"Феноменологический подход в психологии. История и перспективы, по работам Э.Гуссерля(Диссертация)" - читать интересную книгу автора (Шкуратов И.Н.)

Согласно своему названию, психология — это «наука о душе». Прямой вопрос о том, что же такое душа, или «психическое», способен повергнуть мыслящего в такое же оцепенение, которое некогда испытывал Августин перед вопросом «что такое время?». Возможно, именно это обстоятельство мотивирует непрекращающиеся попытки объяснить психическое через «иное» и превращает «псюхе», принадлежащее выражению «психология», в чисто номинальное понятие, за которым тот или иной исследовательский подход числит свою «природу». Соперничающие научные школы зачастую прилагают огромные усилия, чтобы показать оппонентам преимущества своей концептуализации психического, вместо того, чтобы попытаться вникнуть в его собственный смысл.

Существование широкого спектра направлений в психологии, несогласных между собой по ключевым вопросам предмета и метода данной науки, неизбежно порождает задачу ее философского осмысления. Потребность в выяснении сущности психического бытия и методов его адекватного исследования продиктована принципиально неэлиминируемым характером инстанции первичного психического опыта. Редукционистские стратегии, исследующие психическое на эпифеноменальном уровне поведения, общественной жизнедеятельности или физиологических процессов, где, как представляется, возможен объективно-научный анализ, всегда уже вынуждены исходить из некоторого пред-понимания собственной сущности психического и гипотезы параллелизма, которая в силу непроясненности самой этой сущности, превращается в неверифицируемую (метафизическую) предпосылку научного предприятия. Существенной чертой сведения психического к психофизическому, биологическому или социальному является прямое заимствование методов соответствующих дисциплин. Опосредованные методы экспериментальной психологии, как-то: внешнее наблюдение, беседа, анализ продуктов деятельности, опросники и тесты, неизбежно отсылают к внутреннему (субъективному) опыту экспериментатора и/или испытуемого, а, кроме того, предполагают определенную теоретическую программу, сквозь призму которой усматриваются и интерпретируются психологические факты. В свою очередь теоретическая психология занята в основном поиском сбалансированной системы психологических категорий и структурированием тех концептов, которые уже приобретены в ходе развития данной науки. При этом предполагается, что «предмет психологии дан в системе ее категорий» [45, с.124][1]. Действительно, предмет психологии, как и любой науки, дан в системе ее категорий, но все же его первичной данностью выступает сам психический опыт. Панкатегориальный подход приводит к тому, что этот опыт полностью заслоняется концептуальными конструкциями и остается скрытым от глаз исследователя. Тематизируемой опять-таки оказывается не сущность психического, а категориальный аппарат его описания. Как верно подметил М.Хайдеггер, «не-обходимое науки» оказывается всякий раз обойденным в ней [см. 59, с.248слл].

Таким образом, проблемная ситуация в психологической науке прежде всего характеризуется отсутствием сущностного постижения психической жизни в ее собственном бытии. Эмпирические исследования экспериментальной психологии, равно как и категориальный анализ теоретической психологии, неизбежно ведут к проблеме существа психического, от прояснения которой напрямую зависит возможность разрешения тех проблем, которые сама психология считает важнейшими: психофизической, психофизиологической и психогностической.

С учетом сказанного представляется весьма актуальным наше обращение к феноменологическому подходу, который претендует на возможность сущностного постижения психического. В своей программной статье «Философия как строгая наука» основатель феноменологии Э.Гуссерль писал: «В эпоху живой реакции против схоластики боевым кличем было: “долой пустые анализы слов”. Мы должны спрашивать у самих вещей. Назад к опыту, к созерцанию, которое одно только может дать нашим словам смысл и разумное право. Совершенно верно! Но что такое те вещи, и что это за опыт, к которым мы должны обращаться в психологии? Разве те высказывания, которые мы выспрашиваем у испытуемых лиц при эксперименте, суть вещи? И есть ли истолкование их высказываний “опыт” о психическом? Эксперименталисты сами скажут, что это только вторичный опыт; первичный имеет место у самих испытуемых и у экспериментирующих и интерпретирующих психологов, заключаясь в их собственных прежних самовосприятиях, которые по достаточным основаниям не являются, не могут являться самонаблюдениями» [23, с.143]. Особенностью феноменологической программы Гуссерля является то, что она претендует, во-первых, на сущностное исследование психического опыта «из самого первоисточника», а, во-вторых, на строгую методологию доступа к этому «первоисточнику» и на общезначимость результатов своего исследования.

На основе анализа существующих работ по истории психологии можно сделать вывод о том, что психологическая наука до сих пор уделяла недостаточное внимание феноменологическому подходу в целом и «феноменологической психологии» Гуссерля в частности. О феноменологических идеях почти не упоминается в учебниках по истории психологии. Вместе с тем, невозможно отрицать влияние, которое оказала феноменология на такие направления в психологии, как: гештальтпсихология, экзистенциальная психология, психоаналитические концепции Л.Бинсвангера и М.Босса. Феноменология имеет значительные результаты в таких областях психологического знания, как психология восприятия, воображения, эмоций, воли, когнитивной деятельности, социальная психология. Один из наиболее авторитетных исследователей феноменологического движения Г.Шпигельберг склонен даже утверждать, что в ХХ веке «феноменология повлияла на психологию и психиатрию более, чем какое-либо другое движение в философии» [96, p.XLI]. С точки зрения задач философского осмысления психологии важно иметь в виду, что среди крупнейших философских стратегий современности феноменология имеет, пожалуй, наиболее тесную связь с психологией.

Основной вопрос нашего исследования носит критический характер и состоит в том, чтобы установить, в какой степени оправданны претензии феноменологического подхода Гуссерля на сущностное и универсальное постижение психической жизни. Имеет ли феноменологический подход какие-либо перспективы в этом плане? И если имеет, то какие именно? Такова основная проблематика данной работы.

Степень разработанности проблемы

Феноменология является одним из основных направлений современной философии. Имеется огромный массив исследовательской литературы отечественных и зарубежных авторов, посвященной общим и частным проблемам феноменологии Гуссерля. Среди наиболее значительных работ по гуссерлевской феноменологии в целом следует назвать исследования Г.Г.Шпета, Г.Шпигельберга, Н.В.Мотрошиловой, П.П.Гайденко, В.И.Молчанова, А.Ф.Зотова, В.У.Бабушкина, К.С.Бакрадзе, К.А.Свасьяна, Э.Штрёкер, А.Агуирре. Исследований, посвященных феноменологической философии науки значительно меньше. На русском языке на эту тему написана только одна крупная монография (Бабушкин В.У. Феноменологическая философия науки. Критический анализ. М., 1985), кроме того, имеется ряд статей А.А.Михайлова, П.П.Гайденко, А.А.Печенкина. На наш взгляд, при всей значимости упомянутых работ, ни одна из них не выявляет систему общих принципов, лежащих в основании этого эпистемологического проекта. Среди зарубежных работ по гуссерлевской философии науки нужно особо выделить исследования Э.Штрёкер и С.Штрассера (Strasser). Что же касается непосредственной темы данного исследования, то нам не удалось обнаружить отечественных работ, в которых бы систематически анализировались основополагающие моменты гуссерлевской феноменологической психологии. За рубежом имеются два крупных исследования по феноменологической психологии Гуссерля — Г.Дрюе (Drüe, [70]) и Дж.Кокельманса (Kockelmans, [86]). Большое подспорье представляют также исторические труды Г.Шпигельберга [96 и 65]. Исследования Дрюе, Кокельманса и Шпигельберга следует однако признать явно недостаточными для решения заявленной у нас проблемы, поскольку они ориентированы в основном на изложение и исторический анализ гуссерлианства и не пытаются выявить и критически проанализировать фундаментальные проблемы рассматриваемого учения. По этой причине мы уделяем преимущественное внимание не второ-, а первоисточникам, т.е. текстам самого Гуссерля.

Объект исследования: философские проблемы психологической науки, ее предмета и методологии.

Предмет исследования: феноменологическая философия и методология психологии Гуссерля как один из парадигмально-методологических подходов в изучении психического. Далее мы будем также именовать феноменологический подход в психологии в соответствии с устоявшейся традицией феноменологической психологией. При этом нужно иметь в виду, что феноменологическая психология (в общем смысле) не исчерпывается исследованиями Гуссерля, под эту рубрику подпадают также исследования А.Пфендера, М.Шелера, М.Гайгера, Ж.-П.Сартра, М.Мерло-Понти, П.Рикёра и др., однако мы сочли возможным ограничить предмет настоящей работы анализом гуссерлевского проекта, так как именно в нем были сформированы философские основы феноменологического подхода.

Цель исследования состоит в том, чтобы путем критического анализа основных положений феноменологической психологии Гуссерля установить перспективы феноменологического подхода в плане сущностного исследования психического.

Для достижения этой цели требуется решить следующие задачи:

1. Выявить общие принципы феноменологической философии науки на основе систематического изучения важнейших идей и проектов, содержащихся в работах Гуссерля.

2. Опираясь на эти принципы, критически проанализировать концепцию феноменологической психологии Гуссерля (исторические источники и предпосылки, предмет, методологию, интенциональный анализ, исследования конституции психической жизни) и выявить ее базисные проблемы.

3. Осмыслить выявленные в ходе предыдущего анализа проблемы, установить границы гуссерлевского исследования и оценить перспективы феноменологического подхода. Представить набросок одного из перспективных направлений дальнейшего исследования сущности психического.

Метод исследования предопределяется его целью и задачами. Очевидность результатов критики и выявления перспектив феноменологического подхода может быть гарантирована в имманентном анализе. Одной из базовых норм, которой должна удовлетворять любая теория, тем более, претендующая на научность является принцип непротиворечия. Нетрудно заметить, что лишь имманентная критика способна вскрыть противоречия того или иного учения, поскольку для их обнаружения требуется исходить из общих оснований и руководствоваться едиными принципами. Вот почему ведущим методом нашей работы станет феноменологический метод в том предельно широком смысле, который допускают его базовые принципы (прежде всего гуссерлевский «принцип всех принципов»). Вместе с тем нужно иметь в виду, что анализ оснований феноменологического подхода не может быть осуществлен исключительно силами самого рассматриваемого метода, подобно тому, как хирург не может без посторонней помощи произвести себе операцию на открытом сердце. Данное обстоятельство ведет к расширению методологической базы исследования за счет привлечения родственных методов герменевтики и «деструкции» (М.Хайдеггер), которые позволяют работать с тем же предметом — смыслом. Конечно, мы не можем отказаться и от использования наиболее общих методов философского исследования, таких как: анализ, синтез, систематизация, сравнительный и исторический подходы.

Положения, выносимые на защиту:

1. Общими принципами гуссерлевской философии науки являются: фундаментальное различие реального и идеального; принцип строгой научности философии, претендующей на обоснование науки (философский радикализм); принцип беспредпосылочности; принцип очевидности («принцип всех принципов»); принцип автономии; дескриптивный характер исследования; достижение и экспликация первичного опыта; априоризм.

2. Гуссерлевский подход к обоснованию психологии сталкивается с рядом внутренних проблем, которые указывают на его ограниченность и неспособность непротиворечивым образом разрешить стоящие перед ним задачи. В качестве фундаментальных проблем феноменологического подхода выявлены: концепция «материального Априори», которая ведет к девальвации принципа априоризма; проблема неинтенциональных психических феноменов, зависимая от этой концепции Априори; проблема дорефлективного опыта, указывающая на пределы рефлективного метода и ставящая под вопрос интенциональность в качестве сущностной характеристики психического; концепция «чистого Я», неспособная разрешить проблему индивидуации психической жизни в силу принципиальной невозможности приведения чистого Я к «самоданности» в рамках гуссерлевского проекта.

3. Осмысление выявленных проблем демонстрирует неуниверсальный характер рефлективной методологии и незаконное ограничение предмета психологии сферой интенциональных феноменов: а) Положение Гуссерля о том, что рефлексия не изменяет сущность первичного переживания, является метафизической предпосылкой и не может быть «феноменологически реализовано». b) Гуссерлевская концепция интенциональности как предметного сознания сталкивается с принципиально неразрешимой в ее рамках проблемой первичного сознания (самосознания), которое не может быть предметным. Поскольку первичное сознание не может быть предметным, интенциональность не является «сущностью» (Априори) психической жизни. Перспектива исследования этой сущности видится в изучении непосредственного (дорефлективного) психического опыта. Одним из ключевых феноменов дорефлективной жизни является настроение как первичный опыт самости, фундирующий интенциональную активность сознания.

Новизну полученных результатов автор видит в следующем:

— Представлен целостный анализ феноменологической философии науки Гуссерля в ее историческом развитии и систематическом единстве основных идей и проектов. Выявлена система общих принципов философии науки Гуссерля.

— Впервые предпринята полномасштабная попытка имманентной критики оснований феноменологического подхода в психологии Гуссерля и выявлена ограниченность этого подхода в плане предмета и метода. Установлено сущностное различие дорефлективного и рефлективного опытов психической жизни. Показано, что противоречия, лежащие в основании гуссерлевского учения (апории интенциональности, априоризма, рефлексии, учения о «чистом Я») возникли вследствие неправомерной генерализации Гуссерлем своего подхода и смешения указанных типов опыта.

— Представлен набросок феноменологии настроения, опирающейся на идеи фундаментальной онтологии М.Хайдеггера. Показано, что феномен настроения фундирует смыслопридающую деятельность интенционального сознания и является одним из ключевых для разрешения проблем единства человеческого бытия и мира, психического и телесного.

Теоретическое и практическое значение исследования состоит прежде всего в том, что оно затрагивает фундаментальные проблемы философии и психологии (напр., проблемы сущности первичного опыта, сознания и самосознания, рефлексии и границ рефлективного познания), значимость которых выходит далеко за рамки тематизируемого проекта Гуссерля. Опыт проблематизации оснований одного из ведущих парадигматических подходов в философии и науке представляет интерес не только для феноменологов, но и для широкого круга специалистов тех наук, в которых задействована феноменологическая методология. Поскольку мы стремились соединить критический ракурс рассмотрения с историческим, а также проделали значительную работу по систематизации учения Гуссерля, диссертация может быть использована философами и психологами, как при изучении философии науки, так и при изучении истории и методологии психологии.

Апробация диссертации осуществлялась на семинарских занятиях по курсу «Философия гуманитарного познания» и на специальном курсе «Введение в феноменологию», которые автор вел в 2001-2002 гг. на философском факультете МГУ им. М.В.Ломоносова. Основные результаты диссертации обсуждались на заседании кафедры философии и методологии науки философского факультета МГУ, а также на семинаре в Центре феноменологической философии РГГУ.

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

1. Редукция (феноменологическая) // Большая энциклопедия Кирилла и Мефодия 2001 (и последующие издания).

2. Настроение как фундаментальный феномен жизни. М., 2002. / Деп. в ИНИОН РАН, № 57287 от 19.06.2002.

3. К критике учения Гуссерля о «чистом Я» // Вестник МГУ. Серия: философия (в печати).

4. Словарные статьи: Горизонт, Естественная установка, Жизненный мир, Идеация, Интенциональность, Интерсубъективность, Конституирование, Ноэсис, Ноэма, Редукция, Структура времени феноменологическая, Феномен, Феноменологическая теория значения, Феноменологическая установка, Феноменологический метод, Феноменологическое Ego, Феноменология, Философия как строгая наука, Фундирование, Эпохе // Словарь философских терминов. М.: ИНФРА-М (в печати).

Структура диссертации

Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и библиографического списка. Логика построения работы соответствует логике решаемых в ней задач. Последние параграфы Первой и Второй главы содержат основные результаты соответствующих этапов исследования.

Первая глава. Общие принципы феноменологической философии науки

Для того чтобы иметь возможность осмыслить феноменологический подход в психологии, понять его специфику и взаимосвязи отдельных методологических процедур, нам необходимо прежде выявить наиболее общие принципы феноменологической теории науки, которые лежат в основании данного подхода. Эти принципы станут фундаментом (и одновременно руководством) для дальнейшей спецификации и критики.

По своей проблематике и методологическим решениям феноменологическая философия науки принципиально отличается от господствовавших в ХХ веке позитивистских моделей научного знания. С одной стороны, это обстоятельство долгое время служило препятствием для широкого признания и ассимиляции феноменологических идей в среде позитивистки ориентированных методологов науки и самих ученых. Однако, с другой стороны, то же самое обстоятельство было расценено как достоинство феноменологической парадигмы, когда в связи с кризисом позитивистских и постпозитивистских концепций исследователи обратились к поиску альтернативных идеалов научности [ср. Бабушкин, 1, с.8сл]. Феноменология становилась весьма заманчивой перспективой, ибо, как предполагалось, она позволяет — хотя и в существенно модифицированном виде — сохранить основные завоевания «классического идеала»: достоверность источников познания, обоснованность используемых методов получения знания, общезначимость и объективную истинность научных результатов, опору на опыт, а также универсализм научного подхода.[2] Известный отечественный философ науки А.А.Печенкин замечает даже, что «в последнее время наметилась тенденция трактовать философию науки в духе ее гуссерлевского замысла» [56, с.232]. В дальнейшем мы попытаемся разобраться в том, насколько эти ожидания могут считаться оправданными на примере всестороннего изучения феноменологического подхода в психологии.

Феноменологическая теория науки раскрывается в трудах Эдмунда Гуссерля. Совершая подобное опредмечивание и даже в некоторой степени персонификацию феноменологической философии и методологии науки, мы прекрасно осознаем, что феноменология не сводится к учению Гуссерля, однако должен быть вполне осознан и тот факт, что основные положения и целостная позиция феноменологии в отношении наук были выражены именно Гуссерлем. Постгуссерлевские же исследования либо в значительной степени удаляются от заложенных Гуссерлем принципов анализа науки (и это порождает серьезную проблему идентификации их как феноменологических), либо ограничиваются исключительно интерпретаторской и комментаторской работой, будучи весьма зависимы не только от смысла, но и от буквы гуссерлевского учения. Поэтому вслед за Г.Шпигельбергом мы имеем все основания утверждать, что «центральной фигурой в развитии феноменологического движения был и до сих пор является Эдмунд Гуссерль» [65, с.89; ср. Бабушкин, 1, с.7-8].

Анализ эпистемологических воззрений Гуссерля может проводиться различными путями. Тем не менее каждая подобная попытка должна учитывать, что эти воззрения имели принципиально эволюционный характер и претерпели ряд значительных изменений в ходе философского развития Гуссерля. Сказанное относится и к его феноменологии в целом. Э.Штрёкер, одна из ведущих исследовательниц гуссерлевской философии науки, выделяет три подхода философа к обоснованию наук: 1) анализ актов научного познания, 2) проект «региональных онтологий» и 3) учение о «жизненном мире». Указанный порядок совпадает с хронологическим порядком и одновременно с порядком «возрастающей адекватности проблемам» [Штрёкер, 56, с.248слл]. В нижеследующем анализе мы в целом будем опираться на классификацию, предложенную Штрёкер, но считаем необходимым расширить рамки первого этапа за счет включения в него проекта «чистой логики» и иных принципиальных моментов раннего творчества Гуссерля, поскольку они оказали сущностное влияние на развитие его философии науки. В ходе нашего рассмотрения, пытающегося совмещать исторический и тематический способы анализа, прояснится, что перечисленные проекты не замещают друг друга, но, скорее, каждый последующий проект придает предыдущему новое измерение, дополняя и углубляя его. Именно это и позволит нам в итоге установить общие, инвариантные принципы феноменологической теории науки.

1.1. Исходные эпистемологические идеи Гуссерля

Как известно, Гуссерль получил отнюдь не философское образование. Сначала он изучал астрономию, математику и физику в Лейпцигском университете, а затем специализировался по математике в Берлине и Вене. Что же подтолкнуло подававшего надежды математика, начавшего свою карьеру ассистентом у К.Вейерштрасса, перейти на философскую стезю? Не что иное, как проблемы, с которыми он столкнулся в самой математике. Исследуя основные понятия и принципы математики и логики, Гуссерль пришел к убеждению о «принципиальной незавершенности естественнонаучного и математического знания» [Мотрошилова, 43, с.28], о неясности самих оснований наук. «Чем глубже я анализировал, тем сильнее сознавал, что логика нашего времени не доросла до современной науки, которую она все же призвана разъяснить», — писал Гуссерль в Предисловии к I тому ЛИ [17, с.177]. Предпринятая им в «Философии арифметики» (1891) попытка обосновать элементарные понятия математики с помощью психологического анализа, на который тогда возлагались огромные надежды, не была успешной. Гуссерль столкнулся с неустранимыми трудностями, возникающими при попытке увязать с психологическим объяснением содержания научных истин. Это заставило его задуматься об отношении субъективного процесса познания и объективности его результатов.

Таким образом, мы видим, что с самого начала философские интересы Гуссерля лежали в области эпистемологии, в области прояснения и обоснования науки [ср. Зотов, 28, с.319]. В первом томе «Логических исследований» (1900) Гуссерль ставит перед собой задачу возрождения исконных притязаний философии на чистое и аподиктическое познание истины. Философия мыслится Гуссерлем как наукоучение, способное предоставить последнее обоснование частным наукам.

Неудачный опыт психологического обоснования математики, признание аргументов Фреге и переосмысление собственных воззрений привели Гуссерля к источнику общераспространенного заблуждения, которое он разоблачил в своей знаменитой критике психологизма в логике. Сегодня предрассудки психологизма представляются настолько очевидными, что значимость гуссерлевской критики нередко принижается. Тем не менее на рубеже XIX и XX столетий многие маститые ученые и философы (среди которых, например, Дж.Ст.Милль и Г.Спенсер) всерьез рассматривали возможность свести логику к психологии, представить ее как отрасль психологической науки. Гуссерль прежде всего показывает абсурдность следствий, к которым приводит психологизм в логике: 1) Если психологические законы приблизительны, то это распространяется и на логические законы, но последние абсолютно точны; 2) Ни один естественный закон не познаваем a priori, тогда как совершенно ясно, что все чисто логические законы истины a priori; 3) Если бы логические законы имели свой источник в психических фактах, то они должны были бы обладать психическим содержанием, т.е. быть законами для психического, а также предполагать «существование психического или же заключать его в себе». Но логические законы формальны, они не несут в себе какого-либо психического содержания и не являются законами психической жизни [см. 17, с.220, 225]. Попытка вывести формальные законы логики из инородного содержания, предполагает, по мнению Гуссерля, «рефлективный круг», поскольку само выведение должно осуществляться по законам, которые намерены вывести [там же, с.291сл]. Кроме того, в случае принятия точки зрения психологистов чистая математика также должна была бы стать ветвью психологии, и математические законы попали бы в зависимость от законов психической организации, что нелепо.

Причину заблуждений психологистов Гуссерль усматривает в смешении ими реального процесса мышления и идеального содержания мышления, законов логики как «содержаний суждений с самими актами суждений» [см. там же, с.223, 226, 229, 230, 233, 298]. Когда я говорю, что из двух противоречащих суждений лишь одно истинно, то я веду речь о содержании этих суждений, а не о законе организации актов суждений. Нужно строго различать между «субъективно-антропологическим единством познания и объективно-идеальным единством содержания познания», ибо «никакая мыслимая градация не может составлять переход между идеальным и реальным» [там же, с.296, 224]. Это различие Гуссерль считал решающим для спора психологической и чистой логики.

Смешение идеального и реального приводит к смешению областей исследования и соответствующих им наук. Неверное представление наукой области своего исследования имеет следствием постановку ложных целей и использование неадекватных методов. Исходя из различия идеального и реального, становящегося краеугольным камнем всей его дальнейшей работы, Гуссерль намечает основные черты своей классификации наук, которая затем будет развита в проекте «региональных онтологий». Он проводит кардинальное различие между двумя классами наук: наук о реально существующем (эмпирических наук о фактах) и наук об идеальных предметах (теоретических наук о «сущностях»). Реальное, согласно Гуссерлю, характеризуется существованием в некотором «здесь и теперь». Факт как экзистенциальное утверждение о некотором hic et nunc может репрезентировать только случайные положения вещей. Законы наук о фактах принципиально неотделимы от экзистенциальных утверждений и в силу своего индуктивного происхождения имеют лишь вероятностный характер. Таким образом, утверждает Гуссерль, «все законы точных наук о фактах, хотя и суть настоящие законы, но, рассматриваемые с точки зрения теории познания, они только идеализирующие фикции (впрочем, фикции cum fundamento in re)» [там же, с.227]. С другой стороны, идеальное не имеет существования в некотором hic et nunc, а законы наук, имеющих дело с идеальными предметами (математика, логика), абсолютно точны в силу своего априорного характера. Отсюда Гуссерль делает вывод, что истины, которые имеют характер аподиктической достоверности, «не содержат в себе никаких утверждений экзистенциального содержания» [там же, 228сл]. Стоит заметить, что этот вывод уже предопределяет направленность гуссерлевского наукоучения в его предметном и методологическом аспектах.

Гуссерль подытоживает свою критику психологизма в двух пунктах (§ 48 ЛИ I). 1. Взаимная несводимость наук о реальном и идеальном, т.е. эмпирических и априорных наук. 2. Необходимость во всяком познании и науке различать три рода связей:

a) связь переживаний познания, в которых субъективно реализуется наука (психологическая связь);

b) связь познанных вещей, образующих область науки;

c) логическую связь, т.е. связь идей, знаний, конституирующую единство истин, понятий, теорий научной дисциплины.

В последнем пункте заявлены основные различия, которые позже будут феноменологически интерпретированы как различия между актами сознания (a); предметами, на которые направлены акты (b); и полагаемыми в этих направленностях значениями (c). А прояснение связи реального и идеального на основе интенциональности станет ведущей темой феноменологии.

Разоблаченное Гуссерлем смешение идеального и реального возникло отнюдь не на пустом месте. Учения современных Гуссерлю психологистов базировались на теориях идеально-всеобщего, развитых в британском эмпиризме (Локк, Беркли, Юм, позже Милль и Спенсер). Согласно этим теориям, если говорить предельно общё, идеально-всеобщее не имело самостоятельного статуса и в конечном итоге сводилось к реально-единичному. Перед Гуссерлем, таким образом, встает задача показать несводимость идеального к реальному и его право на собственное, пусть даже в высшей степени специфическое, бытие. От оправдания самостоятельности идеально-всеобщего зависит сама возможность существования априорных наук как таковых (напр., математики, логики, да и самого «наукоучения»). Свою концепцию идеально-всеобщего, или «видов» (Spezies), Гуссерль представляет во втором Исследовании ЛИ II в тесной связи с критикой традиционных и современных ему теорий абстракций. Со времен Платона многие философы пытались обосновать самостоятельность идеально-всеобщего, но, как отмечает К.С.Бакрадзе, эта идея «никем не была обоснована с такой ясностью, последовательностью и глубиной, как Гуссерлем. Его критика номинализма и концептуализма считается классической, и в этом нет преувеличения» [2, с.350]. Один из основных приемов Гуссерля состоит в экспликации противоречивости попыток вывести всеобщее из единичного. Все попытки вывести общее из групп единичностей противоречивы, поскольку образование группы уже предполагает общее в качестве своего основания. Гуссерль отвергает как метафизическое гипостазирование общего, предполагающее реальное существование общих идей вне мышления (платоновский реализм), так и психологическое гипостазирование общего, согласно которому общее существует в мышлении (номинализм Локка, Беркли). Общее не есть также простая общность названия (Юм). Позиция Гуссерля состоит в том, что общее не существует ни в некоем «умном месте», ни в мышлении как его реальная часть. Тем не менее оно обладает «истинным бытием». Общее — это идеальное и самотождественное единство вида, которое в радикальном смысле ирреально. Общее не мыслится нами тем же способом, что единичное, индивидуальное. Акт мышления, направленный на общее, коренным образом отличен от акта, направленного на индивидуальное, хотя первые, «категориальные», акты с необходимостью фундированы во вторых. Сами идеальные предметности категориальных актов в свою очередь фундированы в предметах чувственных созерцаний. К примеру, в восприятии растущего за окном дерева мне дан индивидуальный предмет — вот это дерево, однако на основе того же акта восприятия возможен новый акт, предметом которого будет вид «Дерево». Так закладывается основа феноменологического видения, идеации.

Прояснение сущности идеально-всеобщего имеет непреходящее значение для феноменологической теории науки, поскольку сами научные истины, по Гуссерлю, суть не что иное, как такие идеальные единства.

