превращение» всего сущего; различении, которое столь же неразличимо, как различие между забытьем и за-бытием. Мы знаем, что оно есть, но мы не можем показать его. Отпадение от дао соответствует забвению этого первичного различия неразличаемого. Оно так же незаметно для метафизического мыслителя, как для самоограничивающегося субъекта – его нежелание «знать радость рыб». Будучи принципиально невычленимым, незаметным в обыденном словоупотреблении, оно совершенно бесполезно. Но надо понять полезность бесполезного: без «превращения превращений» ничего не произойдет.

Повторим: главная проблема философии дао Чжуан-цзы не в том, как выражается дао, а в том, как оно скрывается. Ибо у Чжуан-цзы раскрытие дао предстает его сокрытием. Вещи ценятся не за то, что они есть, а за то, что их нет. Слова дороги не за то, что их произносят, а за то, что их проглатывают. Но сфера открытости дао растворяет все «формы выражения» в опыте абсолютной близости к реальности. Открытость – это не суждение о ветре. Это сам ветер. Чистое со-бытие, не скрытое анонимными закономерностями.

Даосский метод – если можно говорить о методе достижения абсолютной свободы – есть именно сокрытие объективированного. Понятие глубины образов играет в нем ключевую роль. Не иллюзорной глубины метафизической мысли, которая противопоставляет сущность выражению, абсолют – конечным вещам, не замечая, что и то и другое равно доступно ей и «ноуменальная реальность» выразима не меньше, чем любой объект. Речь идет о глубине символической, постигаемой внутри самого созерцающего. Для стороннего наблюдателя эта реальность сливается с мраком и отсутствием потому, что она не идентична наличию, присутствию как таковому. Реальность в даосизме – это тьма творческой бездны превращений, несущей в себе нечто «другое» по отношению к предшествовавшим формам жизни. Ведь творческое воображение в человеке не просто продолжает или домысливает известное ему, а рождает идеи, которые могут ничему не соответствовать в его опыте и знаниях.

Мы можем понять теперь, что отношения учителя и ученика в даосской традиции священны и вечны не в силу догматизма или псевдосемейного деспотизма, а в силу непрозрачности самого знания дао. Более того, учитель призван не столько раскрывать, сколько скрывать правду. Проповедуя «божественное молчание», даосская мысль эстетизирует секрет. Она откликается извечной потребности человека в тайне.

Прелесть секрета в том, что он останавливает поток бытия и в этом смысле властвует над бытием. Секрет есть подлинный знак власти. Жажда секрета выдает не что иное, как жажду реального. Однако Чжуан-цзы еще и пародирует мотив священный тайны, ибо его мудрец скрывает нечто вовеки открытое и неутаимое, нечто не принадлежащее только ему. Учитель ничего не может передать ученику, и однако же он совершенно необходим. Поскольку речь идет об «открытии открытого», о коммуникации тайны, быть учеником – труднее и важнее, чем быть учителем. Подлинный учитель для Чжуан-цзы – это само дао, удостоверяемое решительно всем, что есть в мире, но – абсолютно неприметное. Книга Природы вечно открыта, учитель есть повсюду. Нужно только, чтобы ученик нашел своего учителя.

Можно ли определить путь мысли у Чжуан-цзы, если его цель – неопределимое? Мы можем сказать, что он носит характер возврата и представляет движение от суждений о вещах к вещам, от образов бытия к его неисчерпаемой конкретности. Это движение от образов специфицированных к предельно общему образу («образу без образа»), из которого проистекает всякий оформленный образ и всякое частное суждение. Вот почему предлагаемый Чжуан-цзы путь мысли никогда не обманет. Его дао не может не «внушать доверия». Мы можем не знать (и действительно «не знаем» в обычном смысле слова), куда ведет этот путь, но мы не можем сомневаться в том, что наше путешествие не уведет нас в сторону.

Движение к пустотному образу дао есть путь последовательного собирания. Оно собирает воедино глубокомысленный разговор и птичий щебет в чистой экспрессии выразительного акта. Оно собирает все значения, не подменяя их мета-значением. Оно стирает различие между мифом и логосом, воображаемым и действительным. Таково напоминающее музыкальную гармонию единство саморазличия вещей, которое было названо выше символическим. Это единство доводит до полного неразличения природное и культурное, факт и артефакт. Пустота флейты и Великого Кома едина, но музыкальный инструмент не тождествен тотальности сущего. Лао-цзы пользуется образами сосуда и здания: хотя и то и другое создано человеческими руками, их употребление зависит от нерукотворной пустоты. Иными словами, вещи различаются функционально, но они едины и равноценны в зиянии Вещи мира.

Интересно проследить, как в даосском «возврате к истоку» преодоление наличного бытия завершается апологией природы на новом уровне. Природа как простая совокупность вещей, физическая масса Земли сама по себе – неправда. В свете пустотного присутствия дао вещи уже не являются тем, чем они кажутся: только дураки или лжецы могут утверждать, что они знают, «кто царь, а кто пастух». Пустота несводима к опытному миру и рациональному знанию. Но философема пустоты «открывает открытое»: она обнажает «обыкновенное» (юн), «непоколебимое» (дин), отсутствующее присутствие бытия.

Подобно Платону, Чжуан-цзы делает философию безмолвной апологией мнения. Его Мудрец «презирает блеск лукавых речей, не держится за самодельную истину, подставляет все на обычном месте. Это называется жить по сиянию правды». Но если Платон оправдывал язык и мнение посредством родовых понятий, то даосский писатель говорит о единой Вещи мира как до-рефлективном и совершенно свободном присутствии, дающем бытие. Вещь оправдывается не ее идеей, а ее «обычным местом» – имманентным пределом ее бытия, динамизмом ее «само-превращения». Это означает, что каждая вещь оправдывается в свете «мира как целого».

Философема пустоты не позволяет восторжествовать объективизации природы, извращающей смысл технической деятельности человека. Она наделяет вещи глубиной смысла и собирает их в осмысленное целое. Но даосское собирание смысла есть потеря «самодельных истин». «Претворяющий ученость каждый день приобретает. Претворяющий дао каждый день теряет», – говорит Лао-цзы. Даосское требование потери «малых достижений» диалектики определяется законом экономии выражения, сокрытия явленного. Творческое событие уникально не потому, что оно «добавляет нечто новое к уже имеющемуся», а потому, что оно «обращает все вещи в небытие», возвращая все к истоку. Оно предстает именно повторением неповторяемого, чистой тратой как расходования неуничтожимого, своего рода игровым сожжением бытия, в огне которого постоянно высвечивается мрак открытости вещей.

Мы должны, конечно, распространить принцип смыслового перевертывания понятий и на даосское понимание потери. Даос теряет там, где другие приобретают, но, теряя, приобретает воистину. Неизбежная пропажа вещей служит для Чжуан-цзы залогом их вечной сохранности в круге вещи мира. Напротив, творение, созидание оказывается здесь отторжением, утратой, кражей. Даос теряет сотворенный мир ради восстановления несотворенного хаоса. Дао, скрывая и укрывая мир, действительно скрадывает, крадет его. Возможно, теперь мы сможем оценить всю многозначность загадочного пассажа из даосского трактата «Иньфуцзин», где Небо и Земля именуются «грабителями тьмы вещей», вещи – грабителями человека, а человек – грабителем вещей.[13] Мотив космической кражи, очевидно, сообщает о круговороте дао как последовательном сокрытии, обеспечивающем жизнь. В эру «нанесения ущерба дао» человек должен возвращать исконно принадлежащее ему посредством скрытия, кражи. Такое само-скрадывание означает возвращение к внутреннему совершенству бытия в его первозданной целостности, само-уподобление зародышу в материнском чреве и победу над истинным вором – процессом выражения и оформления вещей, оправдываемым словесной диалектикой. «Кто знает бессловесное рассуждение, непроезжий путь? – вопрошает Чжуан-цзы. – Это, если кто-нибудь способен это знать, зовется Небесной Сокровищницей. Добавляй в нее – и она не переполнится, черпай из нее – и она не оскудеет, и неведомо, откуда она возникает. Назовем сие потайным светом».

Перед нами отнюдь не попытка определения онтологической реальности, а указание на «забытое присутствие» бытия, доонтологический Разрыв как условие порождения всякого смысла, в том числе условие порождения самого себя в качестве первичного протосмысла, условие всех условий. Это досубстантивное состояние – вне творения и уничтожения, но в нем творение неотличимо от уничтожения. Рефлективное мышление «выходит» из него, держится им, но совершенно не затрагивает его, ничего к нему не прибавляет и ничего не отнимает от него. Пытаться постичь его умозрительно – все равно что пытаться понять содержание мысли из описаний физиологической деятельности мозга.

Образы Небесной Сокровищницы или «Поднебесной, заключенной в Поднебесной», символизируют состояние полной открытости, когда «нечего и некуда прятать». Но открытости, скрывающей себя, имеющей границу – этот всегдашний знак тьмы. Чжуан-цзы уточняет: истинный свет – потаенный. О сокрытии света говорит и Лао-цзы. В «Хуай Нань-цзы», где воспроизводится процитированный выше пассаж из Чжуан-цзы, говорится о «свете чистом, как драгоценная яшма». Один из комментаторов Чжуан-цзы, Лю У, ссылаясь на ряд древних текстов, утверждает, что в действительности речь идет о «мерцающем», или «блуждающем», свете. Такое толкование согласуется с даосской темой двусмысленно-трепетной природы символа и взаимоперехода противоположностей, характеризующего «действие дао». Впоследствии в даосской традиции бытовало представление о том, что средоточие мирового движения – Полярная звезда окружена семью «черными солнцами», которые излучали «сокрытый», или «черный», свет. Эти звезды, именовавшиеся «плывущими потемками» и ассоциировавшиеся с женскими божествами, считались воплощением «недеяния».[14]

В философии Чжуан-цзы незыблемое присутствие Бытия устанавливается в соположении всех образов, в игре света и тьмы. И чем ярче свет, тем глубже тьма. Более того: открытие открытости вещей в дао равнозначно сокрытию самого акта сокрытия. Отрицание должно быть отрицаемо. Великий сон должен быть постигнут как образ великого пробуждения. Двойное отрицание – судьба каждого понятия в даосской философии, в конце концов оказывающегося безыскусным самосвидетельством бытия: «Я знаю радость…»

Так видимый мир оказывается двойным отражением, отражением в зеркале, сном во сне, отголоском эха, не будучи производным от какой-либо высшей реальности. Даосское же «сияние правды» – двойной тенью, тенью теней, результатом двойного «сокрытия» в даосском смысле этого слова. Мудрый человек, по слову Лао-цзы, «очищает темное зеркало» в себе. Уже первое изречение «Дао дэ цзина» заканчивается словами: «Сокрой и еще раз сокрой (вариант: “сокровенное сокровенного”): вот врата всего утонченного». В пятом изречении той же книги сказано, что действие реальности «производит еще нечто большее». Сходные высказывания можно обнаружить и у Чжуан-цзы. Приведенный выше совет прозревать свет во мраке и слушать гармонию в тишине поясняется следующей фразой: «Иди глубже и еще глубже, и тогда сможет быть Вещь». В другом месте та же идея передана в понятии «животворящего семени» (цзин): «В животворном стяжай еще более животворное, тогда возвратишься к равенству с Небом». То Сян, как обычно, дает более развернутую формулу: «Оставь утверждение и отрицание и вновь оставь свое [желание] оставить. Оставляя и снова оставляя, придешь к тому, когда нечего будет оставлять. Тогда, не оставляя, не будет ничего, что бы не было оставлено, а утверждение и отрицание исчезнут сами по себе». Толкование реальности как удвоения того же самого запечатлено в древнедаосских текстах в целом ряде синонимических терминов, выражающих идею дупликации: и, гэн, юй, чу, ю, чун.[15]

Пестрота терминологии в процитированных фразах в очередной раз позволяет ощутить широту даосской «глоссолалии». Но в каждом случае мы имеем дело, несомненно, с единым ходом мысли, в котором принципы сокрытия и удвоения оказываются неразрывно связанными. Единое есть нечто то же самое сверх того же. Реальность постигается в два шага, хотя по видимости разными путями: либо двойным отрицанием, либо удвоением позитивного начала. В действительности перед нами две стороны одного пути. Два его этапа соответствуют отмеченным выше двум уровням эпистемологии Чжуан-цзы: забытью и абсолютному не-знанию (как забытию).