Согласно раннему гуссерлевскому проекту наукоучения («чистой логики»), к краткому анализу которого мы теперь приступаем, науку делает наукой теория, которая состоит из истин, связанных определенной логикой. Чистая логика представляется Гуссерлю формальной дедуктивной дисциплиной, направленной на идеальные условия возможности науки, т.е. на идеальную форму научных истин, и поскольку ни одна истина науки не является изолированной, — на форму их связи. Перед чистой логикой стоят три группы проблем. 1) Установление первичных понятий, которые делают возможной теоретическую связь (понятие, конъюнкция, дизъюнкция, истина, положение и т.п.), т.е. категорий значения, и коррелятивных им формальных предметных категорий (предмет, положение вещей, единство, множество и т.п.). 2) Прояснение возникающих на базе этих понятий теоретических единств, таких как законы и теории. 3) Разработка априорной теории видов теорий и соответствующих закономерностей.[3] Следует подчеркнуть, что чистая логика предполагалась исключительно в качестве формальной теории науки; условия возможности науки, на которые она направлена, не составляют достаточного критерия научности, поскольку и псевдонаучные теории вполне могут обладать всеми формальными достоинствами научных теорий. Кстати, в ФТЛ Гуссерль указывал, что позднее развитая им идея «формальной онтологии» берет начало именно в проекте чистой логики [81, S.90]. В Идеях I чистая логика, называемая отныне «догматической наукой», очевидным образом фундируется — как и все онтологии — в трансцендентальной феноменологии [12, с.316].

В первом томе ЛИ Гуссерль предпринимает несколько шагов в плане реализации программы чистой логики. В целях нашего исследования имеет смысл остановиться на выдвинутых Гуссерлем идеальных условиях возможности теории вообще. Эти условия первично подразделяются реальные и идеальные. Реальные, или психологические (и социологические), условия Гуссерль оставляет в стороне и переходит к идеальным, которые делятся на ноэтические (субъективные) и логические (объективные). Возможность теории в субъективном смысле означает априорную возможность познания и разумного оправдания теории. Познание как восприятие и суждение должно иметь возможность обладать очевидностью. Если теория отрицает возможность очевидности, то она «тем самым уничтожает то, что отличает ее самое от произвольного, ничем не оправдываемого утверждения» [17, c.255]. Объективные (или логические) условия возможности теории заключаются в законах, которые вытекают из самого понятия теории. Теории, нарушающие эти условия возможности, противоречивы.

Эти положения кладутся в основание гуссерлевской критики скептицизма, проявляющего себя в различных формах релятивизма (или субъективизма). По Гуссерлю, любой скептицизм противоречив, так как, сомневаясь в объективной истине, он выдвигает тезис, который сам по себе претендует на такую истину. В ЛИ I Гуссерль распознает скептицизм не только в психологизме, но и в учениях индивидуального и видового релятивизма. Позднее, в ФСН, он причислит к релятивизму «натурализм», «историцизм» и «философию миросозерцания (Weltanschauung)» [см. 23, c.134, 158, 160, 163]. Основной мотив критики Гуссерля состоит в том, что истина как идеальное и самотождественное единство нерелятивизируема относительно субъективно-психологических или исторических (одним словом: реальных) обстоятельств, логическое (идеальное) не выводимо из фактов [17, c.262], любая подобная попытка ведет к самопротиворечивой теории. Вот почему появляется тезис: «Что истинно, то абсолютно истинно «само по себе»; истина тождественно едина, воспринимают ли ее в суждениях люди или чудовища, ангелы или боги» [ЛИ I, 17, c.259].

Итак, истины, или знания, — это основной элемент науки. Но не всякую совокупность или даже систему знаний можно назвать наукой. Наука является систематической связью знаний из основания. Последним основанием научного знания и самым совершенным признаком истины Гуссерль считает непосредственную очевидность. «Следовательно, в конечном счете всякое подлинное знание и в особенности всякое научное знание покоится на очевидности, и предел очевидности есть также предел понятия знания» [там же, с.187]. Очевидность, однако, непосредственно возможна только в отношении очень узкого круга знаний. Для всех остальных нужно обоснование, нужен метод, опирающийся на очевидность и ведущий к обоснованному открытию нового знания. Гуссерль выделяет три важнейшие черты научного обоснования [там же, с.189слл]:

1. самоочевидный источник;

2. закономерная форма обоснования (напр., дедуктивное умозаключение);

3. независимость формы обоснования от области знания.

Первая характеристика гарантирует истинность исходного знания, вторая — производного знания, третья оправдывает общезначимость научного предприятия как целого и, кроме того, открывает возможность наукоучения в качестве независимого от той или иной научной сферы и одновременно единого для всех них изучения общих принципов и методологии науки.

Сказанное уже имплицитно содержит основное требование, которому должна удовлетворять теория науки, или — в терминах Гуссерля — наукоучение. Теория науки должна быть самообосновывающейся и, следовательно, автономной дисциплиной, покоящейся на первичных очевидностях. С этой экспликацией мы вплотную подходим к центральному принципу феноменологического проекта. Однако следует немного отклониться от незамедлительного перехода к этому принципу с тем, чтобы не упустить несколько важных моментов, позволяющих свести воедино линии рассуждений в данном параграфе.

Даже наш беглый обзор программы чистой логики ясно показывает, что эта логика в качестве формального mathesis’a не может претендовать на роль самодостаточной теории науки. Ведь очевидность — мерило всякой истины — представляет собой все же некоторое реальное переживание субъекта, а отнюдь не чисто логическую структуру. Более того, все объекты чистой логики, как выражается Гуссерль, даны «в грамматическом одеянии», т.е. в некоторых субъективно-реальных актах познания и выражения. Указанные акты не могут быть оставлены без прояснения, поскольку они образуют «феноменологическое единство» с объектами чистой логики [ЛИ II, 20, с.16]. Но означает ли это, что теория науки должна вновь броситься в объятия поверженного психологизма? К сожалению, многие расценили исследования второго тома ЛИ именно как откат к психологизму. Хотя внимательный читатель уже в первом томе мог заметить, что гуссерлевская критика психологизма отнюдь не направлена на забвение реальной составляющей мышления и познания. Эта критика не означает автоматического перехода Гуссерля на позиции противостоящей психологизму стороны — логицизма. Сама специфика открытого Гуссерлем основания заблуждений психологистов — смешение реального и идеального аспектов мышления — требует избегать любой односторонности в изучении научного познания. Поэтому Гуссерль вступает на оригинальный и, как он сам замечает [17, с.290], «срединный» путь в деле прояснения познания. Это и был путь феноменологии.

Во Введении ко второму тому ЛИ Гуссерль впервые формулирует задачи феноменологического исследования, которое мыслится им как эйдетически-дескриптивное прояснение идеи познания, сущности связи реальных актов и идеальных истин.[4] Таким образом, феноменология становится основой наукоучения, и в качестве таковой должна удовлетворять требованиям, предъявляемым к предельно обосновывающей науке.

Здесь стоит отметить, что феноменология представляет собой философский проект, который Гуссерль пытался возвысить до уровня «строгой научности». Не вдаваясь в детальное обсуждение идеи философии как строгой науки, мы, тем не менее, не должны упустить ряд заключенных в этой идее положений, имеющих непосредственную значимость для феноменологической философии науки в целом. Прежде всего теория науки как таковой, так сказать, теория научности науки не является прерогативой частных наук, будь то психология, социология, история или логика, но представляет собой философскую задачу. Это бесспорно даже для позитивистов. С другой стороны, возникает вопрос, может ли философия дать предельное обоснование науки, не обладая научной строгостью? При этом речь идет не о заимствовании частнонаучных методов и норм, но об адекватности идеи философии, которая притязает быть наукоучением, и идеи науки. Для Гуссерля этот вопрос всегда оставался одним из важнейших. Его критика различных форм релятивизма свидетельствует о желании отстоять объективность, можно даже сказать, абсолютность философского познания. Философия, не владеющая своими собственными основаниями и не имеющая возможности получать общезначимые результаты, не может претендовать на роль философии науки. Для Гуссерля не приемлема философия в форме «мировоззрения» или «жизненной мудрости»: «Миросозерцания могут спориться; только наука может решать, и ее решение несет на себе печать вечности» [ФСН, 23, с.171]. Философская научность, о которой размышляет Гуссерль, — это не отсылка к известным институциям, но, скорее, регулятивная идея, под знаком которой должно вестись философствование. Не что иное, как историческая задача и смысл исследуемых в философии вопросов требуют, чтобы она была высшей и самой строгой из наук. Примечательно, что гуссерлевская идея философии как строгой науки определяется прежде всего экзистенциальной мотивацией, ближайшими потребностями нашего существования как существования осмысленного [ср. ФСН, 23, с.170], т.е. той самой мотивацией, которая отталкивала от науки собственно «экзистенциальных философов».

Главное отличие феноменологии как философской науки от иных наук заключается в ее предельном радикализме, который Гуссерль выразил в «принципе беспредпосылочности», предваряющем исследования второго тома ЛИ: «Теоретико-познавательное исследование, которое выдвигает серьезное притязание на научность, должно… удовлетворять принципу беспредпосылочности. По нашему мнению, однако, этот принцип не может требовать чего-то большего, чем строгого исключения всех высказываний, которые не могут быть целиком и полностью реализованы феноменологически» [20, с.30]. Этот принцип следует проанализировать подробнее.

Во-первых, нужно разобраться, о каких предпосылках идет здесь речь. Сам Гуссерль далее [там же, с.33] поясняет, что имеет в виду метафизические, естественнонаучные и психологические предпосылки. Так, например, вопрос о существовании и природе «внешнего мира» является метафизическим вопросом, хотя вопрос о смысле трансцендентного бытия и познания вполне может быть «феноменологически реализован». Отстранение от естественнонаучных и психологических предпосылок означает неиспользование в феноменологической работе истин, теорий и методов этих дисциплин. С точки зрения феноменологии как теории науки это требование является в высшей степени мотивированным, так как оно исключает возможность «круга» в обосновании науки. Добавим также, что предпосылками в феноменологическом смысле следует считать любые положения, которые принимаются в качестве «само собой разумеющихся».

Довольно часто схватывают только первую часть «принципа беспредпосылочности», оставляя без внимания вторую. Это ведет к неверному толкованию, будто феноменология стремится уничтожить все предпосылки познания. На деле гуссерлевский принцип требует только принципиальной возможности рефлексии на предпосылки. Как отмечает Г.Шпигельберг, требуется не свобода от всех предпосылок, но лишь свобода «от феноменологически непроясненных, непроверенных и непроверяемых предпосылок» [65, с.97].

В «принципе беспредпосылочности» фактически уже заложена идея метода феноменологической редукции, который и должен будет реализовать беспредпосылочность путем исключения того, что не может быть «феноменологически реализовано».[5] Именно в таком контексте Гуссерль впервые вводит понятие редукции как «теоретико-познавательного принципа» в лекциях «Идея феноменологии» (1907) [13, №3, с.215].

Если мы теперь задумаемся над тем, что же означает возможность «феноменологической реализации», то увидим, что принцип беспредпосылочности является негативной формулировкой принципа очевидности — того самого «принципа всех принципов», который выведен в Идеях I и далее с некоторыми вариациями воспроизведен в лекциях «Теория феноменологической редукции» и «Картезианских размышлениях» в качестве «принципа очевидности» и одновременно «первого методического принципа» [ср. ТФР, 80, S.32f; КР, 14, с.66].

Итак, некоторое знание может быть феноменологически реализовано только в очевидном усмотрении. Поскольку принцип очевидности призван сыграть важную роль в нашем имманентном анализе, мы позволим себе привести полностью его формулировку из Идей I: «Никакая мыслимая теория не может заставить нас усомниться в принципе всех принципов: любое дающее из самого первоисточника созерцание есть правовой источник познания, и все, что предлагается нам в «интуиции» из самого первоисточника (так сказать, в своей настоящей живой действительности), нужно принимать таким, каким оно себя дает, но и только в тех рамках, в которых оно себя дает» [12, с.60].

Отметим, что принцип очевидности представляется Гуссерлю самообосновывающимся и независящим от каких бы то ни было теорий и гипотез. Если согласиться с этой точкой зрения и считать, что данный принцип не содержит предпосылок, выходящих за рамки дозволенного им самим, то феноменология приобретает статус, удовлетворяющий требованиям идеи наукоучения.

Прежде чем мы перейдем к анализу гуссерлевской концепции очевидности и истины, нужно сказать еще несколько слов о следствиях, вытекающих из принципа беспредпосылочности. Во-первых, этот принцип превращает феноменологию в автономную науку, поскольку требует ее независимости как от позитивно научного, так и от вненаучного мышления. Во-вторых, принцип беспредпосылочности существенно радикализирует философское призвание, ибо он требует от феноменолога предельной личной ответственности. Аподиктичность знания и философская самоответственность неразрывно связаны в гуссерлевском понимании философии как строгой науки [82, p.406]. Феноменолог должен стать «подлинным начинающим», и как таковой он находится в «абсолютной ситуации» [ТФР, 80, S.27]. Наконец, единство принципов беспредпосылочности и очевидности предопределяет дескриптивный характер феноменологического исследования. Данное в очевидном усмотрении не нуждается в каузальных объяснениях, не подлежит внешним интерпретациям, оно требует только своей точной фиксации в описаниях.

Для рассмотрения гуссерлевской концепции очевидности, впервые развернутой в VI Исследовании ЛИ II, нам потребуется ввести несколько базисных понятий и различий. Уже в I Исследовании Гуссерль проводит различие между интенциями (актами) значения и интенциями, исполняющими значение. Первые акты просто полагают, «подразумевают», «имеют в виду» (meinen, vermeinen) некий предмет, придавая ему значение (= смысл). Вторые акты в разнообразных модусах созерцания (внутреннее и внешнее восприятие, воспоминание и т.д.) «дают» предмет, реализуют отношение к предметному. Они как бы созерцательно «наполняют» пустые подразумевания и тем самым исполняют (erfüllen)[6] значение. Гуссерль сравнивает отношение интенции значения и исполнения значения с отношением выстрела и попадания. Мы также ограничимся простым примером: сидя за столом в своей комнате, я подразумеваю, что за моей спиной находится одна из стен данной комнаты; я могу обернуться и увидеть эту стену или же просто представить ее в образе — в обоих случаях мое полагание будет исполнено, хотя и не одинаковым образом. В VI Исследовании Гуссерль вводит иную пару терминов, синонимичных тем, которые мы только что разобрали: сигнитивная и интуитивная интенция. Упрощая, можно сказать, что Гуссерль в обоих случаях воспроизводит различие между мышлением и созерцанием. Примечательно, что в отличие от Канта, у Гуссерля мышление и созерцание не выделяются в сепаратные сферы («стволы познания»), но, напротив, объединяются в единство на основе общего «характера акта» (Aktcharakter)[7], т.е. родовой сущности интенции. Другой особенностью гуссерлевского учения является распространение понятия созерцания за пределы чувственности, в результате чего появляется возможность говорить о «категориальных созерцаниях» и априорном познании (опыте). Кстати, познание (в широчайшем смысле) понимается Гуссерлем как идентификация мыслимого и созерцаемого [см., напр., ЛИ II-2, 84, S.35]. Ступени познания представляют собой движение к большей созерцательной полноте познаваемого, а в абсолюте — к его адекватному самопредставлению (Selbstdarstellung) [ibid., S.66]. Как мы вскоре увидим, смысл познания, по Гуссерлю, в сущности, совпадает со смыслом опыта очевидности.

Что же представляет собой очевидность в трактовке Гуссерля? Прежде всего очевидность не есть психологическое чувство уверенности, сопровождающее истинные положения. Такая интерпретация очевидности была раскритикована уже классическим рационализмом, а затем и позитивизмом, и Гуссерль не намерен к ней возвращаться. Согласно его учению, очевидность в самом широком смысле — это опыт сознания, специфическая интенциональность, или, как говорится в КР, «всеобщий прафеномен интенциональной жизни» [14, с.132]. В ЛИ II-2 очевидность трактуется как синтез идентификации сигнитивной и интуитивной интенций. Очевидность имеет место там, где смысл акта подразумевания совпадает со смыслом соответствующего акта созерцания и в идеале тождественен ему. В случае полного совпадения и тождества мы имеем дело с актом, который устанавливает adaequatio rei et intellectus: «intellectus является здесь мыслительной интенцией, интенцией значения. А adaequatio реализована, если означенная предметность дана в созерцании в строгом смысле и дана точно так, как она помыслена и названа» [84, S.118]. Объективным коррелятом такого акта является «бытие в смысле истины, или просто истина» [ibid., S.122]. Понятие истины Гуссерль использует здесь в двойственном смысле: с одной стороны, истина как положение вещей — предметный коррелят идентифицирующего акта, с другой стороны, истина как тождество — идея совмещающей идентификации: полное соответствие между подразумеваемым и данным как таковым [ibid., S.122f]. Гуссерль не случайно вводит в контексте рассуждений об истине понятие бытия. Налицо своеобразная онтологизация истины: термины «истинное бытие» и «истина» употребляются в тексте Гуссерля как синонимы.

Следует обратить внимание, что гуссерлевская концепция феноменологически проясняет классическое учение об истине как adaequatio rei et intellectus, она показывает, как возможно соответствие-совпадение предмета и мысли о нем. Совпадают не мысль и предмет, но смыслы актов созерцания и мышления, например, смысл восприятия и смысл суждения, вынесенного на основе восприятия. Нужно также подчеркнуть, что истины не создаются в соответствующих синтезах, но усматриваются, открываются.

Итак, истина, по Гуссерлю, — это коррелят полностью успешного синтеза идентификации, тождество смыслов созерцания и мышления. Однако эти смыслы при попытке их идентификации могут вступить в конфликт друг с другом и даже в противоречие. В последнем случае коррелятом синтезирующего акта будет ложность, небытие.

В своих позднейших (после ЛИ) исследованиях проблематики очевидности философ смещает акцент с синтеза идентификации на созерцательную данность предмета. Очевидность трактуется теперь как самоданность предмета, т.е. данность «самой вещи» в непосредственном созерцании, originaliter [см., напр., КР, 14, с.132; ФТЛ, 81, S.166]. Это смещение акцентов приводит к некоторой односторонности в понимании опыта очевидности, хотя оно и является вполне объяснимым. Простое полагание, мыслимость нечто, всегда в нашей власти и носит произвольный характер, тогда как созерцание обладает объективной принуждающей силой, оно зависит от «самих вещей». Я могу сколько угодно рассуждать о круглом квадрате, но не способен созерцательно представить нечто подобное, и как раз вследствие этого мои суждения о круглом квадрате могут быть осмысленными (напр., «круглый квадрат невозможен»). Мышление вторично по отношению к созерцанию с точки зрения познания. «Мышление — это опосредованное сознание в противоположность непосредственному созерцанию», — говорил Гуссерль на лекциях [КИИ, 79, S.131].

Далее мы рассмотрим основные классификации и дистинкции очевидностей, играющие важную роль в гуссерлевском учении. Они, с одной стороны, подведут нас к тем проблемам, которые таит в себе это учение, а, с другой стороны, наметят путь к следующим принципиальным моментам феноменологической программы.

Согласно Гуссерлю, каждый вид предметности имеет свой собственный способ непосредственной данности, очевидности. Соответственно и истина как коррелят очевидности подразделяется на теоретическую, практическую, аксиологическую и т.д. [см. Идеи I, 12, с.299]. «В принципе (в априори безусловной сущностной всеобщности), — утверждает Гуссерль, — любому «истинно сущему» предмету соответствует идея возможного сознания, в каком сам предмет схватываем первозданно, а притом совершенно адекватно» [там же, с.306]. Однако гуссерлевское положение фальсифицируемо: личности Другого в принципе не может соответствовать идея адекватного сознания, поскольку любая возможная идея оригинальной данности Другого самопротиворечива. Другой в этом случае просто не будет Другим. Он будет лишь квази-дупликацией моего Я — это признает и Гуссерль в своей теории интерсубъективности. Налицо внутреннее противоречие, смысл которого мы будем более подробно исследовать в следующих главах.

Гуссерль также различает модусы оригинальности очевидности [см. Идеи I, 12, с.304сл; ФТЛ, 81, S.166]. Первичным модусом очевидности является восприятие, оно дает «первозданно», в непосредственном модусе «живого присутствия». Другие модусы сознания, например, воспоминание или суждение могут обладать «опосредованной очевидностью», поскольку черпают свою силу из актуального восприятия.

Так как очевидность сущностно зависима от объема созерцательного исполнения, Гуссерль вводит различие степеней совершенства очевидности. Легко заметить, что необходимость в градациях очевидности возникает не в последнюю очередь вследствие достаточно широкого толкования этого понятия. В ЛИ Гуссерль в основном вел речь об адекватной очевидности. Напомним, адекватная очевидность подразумевает полное совпадение мыслимого и созерцательно представленного. Это означает, что интендируемая предметность представлена как «она сама» и представлена полностью, что в отношении этой предметности более не осталось подразумевающих интенций, которые не были бы исполнены. Используя термины позднейшей феноменологии Гуссерля, основную черту адекватной очевидности можно выразить следующим образом: адекватно данное лишено горизонтов неопределенности. Адекватный статус этой очевидности, по мысли Гуссерля, может быть удостоверен в рефлексии. Однако такой ход ведет к методологическому регрессу в бесконечность. Гуссерль замечает эту проблему, но оставляет ее открытой. Далее обнаруживается еще один принципиальный момент: адекватная очевидность (со временем станет ясно: любая очевидность) еще не гарантирует истины в последней инстанции. Не исключена возможность, что в процессе опыта эта очевидность может выродиться в видимость, стать сомнительной. Тем не менее, считает Гуссерль, опыт может направляться и исправляться только опытом [ФТЛ, 81, S.170], развенчать очевидность под силу только другой очевидности.

Более совершенное достоинство очевидности основатель феноменологии называет аподиктичностью. Ею, по словам Гуссерля, иногда могут обладать даже неадекватные очевидности. Аподиктическая очевидность не просто адекватно (как правило) дает подразумеваемый предмет, но одновременно в критической рефлексии раскрывается как немыслимость его небытия и, таким образом, «заранее исключает, как беспредметное, любое сомнение, какое только может возникнуть» [КР, 14, с.70]. Однако, не все так просто. Критическая рефлексия сама в свою очередь должна обладать достоинством аподиктичности, но это требует новой рефлексии и в конечном счете ведет к бесконечному регрессу рефлексий, теперь уже принадлежащему самой сущности данной очевидности. Проблема возникает во многом из-за того, что адекватная самоданность у Гуссерля неразрывно связана с рефлексией, по сути, она есть именно рефлективная данность. Поэтому сама рефлективная «природа» очевидности неизбежно подталкивает ее на путь бесконечного регресса, решающим аргументом против которого будет следующий: он не может быть реализован в опыте.

Гуссерль и сам замечал многие проблемы, с которыми сталкивается его концепция очевидности. К примеру, в ФТЛ он открыто проблематизирует саму аподиктическую очевидность: «Даже очевидность, выдающая себя за аподиктическую, может раскрыться как заблуждение, но все же при этом предполагается аналогичная очевидность, о которую та “разбивается”» [81, S.164]. Далее мы попытаемся выделить некоторые проблемы, не получившие, на наш взгляд, должного прояснения в известных работах философа.

Сначала упомянем две проблемы, указанные Э.Штрёкер [98, p.41f, 46ff]. Во-первых, она замечает трудности, связанные с приведением к адекватной очевидности неверно исполненной очевидности, поскольку этот сложный акт «является синтезом, по крайней мере, двух видов, а именно: синтезом совпадения в идентификации того, что подразумевается в его интуитивной полноте и исполнения того, что, со своей стороны, установлено единственно в синтезе исполнении интуиции» [ibid., p.42]. Во-вторых, Штрекёр указывает на проблему очевидности в идеации, поскольку последняя обусловлена принципиально незавершенной вариацией. По словам Штрёкер, для разрешения этой проблемы Гуссерль вводит «чистое Я» как самоочевидную основу трансцендентальной субъективности.

Во Второй главе мы рассмотрим вопрос о самоочевидности «чистого Я», а сейчас хотелось бы заострить внимание еще на двух проблемах гуссерлевской концепции очевидности.

Первая проблема касается последствий релятивизации очевидности для истины как коррелята переживания очевидности. Представляется, что релятивизация очевидности неизбежно влечет за собой релятивизацию истины. Если усмотренное с адекватной очевидностью может модифицироваться в кажимость, то это меняет и объективный коррелят акта. Таким образом, одно и то же положение вещей в одном акте очевидности дано как истинное, а в другом как ложное.[8] Тем самым истинность ставится в зависимость от переживаний субъекта. Аподиктическая истинность формально-математических дисциплин служит слабым утешением. В ФТЛ Гуссерль прямо заявляет, что каждое противоречие изначально исключает вопросы адеквации, оно сразу же ложно; точно так же каждая тавтология исключает вопросы адеквации, она сразу же истинна [81, S.333f].

Вторая проблема касается самой возможности дескрипции опыта очевидности. Эту сложную проблему можно попытаться сформулировать в виде взаимосвязанных вопросов: Чем гарантирована гуссерлевская дескрипция опыта очевидности? В каком опыте получен принцип очевидности? Или: Может ли принцип очевидности быть почерпнут из того же самого опыта, в отношении которого он установлен? Не требует ли дескрипция опыта очевидности некоторой сверхочевидности? Эти вопросы вовсе не являются надуманными.[9] Принимая во внимание рефлективный характер как дескрипции, так и ее адекватной очевидности, вполне правомерно усомниться в том, что описываемый опыт и опыт описания являются опытами одного и того же порядка. Далее обнаруживается фундаментальная неясность в том, в какой степени гарантирована сама дескрипция очевидности, если согласно этой дескрипции ни одна очевидность, в конечном счете, не является абсолютной.

В заключение мы рассмотрим, какой вектор развития феноменологии задается гуссерлевским принципом очевидности. Согласно Гуссерлю, внешний (чувственный) опыт принципиально неадекватен. Вещи внешнего мира предстают лишь односторонне, в меняющихся проекциях, оттенках. От их данности сущностно неотделимы бесконечно открытые горизонты подразумеваемого, которое попросту не может быть созерцательно исполнено в полном объеме. Данность внешних вещей — это всегда смесь самоданности и подразумеваемого [см. ТФР, 80, S.45]. Другими словами, воспринимая внешнюю вещь, я всегда подразумеваю больше, чем вижу. Если бы я не подразумевал существование задних стен тех зданий, на фасады которых я смотрю из своего окна, я бы видел их не как здания, а как театральные декорации. Неадекватность внешнего восприятия Гуссерль объясняет несоразмерностью трехмерного пространства объектов восприятия и двухмерной формы визуального поля [ФП, 85, S.164; ср. у Шпигельберга, 65, с.136]. Вследствие этого внешний опыт рассматривается как имеющий исключительно презумптивную очевидность, от которой сущностно неотделима возможность сомнения.

Сколько бы я не сомневался в бытии предмета, который виднеется вдалеке, существование самого акта восприятия совершенно несомненно, о чем свидетельствует соответствующая рефлексия. Имманентное переживание, согласно Гуссерлю, не нюансируется, лишено горизонта неопределенности, «восприятие переживания есть попросту высматривание чего-то такого, что дано (или должно быть дано) в восприятии как “абсолютное”» [Идеи I, 12, с.96]. Заметим, что подобная абсолютизация имманентного опыта имеет свои трудности. Ведь переживания мыслятся как существующие в форме временного потока, являясь, по сути, лишь его абстрагированными «единицами». Темпоральные горизонты сущностно принадлежат каждому переживанию, которое своеобразно «оттеняет» себя в них, претерпевая определенную модификацию [ср. там же, с.97]. Гуссерлю остается только наделить очевидностью каждую фазу сознания-времени. Но насколько очевидна эта очевидность?

Далее. Объективная наука, по Гуссерлю, становится возможной путем отстранения от (редукции) субъективности. Однако, продолжает он, в строгом смысле редукция субъективности невозможна, так как сама объективность, объективное бытие конституируется в субъективности. С другой стороны, вполне возможна редукция объективного мира к имманентным феноменам. Для бытия самого сознания, подчеркивает Гуссерль, нет необходимости в каком-либо реальном бытии, в то же время «мир трансцендентных “res” совершенно немыслим без сознания» [Идеи I, 12, с.107-8]. Таким образом, бытие мира относительно (несамостоятельно), а бытие сознания абсолютно в смысле “nilla “re” indiget ad existendum” [там же]. Следовательно, опыт сознания приобретает для Гуссерля статус первичного, предельно обосновывающего опыта. Один из важнейших тезисов основателя феноменологии гласит: «то, что суть вещи, они суть как вещи опыта», именно опыт — а под «опытом» здесь разумеется не что иное, как опыт сознания — предписывает им их смысл [там же, с.103]. Тем самым опыт сознания полагается не только как первичный и абсолютный, но и как универсальный. Фактически, мы сталкиваемся с такой радикализацией картезианского тезиса, которая во многом сближает позицию Гуссерля с позицией английского эмпиризма. Общее возражение, которое можно было бы противопоставить как картезианской стратегии, так и позиции Гуссерля состоит в следующем: возможность сомнения в мире, признания его бытия неочевидным и несамостоятельным исходит из предпосланной — и у Гуссерля в значительной степени непроясненной — концепции мира, точнее, мировости мира. Если окажется, что это понимание мира неадекватно, то проведенные различия между бытием мира и бытием сознания лишаются своего смысла.