В любом случае перед нами – путь. Перед нами реальность бытийственная, погруженная во время, можно сказать вызревающая во времени. Пытаться узнать о ней загодя – все равно что, по меткому слову Чжуан-цзы, «увидев яйцо, хотеть, чтобы оно кричало петухом». Ее не описывают и не высчитывают, а «взращивают» (ян) в себе и потому – оберегают. Даосский философ не единожды заговаривает о своем пути к реальности. Он не поучает и не анализирует. Он говорит языком иносказаний и устами вымышленных персонажей. Обратимся к двум характерным сюжетам такого рода. Главное действующее лицо одного из них – некая даосская наставница, названная просто Женщиной Юй. Ее собеседник – некто Наньбо Цзыкуй, отождествляемый комментаторами с фигурировавшим в прологе Цзыци из Наньго. Что ж, каждому учителю полезно побыть учеником; нет абсолютных учителей и абсолютных учеников. Женщина Юй не считает Наньбо Цзыци созревшим для посвящения в тайны дао, но рассказывает ему, как постигал их другой мудрец. Вот ее рассказ:

Женщина Юй не говорит о себе или о том, что должно быть. Она пересказывает чужой опыт и, как часто делают персонажи Чжуан-цзы, ссылается на какую-то традиционную формулу. Детали, надо думать, не случайные: Чжуан-цзы вновь подчеркивает неадекватность словесного описания действительности и культурную значимость своего предприятия как толкования традиции. В остальном рассказ Женщины Юй указывает четыре последовательных этапа на пути к высшему единству дао: преодоление данных опыта, субъектно-объектного дуализма, самосознания и субъективного восприятия времени. Это также путь к предонтологическому знанию «открытости присутствия» бытия и путь последовательной интеграции сознания, превосходящей даже опыт прозрения собственной уникальности во вселенском. Высшая мудрость – знание всеобщей взаимозаменяемости вещей.

Второй текст – тоже своеобразная притча, и действуют в ней тоже три персонажа: даосский послушник Ле-цзы, его учитель Ху-цзы и некий колдун по имени Ли Сянь, прославившийся своим даром прорицания. На сей раз Чжуан-цзы пародирует древний мотив ритуальной загадки. Колдун четырежды приходит к Ху-цзы отгадывать воплощаемые тем онтологические состояния. Затем оба в несколько загадочных выражениях сообщают Ле-цзы о смысле происходившего. Вот что они говорят после каждой встречи.

Четыре встречи колдуна с даосским наставником отлично иллюстрируют даосскую идею свободных взаимопереходов, онтологической игры «предельно скрытого» и «предельно явленного», но игры, подчиненной, как выясняется, некоей внутренней логике ее развития, насчитывающего четыре этапа: отрицание, утверждение обоюдное утверждение, обоюдное отрицание. Если перед нами своеобразная формула восхождения к всеединству дао, то параллели ей известны и в других культурах. Так, сходными четырьмя логическими позициями обосновывается доктрина «срединного пути» в буддизме махаяны – схема, пользовавшаяся немалой популярностью в Китае. Не один средневековый комментатор Чжуан-цзы, буддийский и небуддийский, счел рассказ о встречах колдуна с Ху-цзы местной интерпретацией четырехступенчатой формулы буддизма. Нельзя не видеть и идейной преемственности между восхождением к «истинному предку» у Чжуан-цзы и чаньской идеей просветления как самораскрытия «старого сознания» (лао синь) или знаменитого требования чаньского наставника: «Покажи свой облик, каким он был до появления твоих родителей!»

Метафоры Чжуан-цзы, действительно, «предлагают себя мысли». Но мы привели эти тексты не для того, чтобы искать универсальную концепцию дао, каковой вовсе не существует. Скорее наоборот: они вновь сообщают о множественности форм и путей постижения истины в даосской традиции. Подлинное бытие в даосизме не имеет «единственно верного» определения и не существует вне времени. Постижение дао требует времени, протекает во времени. Это означает, что терпение оказывается главной, неистощимой добродетелью даоса. Быть терпеливым по-даосски – значит уметь вверить себя необозримой перспективе бытия, «сохраняя» себя для всеобъятной целостности. Терпение – фундаментальная черта жизненной позиции даосов: от всего отказавшись, все приобрести.

Настаивая на конкретном характере воплощения реальности, даосы не впадают в исторический догматизм. Они воспринимают события лишь в их символической значимости – как подсказку реальности. Каждая вещь и, в частности, каждое состояние, которое принимает Ху-цзы, – безусловны и несравненны. Все они – дверь в бесконечность. В мире нет привилегированных образов, звуков или идей. Все в равной мере может способствовать постижению символического единства всего сущего. Абсолютная равноценность образов в их символическом аспекте делает возможным путь к интегральному единству сознания и бытия как последовательному преодолению опыта, но преодолению, имеющему характер собирания и восполнения, так о том сказано в притче о даосе Ху-цзы.

Мудрец, гласит даосская традиция, не терпит ущерба от вещей и не наносит ущерб вещам. Невидимая пропасть, делающая его неуязвимым для «мира людей», непреодолима не просто потому, что он отвергает мир, а потому, что он отвергает самое эхо отвержение. Тем самым он оказывается способным вместить в себя весь мир и «оберегать» его силой врожденной, сверхличной, безотчетной интуиции. Он сокрыт в вечном уединении – и «стоит на миру».

Чжуан-цзы не учит знанию каких-то особых фактов. Он учит полной переорганизации сознания и мышления, которая должна обнажить то, что неотъемлемо принадлежит человеку, но в обыденной жизни погребено под грудой людского мудрствования. Такая переорганизация подсказывается уже апологией «забвения», столь противоречащей культу памяти в мире, где вещи ценятся по их полезности. Но для Чжуан-цзы речь идет о том, чтобы забыть непамятуемое и вспомнить незабываемое. Люди, говорит он, «не забывают то, что подлежит забвению, и забывчивы насчет того, что не забывается». Даосская правда есть то «незабвенное забытое», которое присутствует в любом суждении, любой классификации, любой данности опыта.

«Смотреть и не видеть, слушать и не слышать» – дважды говорится в «Дао дэ цзине». Не будем искать в словах Лао-цзы отвлеченный смысл: для даосов мудрость в том и состоит, чтобы не открывать что-то, никому не известное, а научиться просто смотреть. Научиться видеть, что нечто дается человеку прежде всякого объекта созерцания и что не является фактом, опытом, идеей, объектом. Об истине забвения Чжуан-цзы говорит в метафорической, но как нельзя более уместной для данного случая манере. Философ изъясняется от имени любимого ученика Конфуция Янь Хуэя, беседующего со своим учителем.

«Я отринул тело и отбросил рассудок, – говорит Янь Хуэй. – Уйдя от телесной оболочки и освободившись от знаний, я стал единым с Великим Круговоротом. Вот что такое “пребывать в забытьи”». – «Если ты стал единым, нет места пристрастию. Если ты превращаешься, нет места косности, – замечает Конфуций. – Это ли не мудрость! Я прошу позволения последовать за вами».

Заслуживает внимания еще один диалог на ту же тему. Случайно или нет, в нем участвуют все те же Конфуций и Янь Хуэй, только на сей раз учителю и ученику предписаны отведенные им традицией роли. Конфуций наставляет Янь Хуэя, вознамерившегося стать советником государя (реальный Янь Хуэй, насколько известно, никогда не служил и не хотел служить). Вот заключительная часть их беседы.

Как всегда, язык Чжуан-цзы ярок, пластичен и естествен. Но говорит даосский философ не для любителей красного словца и не для тех, кто хотел бы извлечь из его слов абстрактную «идею». Слово Чжуан-цзы обращено к тем, кто терпелив и, главное, готов изменяться сам. Чжуан-цзы говорит о переустройстве сознания, сравнивая его с ритуальной практикой. И это почти не кажется метафорой: в мире, оставленном богами, покой пустоты для даоса предваряет их возвращение. «Пост разума» у Чжуан-цзы – характернейший продукт переосмысления архаического ритуала в древнем Китае: это не обряд, а сама жизнь или, точнее, обряд, которому вернули его исконный смысл: быть образом жизненной полноты.

«Пост разума», согласно Чжуан-цзы, требует, чтобы зрение и слух были обращены вовнутрь и не зависели от воздействия «объектов», разум же был разомкнут и вместо того, чтобы удостоверять в вещах свои законы, предоставил бы всему быть тем, что оно есть. Чжуан-цзы в особенности выступает против стремления сознания к самоизоляции, к противополаганию себя миру. Во второй главе книги субъективные тенденции систематически обозначаются известным нам термином «чэн» – «достижение», «завершение», «оформление» и т. п. Данный термин входит в примечательное словосочетание «консолидированное сознание», или «завершенный субъект» (чэн синь). Для Чжуан-цзы автономность «консолидированного сознания» – опасный самообман, и легко видеть почему: эта автономность достигается ценой редукции сознания к абстрактному принципу. Но тезис (как раз свойственный европейской классической философии) о том, что сознание исчерпывает себя в установлении оппозиции объекта и субъекта и одновременно поглощения объекта субъектом, в в конечном счете, как уже отмечалось, ведет к самоликвидации последнего. Претензии «консолидированного сознания» стоят у истоков характерного для западного мироощущения мотива негативистской и в исходе своем трагической воли.