Если главной темой гуссерлевской феноменологии становится субъективность, то это еще отнюдь не означает, что Гуссерль нацелен на «субъективистское» исследование сознания. Напротив, он жаждал в высшем смысле объективных и общезначимых результатов. Об этом красноречиво свидетельствуют его неоднократные выступления против субъективизма и релятивизма, а также идея философии как строгой науки. Каким же образом, согласно Гуссерлю, можно достичь объективных истин о субъективной сфере? Эмпирическая психология в лучшем случае рассматривает «факты душевной жизни», но, подобно любым фактам, эти факты, равно как и их эмпирические дескрипции, носят случайный характер. Объективно значимое исследование субъективной сферы возможно только путем эйдетического (априорного) анализа, только эйдетические очевидности могут быть адекватными [Идеи I, 12, с.296]. И далее: лишь проникнув к предельным структурам субъективности, можно обрести исходные очевидности. Вот почему Гуссерль настойчиво повторял, что феноменология возможна только как трансцендентальное исследование [ср. ФСН, 23, с.154сл].

1.2. Проект региональных онтологий

Проект региональных онтологий был развит Гуссерлем в ходе трансцендентального преобразования феноменологии, начавшегося в первой декаде ХХ века. Основные положения проекта содержатся в трех книгах «Идей к чистой феноменологии», из которых только первая («Общее введение в чистую феноменологию», 1913) была опубликована при жизни философа. Следует обратить внимание на преемственность этого учения с более ранними взглядами Гуссерля, а именно: идея формальной онтологии уже заключалась в замысле чистой логики, а различие формальных и материальных понятий было введено еще в третьем Исследовании ЛИ II.

Согласно Гуссерлю, все сущее может быть разделено на несколько взаимосвязанных регионов, коррелятивных основным типам апперцепции сознания и имеющим между собой сущностные отличия. То же, соответственно, относится и к наукам, изучающим тот или иной вид предметности, поскольку научное постижение в своем предельном модусе также представляет определенный тип конституирующей активности. Исследования регионов могут строиться на основе экспериментального изучения их фактуры, как это делается позитивными науками, и на основе априорного изучения всеобщих структур региона, о чем свидетельствует существование теоретических дисциплин. Таким образом, уже эксплицированное нами различие между реальным и идеальным, между фактом и сущностью[10], соответственно, между науками о фактах и науками о сущностях становится одним из основных принципов гуссерлевской классификации наук. При ближайшем рассмотрении оказывается, что парадигмой для генерализации указанного подхода выступают отношения формально-математических наук и естествознания.

Остановимся подробнее на отношениях между науками о фактах и науками о сущностях, т.е. между эмпирическими и эйдетическими науками. Если первые, как уже было отмечено, устанавливают индуктивные, а значит вероятностные, закономерности в сфере конкретных фактов, то вторые имеют дело с безусловно значимыми в их всеобщем применении априорными законами. Любое эмпирическое познание вместе со своими результатами имеет релятивный характер, оно зависит, помимо прочего, от открытия тех или иных фактов, от уровня технического обеспечения экспериментов, от выбора методики истолкования опытных данных. Причем, сами факты отнюдь не остаются неизменными, но «эволюционируют с прогрессом познания» [ЛИ I, 17, с.352]. Априорное познание не содержит фактов и не зависит от эмпирического познания, а, напротив, составляет условие его возможности и «всегда уже заключено также и во всяком познании реального» [Хайдеггер, 63, с.80]. В самом деле, всякий эмпирический факт уже предполагает некую теорию, согласно которой он принимается в качестве факта науки. Далее: цели эмпирической науки, ее методология и когда-либо ставившиеся в ней проблемы безусловно имеют априорный тип и подчинены сущностно всеобщим проблемам, которые соответствующие науки должны осознать, чтобы работать с ясностью целей и методов [ФП, 85, S.93; см. также Идеи I, 12, с.36]. Другими словами, и в области эмпирического мышления должны существовать идеальные элементы и законы, в которых a priori коренится возможность эмпирической науки. Так Гуссерль подводит нас к тезису, что каждая эмпирическая наука имеет теоретический фундамент в соответствующей априорной науке [см. 12, с.37]. По сути, основатель феноменологии генерализирует задачу исследования априорных условий возможности науки, которую в свое время поставил Кант в отношении математики и естествознания. По Гуссерлю, каждый бытийный регион имеет свою сущностную всеобщность, свое специфическое Априори [ср. Drüe, 70, S.39].

Отсюда проистекает потребность в систематическом исследовании идеальных структур всех регионов сущего. Такое исследование в то же время должно выполнять функцию прояснения «фундаментальной сущности, идеи всякой науки того или иного категориального типа, а также идею ее метода как «смысла», предшествующего самой науке» [Идеи III, 83, p.11]. Эта задача не является делом частных наук, но находится в ведении философской теории науки: «Схватыванию «сущности» числа,— писал Гуссерль,— прояснению основного понятия арифметики и пониманию фундаментальных источников ее методологии нас не сможет обучить ни теория интегрального исчисления, ни какие бы то ни было рефлексии на подобные теории» [ibidem]. Развитие региональных эйдетик, открытие априорно значимых для регионов законов и истин позволит, по мысли философа, поднять на новый уровень исследования позитивных наук, будет способствовать их прогрессу.

Науки, занимающиеся изучением сущностных (априорных) структур регионов, суть региональные онтологии. «Каждому региону соответствует региональная онтология с целым рядом самостоятельных, замкнутых в себе, и, возможно, опирающихся друг на друга региональных наук (Гуссерль называет их также «эйдетическими» или «рациональными» науками — И.Ш.),— каждая такая наука и отвечает одному из наивысших родов, сходящихся в единстве региона. Подчиненным родам соответствуют просто дисциплины или так называемые теории...» [Идеи I, 12, с.65]. Региональные онтологии в качестве эйдетических наук (в общем смысле) являются конкретными, а их несамостоятельные компоненты — абстрактными. Во главе каждого региона стоит «региональная сущность», т.е. наивысший род, выражаемый в наиболее общем понятии (категории) региона и сущностно детерминирующий все его возможные предметы и роды. Эйдетические науки имеют категориальное устройство. Категории подразделяются на единичности, виды и роды. Эйдетическая единичность — это то, что не может быть видом, не имеет сущностных подразделений; с другой стороны, наивысшим родом является тот, над которым более нет рода. Для понимания специфики гуссерлевского априоризма важно иметь в виду, что согласно его учению «эйдетически-единичное имплицирует всю совокупность стоящих над ним всеобщностей, каковые со своей стороны постепенно “заключаются друг в друга”, нечто высшее всякий раз в чем-либо низшем» [там же, с.44]. Таким образом, регион есть, собственно, наивысший род, имплицируемый той или иной единичностью.

Гуссерль особо акцентирует вопрос о методе получения априорных категорий. В этом пункте феноменологический подход кардинально расходится с кантовским принципом «трансцендентальной дедукции». Согласно Гуссерлю, мы не можем дедуцировать априорные понятия из некоторых неинтуитивных принципов или системы мышления, но должны с очевидностью усматривать их самих в оригинально дающем созерцании [Идеи III, 83, p.22]. Сущностному видению нас может научить метод идеации. Как отмечал М.Хайдеггер, «открытие категориального созерцания впервые показало конкретный путь для адекватного и доказательного исследования категорий» [63, с.78].

В третьей книге Идей[11] Гуссерль посвящает целую главу исследованию феноменологического метода прояснения научных понятий. Все науки нуждаются в обосновании относительно используемых ими понятий и высказываний, поскольку положения наук значимы только тогда, когда по-своему значимы их понятия [Идеи III, 18, с.235]. Прояснение научных понятий составляет одну из насущнейших задач соответствующих эйдетических дисциплин. Важность этой задачи обусловлена не в последнюю очередь тем обстоятельством, что по мере развития науки ее работа все более переносится в сферу чисто символического мышления, удаляясь от интуитивной ясности понятий, которые теперь используются «как фишки в игре» [там же]. Напомним, что уже в ЛИ II-2 Гуссерль опознал чисто сигнитивное (символическое) мышление как «несобственное». Позже затронутая в Идеях проблематика будет детально разработана в Кризисе под рубрикой «научных идеализаций». В Идеях III Гуссерль выделяет три типа основных понятий: a) логико-формальные; b) понятия, выражающие региональные сущности; c) материальные спецификации региональных понятий [там же, с.237]. Эта классификация понятий вполне соотносится с гуссерлевским разделением наук на эйдетические ((a) формальные и (b) материальные) и (с) частные, образуя иерархический порядок нисхождения от наиболее общих и формальных понятий к частным и конкретным. При работе со сложными понятиями необходимо проводить различие между прояснением и приведением к отчетливости. Последнее представляет собой анализ значения и может быть осуществлено — подобно любой аналитической процедуре — целиком в сфере мышления. В прояснении же понятий мы выходим за пределы сферы чистого мышления к созерцанию, нацеливаясь на совпадение значений мыслимого и созерцаемого. Прояснение, таким образом, есть не что иное, как приведение к очевидности.

По типу сущности все категории первично разделяются на формальные и материальные (содержательные). Это разделение проведено Гуссерлем уже в §11 третьего Исследования ЛИ II, предопределяя фундаментальное членение регионов на формальные и материальные. По Гуссерлю, различие между формальной и материальной сферой «отражает истинное различие между аналитически-априорными и синтетически-априорными дисциплинами и, соответственно, законами и необходимостями» [ЛИ II, 20, с.233-234]. Здесь мы обнаруживаем еще одно значительное расхождение гуссерлевского априоризма с априоризмом Канта. Согласно Гуссерлю, суть различия между аналитическими и синтетическими априорными утверждениями состоит в том, что первые абсолютно независимы от содержательного своеобразия той предметности, к которой они применяются, и позволяют себя полностью формализовать, тогда как в отношении вторых — синтетически-априорных — формализация невозможна salva veritate [там же, с.236-7].[12] Вследствие этого синтетически-априорные истины ограничены конкретным регионом и применимы только к его содержанию. В противовес кантовскому формальному подходу Гуссерль утверждает тезис о «конкретном Априори», замечая, что «под синтетическим познаниями a priori следовало бы разуметь региональные аксиомы, и тогда у нас было бы столько несводимых классов подобных познаний, сколько регионов» [Идеи I, 12, с.49]. Кантовские «категории» переосмысляются Гуссерлем в основополагающие региональные понятия (высшие роды), число которых соответствует числу региональных онтологий. Право формальной онтологии выступать наряду с материальными обосновывается тем, что она также имеет свою региональную категорию — «предмет вообще», определяющую всю совокупность формальных понятий и аксиом. И именно посредством своего категориального устройства материальные онтологии связаны с формальной.

В соответствии со своим пониманием Априори Гуссерль пытается развести принципы содержательной и формальной классификации эйдетических понятий. Принципом содержательной классификации он считает «генерализацию», т.е. эксплицирование рода в материальных онтологиях. Так, содержательным родом понятия «красное» будет «чувственное качество», а понятия «треугольник» — «пространственный облик». Эйдетические единичности и виды в рамках материальных онтологий подчинены своим содержательным родам. В то же время путем «формализации» материально-эйдетические понятия могут быть подведены под категории формальной онтологии. Например, «красное» и «треугольник» подводятся под формальный род «сущность».

Несколько слов о высших категориях, или регионах. В текстах Гуссерля мы сталкиваемся с интересным обстоятельством. С одной стороны, Гуссерль говорит о содержательной несводимости регионов друг к другу. Предел генерализации, стало быть, обнаруживается в высших региональных сущностях. Но сам принцип разделения регионов как регионов сущего указывает, что в основании классификации должна лежать некая высшая содержательная категория. В ОС Гуссерль упоминает «высший конкретный род» Вещь [78, S.437]. Если действительно речь идет о высшем конкретном, а не формальном, роде — на что указывает также употребление “Ding” вместо привычного “Gegenstand” — возникает вопрос, почему избранна именно эта категория? Неужели все сущее может быть подчинено категории «вещь»? Духовный регион, сознание, в согласии с концепцией Гуссерля, не есть нечто «вещеподобное», сознание не имплицирует вещность. Как бы фактически не обстояло дело с категорией «вещь» в гуссерлевских текстах, a priori ясно, что основание выделения региональных онтологий составляет «высший конкретный род», и наиболее подходящим претендентом было бы здесь Бытие (или, что для Гуссерля то же самое, — Сущее как таковое). Если это так, то хайдеггеровская критика упущения вопроса о бытии [63, §§11-13, ос. с.138] обретает новый смысл. Правда, стоит учесть, что бытие у самого Хайдеггера — в силу «онтологического различия» — не может быть представлено как род [58, с.3].

Далее мы рассмотрим классификации материальных и формальных онтологий.

Формальный регион не является однопорядковым с материальными. Как замечает Гуссерль, «он, собственно, не регион, а пустая форма региона вообще», все другие регионы стоят не рядом с ним, а под ним [Идеи I, 12, с.39]. Формальная онтология предписывает формальное строение любому возможному региону, любой науке, она содержит всеобщие конститутивные определения предмета как такового. В принципе, формальная онтология есть не что иное, как чистая логика, расширенная до mathesis universalis [там же, с.40]. Учтем, однако, что это расширение предполагает также включение форм ценностей, практических предметностей и т.п. [там же, с.318]. Основополагающие истины формального региона Гуссерль характерно называет «аксиомами». Логические понятия, из которых состоят аксиомы, представляют собой аналитические единичности, т.е. в формальном регионе не существует содержательной иерархии категорий. В качестве примера логических понятий можно было бы указать понятия значения, предмета, истины, отношения, положения дел, тождества, равенства, целого и части, рода и вида. Примером конкретных разработок в области формальной онтологии могут служить исследования о целом и части, о самостоятельных и несамостоятельных предметах из второго тома ЛИ.

Материальные онтологии разворачивают понятия формальной на материале выделенных регионов сущего, образуя определенную последовательность уровней, или «страт», где каждая онтология более высокой страты фундирована в онтологиях предыдущих страт. В третьей книге Идей Гуссерль выделяет три материальных региона: материальную природу, конституируемую в актах «материального восприятия», живой организм, основным типом конституирования которого выступает восприятие тела и психическую реальность, постигаемую путем вчуствования. Сравнивая эту классификацию с той, которая дается в «Исследованиях по конституции» (Идеи II), мы обнаруживаем существенные несовпадения, свидетельствующие о новых попытках философа преодолеть проблему «расчленения» по регионам телесно-душевно-духовных целостностей. В Идеях II появляется целый раздел, посвященный конституции духовного мира, который вообще не фигурирует в качестве особого региона в Идеях III. Различение души и духа предстает в Идеях II как фундаментальное различие «между природой и миром духа, между естествознанием и науками о духе, между естественнонаучной теорией души, с одной стороны, и теорией личности (теорией Ego, эгологией), так же, как и теорией общества (теорией сообщества), с другой стороны» [82, p.181]. Мы ограничимся здесь только этим кратким указанием с тем, чтобы более подробно разобрать проблематику конституирования душевно-духовной жизни во второй главе диссертации.

Низшим регионом реальности, фундирующим другие конкретные страты, является материальная природа, чья сущность выражается в категории «материальная вещь». Несмотря на то, что конституирование материальных вещей может быть вплетено в конституции предметностей других страт, мы можем усмотреть специфические для них тип и взаимосвязь конститутивных актов, заключающихся в «материальном восприятии», т.е. восприятии, ориентированном на нечто материальное [см. 83, p.2]. «Материальное восприятие является особым случаем восприятия чего-либо протяженного, к которому, конечно, принадлежит и восприятие фантома» [ibidem]. Вслед за Декартом Гуссерль считает протяженность основной характеристикой материальной вещи, к которой априори относятся все другие ее свойства [см. 82, p.31f]. К сущности материальной вещи принадлежит также то, что ее пространственно-временные отношения постигаются как каузальные. При этом каузальность не является каким-то привнесенным свойством. Согласно Гуссерлю, реальное становится реальным лишь в каузальных отношениях с другими реальностями, оно не имеет безотносительной субстанции «в себе», как полагали Декарт и Спиноза, но приобретает субстанциальность в качестве члена отношений. Материальный опыт природы, таким образом, конституируется в единообразной пространственно-темпорально-каузальной взаимосвязи [см. 83, p.2]. Познание материальной природы означает для естествознания то же самое, что познание каузальности. «Все науки о реальном являются каузально объясняющими, если они действительно хотят определить объективную значимость того, что есть реальное» [цит. по: 57, c.112]. Поскольку конституирование материального мира представляет собой низший уровень познания, мы наталкиваемся на материальное как на нечто безосновное, не предопределенное чем-то иным, т.е. как на замкнутое в себе единство [см. 83, p.3].

На следующем уровне конституируется онтология органической природы, собственным типом постижения которой выступает схватывание живого организма. Необходимо различать материальные определенности живого организма и его специфические животно-организменные определенности. К последним принадлежат реальные единообразия «полей ощущений» (тактильного визуального и т.д.) в своих обстоятельственных состояниях и изменениях. Поля ощущений с присущей им формой локализации создают особую страту сенсуальных контекстов организма. Отношение живого организма к материальному субстрату достаточно вариативно. С одной стороны, живой организм включает в себя такие части, которые не могут быть отторгнуты без того, чтобы он перестал быть живым организмом. Но, с другой стороны, он может оставаться живым организмом и после отторжения некоторых материальных частей и при этом даже не потерять всех своих полей ощущений [ibid, p.6]. Еще одно специфическое свойство живого организма заключается в том, что он может «продолжать себя» в инструментах при их использовании. И это означает не только продолжение ощущающего живого организма, «но также живого организма как органа воли» [ibidem].

Эйдетическую науку о живом организме Гуссерль называет «соматологией». Органическая природа не образует изолированной реальности, но надстраивается над материальной природой, поэтому ее познание требует также использования и материального опыта. В сущности этой науки заключена определенная двойственность, проявляющаяся в том, что соматология имеет дело с материальными свойствами живого организма и одновременно формирует свой специфический вид опыта, который состоит в прямом «соматическом восприятии», доступном исследователю лишь в отношении своего собственного тела, и последующем «соматическом истолковании» (Eindeutung) [ibid, p.7]. Исследование живой органики ведет к весьма своеобразным феноменологическим анализам, так как мы не только воспринимаем живой организм, но и воспринимаем «посредством» живого организма. Концепция соматологии предполагает чистое отделение ощущений от всей той «текстуры», в которую они «вплетены». Может возникнуть проблема отграничения соматологии (коррелятами которой в естествознании выступают зоология, психофизиология и подобн.) от психологии, поскольку последняя также исследует ощущения-чувства. Однако, отмечает Гуссерль, в психологии и соматологии ощущения-чувства схватываются принципиально различными способами в различных видах опыта, поэтому в этих опытах к данности приходит различное: чувственность живого организма и ощущения-чувства, служащие основой для интенциональных функций души [ibid, p.13f]. Вследствие двойной функции ощущений психологическое и соматологическое схватывания тесно переплетены, но не смешиваются друг с другом.

Значительное место в Идеях отводится исследованиям душевно-духовного региона. Такое подчеркнутое внимание к этой страте объясняется тем, что коррелятивная ему эйдетическая наука — феноменологическая (или рациональная) психология является наиболее близкой к феноменологии дисциплиной. Поскольку феноменологическая психология выступает главной темой нашей работы, анализу ее оснований (по Гуссерлю) посвящена отдельная глава. Там же, на примере работы конкретной эйдетической науки, будет раскрыта и присущая этим наукам методология.

Вышеизложенное проясняет, каковы в целом роль и место эйдетических наук по отношению к эмпирическим. «Всеобщая эйдетика», о которой говорит Гуссерль, относится к тому разряду философских поисков, который мы привыкли именовать «теорией науки». Действительно, по своему замыслу, эйдетические дисциплины, формируя региональные онтологии, закладывают теретико-смысловой фундамент в построения наук, работающих с конкретными фактами регионов. De jure эйдетические науки предшествуют эмпирическим, несмотря на то, что de facto их создание инициировано потребностью в рациональном осмыслении, возникающей в самой позитивной науке. Вырабатываемые эйдетическими науками сущностные понятия и законы, словом, их априорные истины, предписывают правила возможного опыта и всегда уже заранее значимы, поскольку в этих науках речь идет о возможном предмете той или иной науки как таковой. Гуссерль выдвигает следующий принцип: «Если мы обладаем эйдетической наукой, то мы знаем заранее (априори), что ничего не может случиться в сфере фактуального существования из того, что исключается по сущности сущностями, экземплифицированными в ней, и что, с другой стороны, все, что происходит, должно произойти в данной сфере таким образом, как эти сущности того требуют со свойственной им необходимой определенностью» [цит. по: 56, c.241сл]. Так, региональная категория обозначает коррелятивную основному типу конституирования всеобщую форму всех объектов возможного опыта данного региона, вне зависимости от вариаций содержаний этих объектов. Например, все объекты материальной природы необходимо суть материальные вещи. «Если нечто вообще имеет опытный характер (в этой системе опыта),— пишет Гуссерль,— то оно установлено здесь ео ipso не просто как объект вообще, но как res extensa, материальная вещь; и это выражение определяет не содержание, но форму для всех возможных объектов возможного опыта данного типа в целом» [83, p.29].

Чтобы постичь целостность гуссерлевского замысла «реформы наук», необходимо также выяснить отношение эйдетических наук к «чистой», или трансцендентальной, феноменологии. «В эйдетике пространства, или материальной природы, разума, etc.,— разъясняет Гуссерль,— мы заняты догматической наукой под названием «онтология». Мы судим о пространственных образованиях как таковых, о психике и психических свойствах как таковых, о человеческих существах как таковых» [ibid, p.69]. В чистой феноменологии, путем искажения естественной установки, мы обращаемся к трансцендентально-очищенному сознанию, конститутивная деятельность которого лежит в основе всех специфических видов опыта. Поэтому в феноменологии сознания физической вещи вопрос стоит не о том, что вообще есть физическая вещь и что по истине ей принадлежит как таковой, а о том, как квалифицируется сознание физической вещи, какие типы такого рода сознания должны быть различены, каким образом физическая вещь как таковая манифестирует себя в свойственных сознанию способах, а также, как сознание исходя из себя может быть познанием фактуально существующего и небытия, возможности и невозможности физической вещи, и что в соответствии со своей сущностью есть «легитимация» себя фактуально существующим [ibid, p.72]. Таким образом, «феноменология в нашем смысле есть наука об «истоках», «матерь» всякого познания; и она является материнской почвой всего философского метода: все ведет назад, к этой почве и к работе на ней» [ibid, p.69]. Все связи истин научных дисциплин, сначала фактуальных, а затем и эйдетических отсылают к конститутивным взаимосвязям сознания, изучаемым в своей чистоте трансцендентальной феноменологией. Все онтологии подлежат трансцендентальной интерпретации; тем самым, они «включаются» в единую трансцендентальную онтологию. Может возникнуть вопрос, каким образом феноменология предоставляет основания дедуктивным наукам, той же логике? Во-первых, проводя аналогию между феноменологией и эйдетическими дисциплинами, Гуссерль указывает, что феноменология является материальной эйдетической дисциплиной, исключающей дедуктивную теоретизацию. Во-вторых, дедуцированные положения опираются на аксиомы, которые представляют собой усмотренные с очевидностью сущности, «положения вещей», поэтому созерцание сущности предшествует любой дедукции из аксиом.

Обозначим в заключение некоторые проблемы рассматриваемого проекта. Несмотря на заявления Гуссерля (см. напр., примечание 13), у нас есть основания полагать, что его концепция Априори ведет, по крайней мере, к девальвации этого понятия. При этом мы опираемся на тезис, что никакое изменение понятия не должно приводить к такому выхолащиванию его смысла, в результате которого оно становится самопротиворечивым. Фактически речь идет об очевидном запрете на употребление измененного понятия — а изменение может достигать полной противоположности — в исходном смысле. Гуссерль выдвигает явно самопротиворечивое положение, когда, с одной стороны, он в полном согласии с кантовским понятием априори, утверждает, что «эйдетические истины… не могут быть подтверждены или опровергнуты никаким (выделено мной — И.Ш.) опытом» [Идеи III, 83, p.41], а, с другой стороны, считает, что эти (априорные) истины обретаются в особом роде опыта, пределом которого является очевидное усмотрение. Двусмысленность понятия «опыт»[13], которая сквозит в гуссерлевских рассуждениях, здесь элиминирована тем обстоятельством, что первое утверждение носит всеобщий характер. Предшествующее рассмотрение гуссерлевской концепции очевидности показало, что любая очевидность имеет презумптивный статус и может быть перечеркнута или скорректирована в последующем опыте. Проще говоря: то, что сегодня усмотрено с адекватной или даже аподиктической очевидностью, завтра может быть опровергнуто в аналогичном опыте. Таким образом, Априори у Гуссерля ставится в зависимость от некоторого рода опыта.[14] Девальвацией понятия Априори мы как раз и называем такое положение дел, при котором первоначальный смысл этого понятия — независимость от опыта — обесценивается. Следствием попытки использовать обесцененное понятие в исконном смысле является самопротиворечивость.

Может ли гуссерлевская концепция Априори быть непротиворечивой? Согласно его учению, материальное Априори имеет силу только в пределах своего региона. Вместе с тем, само членение регионов подразумевает Априори, которое должно быть значимо для всех регионов. Это Априори не должно быть формальным, поскольку формальное не может имплицировать материальные различия. Иными словами, региональное расчленение сущего по типам конституирующего сознания предполагает общезначимое материальное Априори. «Парадокс субъективности», о котором говорил Гуссерль, заключается на деле в том, что материальное Априори субъективности (как одного из регионов) должно иметь статус универсального. В то же время Априори чистого сознания зависит от своего опыта, опыта очевидности.

Если мы попытаемся понять, как на самом деле построена гуссерлевская классификация наук, то обнаружим, что она опирается на эмпирические факты и имеет своей предпосылкой существование наук в их исторически сложившихся формах. Гуссерль и не склонен этого отрицать, указывая, что развитие эйдетических наук идет путем рационализации эмпирических [Идеи I, 12, с.38]. Но при таком подходе априорное знание явным (и неявным, в смысле непроясненных следствий) образом ставится в зависимость от фактичности и eo ipso дискредитирует себя в качестве априорного знания. Как уже было замечено, гуссерлевская классификация во многом исходит из факта существования математизированного естествознания, генерализируя отношения математики и физики. Гуссерль довольно часто прибегает к этой аналогии для характеристики отношений между эйдетической и эмпирической наукой, хотя и указывает на опасность подобных сравнений («эйдетическая психология — это не математика психического»). С другой стороны, усмотрение Априори на основе фактов вкупе с «генерализацией» ведет к известной произвольности региональных категорий и предполагает некую самопонятную концепцию исходного факта. На это Гуссерль замечает только, что все понятия, общие и частные, происходят из опыта и их пригодность должна быть подтверждена в континуальном процессе дальнейших опытов. «Мы всегда должны быть готовы изменить их в соответствии с опытом» [Идеи III, 83, p.23]. Таким образом, попытка навязать реальности априорное строение, якобы почерпнутое из нее самой, сталкивается с серьезнейшими трудностями.

Концепция конкретного Априори снимает проблему актуальной полноты системы категорий, потенциальная же полнота гарантируется здесь самим принципом классификации, в основе которого лежит видоизменный тезис Беркли: быть — значит быть для сознания. В случае появления какого-либо нового типа реальности, ему с необходимостью будет соответствовать некий тип конституирования в сознании. Тезис универсальности и первичности сознательного опыта, равно как и некоторые существенные моменты гуссерлевского априоризма, мы будем более подробно рассматривать в следующих главах.

1.3. Жизненный мир и мир науки

Эпистемологические взгляды позднего Гуссерля отражены в работах конца 1920-х — 1930-х гг: «Формальная и трансцендентальная логика» (1929), «Картезианские размышления» (1931), «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (1936), «Опыт и суждение» (1939). Среди них наибольшей оригинальностью и влиянием обладает знаменитый Кризис, где вопросы теории и практики науки разбираются в теснейшей связи с учением о жизненном мире (Lebenswelt). Понятие жизненного мира, ставшее центральным в этом неоконченном произведении, встречается уже в гуссерлевских лекциях середины 1920-х гг. [см., напр., ФП, 85, S.111]. Оно своеобразно расширяет и углубляет ранее использовавшийся Гуссерлем концепт окружающего мира (Umwelt). Мы полагаем, что учение о жизненном мире не отменяет идеи региональных онтологий, а скорее выступает ее более радикальным «прочтением».[15] В свете учения о жизненном мире концепция региональных онтологий приобретает ряд новых измерений, связанных в первую очередь с феноменологической ассимиляцией исторического, социо-культурного и повседневного опытов. Как замечал Ж.Деррида, отсутствие интереса Гуссерля к истории вплоть до Кризиса во многом объясняется его неприятием и критикой «историцизма» как одной из форм релятивизма [19, c.10]. Основатель феноменологии не случайно ставит в центр своих последних работ проблему науки, уже в ФТЛ он подчеркивал, что «научно-теоретические проблемы являются главной темой философии нашей эпохи» [81, S.10].

Тема «кризиса науки» появляется у Гуссерля задолго до начала работы над «духовным завещанием». Она связана с представлением философа о «подлинной научности», которая упускается в «объективистическом» подходе наук, оставляющем без внимания субъективность как источник конституирования всякой объективности. Такое упущение, согласно Гуссерлю, не только означает неадекватность способа постановки задач и методологии в науке, но и приводит ее к утрате своего жизненного смысла, к дегуманизации и равнодушному отстранению от самых животрепещущих для человека вопросов. Как метко подмечено в «Пражских докладах» (1935), «простые науки о фактах создают простых людей фактов» [77, S.104]. Ключевую причину «кризиса науки» основатель феноменологии усматривает в забвении ею своего истока — мира окружающей жизни, который был и остается почвой всей научной теории и практики.

Научное описание мира в виде «объективной реальности» не является изначальным, поскольку сама наука представляет определенное историко-культурное свершение человечества на довольно-таки позднем этапе своего развития. Это означает, что переход к наукообразному миру был осуществлен из некоторого прежде нее существовавшего донаучного мира. Исторически предданный науке мир являет собой одну из ипостасей жизненного мира. Донаучный мир характеризуется конечно-конкретным чувственным опытом окружающих вещей, опытом, мотивированным сугубо практически-ситуационными интересами. Но изнутри этого опыта на основе той же жизненной практики вырастают задачи и цели, которые по мере своего воплощения в жизнь переосмысливаются, осуществляя «переворот» в миропонимании. Развитие человеческой практики инспирирует настоятельную потребность «схватить» этот текучий и вечно изменчивый мир в едином образе, сделать его исчислимым и поддающимся точным прогнозам в отношении того, в какой степени и каким образом человечество может им располагать. Ситуационные истины жизненного мира подлежат транспонированию в унифицированные по сфере действия и постоянно значимые «объективные» истины, «истины-в-себе». Появляется новый, теоретический, взгляд на мир, что приводит к рождению универсалистски направленной философии и находящейся с ней в ближайшей связи объективной науки. Оперирование с конкретно-единичным в целях обеспечения текущих жизненных нужд заслоняется рассмотрением идеально-всеобщего sub specie aeterni.

Согласно Гуссерлю, основными предпосылками, составляющими возможность перехода к «объективному миру», прежде всего являются язык (в качестве изначально идеального образования) и свойственная жизненному миру типичность всех его объектов, ситуаций и их изменений.

Обсуждая в Кризисе проблему исторической возможности объективной науки, Гуссерль писал, что объективность есть когнитивное свершение, «которое, во-первых, предполагает метод определенной систематической идеализации, создающей мир идеалов, вырабатываемых определенным образом и систематически конструируемых в бесконечности, и, во-вторых, делает очевидной применимость сконструированных идеальностей к миру опыта» [76, S.360]. Феноменологический экскурс к истокам геометрии вскрывает основополагающую и значимую для всего последующего научного процесса форму идеализации, а именно, идеализацию пространственных тел и самого окружающего пространства. Поэтапное вычленение все более и более совершенных форм окружающих предметов в целях их технического и практического использования неизбежно приводит к предельным уровням совершенства — собственно, к идеальным прямым, плоскостям, фигурам, к «чистому» геометрическому пространству.

Идеализация в геометрии была лишь первым шагом на пути к «объективному миру» науки. Последовавшая вслед за этим арифметизация геометрии привела к полной унификации языка описания мира, открывая невиданные до этого перспективы научного исчисления. Одновременно арифметизация геометрии означала полную трансформацию «наглядного мышления», разрыв непосредственной связи с чувственно воспринимаемой действительностью. Нужно ли напоминать, что все достижения были внедрены как в естествознание, так и в науки о человеке. Претензия на универсализм научного подхода была подкреплена развитием формальной логики, которая в союзе с математикой могла обеспечить формализацию мира, т.е. мир стал пониматься наукой в смысле описывающих его формул, а познание мира стало совпадать с открытием таких формул. Апофеозом научной объективации мира Гуссерль считает «технизацию» методов, окончательно выхолащивающую исконный смысл естествознания: отношения с реальностью превращаются в определенную технику оперирования с символами, за которыми с одинаковым успехом могут стоять горные породы, галактики, человеческие сообщества.

Таким образом, то, что первоначально мыслилось в роли методических «лесов» для работы с самой действительностью, по мере осуществления универсальной обработки окружающего мира жизни теряет свой изначальный смысл, приобретая статус «объективной реальности». Жизненный мир полностью застраивается научными «лесами» и исчезает из поля зрения ученых. В результате такого смещения планов научная картина мира сливается с самим миром.[16] Далее это положение вещей впитывается последующей традицией уже как нечто само собой разумеющееся. Научные модели приписываются миру в качестве его собственного содержания, «как если бы он изначально представлял собою цепь квантификаций, формализации и протокольных тезисов» [Свасьян, 55, с.54]. Сегодня уже с большим трудом может быть вполне осознано, что «объективный мир», о котором говорит наука, есть только идеализированная модель мира, обладающая «математическим существованием», что эта модель всегда останется лишь гипотезой, требующей бесконечного процесса проверки [см. 15, c.81].

Тем не менее стоит задуматься над последствиями, к которым приводит то обстоятельство, что под рубрикой «объективный мир» начинает пониматься научная картина мира в виду всех вышеописанных порождающих ее механизмов. Как отмечает К.А.Свасьян, «если наука, оторвавшись от жизненного мира, лишилась жизненного значения, то в свою очередь мир, созданный по образу и подобию науки, оказался дегуманизированным миром» [55, с.54]. В самом деле, одним из значительных достижений идеализации было отстранение научного исследования от мира личности и более того — от всей человеческой практики в ее неповторимом культурном контексте. Если мир представлен сверхабстрактными унифицированными формулами на бумаге, то это кардинально меняет само отношение к нему. Не трудно заметить, что ориентация в конкретном мире и оперирование с формулами — резко отличающиеся по смыслу деятельности. Будучи работником цеха «чистой науки», я могу вдохновенно творить в идеальных пространствах, допустим, ядерной физики, генетики или социальной психологии, не особенно ясно осознавая всю гамму возможностей применения моего унифицированного продукта в конкретном мире.

В свете феноменологического прочтения «родословной» объективных наук становится очевидной необходимость свежего взгляда на представления об их опытном характере. Предмет опыта позитивных наук — «объективное». Его смысл уже достаточно прояснен для того, чтобы мог возникнуть вопрос: как «объективное» может быть доступным опыту? «Возможность опыта (Erfahrbarkeit) чего-то объективного не отличается от возможности опыта бесконечно удаленного геометрического образа и, в общем, не отличается от возможности опыта всех бесконечных «идей», включая, например, бесконечность числовых рядов» [Кризис, 76, S.131f]. Понимая опыт как непосредственную данность предмета, Гуссерль считает, что позитивные науки не следуют опыту в принципе, не начинают с опыта, что для всех их индукций окончательное подтверждение опытом не является обязательным. Опытный статус наук может быть оправдан только тем, что они черпают очевидности предданного жизненного мира [ibidem]. Всякий научный опыт уже всегда включает в себя все аспекты допредикативного опыта[17] жизненного мира, основу которого составляют первичные чувственные созерцания. Среди них ведущую роль играет восприятие. Именно в восприятии вещь дана как «она сама», в своей «пра-оригинальности». Актуальное «восприятие является первичным модусом созерцания, оно показывает в изначальной подлинности, то есть в модусе самоприсутствия» [ibid, S.107f].

Ученые в своих научных трудах не задумываясь черпают «ресурсы» мира окружающей жизни, ее само собой разумеющиеся очевидности. Все научные предприятия и весь мир науки в целом находятся в постоянной «референции значения» к жизненному миру, любой их опыт пронизан верифицирующими интуициями донаучной жизни.

Научная объективность тесно связана с установлением тех или иных «объективных обстоятельств дел», которые выражаются в научных фактах. Однако нельзя забывать, что любой такой факт всегда уже проинтерпретирован со стороны своего смысла, своей значимости или незначимости, от которых он не может быть «отмыслен», поскольку сам есть не что иное, как структура смысла, рождающаяся в конститутивной активности сознания. И этот смысл конституируется под влиянием эмпирически наличной действительности не в большей степени, чем под влиянием научных традиций, транслирующих из поколения в поколение, от учителя к ученику парадигмы смыслообразования и устоявшиеся значимости. Гуссерль демонстрирует в Кризисе, что смысл и значимости не происходят впервые из научного отношения к объектам, а имплицитно предполагаются всегда уже заранее значимым миром окружающей жизни, в котором ближайшим образом живут люди науки. Так же и научная общезначимость изначально укоренена в универсальной общности предданного мира.

Примечательно, что в своем последнем произведении Гуссерль рассматривает через призму жизненного мира не только теорию науки, но и ее практику. Банальная истина: человек не рождается ученым со специфическим научным видением и формализованным мышлением. Учеными становятся, уже обладая определенным багажом ненаучных знаний, опыта, и некоторым донаучным мышлением. Именно на этой основе вырастают потом специфические качества, присущие деятелю науки. Всякий вновь входящий в научный мир поначалу вынужден истолковывать весь шквал обрушивающихся на него понятий в интуициях доступного ему жизненного мира, и только затем, когда он обучается видеть мир «научно», жизненное видение оттесняется на задний план. Сказанное отнюдь не означает, что человек тогда полностью растворяется в ученом и жизненный мир теряет для него свою значимость. Повседневные донаучные знания и способы обращения с вещами постоянно дают о себе знать, постоянно используются в научном предприятии.

Все научные проблемы теми или иными путями проистекают из жизненного мира, мотивированны жизненными интересами. Разрешение научных проблем в конечном счете направлено на то, чтобы сделать возможной нашу практическую жизнь в этом мире, реалии которого, хотя часто и сокрыты серостью повседневности, но всегда предполагаются как более «жесткие» по сравнению с «виртуальностью» научных теорий. Научные работы имеют одну типическую особенность, выделяющую мир науки среди других подобных миров. Частные труды и результаты ученых нерасторжимо сопринадлежат друг другу и вместе сливаются в одну тотальную теоретическую систему. «Научный мир, бытийный горизонт ученых, имеет характер одной-единственной работы или сооружения, возрастающего в бесконечности, над которым непрестанно трудятся коррелятивно ему принадлежащие поколения ученых» [Кризис, 76, S.460]. Все частные профессиональные миры охватываются единым жизненным миром. Это может оставаться незамеченным только потому, что, находясь в научной установке, ученый мыслит в горизонте своей теоретической цели, так сказать, мыслит к ней, имея ее в качестве горизонта привилегированной универсальной значимости, как ближайший горизонт интереса своего призвания, и остальной мир, мир-тотальность, находится за пределами его интереса [ibid, S.460].

Резюмируем основные моменты философии науки позднего Гуссерля. Жизненный мир преддан науке культурно-исторически как то, в чем она генетически укоренена, будучи одним из проектов человечества. Жизненный мир преддан науке также индивидуально-биографически, поскольку каждый человек, вступающий в сферу научной деятельности, исходит из окружающего мира своей жизни. Наконец, жизненный мир постоянно имманентно пронизывает собой всякое научное начинание, всякое теоретическое построение. Как мир первичного опыта и изначальных значимостей он принимается интуитивно, без раздумий, и постоянно имеется в виду как нечто само собой разумеющееся. Этот мир континуально функционирует как бы на «заднем плане» нашей сознательной жизни, большей частью оставаясь незамечаемым. Но любая, в том числе научная, тематизация становится возможной только изнутри этого нетематического горизонта.

Может сложиться впечатление, что в концепции жизненного мира Гуссерль возвращается к тому повседневному опыту «естественной установки», от которого всегда отталкивалась трансцендентальная феноменология. Так оно и есть, но следует также учесть, что это возвращение — не возвращение к «наивности» жизни и забвение трансцендентального способа рассмотрения. Напротив, возвращение к жизненному миру — это последняя попытка радикализировать трансцендентальное вопрошание, это попытка осмыслить предданный мир жизни в его трансцендентальном конституировании. Иначе говоря, возвращение к жизненному миру мыслится основателем феноменологии как возвращение к латентно функционирующей трансцендентальной субъективности. Неслучайно Гуссерль, предваряя издание первых частей Кризиса в белградском журнале «Философия», писал: «Труд, который я начинаю с данной публикации и закончу в серии последующих статей в «Философии», делает попытку путем телеологически-исторического осмысления истоков нашей кризисной научной и философской ситуации обосновать неизбежную необходимость трансцендентально-феноменологического поворота философии» [цит. по: 76, S.XIV]. Бивалентность понятия «жизненный мир», на которую указывали исследователи [см. Агуирре, 67, S.133], состоит в том, что, с одной стороны, это «естественное» понятие, а, с другой стороны, — трансцендентальное. Соответственно, и изучение жизненного мира может вестись двояким образом: как в естественной, так и в трансцендентальной, сопряженной с эпохе, установке.

Согласно Гуссерлю, возвращение к жизненному миру должно идти путем демонтажа (Abbau) заслоняющих его научных идеализаций, наслоений смысла. В ОС это возвращение подразумевает два этапа: 1) возвращение (Rückgang) от предданного мира со всеми его смысловыми седиментациями, науками и научными определениями к изначальному жизненному миру; 2) обратное вопрошание (Rückfrage) от жизненного мира к тем субъективным действиям (Leistungen), в которых он берет начало как смыслоформирование [78, S.49].

Выделив в качестве основных структур жизненного мира вещь и сознание, трансцендентальное исследование наталкивается далее на парадокс, который Гуссерль называет «парадоксом человеческой субъективности»: субъективность (а затем — интерсубъективность), конституирующая мир как трансцендентальный феномен, является в то же время частью этого мира. Попытка разрешить этот парадокс с помощью концепта чистого Я, к которому Гуссерль все чаще прибегает, кажется нам неубедительной в силу неочевидности самого этого чистого Я.[18] Разрешение данного парадокса на основе разведения эмпирической и трансцендентальной субъективности представляется более правдоподобным, но оно не снимает поставленной нами в предыдущем параграфе проблемы.

И это не единственный парадокс рассматриваемой концепции. Противопоставление науки и жизненного мира, полагаемого в качестве ее основания, нивелируется тем обстоятельством, что научные результаты оказывают обратное влияние на жизненный мир, не только преображая, но и входя в его состав (поскольку он мыслится как миро-тотальность) [см. Штрёкер, 98, p.132]. Каким образом такой жизненный мир может служить руководящим принципом для трансцендентальной феноменологии?

Фрагментарность и незавершенность учения о жизненном мире, неотступный мотив «абсолютно начинающего» создают условия для разноречивых и, в принципе, малообоснованных толкований рассматриваемого понятия. Зачатки «науки о жизненном мире», представленные в Кризисе и ОС, настолько скудны, что позволительно усомниться в обоснованности любого далеко идущего толкования понятия жизненного мира у Гуссерля. Замеченная нами скудость объясняется не только упомянутыми фактическими обстоятельствами, но и фундаментальной непроясненностью самого феномена мира в гуссерлевской феноменологии. Понимание мира как универсума вещей (в естественной установке) и тотального горизонта (в трансцендентальной установке) представляется такой самопонятностью, которая должна была бы стать первоочередной темой феноменологии субъективности, но не стала ею.

1.4. Выводы

В ходе всестороннего анализа основных идей и проектов философии науки Гуссерля между ними были установлены многочисленные взаимосвязи, позволяющие говорить о феноменологической философии науки как о единой парадигме, обладающей своей спецификой и общими принципами. Мы вполне согласны с Н.В.Мотрошиловой в том, что в процессе эволюции феноменологии «основные идеи, основные содержательные принципы гуссерлианства, ответы Гуссерля на важнейшие вопросы теории познания не претерпели сколько-нибудь существенного изменения. Что действительно менялось в феноменологии, так это обоснование, интерпретация, понимание действительного смысла этих исходных принципов» [43, c.8; см. также: Михайлов, 34, с.194].

Основными принципами феноменологической философии науки мы считаем следующие:

— Фундаментальное различие между идеальным и реальным, далее конкретизируемое как различие между связями истин, предметов и актов познания; их несводимость друг к другу. Это различие имплицирует различия областей исследований и основных типов наук.

— Принцип строгой научности философского исследования, претендующего на обоснование науки. Предельный радикализм как отличительная черта философской науки и философского призвания, их когерентность идее философии.

— Принцип беспредпосылочности исследования как осуществление философского радикализма.

— Принцип автономии феноменологической философии науки как следствие принципа беспредпосылочности.

— Принцип очевидности как позитивная экспликация принципа беспредпосылочности и «принцип всех принципов». Самообосновывающийся характер очевидности. Очевидность как критерий и опыт истины. Различие мышления и созерцания как предпосылка принципа очевидности.

— Дескриптивный тип исследования как единственно адекватный принципам беспредпосылочности и очевидности.

— Первичный опыт как источник непосредственных очевидностей и обоснования. Субъективность как расформализация этого принципа в феноменологии Гуссерля.

— Априоризм как следствие различия типов наук, принципов беспредпосылочности и очевидности. Условие возможности общезначимого исследования субъективности в феноменологии Гуссерля.

Большинство эксплицированных здесь принципов фундировано в двуедином принципе беспредпосылочности-очевидности, который мы, следовательно, должны считать важнейшим. Одновременно эти принципы либо прямо (дескриптивность, априоризм), либо косвенно предопределяют феноменологическую методологию. К примеру, метод редукции реализует принцип беспредпосылочности и раскрывает первичный опыт, а метод идеации служит для достижения очевидности и Априори в рамках первичного опыта.

Далее мы попытаемся суммировать выявленные в данной главе проблемы феноменологической философии науки.

Метод проведения сущностных различий, которым Гуссерль воспользовался в своей критике психологизма, становится в рамках его концепции необычайно продуктивным, фактически приобретая значение одного из основных инструментов исследования. Странно, но Гуссерль словно бы не замечает, что большая часть его собственно феноменологической (и «метафеноменологической») работы осуществляется не с помощью редукции и идеации, а с помощью установления различий.[19]

Впрочем, проведение сущностных различий может быть сведено на нет другим принципиальным методическим приемом, к которому постоянно прибегает Гуссерль, — генерализацией, т.е. распространением «априорных истин», почерпнутых в том или ином частном опыте, или иных положений на сферу всего опыта путем вынесения всеобщих утверждений. Заметим, что этот прием категорически запрещен в последней фразе «принципа всех принципов», обнаруживая верность духу кантовского критицизма. Однако уже само понятие созерцания, которое используется в этом принципе, представляет собой продукт определенной генерализации. Тем самым, принцип очевидности, сама возможность адекватной или аподиктической очевидности ставится в зависимость от правомерности генерализации понятия созерцания, т.е. его расширения за пределы чувственности. Причем, эта правомерность не может быть установлена с помощью самого принципа очевидности, поскольку его сущностный момент стоит под вопросом. Помимо созерцания Гуссерль генерализирует понятие смысла (значения), расширяя его на область всех актов сознания, кроме того, генерализируется очевидность по отношению ко всем типам сознания и предметностей, наконец (а точнее, прежде всего), генерализации подвергается сам опыт сознания как интенционального переживания. Генерализации мотивированы самопонятным постулатом об универсальной значимости первичных очевидностей. Но как мы только что показали, генерализация созерцания предпослана опыту очевидности.

Опасность неправомерной генерализации в том, что она ведет к смешению понятий, опытов, к «переходу в другой род», т.е. к тем самым заблуждениям, с которыми боролся Гуссерль, проводя сущностные различия. Другими словами, неправомерные генерализации неизбежно ведут к внутренним противоречиям. Постоянно осуществляя генерализации, основатель феноменологии дает нам прекрасную возможность фальсификации его положений.

Так, утверждение Гуссерля, что всякому истинно сущему предмету необходимо соответствует идея возможного сознания, где бы он был дан с адекватной очевидностью, опровергается тем, что личность Другого a priori не имеет идеи адекватного сознания. Идея вчуствования или «аппрезентации» (апперцепции по аналогии) — это не идея адекватной очевидности Другого. Следовательно, нужно допустить неуниверсальный характер возможности адекватной очевидности.

Далее. Удостоверение совершенного характера очевидности в силу своей рефлективной «природы» ведет к бесконечному регрессу, указывая на невозможность осуществления в рамках данной концепции абсолютной очевидности. Следовательно, ставится под вопрос сама гуссерлевская дескрипция опыта очевидности.

Релятивизация очевидности, как мы показали, неизбежно влечет за собой релятивизацию истины, что противоречит исходной абсолютистской установке Гуссерля в отношении истины «в себе». В процессе творческой эволюции основатель феноменологии постепенно пришел к оправданию релятивного характера истин, именно такие истины господствуют в жизненном мире.

Касательно адекватной данности внутреннего опыта следует заметить, что поскольку переживания имеют темпоральную структуру, их адекватная очевидность зависит от очевидности сознания-времени.

Если Априори ставится в зависимость от того самого опыта, в отношении которого оно установлено, то это ведет к девальвации принципа априоризма. Кроме того, в гуссерлевской концепции Априори налицо парадоксальная ситуация, когда, вопреки внутреннему запрету теории, материальное Априори одного из регионов (сознания, или духа) становится материальным же Априори других регионов. Попытка «рационализировать» реальность путем применения к ней подобного априористского подхода, на наш взгляд, сталкивается с серьезнейшими трудностями.

Наконец, учение о жизненном мире больше порождает вопросы и парадоксы, нежели способствует их разрешению, что связано в первую очередь с фундаментальной непроясненностью в рамках феноменологии Гуссерля понятия мира.

Одновременно с этой критикой нам следует отметить и очевидные достижения гуссерлевской феноменологии в области теории науки. Уже тот факт, что столь радикальный проект имеет открытую возможность фальсификации и корректировки, указывает на значительный потенциал феноменологической парадигмы. Далее: гуссерлевская критика психологизма в логике, проведение сущностных различий между идеальным и реальным аспектами мышления, опровержение классического номинализма и концептуализма имеют непреходящее значение для обоснования формально-математических наук и теоретического познания в целом. Гуссерлю принадлежит заслуга прояснения смысла классического понятия истины и приведение его в соответствие с опытом очевидности. Работы разных лет свидетельствуют о непрекращаемых попытках основателя феноменологии прояснить смысл научной объективности и научного познания, постичь генезис этого смысла, доказать нередуцируемость субъективности в научном предприятии.

Вторая глава. Критический анализ
основных положений феноменологической психологии Э. Гуссерля

2.1. Исторические источники и предпосылки возникновения феноменологической психологии

Предлагаемый анализ источников феноменологической психологии не может претендовать на полноту исторического рассмотрения, поскольку такое рассмотрение является самостоятельной, весьма трудоемкой и обширной задачей, которая, во-первых, способна затмить собой нашу тему, а, во-вторых, не оправдана целью настоящей работы. В связи с этим мы ограничимся лишь непосредственными источниками обсуждаемого подхода. Далее следует учесть различия в характере и степени влияния тех или иных непосредственных источников на возникновение и развитие феноменологической психологии Гуссерля. В данном отношении мы руководствуемся принципом соразмерности, который подразумевает рассмотрение только тех непосредственных источников, которые предопределили парадигматический характер рассматриваемого учения, т.е. его основополагающие идеи, а не какие-либо частные решения. Вследствие этого мы сочли возможным отказаться от рассмотрения концепций К.Штумпфа, А.Мейнонга, Т.Липпса и др., оказавших значительное, но все же не определяющее влияние на развитие феноменологической психологии Гуссерля. Таким образом, наш историко-сравнительный анализ будет минималистским: рассмотрению подлежат только те источники, от изучения которых совершенно невозможно отвлечься для понимания основ феноменологического подхода в психологии и, далее, его перспектив.

2.1.1. Дескриптивная психология Ф. Брентано

Сказать, что немецкий философ Франц Брентано (1838-1917) оказал серьезнейшее влияние на феноменологическую психологию Гуссерля или на его философию в целом, — значит не сказать ничего. Именно с посещений лекций Брентано в Вене в 1884-1886 гг. началось гуссерлевское обращение к философии, именно его Гуссерль считал своим единственным учителем в философии. Более того, несмотря на тягу Гуссерля к предельной самостоятельности мышления, есть все основания утверждать, что Брентано предопределил и пафос (философский радикализм), и цель (строгая наука), и тему (интенциональные феномены) феноменологического проекта, равно как и способ разработки этой темы (внутреннее восприятие). Ему же Гуссерль во многом обязан первичным кругом чтения и своими философскими предпочтениями. Вместе с тем, следует предотвратить ложное толкование, будто гуссерлевская феноменология заимствует брентановские концепты. Правильнее было бы сказать, что воззрения Брентано послужили тем исходным материалом, который был значительно преображен в ходе феноменологической работы Гуссерля.

Фундаментальные идеи психологии Брентано изложены в первом томе его труда «Психология с эмпирической точки зрения» (1874)[20]. Нужно заметить, что Брентано был убежденным сторонником позитивизма и недолюбливал немецкую классическую философию, считая ее в соответствии с выдвинутым им учением о четырех фазах развития философии эпохой крайнего упадка. В своей приверженности линии О.Конта он подчас доходил до крайностей, называя естественнонаучный метод «подлинным методом философии». В предисловии к «Психологии» говорится: «Название, которое я дал своей работе, характеризует ее и по предмету, и по методу. Моя исходная установка в психологии является эмпирической; только опыт значим для меня как наставник — но я разделяю убеждение, что эта точка зрения вполне совместима с допущением определенного идеального созерцания» [7, с.11]. Эмпиризм, о котором заявлял Брентано, оказался весьма своеобразным и вряд ли совпадал с представлениями экспериментальной психологии. Брентано не мог смириться с универсализмом физиологического исследования души. Тем не менее он четко придерживался идеи строго научной психологии, которая мыслилась как «венец» наук и основа философии: «нам нужно ядро признанной всеми истины… На место психологий мы обязаны поставить психологию» [там же].

Позднее Брентано выделил в рамках своей психологии два направления исследования: дескриптивную психологию («психогнозию») и генетическую психологию. Первое и, по мнению Брентано, важнейшее направление имеет своей целью описание состава и структуры психических феноменов, второе, близкое физиологии, — изучение законов, по которым эти феномены появляются и исчезают. Отголосок такого подразделения исследования мы встречаем затем у Гуссерля в учениях о статической и генетической конституции.

Свою исходную задачу Брентано видел в том, чтобы вычленить саму сферу психологической науки, найти строгий критерий отличия психических феноменов от не-психических, или физических. Заметим, что понятие «феномен» Брентано употребляет скорее в контовском смысле (phénomène), нежели в кантовском, где феномен противопоставляется ноумену. Различие психических и физических феноменов, соответствующее различию внутреннего и внешнего опыта, знаменует собой кардинальное размежевание предметов психологии и естествознания. Брентано указал шесть отличительных признаков психических феноменов. Среди этих признаков основополагающее значение имеет интенциональность. «Всякий психический феномен, — писал Брентано в своем главном труде, — характеризуется посредством того, что средневековые схоласты называли интенциональным (или же ментальным) внутренним существованием (Inexistenz) предмета[21], и что мы, хотя и в несколько двусмысленных выражениях, назвали бы отношением к содержанию, направленностью на объект (под которым здесь не должна пониматься реальность), или имманентной предметностью. Любой психический феномен содержит в себе нечто в качестве объекта, хотя и не одинаковым образом. В представлении нечто представляется, в суждении нечто утверждается или отрицается, в любви — любится, в ненависти — ненавидится и т.д.» [7, с.33].