Чжуан-цзы признает силу сознающего субъекта, но ставит перед ним задачу не мыслить ее, а дать ей раскрыться. Он обращается к опыту доонтологического единства бытия и мышления. Даосская философия «забытья в пробуждении» отрицает интеллектуальные, физические и психические границы индивида, устанавливаемые «завершенным субъектом». Она является философией субъекта бытийствующего, неотделимого от мира. Она исходит из слитности восприятия и воспринимаемого, мысли и предмета мысли в сознании, лишенном воли к исключительному самоутверждению и тем самым – к самоотрицанию. В даосской традиции просветленное сознание признается «безграничным» (у фан) и потому неопределимым. Речь идет, как мы знаем, не о познании сущностей, а о пробуждении к зиянию Бытия. Открытии открытого. Открытии себя открытому.

Беспредельной сферой интуиции даосского мудреца, ее средой и проводником выступает у Чжуан-цзы «жизненная энергия» (ци). Термин «ци», подобно другим ключевым понятиям даосской традиции, восходит к тотальности мифологического сознания, архаической идее космической преемственности всего сущего и неуничтожимости жизни. Соответственно широк и спектр значений ци: это и испарения, чреватые благодатным дождем (отсюда не единожды встречающееся у Чжуан-цзы выражение «облачное ци»), и воздух, заполняющий все пространство между небом и землей, и ветер, и дыхание. В китайской традиции ци трактуется как единое животворное начало мира, субстрат всего сущего, исток всех форм жизнедеятельности. Чжуан-цзы, в частности, передает словом «ци» понятие «дыхания» Огромного кома, этого ветра «пустого вместилища» мира. В другом месте он говорит о «едином ци Неба и Земли». Он также разделяет общепринятый в древнем Китае взгляд на возникновение вещей как скопление ци, а их исчезновение – как его рассеивание.

Китайское ци нередко уподобляют эфиру или пневме, но не следует забывать о принципиальных отличиях даосского миросозерцания от натурализма европейской античности. В широком смысле мы имеем дело с наследием древнего представления об ультрафизической силе, неподвластной законам пространственной материи, но наследием, специфическим образом переосмысленным и обретшим новую глубину. Трактуя ци в категориях неопределенно общего символа, пред-стоящего миру, Чжуан-цзы возводит его к пустоте зияния Бытия. Гипостаз всех состояний ци, ци раr еxсеllеnсе в даосизме – это животворное веяние пустоты. Пустотное ци есть прообраз абсолютного единства мира в пустоте. И этому единству уподобляется даосский мудрец, ему внемлющий. Он не просто микрокосм, дитя мира. Он – дитя совершенной целостности пустоты.

Даосская традиция настаивает на восприятии человеческого организма как единого целого вплоть до неразличения в нем отдельных органов. Человек, преданный дао, внемлет не ушами (а равно видит не глазами, осязает не кожей и т. д.), а «всем существом». Он и чувствует, и думает всем телом, отказываясь использовать органы чувств в какой-либо специфической функции. Образ его заставляет вспомнить слова Рембо о поэте, который «становится провидцем благодаря длительному и продуманному расстройству чувств». В сознании, освобожденном от тирании «завершенного субъекта», все формы опыта равноправны и равноценны. Все органы моего тела, замечает Чжуан-цзы, равно близки мне, среди них нет ни абсолютного «господина», ни абсолютного «слуги», но они взаимно воздействуют друг на друга и друг друга определяют.

Рассмотрим подробнее природу «пустотно-всеобъятного» субъекта. Чжуан-цзы противопоставляет его субъекту «сущностно-ограниченному». Последний есть субъект метафизического мышления, сведенный к интенциональности и отождествляющий себя и внешний мир с определенными сущностями, что, согласно Чжуан-цзы, неизбежно влечет за собой «обремененность» (лэй) сознания вещами. Действительно: субъект, стремящийся к своей самотождественности и частной автономии, нуждается для самоопределения в объектах и в этом смысле всегда будет зависеть от них. Но он делает объективный мир своей собственной проекцией, т. е. познаваемым, насколько этот субъект прозрачен для себя в своем самосознании, и непознаваемым, насколько субъективистское сознание бессильно преодолеть собственную границу, его формирующую.

Генезис «пустотного» субъекта в даосизме происходит прямо противоположным образом. В данном случае сознание преодолевает наличное бытие и отстраняется от него (тем самым порывая, как и «консолидированный субъект», с младенческой наивностью растворения в мире). Чжуан-цзы описывает этот шаг сознания рядом синонимических терминов, выражающих идею утраты, отбрасывания, отхода. Отчасти эта идея напоминает встречающийся еще у Экхарта и популяризированный в наше время Хайдеггером мотив «оставления» (Gеlаssеnhеit). Даосский мудрец «оставляет» себя и мир, отнюдь не впадая в нигилизм. Он именно все оставляет на своем месте, всему «дает быть» (и сам дает бытие, подобно тому как прото-знак делает возможным существование знака). Все теряя, он все обретает. Недаром комментатор Mу E называет жизненным идеалом Чжуан-цзы «обретение себя в безумном отбрасывании всего». Речь идет, в сущности, об апологии чистой бытийственности сознания, проявляющейся в способности последнего отстраняться от любого наличного опыта. Но преодоленные вещи оказываются здесь внутри круга расширяющегося сознания.

Не будучи предметным и не имея никакого предмета перед собой, бытийственный субъект у Чжуан-цзы ничего не может «знать». Точнее, он может знать не больше, чем огонь может осветить сам себя. Даосское пробуждение от забвения «начала вещей» не устраняет забытье, а вводит в него, приучает мыслить забытье как не-мыслимую основу мысли. По Чжуан-цзы, мудрец отказывается знать и… все узнает! Именно признание неотступного присутствия незнаемого – этого непроницаемого мрака творческой бездны сознания – является в даосской мысли залогом внутреннего и безусловного сродства человека с миром в забытом присутствии «Потаенного света» природы; сродства, воплощенного в дыхании «единого ци». Не знанию учит Чжуан-цзы, а чуткому проникновению в интимно-неведомое присутствие Бытия.

Философия дао на поверку оказывается, быть может, самым решительным в истории человеческой мысли отрицанием трансцендентной реальности. «Небо» в даосизме, как мы помним, есть нечто сугубо «внутреннее», интравертное, самоскрывающееся в своей конкретности, радикальная имманентность, являющаяся предметом не познания, а «сохранения». Даосское «забытье пробуждения» предстает в конце концов чистой интуицией беспредельного потока жизни. Философ именует этот внеличностный опыт «радостью» (лэ) или «безмятежностью» (тянь). В одном важном тексте он описывает природу людей в виде сочетания (как всегда у него, являющего антиномическое сопряжение), «безмятежности» и «знания». Ибо для него человеческая природа, как и доонтологическое «превращение», внесубстанциональна. «Те, кто в древности распространяли истинный Путь, безмятежностью вскармливали знание. Знание росло, а к делу его не прикладывали – вот что значит знанием вскармливать безмятежность. Когда знание и безмятежность пестуют друг друга и в природе людей складывается разумное согласие – вот гармония дэ, вот истина Пути!»

Мы можем трактовать упоминаемое Чжуан-цзы согласие «знания» и «безмятежности» как контрастное единство рефлексии и жизненной интуиции. Одно связано с другим по известному нам принципу афронта: абсолютная внутренняя отстраненность «пустотного» дао-сознания, недоступная рациональному мышлению, сопоставима лишь с безграничностью его космической интуиции.

Можно говорить о единстве интеллекта и интуиции или апологии интеллектуальной интуиции в даосизме. Последняя, согласно Чжуан-цзы, составляет основу «разумного согласия» в природе людей.

Мы можем также говорить о двух типах парадоксов, конституирующих различные типы субъектов. Парадокс «завершенного» субъекта состоит в том, что его декларация о познаваемости мира оборачивается агностицизмом. Это парадокс меланхолический, поскольку мысль в данном случае бессильна преодолеть ею же самой воздвигнутые барьеры и, более того, утверждает себя в этом бессилии. Человек становится преградой для самого себя. Парадокс «пустотного» субъекта состоит в том, что признание непознаваемости вещей делает возможным их интимное постижение. Это парадокс веселый, поскольку смех знаменует внезапное снятие некоего духовного напряжения.

Внеметафизическое различие (не-дуальность) трансцендентного и имманентного, пустоты и вещей, сознания просветленного и сознания обыденного является центральным и, пожалуй, наиболее загадочным пунктом философии дао. Достаточно сказать, что она не имеет, или по крайней мере не имела до последнего времени, сколько-нибудь заметных аналогий в европейской философии. Современному читателю может показаться странным и даже нелепым даосский тезис о полной взаимозаменяемости «вечной жизни» и «забвения жизни». Мы уже знаем, что язык Чжуан-цзы как нельзя более двусмыслен на этот счет, что философ словно намеренно принижает абсолютное бытие до «кала и мочи», «четырех ног у буйвола» и тому подобных прозаических сторон жизни. И однако же здесь нет ни секрета, ни обмана. Напротив: речь идет об умении доверять природе, о том, чтобы быть до конца искренним по отношению к самому себе. Уместно привести слова К- Юнга, который замечает как раз по поводу даосской традиции: «Китайцы не имеют импульса к насильственному подавлению инстинктов, который истерически раздувает и отравляет нашу духовность. Человек, живущий инстинктами, может освободиться от них, и притом так же естественно, как он жил ими». Жить и «так» и «не-так», и «тем» и «другим» – вот мудрость даоса, который идет «двумя путями» сразу.

Мы знаем уже, что не-желание человека как умение не выбирать между различными точками отношения к миру соответствует самовысвобождению сознания и что этот процесс носит характер последовательного собирания, интеграции различных перспектив оценки вещей и в конечном счете знаменует самовосполнение природы. Предел этого самовосполнения – единство бытия в уникальности каждого его момента. Речь идет о появлении как бы само-различающегося субъекта (не-субъекта), который неопределим, не нуждается в самоопределении и пребывает вне вещей в той же мере, в какой он вовлечен в деятельное соучастие с ними. Чжуан-цзы описывает его формирование в категориях «прекращения», или, точнее, двойного прекращения. Первичное «прекращение» соответствует состоянию, когда мысль спонтанно внимает своему истоку, творческой тьме не-мыслимого в себе. Человек обращает умственный взор внутрь себя: вслушивается в свой собственный слух и созерцает самое созерцание. Так он обретает способность фиксировать появление и исчезновение всех образов в своем восприятии – «все видеть рождающимся, все видеть погибающим» и воспринимать все «выходящим из пустоты». Теперь он сознает себя пребывающим вне потока становления. Он понимает, что «думание ворует ум». Таков смысл совета Чжуан-цзы «сделать единой свою волю». Чжуан-цзы уподобляет просветленного человека новорожденному ребенку, который незаинтересованно, но пристально всматривается в мир, не задерживаясь взглядом на отдельных предметах. Но этот образ – только метафора, не претендующая на сущностное сходство. Ведь даосский мудрец с его опытом безусловной отстраненности от всего сущего бесконечно далек от инфантильной беспечности.

Фиксируя себя в само-отстраненности, «опустошая себя», мудрец у Чжуан-цзы перестает быть кем-то, но обретает незыблемую основу. Его «покой посреди беспорядка» не является самотождественной сущностью; он, как мы уже могли заметить, носит характер опережения и промедления. Живущий в согласии с дао становится «тем, кто еще не начинал быть» и, следовательно, в любой момент уже был. За-быть у даосов означает до-быть.

Но одного лишь усилия само-отстранения, заявляет Чжуан-цзы, недостаточно. Необходимо «прекратить прекращение», «забыть забвение». Уже сама семантика этих, девизов подсказывает, что речь идет о естественном завершении единого процесса. Акт прекращения, чтобы стать самим собой, должен быть сам прекращен. В философии дао полнота бытия определяется через двойное отрицание: она превосходит не только свою манифестацию, но и принцип манифестации.

«Прекращение прекращения» – событие совершенно неопределенное, нефиксируемое, не оставляющее «следов» и все же внушаемое бездной забытого, постигаемое с максимальной несомненностью. Оно знаменует возвращение к миру «обычного». Нет оснований полагать, что Чжуан-цзы проповедует состояние транса, соответствующее полному отсутствию образов и мыслей. Едва ли смог бы он тогда создать тот красочный, яркий, бесконечно разнообразный мир, который живет на страницах его книги. Идеальный человек у Чжуан-цзы не останавливает поток сознания. Он сам погружен в него. Дистанция, устанавливаемая сознанием по отношению к своему содержимому, оказывается потерянной ради стяжания высшей целостности пустоты. Но целостности, всегда данной через досущностный разрыв. Чжуан-цзы описывает реальность в терминах «помраченного света». Он говорит об открытии «ясности рассвета» или «чистого света из пустых покоев». Но в рассказе о даосе Ху-цзы и колдуне Ли Сяне он ведет речь о непроницаемой бездне бытия, вселяющей подлинно священный ужас. Нечто подобное сообщается и в другом фрагменте:

Различие в характеристиках реальности сводится к различию перспектив созерцания. Пустота предстает светом тому, кто смотрит внутрь себя и во всем себя удостоверяет. Она предстает мраком тому, кто взирает извне. Свет и единство предшествуют мраку и разделению: они нерукотворны, тогда как всякое отстранение от них есть результат деятельности ограниченного самосознания. Однако одно не отрицает другого. Толкуя реальность в категориях «отсутствия внеположенного» (у вай), Чжуан-цзы признает и несопоставимость внутреннего и внешнего. Даже бесконечная перспектива космического сознания не отменяет «границы безграничного». В великом пределе бытия абсолютный субъект «помрачен»; он непрозрачен сам для себя – и сам о себе свидетельствует. Пустота мерцает.

Вторичное или абсолютное «прекращение» требует от каждого постичь себя, навечно себя «похоронив». Оно требует полного изменения режима существования. Это не знание о жизни, а сама жизнь. Но, согласно Чжуан-цзы, есть жизнь и Жизнь. Даосский философ «отбрасывает жизнь» и «живет вечно». Он теряет жизнь сотворенную и обретает жизнь нетленную – чистый и ровный свет нерожденного единства пустоты. Мы подходим здесь к глубочайшей тайне в учении даосов – тайне интимно-неведомой «основы» (бэнь, цзун) духовной жизни. Чжуан-цзы говорит в этой связи о «предке» или «учителе» каждого, многозначительно называя их «великими». Этот хвалебный эпитет исторгнут не восторгом самоуничижения. Если обыкновенный отец или наставник желает видеть своих детей или учеников подобными себе, то «Великий Предок» и «Великий Учитель» у Чжуан-цзы научают глубине не-желания. Они есть несотворенное бытие каждого, которое становится доступным благодаря усилиям разума и воли, но само внеинтеллектуально и внепсихично; оно – вне имени, «вне сознания» (у синь), «вне человеческих понятий». Будучи само бездеятельным и безучастным, оно есть «одно превращение», и всякая мысль является реакцией на него. Им все порождено и все держится, но само оно ничего не рождает и не поддерживает. Это пустыня вселенского одиночества, где звучит многоголосое эхо, но нельзя найти голос, его рождающий. Высказывания даосов о нашем «изначальном облике», который существует «прежде нашего появления» и «прежде наших родителей», – опять-таки только «ложь», метафора. В даосизме человек не являет собой образ Родителя, а хоронит его в себе. Тем не менее слово выбрано Чжуан-цзы не случайно: мы можем не знать своих предков, но мы не можем сомневаться в их существовании. Так же обстоит дело и с Великим Учителем: это не лицо, обучающее определенной доктрине или традиции знания, а внутренний, незримый учитель каждого, который учит первозданной Традиции, лишенной формы, но присутствующей во всех формах культуры.

Верховное единство пустоты предстает имманентной связью различных перспектив сознания в. безначальном потоке жизни. Самосущее «я» и его «великий предок» связаны не отношениями тождества на манер пантеистического отождествления божественного и природного и даже не отношениями иерархического порядка. «Нерожденное я» превалирует над ограниченным сознанием лишь потому, что в нем «забытье» доведено до абсолютного завершения; оно есть воплощенное не-обладание, без-силие и высшая ступень открытости зиянию бытия. «Взаимное забытье», о котором говорит Чжуан-цзы, есть взаимная открытость, само-потеря различных перспектив созерцания.

Мы должны мыслить формирование «пустотного» субъекта в даосской мысли как диалог, протекающий внутри безграничного поля опыта. Это диалог сознания «растущего» (ян), все «превосходящего» (чао) и сознания «оберегающего» (шоу) и всему «соответствующего» (ин). Абсолютный субъект у Чжуан-цзы – это и «тот, кто хранит», и «тот, кто храним». Соответственно подлинное бытие в даосизме – это не сущность и не ядро какого-либо опыта, а предел всех сущностей и опытов, не-сущее средоточие всего сущего. Здесь скрываются подлинные истоки опыта вселенского Одиночества в даосизме. Ведь опыт этот проистекает в действительности не из самоизоляции субъективистского эго (которое как раз не замечает своей отгороженности от бытия), а из сознания своей неотъемлемой принадлежности недостижимому «не-я», т. е., по-даосски, в конечном счете своему Великому Предку, данному как тотальность забытья.

«Взаимное забытье» есть событие: уникальная встреча несоединимого, «чудесное совпадение» (мяо ци). Процитированные выше диалоги Конфуция и Янь Хуэя заканчиваются проповедью «превращения». Жизнь в дао и есть «одно превращение», т. е. одно сплошное превращение и не-превращение как символ всех превращений. Это событие знаменует собирание небесного и человеческого, божественного и земного, знания и бытия, познания и рождения в целостности Пустоты. Таково содержание «разумного согласия» в природе людей по представлению Чжуан-цзы. Диалог «я хоронящего» и «я схороненного» сообщает о рождении нового человека и о рождении слова в человеке: он делает слова всегда: «новыми, как брезжущий рассвет». А притчи Чжуан-цзы и странные беседы его персонажей – искреннее и безыскусное свидетельство безмолвного самодиалога сознания, погруженного в «одно превращение».

Даосская мысль требует признать, что человек – не сущность, а Встреча и что он может быть действительно разным человеком; что в потоке сознания нет субъективного порядка и цена любого мгновенного впечатления – вечность. Открывая себя себе, бытийственное сознание само себя охватывает и оберегает свою целостность. В даосской литературе часто фигурирует образ воды – стихии, которая все в себе содержит и сама во всем содержится. «Пустотный» субъект даосов – это вода в воде, и способ его существования есть, говоря словами чаньского афоризма, «выливание чистой воды в чистую воду». Не менее значителен образ нерожденного огня, пожирающего плоды человеческой работы. Познание для Чжуан-цзы – это добровольное предание себя огню дао, так что у человека, живущего «одним превращением» и непрерывно теряющего в его очистительном огне бренную жизнь, «сердце подобно мертвому пеплу».

Даосский Путь собирает, охраняя полноту каждого момента бытия. Люди, идущие им, живут наравне со всем живущим: они живут в Одиночестве и дают всему жить. Чжуан-цзы глубоко чужды аскетическое самоущемление, школьный педантизм, гордыня пустынника, презревшего мир. Он говорит не об уходе от мира, а об искусстве быть в мире, в том числе и даже прежде всего искусстве быть всецело уступчивым господином самого себя и мира. Даосское представление о мудреце, который, будучи отрешенным от всего частного, является универсальной причиной-следствием и в этом смысле направляет движение мира, есть не что иное, как утонченное истолкование традиционного образа мудрого правителя в Китае. Но в даосизме метафизические оппозиции поставлены в беспредельно далекую перспективу посредования, так что прямое противопоставление «воздействия» и «отклика», обладания властью и отсутствия ее оказывается невозможным и бессмысленным.

Даосская идея недуальности пустоты и вещей в бытийственном сознании хорошо разъяснена в одном из пассажей трактата «Гуань Инь-цзы»: «То, что плывет, – это лодка. Но то, что позволяет всему плыть, – это вода, а не лодка. Понимание идет от разума. Но то, что делает возможным понимание, – это порыв бытия (и), а не разум. Поэтому [истинное сознание] не следует за преходящим, не влечется за уходящим. Так оно может разделить одну основу со всем миром, быть вне прошлого и вне настоящего». Этот фрагмент вновь отсылает нас к даосской «идее» досущностного Пресуществления, которое не является ни опытной, ни умопостигаемой реальностью. Мы думаем без участия этого неведомого «Учителя» каждого из нас и волнуемся просто потому, что волнуемся. И однако же этот истинный субъект не отличается от наших мыслей. Как возможно такое сознание, лишенное субъектной, пространственной и временной маркировки? Кто сознает его? Для Чжуан-цзы вопрос как раз в том, каким образом оно кажется невозможным! Абсолютный субъект – не проблема. Для Чжуан-цзы проблемой является как раз его сокрытие. Ведь пустота бытийственного сознания делает возможным самопознание и все сущее не удостоверяет. Видимый мир для даоса – лучшее свидетельство реальности пустоты. Примечательный фрагмент в книге Чжуан-цзы гласит:

Мы можем отождествить упоминаемую в этом отрывке «величественную неподвижность», которая постигается работой человеческого разума, с несотворенным «изначальным обликом» сознания. Эта бездонная основа души есть, по Чжуан-цзы, то несчислимое расстояние, тот незримый свет, в котором «тайно опознается» все сущее. Но это познание вещей в их символическом аспекте есть вовлечение в бытие, собирающее все сущее. В нем собираются вместе люди и Небо. В акте бытийственного познания оказывается собранным воедино весь мир. Значение философемы «Небесного света» уточняется метафорой зеркала. Чжуан-цзы наставляет:

Зеркало. Один из ключевых символов даосской традиции. Наилучшая метафора недвойственности абсолютного и обыденного сознания: оно собирает холодную росу, но само не холодно; с его помощью извлекают, огонь, но оно не горячо. Даосизм разделяет две универсальные в человеческой культуре тенденции осмысления символики зеркала. Одна из них связана с представлением о зеркале как средстве опознания подлинного образа вещей и отличается дидактической направленностью. Другая исходит из роли зеркала как силы трансформации и тесно соприкасается с магией зеркала. Последняя занимала видное место в позднейшем религиозном даосизме, начиная с гадания и экзорсистских обрядов и кончая практикой созерцания перед зеркалом, в котором по прошествии определенного промежутка времени подвижнику являлись божества (любопытное буквальное истолкование тезиса Чжуан-цзы о собирании богов в пустоте).