Двусмысленность этого определения, подмеченная самим Брентано, стала причиной многочисленной критики в его адрес. В самом деле, ментальное существование предмета подразумевает, что этот предмет существует в сознании, к тому же выводу подталкивают и ссылки на «отношение к содержанию» и «имманентную предметность»; «объект» направленности опять-таки определяется как нереальный. Как это согласуется с определением психического феномена в качестве направленности на объект, определением, которое, по словам Г.Шпигельберга, Брентано считал важнейшим? Нетрудно заметить, что если психический феномен, или сознание, определяется как направленность на объект, а под этим объектом должно понимать нереальное, то сознание оказывается направленным исключительно на свои «имманентные предметности», т.е. не на вещи, а на представления вещей. Позднее Брентано всячески отрицал эту нелепую трактовку. В письме к А.Марти он подчеркивал: «Я не считал, однако, будто имманентный объект = «представленному объекту». Представление имеет объектом не «представленную вещь», но «вещь»…» [там же, с.145]. На наш взгляд, недоразумение возникло отнюдь не случайно, и толкование, от которого открещивается Брентано, было вполне закономерным. Брентано сумел ухватить идею интенциональности лишь в самых общих чертах, но не смог выделить и описать специфику ее структуры. В значительной степени апории обсуждаемого определения являются следствием того, что Брентано не признавал идеально-всеобщее и исходил из существования лишь реальных единичностей. Поэтому «природа» имманентного объекта не могла быть им прояснена.[22]

Гуссерлевская критика Брентано в ЛИ — это прежде всего критика двусмысленности используемых понятий. Так, Гуссерль обнаруживает эквивокацию в брентановской концепции феномена: феноменом называется как акт сознания, так и его объект. Далее основатель феноменологии замечает, что несмотря на желание Брентано четко разграничить психические и физические феномены, они нередко смешиваются [см. 20, с.325, 342сл]. Конечно же, Гуссерль не обходит стороной и проблему «имманентного объекта». По его мнению, у Брентано не прояснен характер связи между предметом, имманентной предметностью и сознанием. Имманентная предметность не может быть реальной составной частью переживаний сознания. Но здесь весьма тонкий момент: Брентано называл объект имманентным, дабы противопоставить его трансцендентным объектам, в то же время, Гуссерль сам часто вынужден говорить о ноэме как «принадлежащей» сознанию, «обитающей в нем».

Важно подчеркнуть, что интенциональность рассматривается в качестве сущностной характеристики психических феноменов как Брентано, так и Гуссерлем. Однако если второй признавал наличие неинтенциональных психических образований, то для первого «интенциональный» и «психический» были синонимами. Такая жесткая позиция порождала немало противоречий, связанных с серьезными сомнениями в отношении интенционального характера некоторых психических феноменов, например, настроений, ощущений и чувств. Брентано вышел из этой щекотливой ситуации путем различения первичной и вторичной интенциональности, соответственно, первичного и вторичного объекта сознания. Введение двойной интенциональности помогало также избежать проблемы «бессознательного сознания», представлявшейся философу очень серьезной. «Всякий психический акт является осознанным; сознание о нем дано в нем самом. Поэтому всякий, даже самый простой психический акт обладает двойным — первичным и вторичным — объектом. К примеру, простейший акт, в котором мы слышим, имеет звук первичным объектом, а вторичным — самого себя, [т.е.] психический феномен, в котором слышится звук» [7, с.90сл]. Если первичный объект мог отсутствовать, то вторичный — само сознание — с необходимостью имел место. О.Краус в известном Введении в «Психологию» Брентано [88] отстаивает интенциональность ощущений, отождествляя их при этом с внешними восприятиями. Упомянутые здесь проблемы неинтенционального и самосознания, которые мы считаем одними из важнейших в феноменологической психологии, будут рассматриваться подробнее в связи с учением Гуссерля.

Следующая задача, на которую была направлена дескриптивная психология Брентано, состояла в классификации психических феноменов. В соответствии со способом полагания объекта философ различает три класса психических феноменов: акты представления, акты суждения и акты душевных движений (чувства и воля), которые получили также название феноменов «любви и ненависти». Предполагалось, что эта классификация является исчерпывающей. Акты представления не только составляют первый класс психических феноменов, но и лежат в основании феноменов других классов. Нельзя судить, любить или ненавидеть, не имея представления того, о чем судят, что любят или ненавидят.

В ЛИ II Гуссерль уделяет значительное внимание проблеме представления. Результатом его тщательного анализа является вскрытие многочисленных эквивокаций этого понятия. Представление в смысле элементарного акта не может, согласно Гуссерлю, лежать в основе всех других актов сознания. Существует целая группа простых актов, которые дают предмет своеобразными способами, несводимыми к акту представления. В итоге именно этот класс простых объективирующих актов Гуссерль и называет представлениями в широком смысле. Такие представления действительно составляют основу всех комплексных актов.

По мнению Брентано, методологическую основу психологии, как и естествознания, образуют восприятие и опыт [69, S.40]. Однако в отличие от естествознания психология должна руководствоваться не внешним, а внутренним восприятием, которое обладает самоочевидностью и тем самым дает психологии преимущество над естествознанием с его относительными истинами. Под внутренним восприятием Брентано понимает непосредственное сознание переживаний, благодаря которому мы знаем о своих психических процессах. Внутреннее восприятие философ старательно отличает от самонаблюдения (интроспекции), доступной посредством памяти и потому ненадежной.

Гуссерль выдвинул несколько возражений в отношении брентановской концепции «внутреннего восприятия». Во-первых, он полагал сомнительным сам «механизм» внутреннего восприятия на основе двойной интенциональности. Во-вторых, он указывал на то обстоятельство, что большинство психических переживаний не могут быть очевидными, следовательно, требуется подразделение внутреннего сознания по степени очевидности. Психические феномены могут восприниматься таким же трансцендентным образом, как и внешние вещи, будучи пространственно локализованными. Например, боль, сверлящую в зубе, страх, перехватывающий горло, я воспринимаю в том же самом смысле, что и деревья, раскачиваемые ветром [84, S.323]. Наконец, брентановская концепция внутреннего восприятия (в качестве непосредственного самосознания) «размывала» понятие восприятия как предметного схватывания (апперцепции).

С неизменным уважением подчеркивая значимость дескриптивной психологии Брентано для возможности феноменологического исследования, Гуссерль одновременно указывал, что его учение не является продолжением этой психологии. Брентано, по мнению Гуссерля, еще оставался в определенном смысле натуралистом: эйдетический метод и интенциональный анализ смыслопридающего сознания были ему неизвестны [см. 85, S.37].

2.1.2. Программа описательной психологии В. Дильтея

Наше обращение к Вильгельму Дильтею (1833-1911) как к одному из основополагающих источников феноменологической психологии на первый взгляд может показаться странным. Но ничего странного в этом нет, если мы учтем непреходящую значимость проведенных Дильтеем различий между объяснительным и описательным типом исследований в психологии и, соответственно, между естествознанием и «науками о духе» для самой возможности феноменологического подхода в психологии. Проведенные Дильтеем различия по своей цели очевидным образом перекликаются с различиями Брентано, хотя последний проводит их на основании предмета, а первый — на основе исходного пункта и метода психологического исследования [ср. Хайдеггер, 60, с.152].

Рассмотрение описательной психологии Дильтея в данном контексте обусловлено еще и тем обстоятельством, что некоторые из ее идей, упущенные, на наш взгляд Гуссерлем, представляют серьезный интерес для определения перспектив феноменологического подхода в психологии.

Важность дильтеевской критики натурализма для феноменологического проекта неоднократно подчеркивалась в проводившихся исследованиях по феноменологической психологии Гуссерля [см. Drüe, 70, S.21ff; Kockelmans, 86, p.83ff]. Как отмечает Хайдеггер, «Дильтей оказал на него [Гуссерля — И.Ш.] особое влияние, и именно в плане выработки новой психологии» [63, с.126]. Сам Гуссерль в лекциях ФП, в Идеях II, в рукописном наследии постоянно указывал на высокое значение идей Дильтея для развития феноменологии. В свою очередь Дильтей был одним из первых, кто оценил «гений философского анализа» Гуссерля и признал новаторский характер его ЛИ [см. Плотников, 47, с.159][23]. Однако после нашумевшей статьи Гуссерля «Философия как строгая наука» (1911), где заблуждения «историцизма» разбирались на примере работы Дильтея, их отношения ухудшились. Дильтей считал неправомерным причисление себя к релятивистам и скептикам. В письмах к Гуссерлю незадолго до своей смерти он акцентировал общность целей развитой им философии и феноменологии, «единство нашей борьбы против господства естествознания над философией, борьбы, которую мы ведем с разных сторон» [44, с.149].

Дильтеевская работа «Идеи к описательной и расчленяющей психологии» появилась двадцатью годами позднее «Психологии» Брентано, однако имела значительно больший резонанс в научном и философском сообществе. Как замечает Н.С.Плотников, она ознаменовала «начало обширной и по сей день незавершенной дискуссии о предмете и задачах психологической науки и, в свете предпринятого им [Дильтеем — И.Ш.] различения объяснения и понимания, — гуманитарных наук в целом» [47, с.136]. Подобно тому, как Брентано искал в психологии основание философии (и шире: общественных наук), Дильтей в своей «Описательной психологии» пытался заложить основы для выделенной им сферы «наук о духе» (Geistwissenschaften, гуманитарных наук).

В самом начале своего исследования Дильтей вводит различие объяснительных и описательных наук. Далее это различие переносится в сферу психологии. Объяснительная психология, согласно Дильтею, строится на основе каузального выведения всех психических феноменов из ограниченного числа первичных элементов. Она имеет ярко выраженный гипотетико-конструтивный характер, т.е. создает гипотетические конструкции душевных явлений путем установления причинно-следственных зависимостей между первоэлементами (физиологическими или спекулятивными). Такая психология носит принципиально гипотетический характер, что не позволяет принять ее в качестве основания для наук о духе. Более того, все подобные гипотезы покоятся на метафизических предпосылках (например, параллелизма нервных и психических процессов), которые в принципе не допускают опытного подтверждения или опровержения [см. Плотников, 47, с.140]. Фактически, замечает Дильтей, объяснительная психология уже исходит из того единства психической жизни, которое она берется объяснить путем индуктивных конструкций.

Источник трудностей объяснительной психологии (которая, по Дильтею, все же имеет свою эвристическую ценность) в первую очередь видится в неправомерном распространении естественнонаучных методов и понятий на область душевной жизни и истории [25, с.92]. Дильтей выдвигает свой знаменитый тезис о несоразмерности методов естествознания и гуманитарных наук: природу мы объясняем, духовную жизнь мы понимаем. Примечательно, что основоположник экспериментальной психологии В.Вундт поддержал эту позицию. В его «Логике наук о духе» говорится: «Природу мы стремимся объяснить, <…> духовные процессы <…> или то, что мы на основании определенных объективных свойств к ним относим, мы стремимся не только лишь объяснить, но также и понимать» [цит. по: 47, с.138]. Несмотря на свою кажущуюся самопонятность, тезис Дильтея нуждается в прояснении. Речь в нем не идет о полной неприменимости объяснения к сфере наук о духе. Скорее, имеется в виду именно неприменимость каузальных объяснений, тогда как телеологические, мотивационные, исторические объяснения вполне допустимы в сфере гуманитарного познания [см. там же, с.178]. С другой стороны, под пониманием Дильтей разумеет вовсе не голую рассудочную (познавательную) деятельность. «Объясняем мы путем чисто-интеллектуальных процессов, но понимаем через взаимодействие в постижении всех душевных сил» [25, с.59]. — Здесь уже заложен фундамент концепции понимания у Хайдеггера и Гадамера.

Стоит, видимо, немного задержаться на этой трактовке понимания. Во-первых, она абсолютно неслучайна в контексте философских воззрений Дильтея. Лейтмотивом его философствования было стремление к постижению взаимосвязи (Zusammenhang) жизни как целого. Достаточно вдуматься в смысл двух известных изречений Дильтея, чтобы понять как именно он «позиционирует» себя на философском поприще и в чем видит свою собственную задачу. «Основная мысль моей философии — та, что до сих пор в основу философии не был положен целостный, полный, неискаженный опыт, а с ним и целостная, полная действительность» [цит. по: 47, с.75]. Второе высказывание конкретизирует первое: «В жилах познающего субъекта, которого конструируют Локк, Юм и Кант, течет не настоящая кровь, а разжиженный сок разума как голой мыслительной деятельности» [26, с.274]. Стрела, направленная сквозь отмеченные точки, неминуемо должна была попасть в сердце гуссерлевской феноменологии. Гуссерль, без сомнений, пытался оживить «трансцендентального субъекта», наполнить его жилы «настоящей кровью», но удалось ли ему избежать редукционизма и интеллектуализма, против которых так яростно выступает Дильтей? Целое жизни, согласно Дильтею, больше чем Ratio [25, с.94], и как раз в понимании мы исходим из связи целого [там же, с.59].

Таким образом, основополагающая черта описательной психологии состоит в принятии в качестве своего исходного пункта целостной взаимосвязи жизни. Эта взаимосвязь дана первично, а не обретается путем конструирования из «элементов»; она доступна непосредственно в самом жизнепереживании, до всякого направленного познания [ср. Хайдеггер, 60, с.154]. Взаимосвязь жизни понимается Дильтеем как живая, свободная, историческая. Соответственно, описательная психология не нуждается в гипотетико-каузальном конструировании, ей, напротив, необходим анализ, выделение структурной связи. Ее задача — познание «единообразно проявляющихся во всякой развитой человеческой духовной жизни составных частей и связей, объединяющихся в одну единую связь, которая непримышляется и не выводится, а переживается» [25, с.28]. Если объяснительная психология начинает с гипотез, то описательная ими заканчивает [25, с.63].

Сравним указанные принципы описательной психологии Дильтея с подходом Гуссерля.

1) Предметом и первичной данностью описательной психологии является целое как взаимосвязь жизни (или жизнепереживания). Это целое — не сумма частей, не дискретный ряд, связываемый внешним принципом. Это целое первично, а субъектный и предметный полюса — лишь вторичные абстракции. «Мир и “Я” суть лишь понятия, отвлеченные от континуума жизнеосуществления» [Плотников, 47, с.83]. Гуссерль часто постулирует первичность целого в виде потока сознания или тотального предданного горизонта мира, однако первично тематизируемым, исходной точкой его исследования неизбежно оказывается некий фрагмент (Stück) целого, например, отдельный акт переживания. Феноменология сознания оперирует актами, их сущностями и связями, незаметно скатываясь к отвергаемому атомизму. Примечательно, что Гуссерль, начиная с ЛИ, понимает целое исключительно как целое частей, возможность существования простых целостностей им вообще не рассматривается. Различенность мира и Я принимается Гуссерлем как предпосылка феноменологической работы, поэтому об их целом не может быть и речи. Заметим, что, говоря о целом, сам Дильтей зачастую берет его как фон активности, прибегая даже к гуссерлевской метафоре «горизонта».

2) Взаимосвязь жизни рассматривается Дильтеем как непосредственно доступная. Осознавание (Innerwerden) этой жизни не предполагает рефлективного обращения, человек «обладает собой», «знаком с собой» непосредственно, интимнейшим образом [см. Плотников, 47, с.83]. По Гуссерлю, о переживаниях мы можем знать только посредством рефлексии [Идеи I, 12, с.172]. Что же касается таких целостных взаимосвязей, как поток переживаний, то они вообще не могут схватываться единым рефлективным взором: «никогда не бывает так, чтобы такая целая взаимосвязь давалась или могла даваться одним-единственным чистым взглядом» [там же, с.182]. Их данность предполагает еще и посредство идеативного синтеза, т.е. они могут схватываться только как идеи [там же]. Как же получается, что первичная взаимосвязь жизни (заметим: живой жизни), которая по Дильтею предшествует всякому познанию, постигается у Гуссерля только в дважды опосредованном познании и только как идея? На наш взгляд, корень выявленной проблемы состоит в несоразмерности рефлексии и первичной целостности жизни. Рефлексия как направленная интенция может только выхватывать переживания из потока, но не в силах охватить то целое, к которому принадлежит и она сама.

Итак, в качестве принципа постижения единства жизнеосуществления Дильтей — в противоположность концепциям, основанным на рефлексии и «вчуствовании» — выдвигает понимание (в выше очерченном смысле). Тем не менее основатель «понимающей психологии» не смог разработать методологию понимания. Это послужило поводом для утверждения Г.Эббингауза, что дильтеевское понимание ничем не отличается от понимания в «популярной психологии». Гуссерль примкнул к возражению Эббингауза, считая, что такое понимание не может выйти за рамки индивидуального к всеобщим законам психической жизни [см. Drüe, 70, S.23f]. Фактически, Гуссерль адресует Дильтею тот же упрек, что и Брентано: «Он [Дильтей] еще не видел, что имеется нечто такое, как всеобщая дескрипция сущности на основе интуиции, но теперь — интуиции сущности» [цит. по: 70, S.24]. В этой связи важно указать на два момента. Первый: подобные возражения не учитывают, что конкретная и целостная субъективность, из которой исходит Дильтей, рассматривается им не как индивидуальная, но как культурно-историческая, индивидуум с самого начала берется как составная часть общества. Второй момент: интуиция сущности, в которой Гуссерль видел неисчерпаемый источник познания, расценивается поздним Дильтеем лишь как инструмент для конструирования «абстрактных сущностей» [см. Шпигельберг, 65, с.130].

В заключение оттеним еще одну особенность «описательной психологии». Если «единицей» гуссерлевского анализа выступают отдельные акты (которые, впрочем, могут «переплетаться», образуя комплексы), то для Дильтея «единицей» аналитического описания служат целостные состояния душевной жизни, которые включают в себя одновременно моменты представления, чувства и воли. Именно эти состояния и представляют ту связь, которая задает правила течения отдельных процессов.

2.1.3. Предпосылки возникновения феноменологической психологии Э.Гуссерля

Гуссерль формировал основы феноменологического подхода в психологии в эпоху коренной трансформации психологической науки и ее институтов. Конец XIX — начало XX вв. были ознаменованы тотальным переосмыслением предмета, методов и задач психологии. Как никогда ранее стало проблематичным ее традиционное определение как «науки о душе», тезис о «психологии без души» уже не казался нелепым, а, наоборот, приобретал все больше сторонников. Психология постепенно выходила из орбиты философских наук и проникалась влиянием физиологии и медицины, которые, как представлялось, могли обеспечить ей статус строгой науки. Экспериментальная психология, основанная физиологом Вундтом и развиваемая далее его последователями, благодаря своим результатам добивалась все большего признания в научном мире. Одновременно развивались и другие школы, среди которых: функционализм, бихевиоризм, психоанализ, гештальтпсихология. (Последняя, кстати, испытала определенное влияние со стороны феноменологии.) Несмотря на значительные успехи экспериментального изучения психической жизни, о полной победе физиологической психологии и смежных с ней направлений говорить было рано. Брентано и Дильтей, концепции которых мы разбирали выше, были не одиноки в своих усилиях отстоять несводимость сознания к физиологическим процессам. Таким образом, ситуация в психологической сфере на момент зарождения феноменологической психологии характеризовалась довольно жестким противостоянием сторонников и противников «натуралистического подхода».

Уже в ЛИ Гуссерль твердо занял анитинатуралистическую позицию. Его критика психологизма наглядно свидетельствовала о невозможности сведения идеальных продуктов сознания к психофизическому субстрату. Начиная со статьи в «Логосе» (ФСН), основатель феноменологии переходит к открытой полемике с натурализмом, усматривая в нем серьезнейшую опасность не только для психологии и гуманитарного познания, но и для всей человеческой культуры. Всем формам последовательного натурализма, по Гуссерлю, присущи две основные черты: «с одной стороны, натурализирование сознания, а с другой — натурализирование идей, а с ними вместе и всех абсолютных идеалов и норм» [23, с.134]. Натурализация идей приводит приверженцев данной парадигмы к противоречивому релятивизму: положения их учений претендуют на ту самую общезначимость, которая упраздняется содержательными следствиями из этих положений. В гуссерлевской статье отмечается, что противоречия натурализма (равно как и историцизма) возникают вследствие неправомерной абсолютизации им своего подхода [там же, с.133].[24]

В Кризисе Гуссерль предпринял попытку проследить генезис новоевропейской философской и психологической мысли, чтобы понять смысл сложившейся к 1930-м гг. ситуации в этих областях.

Научная психология зародилась в XVII веке в атмосфере, проникнутой духом картезианского дуализма. Двойственность позиции Декарта стала родовой отметиной не только психологии, но и всей новоевропейской философии с ее неотступными психологистскими тенденциями. С одной стороны, Картезий, по выражению Гуссерля, «пробудил трансцендентальную мотивацию» в философствовании, стремление проникнуть к предельным основам внутреннего опыта путем его имманентного анализа. С другой стороны, ни Декарт, ни его преемники в Англии и Германии не смогли привести это устремление к последовательному и радикальному осуществлению вследствие натуралистических установок (мыслить психическое подобно природному) и отсутствия подлинных методов проникновения в собственную сферу психического, постоянно скатываясь к абстрактным и абсурдным конструкциям душевной жизни. Многие значимые для психологии открытия Локка, Беркли и Юма были существенно затемнены мраком метафизических предпосылок. Даже Кант, наиболее близко подошедший к подлинному раскрытию имманентного, по мнению Гуссерлю, не смог полностью преодолеть вековых уз старой метафизики и обрести верный метод трансцендентального исследования. Тем не менее уже в абсурдности берклиевских и юмовских конструкций было нечто, имеющее ценность для феноменологии: их скептицизм расшатал и подорвал веру в натуралистический «объективизм».

Этот естественнонаучный «объективизм» движется в русле все той же картезианской логики, представляя собой вторую тенденцию ее дуализма. Успехи математизированной физики стяжали естествознанию славу образца точных наук, парадигмы всего научного познания. Конечно, психология не могла оставаться в стороне от новых идеалов научности и, подталкиваемая позитивизмом, стала ориентироваться на экспериментальное естествознание и применять его методы к изучению своей собственной предметности.

Суть «натуралистического заблуждения» психологов Гуссерль усматривает в предпосылке параллельности природной и психической реальностей. В §64 Кризиса отмечается: «Картезианский дуализм требует параллелизма mens и corpus и проведения подразумеваемой в нем натурализации психического бытия, следовательно, требует также параллелизма необходимой методики» [76, S.224]. С самого начала мир рассматривается «натуралистически» как мир с двумя стратами реальных фактов, регулируемых каузальными законами. Поскольку душам приписывается реальность в том же самом смысле, что и живым телам, реальными «придатками» которых они выступают, их познание руководствуется теми же принципами, что и исследование телесного, физического. Это принципиальное уравнивание тел и душ натуралистическим методом, очевидно, предполагает их более изначальное уравнивание в донаучном опыте. Тело и душа обозначают, таким образом, два реальных слоя этого опытного мира, реально и нераздельно связанные друг с другом как две части тела [ibid, S.219]. Конечно, соглашается Гуссерль, душа «есть» «в» мире. Но значит ли это, что она присутствует в мире тем же способом, как физическое тело, и что реальность людей с их живыми телами и душами могла бы иметь тот же или хотя бы подобный смысл, что и реальность простых физических тел? Даже если живое человеческое тело относится к физическим телам, оно, тем не менее, остается «живым» — «моим физическим телом», которое я «привожу в движение» и «оживляю», и посредством которого «господствую» в своем окружающем мире. Упуская все эти различия, упускают возможность схватывания «собственной сущности души как таковой», равно как и возможность подлинной науки о душе. Вместо этого, психология начинает с понятия души, которое и вовсе первично не формулируется, а проистекает из картезианского дуализма.

Итак, фундаментальная ошибочность новоевропейской психологии состоит, по Гуссерлю, в уравнивании тела и души в смысле их реальности, что ведет к представлению о параллелизме «внешнего» и «внутреннего» опытов и к попытке исследовать душу тем же самым способом, что и природу: в объективном пространстве-времени и в природной каузальности. Предпосылка параллелизма реальностей, наук и методов открывает широкие просторы физикалистскому редукционизму, утверждающему единство сознания на основе единства организма (делая, по сути, психологию отраслью физиологии) и сводящему функции души к отражению внешней действительности, к реакции на внешние «стимулы» [см. Kockelmans, 86, p.77f]. Такого рода психология, согласно Гуссерлю, не задумывается о собственном смысле психического опыта и, следовательно, не может быть названа подлинной наукой о психическом, а все ее результаты имеют лишь косвенный характер [см. ФСН, 23, с.141, 145]. «От психологии ожидали той же объективности, что и от физики, и именно поэтому психология в собственном и полном смысле была совершенно невозможна; ибо объективность на манер естествознания явно абсурдна по отношению к душе, к субъективности — будь-то индивидуальная субъективность, отдельная личность и отдельная жизнь, или общественно-историческая субъективность, социальная субъективность в широчайшем смысле» [Кризис, 76, S.271].

На протяжении всей своей истории новоевропейская психология постоянно промахивалась мимо смысла собственного исследования, его задачи и методов; в итоге вся ее история является «историей кризисов», — заключает Гуссерль [76, S.207; 77, S.118; ср. 70, S.33]. Источником кризиса психологической науки философ считает кризис новоевропейского трансцендентализма, его неспособность выработать твердую почву для подлинного исследования души. В «Пражских докладах» 1935 г. прямо говорится, что кризис науки и всей европейской культуры в основе своей есть только кризис философии [77, S.138].

Отметим, что упреки Гуссерля в натурализации сознания и попытке его исследования естественнонаучными методами (предполагающими каузальные закономерности психических процессов в объективном пространстве и времени, — что уже само по себе нелепо) могут оказаться безадресными, поскольку совершенно не очевидно, что предметом экспериментальной психологии является сознание, или душа. С другой стороны, тот факт, что психическая жизнь в ее собственной сути должна быть предметом психологии, адресует гуссерлевскую критику всем «эпифеноменальным» исследованиям в этой области.

2.2. Предмет, задачи и функции феноменологической психологии

В предыдущем параграфе мы выяснили мотивы, не позволяющие Гуссерлю принять «психологию без души». Собственно, экспериментальная психология, чья безудержная экспансия послужила объектом критики, и не занимается исследованием психического в том самом смысле, который имеет в виду Гуссерль. В случае постановки такой задачи, эмпирическое исследование неминуемо погрязло бы в очевидных нелепостях. Однако это обстоятельство, как справедливо полагает Гуссерль, нисколько не увольняет от необходимости изучения психического в его собственной сущности. Далее мы попытаемся разобраться, в какой мере способен решить эту действительно насущную задачу феноменологический подход Гуссерля.

Феноменологическая теория психологии, которую вслед за Гуссерлем мы будем именовать просто «феноменологической психологией», разрабатывалась им на протяжении многих лет параллельно с проектом трансцендентальной феноменологии. По заявлению самого Гуссерля, он впервые осознал потребность в развитии нового типа психологии при работе над VI исследованием ЛИ [83, p.21]. Если говорить более общё, то следует отметить, что психологическая проблематика занимала Гуссерля еще до феноменологического периода, уже в «Философии арифметики» мы находим его первые опыты психологического анализа. Тема феноменологической психологии в различной степени затрагивается почти во всех крупных произведениях философа, начиная со статьи ФСН и заканчивая Кризисом, хотя большая часть работ, где эта тема выступает одной из ведущих, была опубликована лишь посмертно. Во Фрайбурге в течение ряда лет философ читал курс лекций по феноменологической психологии, который был в 1962 г. издан В.Бимелем в IX томе «Гуссерлианы». Здесь же помещены и «Амстердамские доклады», относящиеся к той же проблематике.

Психическое, согласно Гуссерлю, не имеет природы, но обладает сущностью, постигаемой в непосредственном созерцании. Таким образом, психология — «это самопознание духа, сначала в форме феноменологически очищенного оригинального самосозерцания (Selbsterschauung) сокрытого собственного бытия и собственной жизни (Selbstseins und Selbstlebens), а затем в форме основанной на этом опыте строгой науки» [ФП, 85, S.193]. Предметом изучения феноменологической психологии являются не психические факты, а сущности; однако в отличие от трансцендентальной феноменологии эти сущности усматриваются здесь как сущности реальной души, имеющей свой реальный предданный мир. Симптоматично, что в Идеях III, Гуссерль относит к сфере новой психологии не только эйдетическое учение о «психическом эго», но также и учение о «чистом эго» [83, p.61]. Эйдетическая психология мыслится как «основная гуманитарная наука» (die geisteswissenschaftliche Grundwissenschaft), которая устанавливает всеобщие принципы и теории для конкретных гуманитарных наук [85, S.221].