Даосская философия с ее учением о единстве познания и преображения на свой лад совмещает обе тенденции.[16] Для даоса видимый мир есть символическое отражение реальности космического сознания дао, и он «оберегает» его целостность силой всепроницающей и безотчетной интуиции. «Во сне, в зеркале, в воде существует мир, – сказано в трактате “Гуань Инь-цзы”. – Все, что есть и чего нет там, присутствует здесь, а не там. Вот почему мудрец не отвергает мир, а устраняет знание о нем». Программа даосского автора внешне напоминает суждение Плотина: «Никто не полагает, что вещи, которые появляются в зеркале, действительно существуют, поскольку они проходят, тогда как зеркало остается». Однако за общностью символа скрывается различие между статическим созерцанием неоплатоников и деятельным созерцанием даосов. Если в традициях интеллектуалистской философии Запада зеркальная пустота прочно ассоциировалась с миром нереального и бренного, а материальное, как зеркало духовного, считалось лишь пассивным отражением, мертвой копией мирового разума, то в даосизме зеркальность отнюдь не была низведена до статуса косного отражения истинносущего. В даосской мысли зеркало рассматривалось в его способности не столько отражения, сколько выявления всего, что происходит в мире человека, – внешнем и внутреннем; выявления, которое делает все образы символически равноценными. Сознание, уподобившееся чистому зеркалу, освобождается от житейской и умственной рутины. Каждое явление пере-живается им с первозданной свежестью восприятия, каждый миг это зеркальное сознание заново переживает момент рождения мира и испытывает свою неопределенность, каждое мгновение оно решает вопрос жизни и смерти. Пустота зеркала, делающая все равно доступным и недостижимым, выступает в даосизме прообразом пустоты как сферы «Небесного света» – бесформенного, служащего средой опознания форм и неотделимого от них.

Смотреть на все вещи в лучах «Небесного света», постигая их равную реальность и нереальность, – вот высшее прозрение Чжуан-цзы, столь резко отличающее даосскую традицию от западного идеализма.[17] Мудрость Чжуан-цзы – это действительно только способность «заново увидеть вещи», т. е. созерцать все образы по их пределу, что делает восприятие каждого из них неповторимо-насыщенным, но совершенно не отягчающим сознание. Соответственно, порождающей моделью в даосизме выступает не «горний свет», а игра света и тьмы, зеркальность как таковая, не знающая противопоставления истинного и ложного, в конечном счете не знающая оппозиции формы и отражения, тела и тени. Более того, тень в известном смысле является даже более точным обозначением реальности в даосизме, где она рассматривается как нечто поглощенное, находящееся внутри тела (представляя в этом качестве символическую глубину всех образов). Она соответствует полноте телесной интуиции, охраняемой пустотным сознанием дао. Мудрый, по слову Лао-цзы, «знает белое, оберегает черное». Такая тень действительно невидима, и зеркало дао – темное.

Символика зеркала у Чжуан-цзы имеет еще одно измерение, не очень заметное на первый взгляд, но тем не менее всецело относящееся к жизненной практике человека. Это измерение этическое. Мудрый человек, по Чжуан-цзы, есть то зеркало, в котором каждый человек опознает свой подлинный неведомый образ и которое высветляет природу всех существ. Речь идет не об ограничительном толковании природы, сводимой к добру или злу, к инертной данности или волевому импульсу, а о природе как бытийственной полноте, в которой всеобщее согласие утверждается через признание неповторимой индивидуальности каждого. Кто сказал, что тигры злы от природы? Мудрец, как рассказывается в одной из притч даосского писателя, может сделать тигров мирными и кроткими существами именно потому, что он дает раскрыться их природе. Вместо того чтобы подчинять своей воле других или подчиняться самому, он являет собой зеркало, благодаря которому каждый может узнать себя в себе и примириться с самим собой.

Вслед за Лао-цзы, называвшего абсолютное бытие «матерью мира» и «сокровенной женщиной», в даосской традиции было принято соотносить «теневую» реальность с женственным началом. Путь двойного «сокрытия» понимался как возвращение к «тени теней» – состоянию эмбриона, который в Китае наделяли полом матери. Заметим, что эпитет «чудесное» (мяо), столь охотно прилагавшийся даосскими авторами к дао-бытию, графически состоит из знаков «женщина» и «малое». Даосская апология женственного и культ «нерожденной старейшей матери» в позднейшей религиозной традиции Китая связаны, надо полагать, с преодолением личностного метафизического абсолюта и признанием совпадения трансцендентной реальности и физического мира по их «пределу». Нельзя не указать и на миссию сверхличного абсолюта «скрывать», «обращать в небытие» вещи, быть силой само-трансформации вещей, что, как показал Э. Нойманн, характерно для восприятия женственного начала в архаической культуре.[18] У Чжуан-цзы встречается упоминание о «матери ци», т. е., очевидно, пустоте, ассоциируемой – особенно в качестве пустоты материнской утробы – с женским аспектом абсолютной реальности.[19]

Следовало бы, однако, остерегаться однозначного отождествления дао-бытия с символикой женственного. И Лао-цзы и Чжуан-цзы допускают присутствие в дао мужского аспекта (аспекта сотворения), засвидетельствованного мотивом «формовщика вещей». Женственному в даосизме отдается предпочтение лишь в том смысле, в каком пустота в оппозиции пустоты и наполненности является также абсолютной пустотностью, объемлющей и то и другое. Эту, как говорили даосы, «Сокровенную Женственность» нельзя смешивать с женственностью биологической. Не случайно Чжуан-цзы предпочитает говорить просто о «великом предке» или «отце и матери», как бы выделяя андрогинную природу абсолюта. Цель же даосского пробуждения сознания состоит в том, чтобы обрести свою противоположность, стать и телом и тенью, «и тем и другим».

Любопытно сопоставить даосский идеал стяжания женственного с популярной версией античного мифа о Нарциссе, согласно которой Нарцисс, влюбленный в свое отражение (отождествляемое в данном случае с его сестрой), не соединялся с ним из боязни лишиться своего семени и тем самым – потерять себя в мире смертного и преходящего. Представление о том, что в тени или отражении человека сосредоточена его сексуальная сила и что мужчины или женщины, не отбрасывающие тени, стерильны, никогда не исчезало в Европе и заявляло о себе еще в творчестве немецких романтиков. Напротив, о Лао-цзы и некоторых других даосских мудрецах легенды сообщают, что они сами воспроизводили, дублировали себя посредством «превращений» и притом не отбрасывали тени, поскольку, как считалось, они сами стали бессмертным зародышем, тенью мира. Подобная самодупликация соответствовала обретению сексуальной силы как подлинно космической стихии.

Даосское толкование метафоры зеркальности можно рассматривать как одно из решений дилеммы Нарцисса: либо блюсти духовное целомудрие ценой собственной стерильности, либо пренебречь индивидуальным самосознанием и раствориться в родовом теле, анонимной телесности. Выход из этой дилеммы состоит, очевидно, в преодолении дихотомии внутреннего и внешнего. Таков смысл проповедуемой Чжуан-цзы космизации субъективной жизни, обращения человеческого помысла к тотальности сущего или «сохранения единства промысла». Как метафизическая проблема подобный переворот сознания означает укоренение бесконечного в конечном. Как проблема культурологическая – интеграцию создаваемой культурой внутренней глубины личности и биологической данности.

Способность «увидеть мир в зеркале» предполагает осознание символической равноценности всех данных опыта – того простого факта, что все образы как внешнего, так и внутреннего мира располагаются в нашем восприятии на одной плоскости. Вещи могут быть объективно разными, Чжуан-цзы и бабочка отличаются друг от друга, но сон и явь, память и мечты, как факты пустотно-бытийственного сознания, равновелики. Речь идет, разумеется, не о подмене действительного воображаемым, не об утрате «чувства реального», грозящего обернуться заурядной шизофренией. Речь идет о поддержании равновесия между воображаемым и действительным, которое возможно лишь там, где есть сознание верховного единства (не-единства), способного опосредовать образы внутреннего и внешнего миров.

Даосский путь космизации субъекта, высвобождения сознания посредством «уравновешивания» (ци) или нейтрализации всех форм опыта резко расходится с установками спекулятивных систем, ищущих исключительного определения истинно-сущего. В даосизме внешние события предстают символами неопределенного внутреннего опыта, тогда как во втором случае наоборот – определенные идеи или образы становятся привилегированными формами выражения реальности и начинают довлеть над субъектной практикой. Человек оказывается во власти созданных им самим фантомов. Тогда же появляется возможность осуществить «демифологизацию», сорвать «священные покровы» там, где их изначально не было. Но те, кто утверждают, что они знают наверное, «кто царь, а кто пастух», – не просто лжецы или невежды. Они еще и потенциальные сумасшедшие, и притом не в фигуральном, а в самом прозаическом смысле этого слова. Ибо безоговорочное отождествление себя с тем или иным именем или опытом, а попросту говоря – условно выбранным значением слова, и есть подлинное начало одержимости. Как замечает английский психиатр Р. Д. Лэйнг, «когда кто-нибудь говорит, что он ненастоящий человек или что он мертв, со всей серьезностью выражая в однозначных терминах крайнюю правду его существования, как он переживает ее, – вот это безумие». Иными словами, шизофрения начинается там, где специфицированным образам приписывается особый или даже исключительный онтологический статус.

Одержимости ограниченным мнением Чжуан-цзы противопоставляет покой и беспристрастие мудреца, свободно «вмещающего в себя вещи и не удерживающего их». Человек дао ни с чем не отождествляет себя, и его не преследуют кошмары. Настоящие люди древности, говорит Чжуан-цзы, «спали без снов, пробуждались без тревог». Их «безмятежность» как всепроникающая интуиция распространялась на все формы опыта, будь то бодрствование или сон. Дело не в том, чтобы кем-то или чем-то себя воображать, но и не в том, чтобы вообще ничего не переживать, уподобляясь разве что мертвецу. Главное – уметь переставать себя считать кем-то, уметь «выходить из образа», позволить потоку образов свободно плыть, не спрашивая о его причине и предназначении. Сознание не может быть голым ничто; будучи погруженным во время, оно не может не «превращаться внутри» и «каждодневно обновляться». Но космическое «я», о котором говорит Чжуан-цзы, не зависит от его объективного наполнения. Оно есть «прекращение прекращения», дарующее непроизвольный покой среди непроизвольного движения.

Самодовлеющее сознание пустоты – вот исходный опыт Чжуан-цзы, которым держатся все его символы. Оно открывается в тот момент, когда и природа и самосознание перестают быть ответом, и сознание устремляется вовне всех оппозиций, ощущая себя «без опоры», не умея определить или обосновать себя. «Другое и я, форма и тень рождаются вместе и, возвратившись к сокровенному единству, не имеют опоры, – комментирует Го Сян. – Здесь нет воздействия извне, внутри не на что положиться».

Не существуя вне игры оппозиций, даосская пустота никогда не теряет операционного характера. Опустошение – это и процесс и искусство, предполагающие наличие некоего материала, с которым работают. Дао – это сила не творчества из ничего, а как бы универсальной стилизации действительности, которая делает возможным превращение письма в каллиграфию, образов – в орнамент, звуков – в ритм и мелодию, жеста – в обряд; сила, которая создает (или, точнее, высвобождает) магического двойника действительности, преобразует жизнь в «жизнь поверх жизни».

Не отсюда ли проистекает склонность Чжуан-цзы к изображению мастеровых людей, знающих и любящих свое ремесло? Да и сам творец у Чжуан-цзы – «плавильных дел мастер». Вот один из даосских умельцев: повар правителя царства Лян, который умел разделывать туши быков так, что движения его тела и его ножа «никогда не выбивались из музыкального ритма». Этот повар объясняет секрет «искусства дао» в следующих словах:

Наверное, в древней, да и не только в древней, литературе немного сыщется примеров столь вдумчивого и осмысленного описания труда Мастера, тем более представителя презренной профессии (недаром благородному мужу, по слову Мэн-цзы, – полагалось «держаться вдали от кухни»). Еще более странно то, что исповедь мясника призвана иллюстрировать не что иное, как искусство «взращивания жизни». Но, как заметил бы по этому поводу Чжуан-цзы, мы не можем поручиться, что почитаемое нами за жизнь воистину является жизнью, а то, что кажется нам смертью, есть подлинная смерть. Зато не приходится сомневаться в том, что рассказ повара являет искусную комбинацию символов, рожденных размышлением и к размышлению зовущих.

Устами «любителя дао» Чжуан-цзы рассказывает о «божественной встрече» (в переводе «соприкосновение») открытого с открытым в зиянии Бытия. В этой встрече нож и рассекаемая им туша взаимно исчезают друг для друга в беспредельном континууме ритмизированной пустоты. «Не имеющий толщины» нож повара – символ этой пустоты как бесконечно малого расстояния. И прообразом той же пустоты, но на сей раз как бы бесконечно большого расстояния, предстает разделываемая туша, сведенная к одному «промежутку». Нож и туша являют образ пустоты в пустоте; они вовлечены в отношения «обоюдного соответствия» – отношения абсолютно свободного и безусловного обмена, подобно тому как в даосском видении мира «живые существа проницают друг друга дыханием». Они высветляют друг в друге свое истинное бытие, позволяют опознать землю как Землю. Но они лишь взаимно выявляют свое отсутствие. Перестав быть объектами, они оба растворяются в событии «самопревращения» как сокрытии зримых фигур, в чистом различии как различии тождественного, чистой трате как потери отсутствующего. Нож повара повинуется не расчету, не правилу, а неформализуемой, подлинно музыкальной логике ритмической паузы. Устраняя тело как образ и идею, тело как объект, он действует внутри теневого космического тела, не имеющего анатомии, вполне пустотного. – Магическая сила каждой вещи проистекает из ее причастности к этому всеобъятному двойнику. Видимые знаки разрешаются в орфическом рассеивании тела, подобно рассеиванию звуков музыки в соответствии с ее целокупным ритмом. «Консолидированный субъект» уступает место несотворенному человеку, Адаму в раю, настолько чистому и открытому миру, что он как бы лишен кожи и «дышит из пяток» – т. е. «всем телом». Физическое тело здесь растворяется, как «земля рушится на землю».

В действиях героя даосской притчи, без видимых усилий, неуловимым движением вечно острого ножа рассекающего огромные туши, есть что-то от магического искусства. Чжуан-цзы, заметим, неоднократно и не без симпатии заговаривает о магах. Однако нетрудно увидеть различия между традиционной магией и «искусством дао». Обыкновенный маг пользуется определенным объектом, чтобы воздействовать на столь же определенный объект: он выставляет фигурку дракона и вызывает дождь, натирается снадобьем и делает свое тело неуязвимым для стрел и копий. Сам Чжуан-цзы не преминул отметить, что даже тот, кто умеет летать верхом на ветре, все же «нуждается в какой-то опоре». В этих словах не обязательно видеть отвержение традиционной магии и ее чудес. Мы знаем, что для Чжуан-цзы каждая вещь «чем-то держится». Но каждое бытие безусловно, и даос «летает без крыльев». Даосский мудрец умеет видеть в каждой вещи ключ к бескрайней силе абсолютного ритма бытия. Несомненно, этой силой и обусловлена символическая эффективность образов, заявляющая о себе в той или иной стилизаций формы. «Искусство дао» предстает как бы философической апологией магии, своего рода наукой магии или магической наукой.

Фольклорную магию и даосскую мудрость объединяет то, что обе они являют собой некое умение, искусство, в некотором роде даже практическое мастерство. Однако в китайской традиции различие между ними четко обозначено как различие между «искусством деяния», т. е. искусством манипуляции объектами, и «недеянием» – умением схоронить вещи в пустотной силе бытия. О превосходстве «искусства дао» над магической практикой свидетельствует уже притча о Ху-цзы и колдуне Ли Сяне. Примечательно, однако, что в позднейшей китайской литературе понятие «дао» часто обозначает разного рода магические искусства, а термин «хуа» – те или иные магические превращения. Искусство дао никогда не теряло в Китае значения своеобразного обоснования магии, равно как и всех прочих искусств и наук и всей жизненной практики человека.

Ибо Чжуан-цзы, очевидно, не шутит, когда говорит о практикуемом его поваром искусстве «взращивания жизни». Сказать, что рассказ повара являет искусную комбинацию символов, значит сказать, что его слова указывают не на объекты, а на некое состояние – подлинную жизнь как причину-следствие, бездну пустоты, родовой момент бытия. В работе Мясника воплощена сама жизнь духа, или чистое дыхание жизни в пустотном дао-теле. А вне тела дыхания нет и быть не может. Притча о поваре лишний раз подтверждает, что высшей ценностью для Чжуан-цзы является не знание, а сама жизнь – та самая жизнь, которая постигается через «потерю» жизни конечной; та самая жизнь – знакомая и загадочная, – к которой нельзя ничего прибавить и от которой ничего нельзя отнять.

Если после всего сказанного исповедь мясника покажется кому-то слишком мрачной, можно указать на другой вариант того же рассказа о творческой Встрече духа. Его герой – мастер по вырезанию рам для колоколов, которой говорит о себе, что перед работой обязательно «постится, чтобы привести к покою сердце», и в конце концов «забывает, что у него есть тело с руками и ногами». Тогда он отправляется в лес подыскивать подходящее дерево: «Я нахожу дерево, от природы наделенное совершенством формы, – говорит мастер, – и прозреваю в нем законченную раму. Только после этого я прикладываю к нему руку, иначе я за дело не берусь. Небесным в себе я соединяюсь с небесным и сосредоточенностью духа все свершаю».

Рассказ этого умельца много разъясняет в определении действия реальности по Чжуан-цзы: «вещить вещи, но не быть вещью для вещей». Он показывает, что «вещить вещи» – значит быть «тем, что еще не начинало быть»; что творчество есть воистину акт самовосполнения, внушающий неведомое и все же не подлежащее сомнению «совершенство формы». Творчество заставляет нас становиться такими, какими мы «еще никогда не бывали» и какими должны быть.

Даосское «не-деяние» не стесняет вещи, а возвращает вещам их небесный простор. Оно оказывается дорогой к неведомой Встрече, происходящей за пределами «раз-умения» и все же в самом сердце человеческой жизни. Эта встреча – не факт, и не сущность, но без нее ничего не свершается. Она вне знаков и форм, но без нее все формы и знаки пусты и бессмысленны. Из сокровенных глубин человеческого духа и все же являя состояние полной открытости, она освещает всю жизнь человека. Оставаясь вечно вне-творения, «за бытием», она подвигает человека на всякое творчество. Ибо ценно не пробуждение, а желание пробудиться.

Чжуан-цзы учит видеть мир «через зерцало в загадке». И открывать радость в загадке зеркала, высвечивающего несказанную полноту природы. Его философема двойной потери устанавливает не-различение между тем, что вещи «не-есть», и тем, чем они «не могут не быть». Иначе говоря, даосский философ провозглашает непреложным законом существования вещей их свободу не быть чем-то. Таков же и человек: благодаря «посту разума» он может постичь, что ничего в нем не имеет некоей абсолютной необходимости быть, но что он может быть каким угодно.

Для Чжуан-цзы ни манифестация, ни принцип манифестации не оправдывают реальности. Физическое увечье может оказаться знаком полноты духовной. Все на свете – различие, маскирующее Различение различия; маска безусловно явленного, след бесследного, зов беззаветного. Уже в нашем веке поэт Вэнь Идо назвал даосского философа «певцом священной тоски на чужбине, зовущим возвратиться в родной дом». Красивое и точное определение, если только не вчитывать в него нотки романтической патетики. Ибо дом Чжуан-цзы не в недосягаемом далеке, а в каждом моменте существования – там, где сущее оказывается соответствующим тому, что «еще не начинало быть»; где человек, если принять во внимание семантику используемого в данном случае Чжуан-цзы термина «фу», сходится со своим неведомым двойником, как две половины одной печати; где часы человеческого сердца вдруг совпадают с часами Небесными. Это неожиданное совпадение – оборотная сторона даосского понятия реальности как добытийственного Различения.

Речи Чжуан-цзы исполнены зова пустотной силы бытия.

Мы знаем теперь, что эти речи «отсылают» к динамизму Великого Единого (не-единого), и должны производить эффект от сказанного к несказанному, от слова к неназываемой предельности. Такова только что приведенная история об искусном поваре. Подобно тому как в даосском прозрении сущность и знак «скрываются в сокрытости самоочевидного», тают в необозримой перспективе дао, обыденное значение слов в даосской притче чревато смыслом иного, символического уровня. Однако этот смысл несводим к логической схеме и недоступен формализации. Речь идет не о подмене одного специфического значения другим столь же специфическим. Слова здесь обретают безусловную значимость, они не могут быть изъяты или заменены именно потому, что в притчах даосского писателя устанавливается неразличение «буквального» и «переносного» смыслов; два этих смысловых ряда у Чжуан-цзы взаимно определяют и высвобождают друг друга.

Стремление Чжуан-цзы путем устранения зримых фигур открыть в речи ее бытийственное дно, сообщить словам символический «избыток смысла» характерно для поэтического отношения к слову. Даосская поэтика слова вошла в плоть и кровь эстетической традиции Китая и вдохновляла все поколения китайских поэтов. «Из многого взяв немногое», воспользуемся стихотворением поэта VI в. Юй Синя, хорошо иллюстрирующим плодотворность даосского мышления для поэтического слова в Китае.