В лекциях 1925 г. феноменологическая психология была представлена как априорная, эйдетическая, интуитивная и, соответственно, чисто дескриптивная, интенциональная дисциплина в рамках естественной установки [ibid, S.46]. Разберем прежде всего важнейшие характеристики новой психологии: интенциональность и априорность.

Конкретизация предмета феноменологической психологии в одноименных лекциях Гуссерля умещается в одну фразу: «Психическая жизнь — это жизнь сознания, сознание — это сознание о чем-либо» (Psychisches Leben ist Bewußtseinsleben, Bewußtsein ist Bewußtsein von etwas) [ibid, S.47]. Интенциональность как раз и выражает сущностное свойство сознания быть сознанием о чем-то. Следовательно, психическая жизнь сводится Гуссерлем к интенциональным переживаниям (феноменам).

И вот тут мы должны впервые поставить вопрос о неинтенциональных психических феноменах. Мы попытаемся прояснить проблему неинтенционального путем последовательных приближений. Для начала зададимся вопросом: может ли сознание сводится к интенциональности как своему сущностному определению, и в каком смысле? Гуссерль сам отмечал, что сознание может включать и неинтенциональные моменты, например, первичные чувственные данные (ощущения, «гиле»). — Это важное отличие гуссерлевской концепции интенциональности от брентановской. Как оно стало возможно? Дело в том, что интенциональность рассматривается как сущность сознания в специфически гуссерлевском смысле Априори или высшего рода соответствующего региона (см. первую главу). Брентано, конечно, не имел подобной концепции Априори и региональных сущностей (за что, кстати, и был упрекаем своим учеником). Рассматривая интенциональность как региональную сущность, Гуссерль вполне последовательно заключает, что все иные «сущности» и понятия данного региона стоят «под ней». Это проливает свет на следующую фразу из Идей I: «Проблемная рубрика, объемлющая всю феноменологию в целом, называется интенциональностью. Эта рубрика выражает основополагающее свойство сознания, — все феноменологические проблемы, даже и гилетические, включаются в нее» [12, с.313]. Чтобы не быть связанными «круговой порукой» гуссерлевского трансцендентализма (поскольку мы стремимся проникнуть к самым его основаниям), далее мы будем считать определение сознания через интенциональность, несмотря на возможные возражения, номинальным. Во-первых, это продиктовано нежеланием уводить наше исследование в сторону весьма проблематичного выяснения реального определения понятия «сознания», поскольку в свете нашей темы неочевиден сам переход к сознанию, а, во-вторых, признание этого определения номинальным позволит сохранить это понятие сознания. В конечном счете всякое реальное определение может быть и номинальным, обратное же неверно; к тому же факт остается фактом: Гуссерль определил сознание как интенциональное переживание, — для нас было бы слишком большим допущением считать, что эта дефиниция истинна «в себе».

Возникает следующий, более ясный, вопрос: насколько правомерно сведение психической жизни к интенциональному сознанию? Могут ли интенциональные переживания исчерпывать собой всю психическую жизнь? Этот вопрос был поставлен уже по отношению к брентановской концепции интенциональности [см. Шпигельберг, 65, с.56]. Как известно, Брентано уладил его с помощью введения весьма проблематичной доктрины двойной интенциональности. Гуссерль не принял учение о двойной интенциональности, но во втором томе ЛИ (§15 V Иссл.) также попытался разобраться в этом важном вопросе. Примечательно, что в качестве исходного предмета для обсуждения Гуссерль выбирает чувства, пытаясь показать, что они не являются ненаправленными состояниями, а, напротив, имеют отношение к предметному. Привычная неопределенность предметности чувств и желаний вовсе не означает ее отсутствия. Неопределенное «Нечто» есть такой же предмет, как и другие. Кроме того, чувства и желания зачастую имеют своим предметом другие акты сознания. Одновременно Гуссерль отделяет интенциональные чувства от ощущений (напр., боли), которые, как уже говорилось, не имеют интенционального характера. Эти ощущения сами не являются «сознаниями о…», но могут служить материалом для них. Концепция «чувственного материала», или гиле, к которой прибегает Гуссерль, на наш взгляд, весьма проблематична, и мы еще будем говорить об этом далее, а сейчас хотелось бы отметить более серьезный тезис Гуссерля, который, как представляется, направлен на то, чтобы положить конец всем подобным дискуссиям. А именно: определение психического феномена через интенциональность вводится Гуссерлем в ЛИ как реальное определение, «реальность» которого «гарантирована посредством примеров» [20, с.346]. Тем самым проблема неинтенциональных «психических феноменов» автоматически снимается [см. там же, прим.325]. Однако гарантии со стороны «примеров» малоубедительны, ведь всегда можно привести и противоположные примеры. Поэтому для подкрепления своего тезиса во втором издании ЛИ вставляется ссылка на сущностное усмотрение, в котором интенциональность предстает как Априори психического.

Гуссерлевскую концепцию Априори, уже вызвавшую массу сомнений, мы вскоре рассмотрим. А пока стоит, по крайней мере, привести соответствующий пример неинтенционального «психического феномена». Гуссерль странным образом обходит проблему целостных психических «состояний». Психические состояния рассматриваются им исключительно как феномены эмпирической субъективности. Тем самым подразумевается, что они могут быть сведены к интенциональным переживаниям. Но как быть в случае настроений? С одной стороны, противосмысленно было бы не считать их психическими феноменами. С другой стороны, настроения — и это мы постараемся показать в дальнейшем — нельзя свести к интенциональным феноменам. Если формально допустить, что существуют неинтенциональные психические феномены, то гуссерлевская конкретизация предмета феноменологической психологии должна быть признана неадекватной и недостаточной.

Есть еще одна важная черта феноменологической концепции интенциональности, которую мы не должны упустить из виду. Интенциональность мыслится Гуссерлем не просто как отношение к предмету, но как смыслопридающее отношение, как отношение, конституирующее смысл предметного. Сознание, собственно, есть не что иное, как смыслоформирование. Предметы опыта, безразлично — внутреннего или внешнего, даны как смыслообразования. Предмет становится для нас предметом только в результате наделения его смыслом. Об этом свидетельствует уже самый примитивный обман восприятия, показывающий, грубо говоря, что мы можем видеть не то, на что смотрим. При таком подходе неинтенциональное оказывается попросту несущественным, бессмысленным [ср. Штрёкер, 98, p.19]. И все же у этой новаторской идеи сознания как смыслообразования есть свои проблемы. Если смыслы конституируются в единичных актах или их комплексах, то можно допустить, что психическая жизнь, или «внутренний мир», сотканный из этих атомарных значений будет иметь лакуны. Целостность внутреннего опыта может быть гарантирована только предданностью целостной структуры смыслов (значимости), а не последующим сплетением атомарных значений в мотивационные взаимосвязи. Ибо никакой состав реальных «элементов» не может образовать такое целое как «внутренний мир».

Перейдем теперь к характеристике феноменологической психологии как априорной дисциплины. По Гуссерлю, априорность означает, что «эта психология нацелена в первую очередь в сущностные всеобщности и сущностные необходимости, на все то, без чего психологическое бытие и жизнь просто немыслимы» [85, S.46]. Интерес к теориям и прояснению психологической фактуры для нее вторичен. Источниками этого Априори выступают интуиция и дескрипция, т.е. созерцание сущности и ее описание.

В Первой главе мы уже отметили некоторые существенные моменты гуссерлевского априоризма. В основе этой концепции лежит посылка, что не может быть пустых и универсальных истин, значимых для всех регионов сущего [ср. Идеи III, 83, p.60] и гарантированных «присущностью» категориальной системы самому разуму. Каждый регион предметности имеет свое содержательное Априори. Применительно к психическому бытию это означает, что дескриптивный род «интенция» (Aktcharakter) «обнаруживает видовые различия, которые основываются в чистой сущности этого рода и предшествуют как некоторое Apriori всей эмпирически психологической фактичности. Имеют место сущностно различные виды и подвиды интенции» [ЛИ II, 20, с.345]. В качестве видов интенции Гуссерль разумеет различные модусы переживаний: восприятие, суждение, желание и т.д.

Не раз отмечались многообразные отличия гуссерлевского априоризма от кантианского. Хайдеггер, например, указывая на жесткую сопряженность априори и субъективности у Канта, подчеркивает, что феноменологическое Априори демонстрирует «специфическую индифферентность по отношению к субъективности» [63, с.80сл]. Во вступительной статье к своему переводу ЛИ II В.И.Молчанов пишет: «Решающее отличие феноменологии… от всех видов кантианства состоит как раз в том, что любое «условие возможности опыта» имеет своим истоком опыт, в то время как у Канта «условия возможности опыта» в принципе не могут быть сформированы в опыте» [36, с.XXII]. Многие исследователи склонны, видимо, считать указанное различие преимуществом феноменологической концепции. Оно, как представляется, позволяет снять противоречия эмпиризма и рационализма и вывести философское исследование на новый уровень адекватности проблемам. Мы же склоняемся к тому, чтобы считать это различие сущностным недостатком феноменологии, поскольку в такой концепции Априори девальвируется сам принцип априоризма. В конечном итоге это ведет к внутренним противоречиям.

Априори в сфере сознания обретается в том же самом типологическом опыте[25], по отношению к которому оно должно быть a priori. Тем самым мы получаем заколдованный круг, нивелирующий значение Априори как априори: Априори ставится в зависимость от того самого опыта, «сущность» которого оно призвано раскрыть. Причем усмотренная сегодня, и усмотренная с очевидностью, сущность этого опыта завтра «тем же» опытом может быть отменена с не меньшей очевидностью. Показательным примером является феноменологическая работа самого Гуссерля.

Далее возникает вопрос о применимости этого Априори за пределами того типологического опыта, в котором оно получено. Этот вопрос представляется более ясным. Согласно гуссерлевской концепции, содержательное Априори имеет силу только в рамках своего региона; мы скажем точнее: в рамках своего типологического опыта. Если окажется, что в рамках «того же» региона существует типологический опыт, который не может быть очевидным образом трансформирован в тот тип опыта, в котором обретается Априори, то по отношению к этому типу опыта данное Априори не имеет силы. В следующем параграфе мы выделим основной тип феноменологического опыта и покажем его несамодостаточность.

Универсальную задачу феноменологической психологии Гуссерль видит в систематическом изучении типов и форм интенциональных переживаний, а также в выявлении первичных интенций и постижении «природы» психического [см. 22, c.13сл]. Особо следует отметить, что в задачи феноменологической психологии входит не только прояснение интенциональности индивидуальной душевной жизни и ее конститутивных особенностей, но и вопросы, связанные с раскрытием «чужой» интенциональности и интерсубъективного опыта «жизни сообщества» [см. там же], что имеет решающее значение для обоснования научной общезначимости и объективности. Как замечает Агуирре, новая психология должна учитывать также и мир, но не объективно-каузальный, а феноменальный. Поэтому она «должна быть психологией жизненного мира и тем самым отличаться от традиционной» [67, S.132].

Место и функции феноменологической психологии в системе наук по Гуссерлю могут быть охарактеризованы путем рассмотрения отношений этой психологии с эмпирической психологией и трансцендентальной феноменологией.

Эмпирическая психология изучает реальные, т.е. фактически имеющие место в человеческой психике и психике животных, процессы и состояния, к примеру, процессы восприятия, запоминания, обучения и т.д. Эйдетическая, или рациональная, психология изучает не реальность, но сущность восприятия, памяти и т.д. Она исследует сущностные связи и законы психического опыта, «смыслы» тех или иных состояний, актов, процессов, равно как и смысл психологической практики, и идею ее возможного метода [см. Идеи III, 83, p.36].

В соответствии с концепцией гуссерлевской философии науки феноменологическая (чистая) психология является эйдетическим фундаментом эмпирической психологии, выполняя функции, аналогичные тем, которые осуществляет чистое естествознание по отношению к фактуальным наукам своего региона. «Я твердо уверен в том, — писал Гуссерль в Идеях I,— что в не столь отдаленное время всеобщим достоянием станет следующее убеждение: феноменология (или же эйдетическая психология) есть методически основополагающая наука для психологии в том самом смысле, в каком содержательные математические дисциплины (например, геометрия и кинематика) служат основополагающим дисциплинам физики» [12, с.175]. Разработка чистой психологии имеет особую значимость для теории науки, поскольку познание любой предметности содержит в себе психический аспект. Понятие «чистоты» применительно к феноменологической психологии означает, во-первых, чистоту от всего психофизического. Вместо фактуры психофизических субъектов, живущих в конкретном мире, мы имеем дело с идеальной сущностью переживающей субъективности как таковой, доступ к которой открывает редукция. Во-вторых, «чистота» означает также свободу от всех привносимых извне предрассудков, не прошедших горнило критической рефлексии [см. 11, №3, c.66сл]. Свои истины феноменологическая психология может получать только в самоочевидном опыте, только в прямом эйдетическом усмотрении. Методологическое отличие чистой психологии от эмпирической состоит как раз в том, что первая осуществляет эйдетическую редукцию, выявляющую сущностные формы любого возможного психического опыта, которые, по Гуссерлю, имеют безусловную значимость для эмпирической науки.

Особого внимания заслуживает выяснение отношений, складывающихся между феноменологической психологией и чистой, или трансцендентальной, феноменологией. Вероятно, не будет преувеличением сказать, что эти отношения с момента перехода Гуссерля на трансцендентальные позиции стали одной из центральных тем его размышлений. Об этом свидетельствует ход мысли таких произведений, как: «Феноменологическая психология», «Амстердамские доклады», «Идеи к чистой феноменологии», «Кризис европейских наук». Обе дисциплины направлены на изучение сознания и связаны друг с другом особенным и нераздельным способом, а именно, на основании альянса различия и тождества между психологическим Я и трансцендентальным Я [см. Кризис, 76, S.209]. Гуссерль часто указывает на «параллелизм» феноменологической психологии и трансцендентальной феноменологии, имея в виду «параллельное соответствие во всех единичностях и связях, совершенно своеобразный вид бытия различенными и, в то же время, не просто внеположенными и разделенными в каком-либо естественном смысле» предметов изучения в обеих науках, которые, так сказать, имплицитно присутствуют один (одна) в другом (другой) [см. 11, №5, с.18сл]. В самом деле, эти науки разделяет только один шаг: качество установки, в которой они исследуют свой предмет. Путем изменения установки, как полагал Гуссерль, мы можем трансформировать результаты каждой из наук, сделав их достоянием другой. Рассмотрим это внимательнее. Психология даже в своей эйдетической форме остается наукой об определенной сфере вполне определенного мира. Ее темой являются сущностные структуры реальной субъективности, преднаходимой в естественном мире и предполагающей его. Таким образом, в феноменологической психологии бытийный статус мира и его апперцепция сохраняют всю полноту своей значимости. В соответствии с концепцией Гуссерля, это означает, что феноменолого-психологическое исследование происходит в «естественной установке». В отличие от чистой психологии чистая феноменология интересуется не тем или иным видом реальности, не тем или иным типом опыта, но трансцендентальными условиями возможности опыта как такового, мыслимостью мира как такового, поэтому она предполагает переход посредством трансцендентальной редукции в совершенно новую теоретическую установку осмысления и дескрипции. «Как люди, существующие в мире психически и телесно, мы суть “явления” для самих себя, часть того, что “мы” конституировали, частицы значений созданных “нами”. Схваченное “Я” и “Мы” предполагает скрытое “Я” и “Мы”, по отношению к которым они “наличны”» [22, с.17]. Трансцендентальное Я и Мы, которое мы обретаем путем смены установки, суть трансцендентальные параллели к Я и Мы как людям в смысле душевных субъектов. Конечно, мое трансцендентальное Я явно отлично от моего естественного человеческого Я, но все же оно не есть некоторое второе Я, отделенное от первого [см. 11, №5, c.18]. Гуссерль считает, что «сущностная двойственность субъективности сознания», с которой мы здесь столкнулись, лежит в основе заблуждений психологизма (понятого в самом широком смысле), так как ведет к смешению психологического и собственно трансцендентального опытов, порождая «трансцендентальную видимость» радикального познания и обоснования наук. Только с открытием феноменологией метода трансцендентальной редукции проблема трансцендентального обоснования познания приобретает подлинный смысл и очевидную ясность [см. там же, с.20сл]. Феноменологическая психология, следовательно, может служить лишь подготовительной ступенью для трансцендентального исследования «абсолютной субъективности», в которой находят свое предельное обоснование все ее эйдетические истины. Несмотря на столь впечатляющие дистинкции, большинство феноменологов не последовало за Гуссерлем в сферу трансцендентальной феноменологии, опасаясь, вероятно, искусственности и метафизичности подобного рода «опыта». Скорее всего, именно это и подтолкнуло Гуссерля в своем последнем произведении еще более сблизить феноменологическую психологию с трансцендентальной феноменологией. Здесь отмечается, что последовательное развитие идеи феноменологической психологии неизбежно приводит к необходимости трансформировать феноменолого-психологическое эпохе в трансцендентальное, поэтому «чистая психология как позитивная наука, психология, которая стремится универсально изучать живущих в мире людей в качестве реальных фактов в мире, подобно другим позитивным наукам (наукам о природе и наукам о духе), не существует. Есть только трансцендентальная психология, которая тождественна с трансцендентальной философией» [76, S.261].

Таким образом, феноменологическая психология занимает центральное место в гуссерлевской классификации наук. С одной стороны, она служит базисом эмпирической психологии и имеет выделенное значение для теории научного познания, а с другой стороны, является пропедевтикой к трансцендентальной феноменологии.

2.3. Методология феноменологической психологии

«Выражение «феноменология», — отмечал в «Бытии и времени» М.Хайдеггер, — означает прежде всего методическое понятие» [58, с.27]. Действительно, проблемы метода являются одной из ведущих тем феноменологии и представляют первостепенный интерес для исследователя феноменологической теории науки. Своеобразие феноменологического метода состоит, однако, в том, что его нельзя просто «выучить», поскольку он реализуется в особом роде опыта, обращение к которому, по словам Гуссерля, производит «революцию в человеке». Тот же Хайдеггер, приступив к освоению «Логических исследований», постоянно мучился одним и тем же вопросом: «как должно приводить в исполнение способ мышления, называемый “феноменологией”?» [61, с.304]. Разрешение подобных затруднений видится нам на пути предварительного прояснения самого феноменологического опыта. Что же представляет собой тот опыт, в котором реализуется феноменологическое мышление? Основатель феноменологии дает следующий ответ: «“Феноменологический опыт” — это, естественно, не что иное, как та рефлексия, в которой нам становится доступным психическое в его собственной сущности» [11, №3, с.66].

Важно отчетливо зафиксировать, что, согласно Гуссерлю, вся феноменологическая работа, ее предмет и все результаты «принадлежат» рефлективному опыту. С одной стороны, интенциональное сознание вместе со своими структурами открывается (дано) исключительно в рефлексии [см. там же, с.65]. С другой стороны, рефлексия — «это общая рубрика для всех тех актов, в каких становится очевидно схватываемым и анализируемым поток переживания со всем многообразно встречающимся в нем (моменты переживания, интенционалии)» [Идеи I, 12, с.164]. Иначе говоря, рефлексия — это универсальный метод самопознания сознания: «феноменологический метод безусловно и исключительно вращается среди актов рефлексии» [там же, с.160сл].

Таким образом, рефлективный опыт — это всеохватывающая среда и методологическая основа гуссерлевской феноменологии [ср. Молчанов, 37, с.149]. Конкретизируя это положение, можно сказать, что все специфические методы и процедуры феноменологической психологии имеют рефлективную «природу», т.е. выполняются именно в рефлективных актах. Основными разделами феноменологической методологии мы считаем следующие: редукция, идеация, дескрипция. Заметим, что в феноменологической работе эти методы тесно взаимосвязаны и предполагают друг друга; разделить их возможно только в абстракции. В нижеследующем анализе мы как раз и попытаемся показать, что феноменологический метод (в первую очередь, редукция) может быть понят и «исполнен» только на основе рефлексии.

Многими исследователями была замечена проблема соответствия описываемого Гуссерлем метода методу его «действительной» работы. Так, П.Рикёр в своей статье «Кант и Гуссерль» отмечает разницу между используемым Гуссерлем методом и его интерпретацией [49, с.163]; Э.Штрёкер, подразумевая ту же проблему, говорит о необходимости следовать не словам Гуссерля о том, что он делает, а тому, что он в действительности делает, поскольку феноменология «не столько теория, сколько стиль философской практики» [98, p.22]. В.И.Молчанов придерживается сходной позиции: «Экспликация опыта в текстах может не совпадать с опытом, воплощенным в этих текстах. Иными словами, эксплицитная методология может не совпадать с имплицитной» [36, с.XXII]. Примечательно, что данная проблема ставится в виде гипотетических суждений. Дело в том, что любая попытка отделить описываемый метод от «действительно» используемого представляет собой интерпретацию не менее, а скорее более проблематичную, чем аутентичная интерпретация. Однако вопросы возникают неспроста. Сомнения главным образом нацелены на метод редукции и его описания в Идеях I и последующих произведениях. По нашему убеждению, этот метод не может быть адекватно понят в отрыве от рефлексии, что мы и попытаемся далее показать. Сама же рефлексия, на наш взгляд, представляет абсолютно неэлиминируемую основу гуссерлевской методологии и может быть «подвешена» лишь за счет чисто внешних интерпретаций.

Переход к сфере феноменологической работы (соответственно, к феноменологическому опыту) зачастую описывается Гуссерлем как смена установок. Пожалуй, это единственное методическое разъяснение, которое встречается в его первой феноменологической работе — ЛИ II. Позже смена «естественной» и «феноменологической» установок нередко описывалась при помощи эпохе или редукции, но в ЛИ II эти методы еще не были введены. Посмотрим, за счет каких средств Гуссерль описывает здесь переход к феноменологическому опыту, и что представляют сами эти «переход» и «опыт». «Источник всех трудностей заключается в том, что в феноменологическом анализе требуется противоположная естественной направленность созерцания и мышления. Вместо того чтобы растворяться в выстроенных различным образом друг на друге актах и, таким образом, обращаться исключительно к их предметам, мы должны, скорее, «рефлектировать», т.е. сделать предметами сами эти акты» [20, с.20сл; цит. по первому изданию (А)]. Т.е. нашими объектами в феноменологической установке должны стать не те естественные объекты, которыми мы обычно заняты (например, внешние вещи, ценности, теоретические положения и т.д.), а акты, в которых полагаются эти объекты. Обращение к этим новым объектам вполне четко, как это видно из приведенной цитаты, описывается Гуссерлем как рефлективное обращение. Переход к феноменологической установке, которую Гуссерль часто называет также «теоретической» или «рефлективной» [см. ФП, 85, S.152], описывается им именно как рефлективный переход [см. Идеи I, 12, с.19], наконец, сфера «чистого сознания», достигаемая путем смены установок, представляет собой именно рефлективную сферу: «Мы живем теперь исключительно в таких актах второй ступени, данное в которых есть бесконечное поле абсолютных переживаний: основное поле феноменологии» [там же, с.111; см. также: ФП, 85, S.190].

Установка — это кардинальное понятие феноменологии, которое задает условия возможности феноменологической работы. Тем не менее это понятие, как представляется, не было вполне осмыслено. Попытаемся в этом разобраться. Нас будет прежде всего интересовать, что Гуссерль понимает под «естественной установкой»[26]. Естественная установка часто характеризуется им также как «наивная», «догматическая», «объективная». Суть пребывания в ней заключается, по Гуссерлю, в самозабвенной направленности на объекты, полагаемые в соответствии с их «объективными» смыслами, и отсутствием внимания к сознанию этих объектов. «Генеральным тезисом» естественной установки выступает неизменное полагание бытийной значимости естественного мира этих объектов. К примеру, здания, которые я вижу из своего окна, неизменно полагаются мною как реально существующие здания; ценности, которыми я располагаю, неизменно используются мною как действительные ценности и т.д. Поначалу Гуссерль не различал «естественную» и «натуралистическую» установки, но затем был вынужден их разделить, определив последнюю как специфически «естествоиспытательскую».

То, что должно нас насторожить в гуссерлевской дескрипции «естественной установки», касается двусмысленности этого описания. С одной стороны, под «естественной установкой» понимается естественный, а точнее говоря, дофеноменологический опыт, который противопоставляется феноменологическому уже тем, что требуется особый переход к нему, который Гуссерль сравнивает с «религиозным обращением», непостижимым качественным скачком. С другой стороны, этот дофеноменологический опыт, который можно также назвать дорефлективным, описывается как «растворение в актах сознания» (ср. цитату выше), т.е. растворение в том, что доступно и о чем мы знаем только в феноменологической установке. Таким образом, описание дорефлективного опыта не почерпнуто из самого этого опыта, дорефлективному опыту приписываются дескрипции, которые принадлежат сфере рефлективного опыта. Во-первых, это нарушает «принцип всех принципов», а во-вторых, нивелирует качественное различие двух установок и соответствующих опытов.

Учение Гуссерля о смене установок опирается на метафизическую (в смысле самого Гуссерля) предпосылку тождественности мира, в результате чего появляется возможность говорить о координации двух опытов, о значимости трансцендентальных истин, почерпнутых в рефлективном опыте для опыта дорефлективного и т.д. Гуссерль часто говорит о смене установок как о смене тематического интереса или пытается представить дело так, что при смене установок меняется не сам мир, но лишь опыт мира. Задумаемся, может ли последнее положение быть почерпнуто в опыте? Согласно тому же Гуссерлю, феноменологически мир есть то, что он есть в опыте. Предпосылка сохранения тождественности мира при коренном изменении опыта мира должна рассматриваться как метафизическая в рамках феноменологии Гуссерля, так как она не может быть феноменологически реализована. В самом деле, в каком опыте должен быть дан мир, чтобы мы усмотрели его неизменность по отношению к любому опыту? И тем более, по отношению к тому, в котором он дан?

Стоит задуматься как раз о противоположной возможности: не является ли переход от одной установки к другой гештальт-переключением структур мира и его значимости, в результате чего «априорные» истины рефлективного опыта теряют валидность для противоположного типа опыта?

Кратко и предварительно обсудим варианты выхода из этой противоречивой ситуации. Прежде всего нужно иметь в виду, что гуссерлевская феноменология не может поступиться различием рассматриваемых установок, не потеряв свою собственную специфику, свой метод и свою область исследования. А.Агуирре, основываясь на намеках Гуссерля, выдвинул тезис о том, что не существует двух равноправных установок — естественной и трансцендентальной. (Заметим, что Гуссерль высказывает тот же тезис относительно персоналистической и натуралистической установок, причем в том самом месте Идей II, где он проводит сущностное различие между натуралистической и естественной установками [82, p.193].) Согласно Агуирре, «естественность обозначает в конечном счете только свойство жизни не знать, что она является мироконституирующей» [67, S.8]. Таким образом, естественная установка рассматривается как несобственная и зависимая от трансцендентальной (феноменологической). Эта точка зрения, вполне согласующаяся с общей позицией Гуссерля, исходит из того, что те трансцендентальные структуры, которые описывает феноменология, уже всегда включены в нашу естественную установку, да еще так, что составляют основание естественной жизни, просто мы об этом не знаем. Придерживающиеся такой точки зрения предполагают, что они знают собственную сущность дорефлективного опыта. Эта нелепость должна быть разоблачена: дорефлективный опыт как таковой не может быть дан в рефлективном опыте, следовательно, его сущность a priori нельзя усмотреть в рефлексии. У нас нет никаких гарантий, что эта сущность соразмерна рефлексии и может быть схвачена в ней. При внимательном осмотре об отсутствии таких гарантий свидетельствует сама рефлексия. Опять же, если вспомнить «принцип всех принципов», то суть проблемы переформулируется следующим образом: дорефлективное переживание не может быть усмотрено как дорефлективное, поскольку всякое усмотрение обозначает здесь рефлективное усмотрение.

Можно сказать, что предпосылка возможности «наивного» схватывания и описания естественной жизни совершенно наивна. Несмотря на то, что естественная, дорефлективная, жизнь нам отнюдь не случайно кажется (онтически) более известной, ее непредвзятое (онтологическое) рассмотрение в собственной сути оказывается сложнейшей задачей, поскольку всякое рассмотрение вынуждено прибегать к рефлексии. Отсюда вытекает вполне закономерная опасность смешения и переноса дескрипций рефлективного и дорефлективного. Впервые попытка непредвзятого и сознающего имеющиеся трудности описания дорефлективной жизни была предпринята Хайдеггером в «Бытии и времени».