Начальные строки стихотворения вводят традиционную даосскую тему разочарования (скажем пока так) в предписываемых конфуцианством «возвышенных помыслах» о славе государственного мужа или блестящего ученого, причем даосский колорит настроения поэта подчеркивается далее аллюзией на притчу Чжуан-цзы. Соблазнительно думать, что декларируемая Юй Синем его причастность к древнему мудрецу – не просто дань традиционной этикетности, а недосягаемость Чжуан-цзы для него – не просто дань традиционному этикету, но и то, и другое является в совокупности выражением нераздельности и неслиянности вещей в бытийственной пустоте дао-вещи. «Я» и «другие», Чжуан-цзы и бабочка никогда не сольются в одно. Но они равны и едины в своей принадлежности процессу «самопревращения» как собирания.

Далее мы действительно встречаем развитие темы недуальности бытия. Открытие «невероятного» и неопределенного (Юй Синь говорит «как-будто») совпадения начала и конца, старого и нового указывает на познавательную глубину образов и происходящее в ней «взаимное забытье» оппозиций. Юй Синь обнажает эту глубину посредством распространенного в средневековой китайской поэзии приема: фиктивного отрицания реального факта. Прошлое и настоящее предстают не тождественными, но и не отличными друг от друга. Воссоздается вечное несовпадение «следа» и «бесследного», характеризующее чистую временность. Перед нами образ имманентного самопревращения вещей времени как «протекающей вечности», как всевременности. За видимостью постоянства скрывается опыт непрерывного обновления – ситуация в известном смысле прямо противоположная мировосприятию в технократической цивилизации с ее скукой вечного повторения несмотря на постоянные внешние перемены. В неуловимой связи времен, открывшейся поэту через сокрытие видимых образов, опыт их взаимоотражения, звучит опыт человека, пробудившегося к вечному покою через познание высшей правды: стать самим собой – значит себя схоронить. В ней звучит голос расколотого и все же утверждающего высшее единство сознания, в котором явленное становится тайным, а тайное явленным.

Две следующие строки сообщают новую глубину намеченному ранее контрастному единству явленного и скрытого. «Жемчужное ожерелье слез росы» заставляет вспомнить популярное в буддизме описание мира как сверкающего на солнце ожерелья, в котором каждая бусинка отражает в себе все прочие. Так буддисты поясняли не совсем чуждые даосизму с его метафорой «раскинутой сети» вещей кардинальные идеи своей доктрины: пустотность дхарм, зависимый характер существования, целостность мира в пустоте. Используемый Юй Синем образ выступает, очевидно, символом такой целостности, присутствующей в феноменальной данности мира. О том же сообщает фраза о летающих светлячках. Их быстрый полет напоминает о быстротечности превращений «тьмы вещей», а их огоньки тем ярче, чем плотнее и непроницаемее окружающая их ночная мгла. Все стихотворение пронизано ощущением вездесущего, почти физически осязаемого присутствия вечности в мимолетном, неизъяснимого единства предельно близкого и чисто импрессионистского (звуки музыки, блеск росы, искры светлячков) и безмолвия незыблемого, безбрежного покоя.

Концовка стихотворения, где поэт обращает взор в себя, представляет особый интерес. Как часто бывает в китайской поэзии, она как бы резюмирует лирическое настроение поэта. В традициях классической поэзии Китая она есть также аллюзия, намек на архетипический прецедент, который сообщает смысл бытию поэта, но не лишая его индивидуальности, а, наоборот, утверждая ее. Юй Синь имеет в виду фразу из «И-цзина», в которой говорится о том, что благородный муж «радуется Небу, знает Судьбу и оттого не ведает печали». Однако он противопоставляет себя безмятежности идеального человека древности и стоящей за ним дидактической традиции – факт, лишний раз напоминающий о том, что и радость и печаль Юй Синя нужно считать частью его самобытного поэтического мироощущения. Более того, доминирующее в стихотворении чувство печали, можно сказать, определяет лицо всей китайской лирики. Неизбывное и беспричинное, оно превосходит все другие чувства. Чтобы увидеть его исток, нужно вспомнить, что даосский покой пустоты предполагает степень отстраненности, недостижимую для рассудочного мышления. Даосское видение соответствует абсолютно покойному созерцанию самого семени движения мира, созерцанию жизни вещей как абсолютно быстротечного и мимолетного. И печаль, внезапно открывшаяся Юй Синю, сопоставима с тем, что Хайдеггер называл «болью слова» – неисцелимой поэтической болью, сопутствующей сознанию ненужности представлять вещи обычными именами, ведь все сказанное – только метафора. Эта боль – неизбежная спутница внутренней отрешенности от ограниченных форм жизни. Но онтологическая «боль слова», согласно Хайдеггеру, предполагает нерасторжимое единство радости и печали. Человек печален, отстраняясь от мира и созерцая близкое как бы издалека. И он испытывает радость, открывая в отстраненности высшее единство и прозревая далекое в близком. В поэтическом создании, пишет Хайдеггер, «печаль и радость играючи переходят друг в друга. Но сама игра, которая делает их созвучными в том, что позволяет далекому быть близким и близкому далеким, есть боль».

В даосизме, как мы помним, «потеря» мира означает безоговорочное принятие его, и даосам были хорошо знакомы вечное соседство и прихотливая игра двух противоположных точек отношения к миру. «Радость Неба» у Юй Синя – это открытие благодаря бытийствующему, намекающему слову единства мира, тот безудержный восторг познания собственной бесконечности, который побудил одного чаньского наставника воскликнуть: «Раскаты моего смеха потрясают Небо и Землю!» Но радость «небесного единства» несет в себе печаль всех вещей. И здесь, поистине, чем больше радости, тем больше печали.

Неистребимая «радость Неба» и столь же неизбывная печаль Одинокого равно принадлежат у Юй Синя «знанию Судьбы» – одному из ключевых идеалов китайской традиции. Понятие судьбы выдвинулось на передний план в идеологии чжоусцев, где оно обозначало верховную силу движения космоса, карающую за преступления и награждающую за добродетели, но быстро растерявшую антропоморфные черты. Как верховный, но безличный и непознаваемый судия мира, затмивший древних богов, судьба в Китае сопоставима с греческой мойрой. Подобно этой последней, судьба в китайском понимании едва ли могла быть предметом симпатии и тем более интимной приверженности, зато она обладала достоинством полной беспристрастности и могла внушать интеллектуально оправдываемое «доверие» (синь). Китайская традиция хорошо знала опыт обеспокоенности и даже отчаяния перед неразрешимой загадкой судьбы – на нем стоит едва ли не вся классическая литература Китая. Но она исключала трагический разлад человека и судьбы: что бы мы ни думали, нельзя быть вне пустотного всеединства вещей. В отличие от знаменитой «трагической иронии» в античной традиции или мотива богооставленности, характерного для модернистского сознания Запада, она объявляла уделом человека «претворение (буквально “наполнение”) судьбы», что означало осознание причастности к судьбе и, более того, ее интериоризацию. Ибо «наполнение Судьбы» в китайской традиции равнозначно восполнению своей природы. Человек в китайской мысли не может быть жертвой тайны своего рождения. Он – ее хранитель в той же мере, в какой дао «владеет вещами, не обладая ими». Судьба в даосской мысли – это несчислимое расстояние между тем, чем вещи «еще не начали быть» и чем они «не могут не быть».

Примечательный факт: в обыденном словоупотреблении судьба повсюду, в том числе и в Китае, означает еще и жизнь и притом придает этой последней какую-то особенную значимость. У Чжуан-цзы читаем: «Жизнь и смерть – это судьба. То, что день и ночь постоянно перед нами, – это Небо. То в. человеке, чем он не-обладает, – вот закон вещей». Судьба – это сама жизнь, насколько жизнь истинная определяется через смерть и от смерти неотделима; насколько подлинная жизнь есть жизнь-смерть. И всеобщий закон бытия – то, чем вещь «не может не быть» благодаря тому, что она «может не быть».

Тема «восполнения судьбы» неразрывно связана с ключевой даосской идеей двойной утраты, или взаимного забвения. Даос не бежит от судьбы; он претворяет судьбу в своей субъективной практике, осуществляя известный нам переворот сознания. В бездне всеобщего забытья он, будучи «вне себя», обретает себя, непроизвольно и свободно следуя безусловно доверительной реальности (Чжуан-цзы, не стремящийся технизировать свой язык, обозначает идеал «следования» или «соответствия», «совпадения» как способа бытия дао несколькими синонимическими словами). В рамках даосской традиции, таким образом, не может возникнуть противоречия между природой и свободой человека, ибо последняя укоренена в бесконечности самой природы. Последняя в этом качестве и составляет «небесную природу» самого человека.

Осознание своей миссии раскрывать в себе «безбрежность Неба» и способность осуществить ее отличают человека от всех прочих существ. Но именно эти качества человека ставят его в центр мирового творческого процесса. Человек в китайской традиции – категория в полном смысле слова онтологическая. Его духовное подвижничество, как мы еще сможем убедиться, принадлежит не только ему, а всему миру. Но, будучи только частью универсальной природы, он не может претендовать на обладание последней. Он, как замечает Чжуан-цзы, ничего не может «добавить к жизни», сиречь совершенной полноте дао. Природа – только символическое отражение пустоты, и всякое накопление, всякое «созидание» в ней неизбежно натолкнется на «великий предел» бытия с его свойством уравновешивать все сущее и «обращать в небытие тьму вещей». В потоке превращений как таковом ничего трагического, разумеется, нет. Трагизм порождается сознанием абсолютной конечности человеческого существования, т. е., по сути дела, отъединенностью от бытия.

Итак, природа и судьба в даосской мысли, будучи предельно конкретной реальностью, не терпят спецификации и разделения. Судьба у Чжуан-цзы – это сама неизбежность само-диалога бытийствующего субъекта. Примечательно, что во второй главе книги Чжуан-цзы дао неоднократно обозначается просто как «это» (ши), особенно в сочетании «следовать этому» (инь ши), т. е. раскрывать в себе бесконечный поток самопревращения. Данный принцип систематически противопоставляется тому, что Чжуан-цзы называет «сотворенным это» или «самодельной истиной» (вэй ши). Но мысль философа ведет к тому превосходящему все оппозиции состоянию пустотного всеединства дао, в котором преодолевается даже «следование этому», всякая встреча с объектом. Начинается неведомая Встреча:

Процитированный фрагмент в очередной раз сообщает о всеобъятном единстве дао. Однако новым и, пожалуй, требующим специального комментария в нем является уподобление всепроницающего Единого «обыденному» и «полезному». Последнее в качестве любимой Чжуан-цзы «пользы бесполезного» противопоставляется ограниченной пользе «самодельных истин». Мы знаем, что даосская реальность как «всепроницающее это» не может «иметь применение», поскольку мы не можем иметь ее идеи. Чжуан-цзы ищет не модели объектов, а пустотный и тем не менее сугубо конкретный в своей предельности образ всего сущего (образ множественности!), в котором все переходит в свою противоположность, но которым все держится. Этот образ радикально отличен от действительности, но все-таки делает возможным ее существование. Он является семенем вещей, подобно тому как пустота комнаты делает возможной жизнь в ней, но никак не определяет течение этой жизни. Точно так же бесформенное выступает синтетическим образом (семенем) формы, не-пространство – семенем пространства, покой – семенем движения, теневое – семенем явленного. Но в мире, где все пронизано дыханием «единого тела» и связано в единую сеть, все «сообщается друг с другом» и друг друга проницает: от семени до плода, от рождения до смерти в нем все проникнуто «единым дыханием». Тем самым в мире все существует функционально, все есть совокупность функций, а дао предстает всеобщей сокровенной детерминантой, из которой проистекают формы и движение. Знание инвариантного дао-жеста, или, точнее, соучастие ему, и составляет даосскую «науку магии», которая, однако, ничуть не отрицает обыденную человеческую практику. Чжуан-цзы словно предлагает свою апологию классического определения дао из «И-цзина»: «то, что все люди каждый день используют, а о том не ведают».

Судьба в даосизме – это сам абсолютный субъект, Владыка мира, не умеющий определить себя, но определяющий все до последнего нюанса. Как высшая гармония мира, она есть «предел жизненной полноты», которую «берегут внутри и не выказывают снаружи». Устами своего вымышленного Конфуция Чжуан-цзы разъясняет, что значит жить по великой гармонии дэ, в которой сливаются правда и свобода, необходимость и наслаждение.

Мир природы сам по себе – не правда, говорит Чжуан-цзы. Но все в нем напоено необъективируемым, несводимым к понятиям «смыслом» безмерного мирового ритма. И вещи поют в согласии с ним, раскрывая себя (растворяясь) во всеобщем и вечно чистом потоке жизни, бесконечно превосходя в своем пении самих себя. Живя в гармонии с беспредельной жизненной силой, даосский мудрец «не движется вместе с вещами, вершит судьбы всего сущего и оберегает их исток». Жить, претворяя судьбу по-даосски, – значит жить, превозмогая все формы статического миросозерцания, жить без «почему» и «зачем», в самозабвенной искренности экспрессии, как тот цветок в стихах средневекового немецкого поэта:

«Неподдельное» (как выражается Чжуан-цзы) бытие вещей пребывает вне самосозерцания. Но открытие его открытости означает, что кто-то должен взирать на него. Главный вопрос философии Чжуан-цзы не в том, как «сообщаются» вещи, а в том, кто их сообщает, кто вмещает в себя мир и «дает ему быть»? Кто видит мир «клубом пыли, вьющейся за дикими скакунами»? Чжуан-цзы ищет неведомого зрителя, язык невообразимой перспективы, абсолютный субъект, который «хранит в себе» всякое «я». Этот кто-то, Великий Предок всего сущего, все делает возможным, оставаясь предельно неопределенным. Поистине, чем настойчивее взывают к нему вещи, тем он сокровеннее и неуловимее и чем больше внушает он доверия, тем меньше следов и доказательств его существования. «Как-будто есть истинный повелитель, но нет нигде его признаков. В то, что он действует, нельзя не верить, но не видно его формы. Он подлинен, но не имеет формы».

Философствование Чжуан-цзы – внутренний диалог мирового субъекта, сообщающий о взаимоотношении бытия и мышления. Этот безначальный и бесконечный диалог принципиально отличен от метода рассуждения, предлагаемого «завершенным субъектом». В нем, как в притче о Свете, вопрошавшем Небытие, есть вопрос, но нет ответа. Но он хранит в себе безусловный Ответ всем вопросам.

«Я не сплю», утверждает философ «завершенного субъекта», добиваясь внутренней уверенности ценой собственного опустошения. Пиррова победа: завоеванной им территорией уже никто не может владеть. «Я сплю», мог бы сказать Чжуан-цзы, но, понимая внутреннюю противоречивость такого высказывания, говорит иначе. Он спрашивает: «Я сплю?», скрывая имплицитное понимание под оболочкой полнейшей неопределенности. Тем самым он, говоря его собственными словами, «превращает множество маленьких-не-побед в одну большую победу»: уступая перед каждым требованием быть доказательным, он вверяет сознанию необъятное поле бытийствования. Победа одержана без боя. Ибо вопрос о существовании «истинного повелителя» предполагает, несомненно, невысказанное постижение бытия; прежде всякого специального знания есть знание «того, что само по себе таково». Вопрос о таком знании (вроде вопроса о том, откуда Чжуан-цзы знает радость рыб) оказывается формой посредования события и мысли, чистой интуиции и зова естественных символов, знания, имплицитно утверждаемого в акте мышления, и знания, содержащегося в понятии. Тем самым он очерчивает сферу собственного понимания, т. е. понимания человека как существа, пребывающего одновременно в бытии и вне него. Этот вопрос, будучи образом бытийствования, постоянно выводит мысль за ее пределы, требует новой рефлексии; он должен быть именно недо-умевающим – свидетельством сознания, непрестанно увлекаемого за его собственные границы. Подсказывая бесконечность духа (и будучи в этом смысле образом абсолютной метафоры), бесконечное вопрошание даоса сообщает о границе безграничного, предшествующей субъектно-объектному расколу мира.

Так, вопросительные интонации в речи Чжуан-цзы рождены отнюдь не неведением. В них выражается (скрываясь) бытийственная устремленность и воля-нежелание, объединяемые в понятии «смысла» как «порыва-воли» – и (Это понятие, подобно другим ключевым категориям даосской мысли, принципиально двусмысленно, являя форму соединения сознания и бытия.) Они – признак даосского прозрения как целостного постижения бытия. В книге Чжуан-цзы можно встретить высказывания, как бы поясняющие смысл первичного вопрошания человека о мире и о себе:

Человек, по Чжуан-цзы, воплощает напряжение между актуальной конечностью и действительной бесконечностью. Он вопрошает, не получая ответа, но он спрашивает о безмолвии, которое есть он сам. В самой решительности человека вопрошать о себе скрывается его безусловный ответ всем вопросам. Вот почему безответное вопрошание об истоке мысли, возвращающее человека к самому себе, равнозначно для даосского философа осознанию судьбы. Так говорится в странной притче, которой заканчивается 6-я глава книги – глава, посвященная истинному Предку вещей.

Этот рассказ – отличный, образец «намекающего» стиля Чжуан-цзы. К примеру, «срывающийся голос и комкающиеся слова» Цзысана внушают мысль об акте сокрытия явленного в абсолютном ритме дао, а его «крайняя бедность» заставляет вспомнить идею взаимной потери вещей в «великом пределе» бытия, заставляющего «давать», но не позволяющего «накапливать» и «обладать» (что же касается мотивов дружбы и болезни у Чжуан-цзы, то о них нам еще представится случай рассказать особо). Но главное, этот рассказ вновь указывает на вечный поиск безвестного «истинного повелителя» как подлинный импульс духовной жизни даосского писателя и исток его пафоса. Именно этот поиск, утверждающий присутствие бесконечного в конечном, неожиданно окрашивает писания Чжуан-цзы в патетические тона. Впрочем, справедливо ли относить вопрошание даосского философа к разряду того, что принято называть «идейными исканиями» или «поисками истины»? Не позволяет ли все сказанное выше о вопрошаниях Чжуан-цзы утверждать, что мы имеем дело с чем-то прямо противоположным таким «исканиям» как монологу интеллекта? «Поиск» Цзысана не имеет начала и не завершается уверенностью удостоверяющего самого себя разума. Кажется, что не герой Чжуан-цзы ищет своего Господина, а сам Господин, словно невидимая тень, преследует его темным и вездесущим двойником жизни. Глубоко неверно, хотя и кажется естественным, думать, что Чжуан-цзы вопрошает и философствует просто потому, что он так хочет. На самом деле он не может не делать этого. Его вопросы есть его непроизвольный отклик динамизму бытия.

Внимая невнятным, но исполненным экспрессивной силы возгласам Цзысана, мы проникаем в самое сердце даосского опыта как созерцания запредельной предельности, созерцания безмолвной красоты вещей, реализующих себя в самоустранении. И мы можем сказать теперь, что понятие судьбы у Чжуан-цзы есть не просто дань ходячей идее непостижимого рока. Судьба в философии даоса возвещает, что вещи «не могут не быть» в том, что они «не-есть». Она есть, скорее, привольная фатальность бытийствования, игриво-свободное скольжение рациональности за пределы собственных норм, фатальный «полет без опоры», возможные лишь там, где самоуверенность субъекта, желающего внести в мир смысл, сменяется безусловным доверием к игре взаимных подстановок смысла, бесконечной перспективе со-мыслия. Дао как фатальность бытия есть танец вещей, который только и можно любить воистину (даосский повар – «любитель дао»), т. е. любить незаинтересованно и целомудренно, как можно любить лишь предельно обнаженную и все же вечно сокрытую жизненную непосредственность вещей.

Судьба в даосской философии – это нечто, что увлекает за собой мысль. Неведомый двойник жизни. Плотная пустота, обступающая мир. Не противоположность этой жизни, но и не продолжение ее. Не «то же самое», но и не «другое». Нечто неназываемое – но кто скажет, что несуществующее? Просто: взаимоотражение всех образов, глубина без глубины.

Мы начали эту главу вопросом: кому принадлежит Слово? Мы заканчиваем ее утверждением о том, что смысл и, следовательно, слово рождаются в со-мыслии различных перспектив сознания, в безмолвном диа-логе жизни с ее двойником. Но что такое этот темный двойник жизни? Возможно, здесь будет уместно на время покинуть почву бесстрастного умозрения и взглянуть на Чжуан-цзы глазами поэта. Ибо философы могут не знать, а поэты знают, что в сердце человеческой жизни есть нечто совсем непохожее на эту привычную жизнь, нечто не имеющее имени, но сопровождающее каждый шаг мысли, нечто странное, наивное, неизменное, родное и безучастное, превыше всего – тревожное, требующее ответа и остающееся безответным. Как путь, никуда не ведущий. Как часы, не отбивающие часов: часы человеческие, преобразившиеся в часы небесные.

«Нелепые речи» Чжуан-цзы выговариваются недаром.

Самой своей нелепостью они внушают беспокойство, напоминающее о деятельном и текучем характере человеческого существования. Они напоминают о том, что миссия человека – не обладать реальностью, а «охранять» ее. Но Чжуан-цзы очищает экзистенциальное беспокойство от налета медиумической одержимости, который оно нередко несет на себе в искусстве. Его наитие высшего «я» блистает кристальной чистотой; оно проникнуто доверием к человеку и к природе, к способности человека определить и себя, и мир, и себя в мире. Даосский философ доводит мотив двойничества до высшей точки бытия универсума.

В непостижимой далекой перспективе причудливые фантазии Чжуан-цзы вдруг преображаются в не-мыслимо простую истину забытья: «когда сандалии впору, забывают о ноге». Дао всегда будет «за кадром» любого существования, что бы то ни было. Это всегда была, есть и будет вещь, от века забытая…