Теперь, когда мы вывели на свет основополагающую проблему начала феноменологической работы, можно приступить к характеристике отдельных методов, используемых Гуссерлем.

Феноменологическая редукция

Прежде всего нуждается в прояснении сам термин «редукция». Нередко он используется для обозначения «сведения одного к другому». В этой связи возникает доктрина редукционизма, подразумевающая возможность сведения сложных явлений к простым, объяснения законов сложных систем посредством законов простых систем и т.п. Следует иметь в виду, что Гуссерль, выступая против всех форм подобного «редукционизма», употребляет этот термин в ином смысле. Конечно, русское слово «сведение» имеет достаточно широкий объем, чтобы с его помощью можно было бы говорить также о сведении трансцендентного к имманентному, но все же «сведение» не является адекватным переводом для латинского ‘reductio’. ‘Reductio’, по словарным справкам, имеет следующие основные значения: возвращение, отодвигание назад, приведение обратно. Сравним эти значения со значениями латинского ‘reflexio’: обращение назад, поворачивание, загибание. Таким образом, уже на чисто лингвистическом уровне эти выражения можно рассматривать как очень близкие по смыслу. Хайдеггеровское определение редукции как возвращения (возведения) взгляда очень тонко демонстрирует исконный смысл слова ‘reductio’ [см. 62, с.26].

Как мы видели, в ЛИ Гуссерль вполне обходился понятием рефлексии для описания перехода в сферу феноменологического опыта. Позднее философ не раз упоминал о том, что методология редукции была уже предуготована в понятии феноменологической рефлексии [см. 82, p.418f]. Каковы те причины, что привели к появлению в арсенале Гуссерля особого понятия (и метода) редукции? Мы неизбежно попали бы впросак, если бы попытались выявить фактические обстоятельства дела. Тем не менее определенная идеальная реконструкция соответствующих оснований представляется нам допустимой и даже необходимой. Как известно, исследования второго тома ЛИ были повсеместно расценены как дескриптивно-психологические (во многом благодаря самоинтерпретации Гуссерля). Понятие рефлексии стало одним из центральных объектов критики, поскольку в нем видели возрождение давно обесцененного принципа интроспекции. Непонимание, с которым столкнулся основатель феноменологии, было настолько вопиющим, что он даже не узнавал в критикуемых положениях свои собственные. Гуссерль, возлагавший большие надежды на создание феноменологического сообщества, не мог оставаться безучастным к этому факту и попытался значительно изменить языковые средства, чтобы сделать свои идеи более ясными [cр. Идеи I, 12, с.69]. Это одна из мотивационных линий. Другая состоит в том, что феноменологические взгляды Гуссерля после публикации ЛИ претерпели ряд значительных изменений, связанных с переходом к трансцендентализму. Эти изменения затронули прежде всего методологию: вводились и упорядочивались новые уровни анализа, которые требовали своеобразной и более развитой методической базы. В результате появилась первая книга Идей, центральное место в которой было отведено под учение о феноменологической редукции. На наш взгляд, к этой работе вполне применимы золотые слова Канта: «некоторые книги были бы гораздо более ясными, если бы их не старались сделать столь ясными» [29, с.15]. Многочисленные метафоры, типа «введения» и «выведения» за «скобки» и «кавычки», «выключения» и проч., с помощью которых описывались процедуры редукции, способствовали многочисленным неверным истолкованиям этого метода и уводили от его сути, на что справедливо указывают некоторые исследователи феноменологии [см., напр., Штрёкер, 98, p.24].

Первоначально феноменологическая редукция вводилась Гуссерлем в качестве дедуцированного «теоретико-познавательного принципа», который был призван методически реализовать принцип беспредпосылочности путем a) «нейтрализации» трансцендентно-объективирующих полаганий и b) обращения от них к их имманентным коррелятам (феноменам) в сознании [см. 13, №3, с.215; 83, с.65]. Как мы далее увидим, эта двойственная задача выполняется в единой рефлективной процедуре.

Следует сказать о том, что Гуссерль вводит для обозначения своего метода еще один термин — «эпохе», который по аналогии с «воздержанием от суждения» древнегреческих скептиков означает воздержание от догматического содержания существующих философий и наук, а также воздержание от полагания бытия и поначалу используется как равнозначный «редукции». Термин «редукция» Гуссерль считает все же более подходящим для описания различных спецификаций и ступеней данного метода. В Идеях I отдельные редукции в рамках единой феноменологической редукции мыслятся как редукции тематические, отличающиеся видом «выключаемой» (или «нейтрализуемой») предметности, будь то теологическая, материально-эйдетическая или какая-либо иная особая предметность. Одновременно намечаются различные уровни редукции, которые позже будут систематизированы, в частности, под рубриками феноменолого-психологической и трансцендентальной редукций.

При поверхностном прочтении Идей I возникает соблазн трактовать редукцию как «выключение мира», скептическое сомнение или негацию реального бытия. Поэтому необходимо разобраться, что же именно «выключается» («нейтрализуется», «выводится из игры») при осуществлении феноменологической редукции. Следует четко зафиксировать, что редукция «выключает» или, лучше сказать, «нейтрализует» не мир или его аспекты, но бытийную значимость мира и его предметов, т.е. ту «доксическую характеристику», с которой эти предметы полагаются в первичных (дорефлективных) переживаниях. Дескрипции Гуссерля чаще всего отталкиваются от анализа восприятия и пытаются сыграть на различии характера очевидности «Я есть» (точнее, cogito sum) и «мир есть». Очевидность бытия мира неизбежно имеет презумптивный характер, тогда как очевидность бытия ego cogito, по Гуссерлю, аподиктически гарантирована. Другими словами, предпосылка бытия реальных предметов, реального мира вообще, является метафизической, поскольку она не может быть удостоверена в очевидном усмотрении. Следовательно, эта предпосылка бытийной значимости, согласно принципам беспредпосылочности и очевидности, должна быть нейтрализована. То же требование распространяется Гуссерлем и на «доксические характеристики» всех иных первичных полаганий: практическую или эстетическую ценность, полезность, опасность, желательность, достоверность и т.д. В редукции я отстраняюсь от той «бытийной веры», с которой полагаются объекты моих первичных переживаний, я попросту не участвую в этой вере, обретая тем самым позицию «незаинтересованного наблюдателя» по отношению к своим первичным полаганиям. Бытийная значимость, от которой я отстраняюсь, не уничтожается, но «заключается в скобки», чтобы предстать в рефлексии для осмысления [ср. КР, 14, с.100]. Именно поэтому Гуссерль называл феноменологическую установку «подлинно теоретической», «антиутилитарной», «созерцательной».

Для уточнения специфики феноменологической редукции полезно сравнить ее с картезианским сомнением. На определенную преемственность метода редукции относительно метода, используемого Декартом в первых Медитациях, указывал сам Гуссерль [ТФР, 80, S.80]. Тем важнее для нас понять различия этих методов. Декартовское сомнение в бытии мира подразумевает, по мнению Гуссерля, некоторую негацию: в противоположность тезису «мир существует» акт сомнения выносит антитезис, полагает небытие мира. Редукция же снимает не только тезис, но и антитезис. В противном случае, сохранялось бы определенное полагание бытия, пусть и в модусе «небытия». Таким образом, феноменологическая редукция не зависит от феномена сомнения [Идеи I, 12, с.72].

Пора задаться вопросом о той процедуре, которая позволяет осуществить редукцию, т.е. «вывести из игры» нашу бытийную веру и одновременно сделать доступными имманентные данности. Проясняя процедуру этого метода в своих лекциях по «Теории феноменологической редукции», Гуссерль без обиняков начинает с рефлексии [см. 80, S.87f, 119]. Допустим, я воспринимаю дом. Объектом, на который я направлен в этом восприятии, является сам дом, реальная вещь мира. Этот объект полагается мною в восприятии как реально существующий. В рефлексии я делаю своим объектом акт восприятия дома вместе с присущим ему бытийным полаганием. Таким образом, в рефлексии первичный акт выступает не как актуально полагающий, но как объект нового, рефлективного, полагания. Теперь я не живу в бытийной значимости первичного акта, но созерцаю ее как «незаинтересованный наблюдатель». В ТФР, а позже в КР для объяснения процедуры редукции Гуссерль прибегает к феномену «расщепления» переживающего Я в процессе феноменологической рефлексии. В §15 КР этот феномен описывается следующим образом. Первичное переживание определенным образом полагает бытие того, что в нем переживается, и Я, к которому отнесено это переживание, оказывается погруженным в мир и заинтересованным в нем. Но в акте феноменологической рефлексии над «вжитым» в мир Я утверждается Я феноменологическое, «не участвующее» в бытийной вере первого и в качестве «незаинтересованного зрителя» созерцающего его жизнь [см. КР, с.97-99].

В связи с тем, что редукция неизбежно выполняется в актах рефлексии, возникает весьма сложная проблема различия редукции и рефлексии. В.И.Молчанов в своей статье «Понятие рефлексии в контексте феноменологического учения о времени» указывает на особую близость понятий редукции и рефлексии у Гуссерля, замечая, что «в определенном смысле они тождественны» [41, с.131]. С другой стороны, Г.Шпигельберг, автор фундаментального труда по истории феноменологического движения, пишет: «Если редукция подразумевает лишь удержание от убеждения и сопутствующую рефлексию, то возникает вопрос, почему редукция должна произвести такой переворот оснований философии, как это считал Гуссерль» [65, с.141]. Шпигельберг, анализируя труды Гуссерля (в том числе те, на которых основывается наше исследование), не находит однозначного ответа на поставленный вопрос, замечая только, что редукция предполагает некие дополнительные шаги, однако «нелегко определить, что собой представляют эти дополнительные шаги редукции» [см. там же]. При этом исследователь ссылается на заявления Гуссерля о незавершенности работы над объяснением редукции и на экстраординарные трудности такого объяснения. На наш взгляд, понятие редукции является не просто более широким, чем понятие рефлексии, но и более гибким: оно позволяет выделять разноплановые структуры и направления феноменологического описания (сферы тематизации, уровни дескрипции). Причем, если понятие рефлексии применимо к отдельным актам, то понятие редукции применяется к целым «сферам» или «пластам» опыта. Именно в этом смысле и стоит, видимо, понимать эйдетическую редукцию, которая не только совершается в актах идеации, но и предполагает переход в область исключительно эйдетического опыта.

Итак, выполнив редукцию (точнее: феноменолого-психологическую редукцию) мы, по мысли Гуссерля, во-первых, обретаем подлинно теоретическую «позицию» исследователя, свободного от необходимости предпосылать своему исследованию некоторое наивно принятое толкование смысла бытия, а во-вторых, впервые раскрываем «жизнь» субъективности, ту сферу деятельности сознания, «сквозь» которую мы все это время смотрели на вещи, оставляя между тем саму ее постоянно «просмотренной». Вместо вещей, ценностей, целей и т.д. мы раскрываем тот субъективный опыт, в котором они «являются», мы изучаем то, как они являются, будучи «единицами смысла», феноменами, сплетающимися в единый «гераклитов поток» интенциональной жизни.

Идеация

В рамках раскрытой феноменолого-психологической редукцией сферы душевной жизни может быть проведена эйдетическая редукция, выделяющая ее априорные структуры. Исполнение эйдетической редукции тесно связано с методом идеации, который мы рассмотрим подробнее.

Идеация («категориальное созерцание», «созерцание сущности», «эйдетическая интуиция») в самом общем смысле означает направленность сознания непосредственно на всеобщее, («эйдос», «сущность», «Априори»). Как уже отмечалось в Первой главе, Гуссерль разводит акты созерцания единичного и общего, последние однако понимаются им как фундированные в созерцаниях единичного и в конечном итоге — в первичных чувственных созерцаниях. То же коррелятивно относится и к идеальным предметностям: «Их способ явления сущностно определяется этим отношением. Здесь идет речь о сфере объективностей, которые могут являться «сами» только в таким образом фундируемых актах» [ЛИ II-2, 84, S.146]. Тем не менее каждый категориальный акт созерцания, согласно классификации ЛИ, имеет: 1) свое качество, 2) свою (интенциональную) материю, т.е. смысл схватывания, 3) свои репрезентанты. Указанные структурные моменты категориальных актов содержательно отличны от соответствующих моментов фундирующих актов. Причем, в качестве репрезентантов категориальных созерцаний могут выступать только содержания рефлексии [ibid, S.180]. В Идеях I Гуссерль выдвигает тезис о том, что всякое созерцание в принципе может быть преобразовано в сущностное созерцание [12, с.28]. Заметим, что такая возможность выполнима только в рефлективных актах. Подобно чувственному созерцанию, созерцание сущности (в широком смысле) может быть адекватным или неадекватным, различаться по степени ясности и отчетливости.

Исследователи гуссерлевской феноменологии не раз отмечали факт многочисленных неверных интерпретаций понятия идеации, или Wesenschau [см., напр., 65, с.124]. Дело в том, что в издававшихся при жизни Гуссерля исследованиях метод идеации и его процедура были прояснены недостаточно. Философы и психологи, знавшие об идеации в основном по работам М.Шелера, рассматривали этот метод скорее как метафизическое учение, лишенное какой-либо значимости для научно-психологического исследования. В ФСН, а затем и в §20 Идей I Гуссерль показывает, что позиция эмпириков, не признающих сущностное познание, противоречива. Эмпирическое исследование неизбежно прибегает к сущностным констатациям, дедуктивным или индуктивным выводам, полагающим всеобщее, которое недоступно эмпирическому познанию. В то же время, если опосредованное познание лишается опытного оправдания, то чем оно лучше спекуляций идеалиста? «Кажется, эмпирики вовсе не заметили того, что научные требования, предъявляемые ими к познанию, вместе с тем адресованы и их же собственным тезисам» [12, с.55][27]. Следовательно, феноменология, последовательно отстаивающая и проясняющая опыт сущностей, есть радикальный эмпиризм и подлинный позитивизм [см. там же].

Особо стоит отметить, что сущностное познание, по мысли Гуссерля, подразумевает не просто мышление (пустое полагание общего), но и созерцательное исполнение таких полаганий [см. ЛИ II-2, 84, S.142f, 162]. Основатель феноменологии постоянно подчеркивает, что общее может не только мыслиться, но и созерцаться. Здесь возникает несколько важных проблем. О первой из них мы уже упоминали ранее (см. Первую главу), она касается правомерности расширения понятия созерцания. В произведениях Гуссерля неоднократно встречаются попытки оправдания такого шага [см. ФП, 85, S.85; ОС, 78, S.421]. В целом они основываются на постулате, что всякое созерцание, в отличие от мышления, обеспечивает самоявленность предмета, непосредственно («во плоти») открывает его «духовному взору». Кроме того, Гуссерль апеллирует к неслучайности расширенного употребления понятия «видения» в естественной речи. Совершенно очевидно, что эта аргументация, черпающая свою силу из аналогий и метафор, не является достаточной. В расширенном понятии созерцания неизбежно размывается различие между мышлением и созерцанием, о чем свидетельствует уже всякая попытка «созерцать» какое-либо идеальное образование, к примеру, число «два» (не цифру «2», а именно саму «двоичность» как таковую). Решающий аргумент Гуссерля состоит в том, что если нет сущностного созерцания, то формально-логические и математические положения не могут быть очевидными, что противоречиво. В ЛИ II-2 условия возможности категориальных предметов вообще ставятся в необходимую корреляцию с условиями возможности категориального созерцания [84, S.189]. Следует учесть, однако, что здесь предположена совершенно определенная концепция очевидности (см. 1.1.). Тем не менее категориальное созерцание может быть проблематизировано и в ее рамках. Э.Штрёкер замечает: «представляется сомнительным, может ли очевидность чисто логических «положений дел» быть также объяснена при помощи расширенного подобным образом понятия созерцания» [98, p.44]. Если здесь сохраняется различие между пустой и исполненной интенцией, то как могут быть исполнены содержательно пустые логические формы? В конце концов, проблема категориального созерцания сводится, на наш взгляд, к вопросу: что же именно «стоит у нас перед глазами» в этом случае. Если это единичный предмет со своими категориальными формами, то возникает вопрос о самоданности этих форм. Если же нам даны чистые формы, то могут ли они быть созерцательно исполнены?

Мы уже не раз говорили о том, что идеация в феноменологической психологии осуществляется исключительно в актах рефлексии. Ведь идеируется здесь не что иное, как сущностная структура психического бытия, которое, в свою очередь, становится доступным посредством редукции. Не случайно Гуссерль называет идеацию также «идеирующей рефлексией» [ЛИ II, 20, с.38] и «рефлексией сущности» [Идеи I, 12, с.140].

Процедуры метода идеации подробно описываются в лекциях «Феноменологическая психология» и в выпущенном под редакцией Л.Ландгребе «Опыте и суждении». Дескрипции идеации в обоих произведениях в значительной степени перекликаются, поскольку при подготовке ФП В.Бимель использовал те же рукописи Гуссерля, что и Ландгребе в ОС.

Уже в ЛИ II-2 Гуссерль замечал, что в случае категориального созерцания нивелируется разница между восприятием и воображением [84, S.163]. Воспринятый вид «Красное» неотличим от воображаемого вида «Красное». Сознание общего с одинаковым успехом может строиться как на основе актов восприятия, так и на основе актов фантазии. Более того, фантазия имеет безусловное преимущество по сравнению с другими модусами сознания, поскольку она постоянно доступна и способна приводить свои предметы к совершенной ясности. Геометр, к примеру, постоянно погружается в это «царство чистых возможностей». Вот почему Гуссерль уверенно заявляет в Идеях I: «“фикция” составляет жизненный элемент феноменологии, как и всех эйдетических дисциплин, <…> фикция — источник, из которого черпает познание “вечных истин”» [12, с.149].

Исходным пунктом идеации служит некоторая фактическая данность имманентного опыта, Априори которой требуется установить. Эта данность кладется как «образец» или «пример» в основу идеирования. Далее на этой основе путем свободной вариации в фантазии модусов данности мы образуем горизонт произвольных вариантов начального «образца». При этом исходный «пример» превращается в чистую возможность наряду с другими возможностями, каждая из которых может стать центральным членом вариации. Таким образом, произвольная вариация становится решающим шагом в отстранении от всего фактического. Важными условиями осуществления идеации Гуссерль считает произвольность варьирования и постоянное поддержание открытости горизонта вариации, сохранение постоянной возможности «и так далее». Последнее условие не подразумевает, однако, произведения всех возможных (бесконечно-возможных) вариантов. Оживляемые фантазией единичные варианты не просто следуют друг за другом, но образуют синтетическое единство, приходя к перекрывающему совпадению. В постоянном самосовпадении вариантов проступает общая им всем сущностная форма как необходимо сохраняющийся во всей вариации инвариант: «мы можем видеть с абсолютной достоверностью, что в выполнении произвольной вариации, поскольку различающееся в ней нам безразлично, так сказать, сохраняется постоянное совпадение вариантов и общая сущность в качестве Что или содержания, которая в этом совпадении остается необходимо инвариантной… Эта общая сущность есть эйдос, “idea” в платоновском смысле, но чисто схваченная и свободная от всех метафизических интерпретаций…» [ФП, 85, S.73]. Идеация может быть исполнена и на основе идей. Пределом вариации выступает региональная сущность, которая уже не имплицирует вышестоящий род. В ОС выделяются три основных шага процесса идеации: 1) порождающее протекание многообразий вариантов, 2) единая связь в постоянном совпадении, 3) усматривающая активная идентификация совпадающего в противоположность разнящемуся [78, S.119].

В связи с учением об идеации Гуссерль проводит несколько сущностных различий. 1) Идеация не имеет ничего общего с эмпирическим обобщением. Объем последнего составляют единичные факты, тогда как объем эйдоса — «чистые возможности». 2) Идеация осуществляется путем вариации, а не изменения. Изменение, как и неизменность, относится к реальному, существующему в постоянном временном становлении. В изменении предполагается тождество изменяющейся индивидуальности, в вариации мы, напротив, упускаем тождество индивидуального, чтобы сфантазировать другие индивидуальности. 3) Эйдос — не результат эмпирической абстракции (в смысле выделения части содержания).

Дескрипция

Согласно «принципу всех принципов», усмотренное в идеации «нужно принимать таким, каким оно себя дает», т.е. точно описывать открытые взору данности, не прибегая к объяснениям причинно-следственных отношений и толкованиям, руководствующимся внешней точкой зрения.

С самого начала определяя характер своей работы как дескриптивный, феноменология движется в русле основной интуиции психологий Брентано и Дильтея. Своеобразие же феноменологической дескрипции состоит в том, что ее предметом выступают не эмпирические факты, не реальные события, но сущности. Гуссерль подчеркнуто именует свою дескрипцию «эйдетической», дабы ее не смешивали с описаниями реальных психических процессов и состояний. Помимо прочего, такая позиция мотивирована убеждением в невозможности точной понятийной фиксации индивидуальных переживаний флуктуирующего потока сознания. Но возможно ли, в свою очередь, описание сущностей? Значительное внимание рассмотрению данного вопроса уделил Г.Г.Шпет в своей работе «Явление и смысл» [см. 64, с.96-106]. По его мнению, возможность описания сущностей коренится в том обстоятельстве, что феноменология относится не к формальным, а к материальным эйдетическим наукам. Следовательно, феноменологические сущности являются не пустыми абстракциями, но конкретными содержательными Априори. Действительно, если мы присмотримся ближе к предмету феноменологического описания, то заметим, что сущность восприятия имеет свою собственную специфику, отличную, допустим, от сущности воспоминания или воображения. Более того, имеет свое сущностное содержание и сущность «интенция». В этой связи В.И.Молчанов пишет: «Введя родовую сущность интенции, Гуссерль был вынужден, по существу, перейти к построению различных моделей сознания. Объявляя дескрипцию основой феноменологического метода, Гуссерль в то же время, полагает в качестве «единицы» сознания то, что в принципе не поддается описанию — интенцию как таковую, или переживание как таковое и его части. Тем самым разработка региона «чистое сознание» становится возможной только как структурирование переживания, как структурная модель» [35, с.196]. На наш взгляд, здесь нет противоречия: описание сущности «интенция» по необходимости есть аналитическое описание ее сущностных структур (напр., ноэтико-ноэматической корреляции), и это еще отнюдь не означает теоретического моделирования. Если допустить, что сущность непосредственно созерцается в своих структурах, то нам незачем строить модели этой сущности.

Помимо проблемы самой возможности эйдетической дескрипции феноменологическое учение сталкивается с проблемами понятийного выражения, а далее и с более широкими языковыми проблемами. Что касается понятийной фиксации опыта, то Гуссерль, с одной стороны, постоянно борется с всевозможными эквивокациями и требует однозначного употребления выражений, а, с другой стороны, как замечал В.И.Молчанов [42, с.52], стремится преодолеть субстантивацию терминов, учитывая неизбежные изменения и уточнения в процессе развития феноменологического анализа. Трудности дескриптивного исследования, которые были осознаны Гуссерлем, касались прежде всего отсутствия в естественном языке четких выражений, позволяющих описывать важные феноменологические различия, к примеру, различия между актом переживания и пережитым содержанием («суждение» как психический акт и одновременно как положение дел) [см. ЛИ II, 20, с.22]. Тем не менее философ считал допустимым использовать в феноменологических описаниях многозначные естественные выражения, рассчитывая на то, что в интуиции они «получают однозначную соотнесенность с определенно интуитивно постижимыми сущностями, какие “исполняют их смысл”» [Идеи I, 12, с.142]. Нетрудно увидеть, что здесь мы попадаем в заколдованный круг: смысл выражений, фиксирующих опыт, сам должен фиксироваться в том же опыте. Последнее предполагает крайне проблематичную фиксацию самого опыта.

Ж.Деррида вслед за О.Финком поднимает проблему «трансцендентального языка», т.е. собственного языка описания трансцендентального опыта [19, с.78-80]. Если трансцендентальный опыт предполагает редукцию «естественности», то эта редукция должна затрагивать и «естественный язык». Возникает вопрос: в каком языке может быть описано трансцендентальное сознание? В «Голосе и феномене» Деррида дает следующий ответ: «В действительности никакой язык не может справиться с операцией, посредством которой трансцендентальное эго конституирует и противопоставляет себя своему мирскому я, своей душе, отражающей себя в verweltlichende Selbstapperzeption» [24, с.22].

В целом фундаментальный характер языковой проблемы не был систематически осмыслен Гуссерлем, на что указывали уже его ближайшие сотрудники — Л.Ландгребе и О.Финк, в один голос заявлявшие о «языковой наивности» основателя феноменологии. Естественный язык не может быть полностью заменен техническим, и, в то же время, нельзя полностью отстраниться от бесчисленных коннотаций естественного языка с его вековыми традициями. Можно даже сказать, что язык неизбежно опосредствует «непосредственно переживаемую» действительность, причем не только в коммуникации, но и в «одинокой душевной жизни». Проблема языка — это не просто проблема однозначности языковых выражений, но проблема внутренней структуры самого сознательного опыта как опыта «языкового», как опыта, всегда уже вплетенного в предданый культурно-исторический контекст. Значимость этой проблемы была осознана в философской герменевтике (Г.Шпет, М.Хайдеггер, Х.Г.Гадамер, П.Рикёр), которая во многом отталкивалась от феноменологии Гуссерля. Говоря о «герменевтической прививке» феноменологии [Рикёр, 50, с.3, 7слл], мы не должны, однако, забывать о том, что Гуссерль не был абсолютно слеп к герменевтическим идеям и не противопоставлял описание истолкованию (в особенности в поздний период). В статье «Феноменология и антропология» он прямо говорит: «Подлинный анализ сознания — это, так сказать, герменевтика сознательной жизни» [цит. по: 67, S.66]. Кроме того, Гуссерль ясно видел и феномен герменевтического круга. Уже в ЛИ II мы встречаем ссылку на «зигзагообразное» движение исследования в процессе прояснения понятий, так как подобное исследование само вынуждено пользоваться понятиями, к прояснению которых следует снова и снова возвращаться [см. 20, с.27-28].

2.4. Интенциональный анализ

В данном параграфе мы рассмотрим гуссерлевский анализ основополагающих структур психического бытия, каковые открываются с помощью описанных ранее методов редукции и идеации. Согласно Гуссерлю, эти структуры представляют собой не что иное, как структуры самой интенциональности. Эйдетический анализ интенциональных структур сознания понимается философом в качестве первостепенной задачи феноменологической психологии, которая призвана сформировать «азбуку душевной жизни» [КИИ, 79, S.53] для всех дальнейших (фактуальных и специализированных) исследований в этой сфере.

Под «интенциональным анализом» мы будем понимать анализ сущностных структур интенциональности в общем смысле. Сам Гуссерль нередко подразделяет анализ интенциональности на «реальный» и собственно «интенциональный». В этом смысле реальный анализ имеет в виду изучение реальных (reell) компонентов переживаний (гилетика и ноэтика), а интенциональный нацелен на интенционально присущие переживаниям компоненты (ноэматика).

Прежде всего определимся с общей концепцией интенциональности по Гуссерлю. В отличие от Брентано (см. 2.1.1.) Гуссерль уделил особое внимание проведению четких различий между структурными элементами интенциональных отношений. Эти различия уже имплицитно содержатся в результатах критики психологизма: разделение связи познавательных переживаний, идеальных истин и предметов познания (см. 1.1.). Итак, относительно всякого сознания (= интенционального переживания) Гуссерль различает: 1) акт переживания (ноэса, cogito), 2) переживаемое содержание (ноэма, cogitatum), 3) предмет, на который направлен акт. Последний может быть реальным или идеальным, действительным или мнимым, в любом случае, он не принадлежит к самому сознанию, которое на него направлено, но образует с ним необходимую корреляцию. Все указанные моменты являются необходимыми для возможности сознания. Отсюда следует, что 1) не существует непредметного сознания, всякое сознание всегда уже есть «сознание о…»; 2) не существует некой внутренней субстанции сознания. Как уже отмечалось выше (2.2.), специфика гуссерлевского понимания интенциональности состоит в том, что направленность на предмет мыслится не как «отражающая» предметное, но как смыслообразующая [ср. Молчанов, 38, с.56]. Отношение между сознанием и предметом представляет собой именно смыслоотношение: сознание не конструирует в себе самом предмет или его «копию», но устанавливает («конституирует») смысл предметного.

В произведениях Гуссерля мы обнаруживаем два подхода к анализу сущностных моментов интенциональности. Более ранний вариант представлен в ЛИ II, второй, значительно переработанный (прежде всего терминологически), разрабатывался в Идеях I и в последующих исследованиях. Мы возьмем за основу рассмотрения вторую версию интенционального анализа, но по ходу дела будем проводить параллели с первой. Сущностная структура интенциональности, добытая в трансцендентальных исследованиях Гуссерля, выражается в формуле: ego—cogito—cogitatum. Другими словами, всякое интенциональное переживание включает в себя три сущностных момента: «чистое Я», ноэтический и ноэматический аспекты.

Рассмотрим сначала проблематику ноэтико-ноэматических структур. Эти структуры, согласно учению Гуссерля, образуют не просто необходимую корреляцию, но и параллелизм [12, с.222]. То есть, ноэматические характеристики странным образом «отображаются» в ноэтических и наоборот. Сущностная неразрывность ноэмы и ноэсы, таким образом, приводит к невозможности их обособленного изучения в рамках «реального» или «интенционального» (в узком смысле) анализов. Более того, указанный параллелизм ставит под вопрос возможность интенционального анализа вообще. Спрашивается: как мы сможем различить характеристики ноэсиса от характеристик ноэмы? Гуссерль намечает возможность подобного различения на основе темпоральности. В то время как реальные моменты изменяются в процессе переживания, ноэматическое остается тождественно единым. Далее мы увидим, что этот принцип различия оказывается лишь идеальной возможностью, поскольку в фактически проведенном Гуссерлем анализе (в значительной степени односторонне ноэматическом) вопрос о собственных характеристиках каждой из сторон и возможности проведения «параллелей» остается открытым.

Ноэсис (греч. νόησις — мышление) представляет собой реальную компоненту интенционального переживания, составляемую отдельными актами — ноэтическими моментами, или ноэсами. Ее с полным правом можно было бы назвать «психической» компонентой. Понятие ноэсиса охватывает все своеобразные модусы сознавания: восприятие, воспоминание, желание, оценку, суждение, удовольствие, воление и т.д. Каждому из этих модусов принадлежит свой собственный «тетический характер» (т.е. характер «полагания»), например, восприятие полагает свой предмет как существующий, воображение — как «квази-действительный», желание — как желаемый и т.д. В ЛИ «тетический характер» назывался «качеством акта». В гуссерлевском анализе приоритет имеет восприятие как непосредственно отнесенное к актуальности переживание, дающее свой предмет в модусе «живого самоприсутствия». Многие другие виды актов черпают свою очевидность именно из восприятия (воспоминание, воображение, суждение и т.д.).

В естественной жизни мы часто смешиваем различные виды ноэсиса, путая оценку и суждение, убеждение и веру, представление и воображение, желание и воление, любовь и симпатию. Таким образом, вырисовывается одна из насущных задач феноменологической психологии по исследованию отличительных признаков и сущностного состава всех основных ноэтических типов и их модификаций (универсальная ноэтика). Представляется, что ноэтика имеет значение не только для позитивно-психологического исследования, но и для многих других дисциплин, среди которых: литература, искусствоведение, юриспруденция, логика, медицина. В рамках феноменологической психологии к настоящему времени осуществлен целый ряд конкретных исследований в этой области. Достаточно напомнить, что уже в феноменологии Гуссерля даны важнейшие дескрипции восприятия, суждения, фантазии. Феноменологией восприятия на более широкой основе занимался Мерло-Понти [33]. Ранний Сартр провел ряд оригинальных исследований воображения и эмоциональной жизни [54; 53; 52]. Изучению специфики различных эмоциональных состояний посвящены также работы Шелера [94; 93] и Гайгера. Ценные описания воления можно найти у Пфендера и Рикёра.

Важнейшей функцией ноэсиса является смыслоформирование. Согласно гуссерлевскому учению, ноэса выступает в роли «морфе», которая «одушевляет» первичные чувственные данные — «гиле», придавая им предметный смысл. В Идеях I Гуссерль оставляет без ответа вопрос о том, могут ли смыслы конституироваться без «сенсуальной подкладки» [12, с.188]. Концепция гиле не раз вызывала сомнения у исследователей феноменологии. Попытаемся в этом разобраться. Прежде всего, что Гуссерль имеет в виду под первичными чувственными данными, ощущениями? Это данные цвета, вкуса, запаха (словом, — органов чувств), ощущения боли, удовольствия, щекотки и т.п. [там же]. Гуссерль выдвигает тезис, что на основе одного и того же комплекса ощущений могут конституироваться различные предметности, т.е. ноэса может по-разному истолковывать чувственные данные, о чем свидетельствует обман восприятия [12, с.221; 85, S.166]. Мерло-Понти занял в «Феноменологии восприятия» скептическую позицию в отношении гуссерлевской концепции гиле. «Всякое ощущение уже отмечено тем или иным смыслом, помещено внутри ясной или запутанной конфигурации, не существует никакой чувственной данности, которая не меняется, когда я перехожу от иллюзорного камня к настоящему солнечному пятну» [33, с.382, 514]. Французский феноменолог явно выводит из «неосмысленности» гуссерлевских ощущений их самоочевидный характер, что делает иллюзию в принципе невозможной. В.И.Молчанов считает концепцию гилетических комплексов метафизической предпосылкой, которая позволяет Гуссерлю путем включения ощущений в интенциональную структуру избежать двусмысленности брентановской версии интенциональности, где сознание вполне может быть истолковано как направленное на свои содержания, а не на предметы [см. 35, с.193сл]. Возражения В.И.Молчанова направлены прежде всего на предпосылку тождества и нейтрального характера этого комплекса. Действительно, что же именно превращает ощущения в самотождественный комплекс, что их связывает при отсутствии смысла? На наш взгляд, концепция гиле противоречива. Сказать, что комплекс ощущений имеет тождественный характер, значит приписать некий смысл этому комплексу как таковому, что противоречит тезису о нейтральности этого комплекса в отношении смысла. Наконец, и самое главное: в каком роде опыта можно усмотреть собственный смысл того, что по определению само по себе лишено смысла? Если Гуссерль с достаточными основаниями мог выступать против натурализации сознания, то физиолог, в свою очередь, имеет те же основания выступить против «метафизирования» ощущений. Корень этой, как и многих других проблем гуссерлевской феноменологии мы видим в неправомерной абсолютизации интенционального сознания и его опыта.

Ноэма (греч. νόημα — мысль) означает идеальную компоненту всякого интенционального переживания, а именно переживаемое как конституируемый сознанием «интенциональный объект». Понятие ноэмы можно рассматривать как генерализацию означивания на область всех актов сознания. Ноэма всегда полагается только как ноэма некоторой ноэсы в сущностном единстве интенционального переживания, причем каждому конкретному переживанию принадлежит конкретная полная ноэма. Однако в отличие от ноэсы ноэма не является реальной составной частью переживания сознания, ее связь с ноэсой лишь интенциональна. С другой стороны, необходимо проводить различие между ноэмой и предметом акта. Ноэма — это прежде всего тот предметный смысл, или «содержание», которое осознается в переживании и посредством которого ноэма относится к предмету переживания. Существование ноэмы не зависит от существования реального предмета. Так, воспринимаемое дерево, будучи природной вещью, может сгореть, разложиться на химические элементы, но «дерево» как смысл этого восприятия не может сгореть, в нем нет реальных элементов [12, с.199]. Один и тот же предмет может различным образом «проявляться», «нюансироваться» по мере своего сознания, поэтому одному предмету может соответствовать несколько ноэм, в то же время, одной ноэме всегда соответствует только один предмет. Свою ноэму имеют даже невозможные предметы. Ведь ноэма — не ментальный образ предмета: мы не можем представить круглый квадрат или тысячаугольник, но их смысл нам ясен. В Идеях III Гуссерль говорит о недопустимости смешения ноэмы и сущности [83, с.73]. Схватывание одной не есть схватывание другой, хотя в частных случаях схватывание ноэмы может переходить в схватывание сущности.

Как уже говорилось ранее, анализу ноэматической стороны переживаний Гуссерль уделяет значительно большее внимание (причем, как в Идеях I, так и в ЛИ), чем дескрипции ноэтических структур. Полная ноэма, по Гуссерлю,— достаточно многослойное образование, включающее целый комплекс ноэматических моментов. Предметный смысл[28] («что» ноэмы) является необходимым ядром всякой ноэмы, в нем сущностно фундированы все другие ее моменты. Основой или центральным пунктом смыслового ядра выступает чистый носитель («субъект») возможных предикатов, чистое предметное Х («нечто») в абстракции от всех своих содержательных определений. Вокруг этого центра объединяется предикативное содержание предмета, актуально данное и горизонтно подразумеваемое в нем. В потоке переживаний и их модификаций смысловое содержание может изменяться, однако сам предмет как нечто, подлежащее осмыслению, неизменно сохраняет свою самотождественность. Предмет в единстве своих определений образует «абстрактную форму» ноэматического ядра, которому придает конкретность момент квалификации со стороны способов данности (напр., по степени ясности). Помимо предметного смысла к составу полной ноэмы принадлежит «тетическая характеристика», т.е. характер полагания бытия предмета. Единство характера полагания бытия и смыслового ядра ноэмы заключается в «предложении», которое может быть логически выражено.

Здесь мы также усматриваем метафизическую предпосылку, тесно связанную с предпосылкой тождества комплекса ощущений, но на сей раз относящуюся к тождеству самого предмета. Самотождественное предметное Х, свободное от какой-либо смысловой определенности, закладывается в основание ноэмы. Эта проблема уже была затронута в цитировавшейся выше статье В.И.Молчанова. Вот что он пишет: «Различая “просто предмет” и “предмет как он дан”, Гуссерль по существу, приходит к кантианской позиции, полагая предмет в качестве некоего Х, носителя всевозможных признаков. Но если предмет, на который направлено сознание, есть просто Х, то под вопрос ставится сама предметность сознания» [35, с.194]. Представляется, что допущение самотождественного пустого предметного Х было мотивировано сразу несколькими обстоятельствами. Не надеясь дать их исчерпывающий список, мы укажем на главное. Предметное Х позволяет Гуссерлю не скатиться к крайнему солипсизму, когда одна и та же вещь мира будет заново рождаться в percipi, кроме того, такой шаг дает возможность сопрягать акты относительно единого предмета и тем самым гарантировать содержательное единство сознания. Но все дело в том, что, находясь в чисто феноменологической установке, мы не имеем внутренних ресурсов для проведения различия между «просто предметом» и «предметом как он дан», проще говоря, мы не можем отмыслить предмет от его смысла. Всякая подобная попытка будет означать введение трансцендентной («объективной») точки зрения в само пространство феноменологических дескрипций.

Вопрос о третьей структурой «единице» трансцендентального осмысления интенциональности — «чистом Я» (reinen Ich) — необходимо разобрать особо.

Прежде всего следует отметить важность концепта «чистого Я» для феноменологии Гуссерля в целом и для феноменологической психологии в частности. По сути, в учении о «чистом Я» мы имеем дело с попыткой разрешить проблему «самости», а точнее, единства индивидуальной психической жизни. Не случайно, вопросы, относящиеся к этому, казалось бы, чисто трансценденталистскому учению, наиболее обстоятельно рассматриваются Гуссерлем именно в контексте идей феноменологической психологии. Помимо лекций ФП, вопрос о чистом Я поднимается в Идеях II, выступая в качестве основополагающего введения в проблематику конституции души. В этом контексте Гуссерль даже именует чистое Я «чистым психическим Я» [82, p.102]. Многие исследователи считали проблему чистого субъекта актов одной из наиболее запутанных и трудно разрешимых в рамках гуссерлевского подхода. Так, Э.Штрёкер замечает, что «даже сегодня отношение между фактическим индивидуальным ego и ego трансцендентальной теории остается одним из наиболее трудных и наименее понятных аспектов гуссерлевской феноменологии» [98, p.49; см. также: Молчанов, 36, с.LV]. Э.Марбах предпринял попытку систематически исследовать интересующий нас вопрос в своей книге «Проблема Я в феноменологии Гуссерля» [89], на которую мы будем далее в значительной степени опираться.

Весьма примечательно, что ранний Гуссерль не видел в феноменологическом опыте никакого чистого Я. Тем не менее его взгляды с самого начала испытывали серьезную зависимость от учения неокантианцев, пусть поначалу и оппозиционную (поскольку любая оппозиция уже всегда зависима от пропозиции). В концепции Наторпа, которую разбирает Гуссерль в ЛИ (§8 V Исследования), вскрывается интересная проблема: осознанность Я (самосознание) — этот «основной факт психологии» — не может стать данностью («содержанием») сознания. «Иначе говоря, — отмечает Наторп, — всякое представление, которое мы хотели бы составить о Я, превращает это Я в предмет. Однако тем, что мы мыслим его в качестве предмета, мы уже перестали мыслить его в качестве Я» [20, с.339]. Попытка превратить Я в предмет сознания противосмысленна. Вместе с тем, Я в качестве субъективного центра отношений полагается Наторпом как несомненный факт, который может быть «налично» зафиксирован посредством «отбора». Складывается впечатление, что Гуссерль словно бы не замечает здесь самой сути проблемы. С одной стороны, он утверждает (в ответ на процитированный пассаж): «Тут я должен, конечно, сознаться в том, что решительно не могу обнаружить это первичное Я в качестве необходимого центра отношений» [там же]. С другой стороны, в предшествующем этому признанию абзаце Гуссерль подготавливает почву для своих позднейших взглядов: «Подобно тому как направленность внимания на мысль, ощущение, чувство неудовольствия и т.п., делает эти переживания предметами внутреннего восприятия, не отождествляя их с предметами в смысле вещей, точно так же и этот центр отношений я и всякое определенное отношение я к содержанию, как замеченные, были бы даны предметно» [там же].

Во втором издании ЛИ Гуссерль добавил к своему прежнему признанию примечательное опровержение: он-де наконец-то «научился находить» это самое Я. Дело в том, что в промежутке между первым и вторым изданием ЛИ основатель феноменологии прочно занял трансцендентальные позиции. Чистое Я было не только обнаружено, но и утверждено в качестве несомненной и постоянной очевидности, «абсолютной данности». Ego («Я-полюс») заняло свое место в структуре интенциональности ego — cogito — cogitatum в противовес объектному полюсу мира. Таким образом, классическая субъект-объектная схема обрела законченный вид. В Идеях I «чистое Я» первоначально вводилось как пустой полюс идентичности интенциональных переживаний, лишенный какого-либо дескриптивного содержания, однако в последующих произведениях (в частности, в Идеях II и КР) Гуссерль, в явном противоречии самому себе, заявлял, что Я — это не пустой полюс, а субстрат личностных свойств. Такое пресуществление чистого Я в конкретную монаду, надо сказать, значительно изменяет конфигурацию трансцендентальной субъективности в целом. Если Я лишается своей первозданной простоты, то каким образом оно в качестве полной монады может выполнять одновременно функции полюса отнесенности актов и «жить» в каждом из них, изменяясь (как развивающаяся монада) и оставаясь неизменным (как самотождественный полюс)? Симптоматично, что чистое Я и его «трансцендентальная деятельность» описываются Гуссерлем большей частью в метафорически-анимистических выражениях. Я наделяется «всепроникающим взором», который «обращается» к данностям и постигает их, «луч взгляда» «изливается» из Я, «направляется» им и т.д. [Идеи I, 12, с.81, 127, 144].

Попытаемся для начала прояснить те мотивы, которые подтолкнули Гуссерля к принятию концепции «чистого Я». Уже в ЛИ Гуссерль задавался вопросом о том, нужен ли вообще особый «принцип единства» переживаний («Я-принцип») [20, с.329], не обсуждая, что же конкретно может выступить в его роли. Рассматривая Я как эмпирическую взаимосвязь переживаний на основе единства тела, философ тогда решил, что в подобном принципе нет надобности: единство сознания всецело определяется отношениями фундирования между отдельными переживаниями, «точно так же как вообще при включении частей в целое» [там же, с.341]. (Заметим, что гуссерлевская концепция целого как целого частей постоянно дает о себе знать, независимо от тех предметностей, на которые она проецируется.) Переход к трансцендентальной субъективности вернул проблему единства теперь уже чистых переживаний, поскольку прежний фундамент единства — единое тело — остался «за бортом» редукции. Возникает вопрос: что же теперь составляет феноменологическое Я? Поначалу (ок. 1907-1909 гг.) Гуссерль пытался было выступать за анализ чистых переживаний как «ничьих» [см. Марбах, 89, S.59], одновременно разрабатывая учение о единстве потока сознания на основе имманентной временности. Но вскоре на горизонте феноменологии появилась проблема интерсубъективности. Как возможно, к примеру, конституирование одной и той же вещи одновременно в разных сознаниях-потоках? Э.Марбах пишет: «поскольку в проблематику феноменологической конституции включается другое сознание, возникает проблема определения не только единства (континуальной временной связи переживаний) сознания, но и проблема определения обособленности (Abgeschlossenheit) (моего) единства сознания в противоположность другим единствам сознания, и <…> поэтому интерес к субъективной направленности на Я для принципиального прояснения феноменологических данностей становится неизбежным» [ibid, S.74].

В связи с принятием Гуссерлем доктрины «чистого Я» уместно напомнить о критике в ее адрес со стороны двух известных представителей феноменологического движения: А.Гурвича и Ж.-П.Сартра. Первый уже в 1929 г. заявил о своей приверженности позиции первого издания ЛИ: эго является взаимосвязью актов сознания и не может служить основой для трансцендентальной философии [72, p.286]. Позднее Гурвич даже написал отдельную статью, посвященную проблематике эго, с красноречивым заголовком: «Не-эгологическая концепция сознания». Здесь он показывает, что эго существует только в рефлексии и есть «не что иное, как комплекс или единство ментальных фактов» [ibid, р.287]. Единство сознания определяется организованным единством его актов, гипотеза «чистого Я» совершенно излишня, к тому же, это Я никоим образом не является ни в одном из модусов сознания [ibid, p.290f]. Одной из первых философских работ Ж.-П.Сартра был очерк «Трансцендентность эго», где он сформулировал свою позицию по обсуждаемому вопросу: эго представляет собой эмпирический объект, обитающий не в сознании, а в мире и обладающий той же трансцендентностью, что и материальная вещь. А по сему это эго должно быть подвергнуто редукции. Одним из значимых выводов Сартра становится положение о «имперсональности» трансцендентальной сферы. Концепт «чистого Я» не просто бесполезен, но и крайне вреден, поскольку он ведет к удвоению сознания и лишению трансцендентального поля абсолютного статуса. Короче, «трансцендентальное Я — это смерть сознания» [92, p.23].

Столь категоричное заявление Сартра не лишено оснований. Давайте задумаемся, может ли трансцендентальная субъективность иметь хоть какой-нибудь «личностный статус», проще говоря, может ли она быть «моей» или «вашей»? Несмотря на кажущуюся самопонятность, в рамках гуссерлевской феноменологии ответ на этот вопрос не является очевидным. Если трансцендентальная субъективность есть не что иное, как структура интенциональности, то совершенно ясно, что эта структура принадлежит «моему» сознанию в той же степени, что и сознанию любого другого. Если же, однако, речь идет не просто о структуре сознания, но о его сущностной структуре (эйдосе), то возникает вопрос о том, что должно составлять эйдос эмпирического Я, его трансцендентальную «параллель»? Кроме того, Гуссерль рассматривал трансцендентальную субъективность не просто как абстрактную структуру, но как основополагающий опыт, в котором конституируются смыслы всех предметностей. И как быть в этом случае с конституцией интерсубъективности?

Как бы ни обстояло дело с чистым Я в трансцендентальной феноменологии, нас прежде всего интересует феноменологическая, т.е. чистая, психология. А в этой сфере проблемы индивидуации избежать невозможно. Далее мы постараемся показать, что гуссерлевская концепция «чистого Я» не может ее разрешить.

Гуссерль прямо увязывает необходимость «допущения» чистого Я с очевидностью картезианского ego cogito [ЛИ II, 20, с.333], отождествляя при этом картезианское ego с трансцендентальным Я, что уже само по себе выглядит проблематичным. В самом деле, Декарт не проблематизирует свое ego с точки зрения тех дистинкций, которые проводит Гуссерль. И по одной простой причине: в известной формуле ‘cogito, ergo sum’ утверждается очевидность cogito sum, а вовсе не ego sum. Декарт определяет ego посредством cogito (res cogitans), а не наоборот. По Гуссерлю же, именно чистое Я наделяется исходной очевидностью: переживания появляются и исчезают, а самотождественное Я неизменно пребывает в очевидности. Даже если признать, что cogito sum является адекватной очевидностью, то из этого следует только, что существует мышление (cogitatio), а оно, в принципе, может существовать как мышление, мыслящее самое себя и не требующее в качестве своего условия какого-либо Я (Гегель). [См. также: Молчанов, 36, с.LXI.]

Проблема усугубляется еще и тем обстоятельством, что и сам Гуссерль недостаточно задумывается над понятием «Я», в значительной степени идя на поводу у обыденных фигур речи: «я воспринимаю», «я сужу», «я желаю», словом, ego cogito. Исследуя «наивное» словоупотребление, Гуссерль нисколько не выходит за границы предопределенной им наивности к прояснению смысла «Я». Феноменология вращается в кругу таких определений: я не есть тело, но я имею тело, я не есть душа, но я имею душу [Идеи II, 82, p.99]. Как следствие, мы получаем «чистое Я», которое все имеет, но ничем не является. В данном контексте полезно привести несколько строк из письма М.Хайдеггера К.Ясперсу от 27 июня 1922 г.: «Психическое не есть нечто такое, что человек “имеет”, осознанно или неосознанно, а нечто такое, что он есть и что им “живет”. То бишь принципиально: есть предметы, которых человек не имеет, но которыми “является”, притом еще и такие, чье “Что” покоится в “что они суть”…» [32, с.73].

Итак, по Гуссерлю, Я постоянно пребывает в очевидности, своеобразно присутствует во всех актах, активных и пассивных, с другой стороны, все акты принадлежат ему, являются его актами. Особенно подчеркивается, что чистое Я не есть продукт рефлексии, оно «живет» даже в бессознательных актах. Таким образом, философ вынужден полагать существование латентного Я, которое, заметим, при этом должно сохранять самоочевидность. Становится совершенно ясно, что с принятием доктрины «чистого Я» Гуссерль более обеспокоен латанием дыр в собственном учении, нежели беспристрастным описанием «самих вещей». В соответствии с принципом очевидности, любая латентная очевидность должна быть решительно отвергнута как противосмысленная: латентное a priori не может быть дано «как оно само», т.е. как латентное.

Нефеноменологичность концепта «чистого Я» обнаруживается уже в самом способе его введения в Идеях I, где Гуссерль утверждает, что чистое Я проявляется только в «способах сопряжения» переживаний и не может быть сделано самостоятельным предметом исследования — оно «вовсе не то, что может быть взято для себя и обращено в особый объект изысканий», оно совершенно пусто, не имеет никакого содержания и не подлежит в себе и для себя никакому описанию (!) [12, с.176]. Более того, оно — если отбросить невнятные оговорки — есть «своеобразная трансценденция… трансценденция в пределах имманентности» [там же, с.127]. Довольно сильная позиция, если, конечно, забыть о том, что феноменология является исключительно дескриптивной дисциплиной. В связи с вышесказанным многие исследователи склоняются к тому, чтобы рассматривать чистое Я лишь как образ или теоретический концепт. Так, по мнению Ж.Деррида, чистое Я можно принять «только за теоретический образ или метафору» [24, с.22]. В.И.Молчанов считает, что чистое Я вводится как методологический принцип и его следовало бы назвать «методологическим Я» [36, с.LVI]. Заметим, что, на наш взгляд, Гуссерль никогда бы не согласился с такой интерпретацией. Принцип не может быть включен в сущностную структуру интенциональности точно так же, как он не может прогуливаться по улицам Москвы. Если бы Гуссерль мыслил чистое Я в качестве принципа, то к чему тогда отчаянные попытки оправдания его самоданности? В Идеях I отмечается: «Однако мы намерены считаться с чистым «я» как феноменологической датой лишь настолько, насколько простирается его установимая с непосредственной очевидностью сущностная специфичность и данность вместе с чистым сознанием, в то время как любые учения относительно чистого «я», которые выходят за рамки сказанного, должны быть подвергнуты исключению» [12, с.127; курсив мой. — И.Ш.].

Проблема самоданности «чистого Я» разбирается Гуссерлем во второй книге Идей (§23). «Вообще, к сущности каждого cogito принадлежит, что принципиально возможно новое cogito вида, называемого нами “эго-рефлексией”, которое схватывает на основе предыдущего cogito (которое тем самым феноменологически изменяется) чистый субъект этого предыдущего cogito. Следовательно, к сущности чистого эго принадлежит, так мы тоже можем сказать (поскольку то же очевидно применимо и к самому рефлективному cogito), что оно само может схватываться как то, что оно есть и в способе своего функционирования, и таким образом может само превращаться в объект. Поэтому абсолютно неверно утверждать, что чистое эго — это субъект, который никогда не может стать объектом…» [82, p.107]. Отметим, что сказанное здесь очевидным образом противоречит положению Идей I о том, что чистое Я не может быть «взято для себя и обращено в особый объект изысканий» [12, с.176]. Далее мы покажем, что это противоречие не является случайным. Теперь же попытаемся ответить на вопрос, действительно ли дело обстоит таким образом, что сущность чистого Я «включает возможность оригинального самосхватывания, “самовосприятия”» [82, p.107].

1) В рамках гуссерлевской феноменологии не существует ресурсов для установления тождества «живущего» субъекта актов с возможным субъектом прошлого акта, который дан в рефлексии в качестве объекта. Возможность такой идентификации подразумевала бы возможность непредметной интенциональности, что самопротиворечиво. Иначе говоря, чтобы сопоставить активного субъекта интенции с субъектом в качестве объекта той же интенции потребовалось бы допустить непосредственное (т.е. непредметное) сознание наряду с интенциональным (предметным). Субъект акта не может быть дан себе в качестве субъекта, поскольку любая интенциональная данность подразумевает данность в виде объекта. 2) Немецкое слово ‘Gegenstand’ очень точно фиксирует смысл того, что называется «предметом» («объектом»): стоящее напротив. Объект может быть объектом только относительно некоторого субъекта. Если предполагается, что объект схватывания должен быть тождественным с субъектом схватывания, то уничтожается элементарное различие опыта между Я и не-Я, в результате чего становится невозможной предметность подобного рода опыта: там где есть только Одно, нет и этого Одного, как сказано уже в платоновском «Пармениде». Проще говоря, если чистое Я есть абсолютный (т.е. идентичный и последний) субъект актов, то не существует фона, на котором оно могло бы стать предметным. 3) Рассуждая в гуссерлевских терминах, можно со всей определенностью утверждать, что «быть объектом» a priori означает «быть не чистым Я». Будучи направленным на объект, возможное чистое Я может подразумевать себя, но в то же время, оно не может себя созерцать, иметь своей данностью, своим предметом. Поэтому чистое Я может полагаться лишь пустым актом сигнификации, подразумеванием, которому всегда будет не доставать созерцательной полноты, чтобы стать очевидной данностью в каком бы то ни было приемлемом для Гуссерля смысле.

Фактически мы утверждаем следующие: гуссерлевский постулат о возможности «оригинального самосхватывания чистого Я» — а под схватыванием здесь имеется в виду предметное схватывание — противоречит условиям возможности опыта. Разговор о том, что схватывающее есть одновременно свое схваченное, возможен только тогда, когда ad hoc изменяют смысл речи о «схватывании», а, значит, также о «самоданности» и «очевидности». Поэтому мы не можем согласиться с положением, что «чистое эго может быть установлено как объект чистым эго, которое с ним тождественно одно» [82, p.107].

Разберем один показательный пример. Согласно Гуссерлю, «сущность самовоспоминания очевидно включает факт, что чистое эго, вспоминая себя, сознает себя в качестве прошлого…» [ibid, p.108]. Если нечто дано как воспоминание, то к сущности самого способа данности (а не какого-либо чистого Я) принадлежит, что это нечто дано как прошлое. С другой стороны, оборот речи «вспоминать себя» хорош в дружеской беседе, но не среди чисто феноменологических дескрипций. Я никогда не вспоминаю себя в качестве чистого Я. «Вспоминать себя» — это значит: вспоминать те или иные переживания с их предметами и способами данности. Я вспоминаю воспринятые предметы, пережитые чувства, желанные когда-то вещи, принятые решения и т.д.

Резюмируем сказанное. Чистое Я, в соответствии со своим определением, должно пребывать в постоянной и непосредственной очевидности (Гуссерль переиначивает кантовскую формулу: чистое Я должно иметь возможность сопровождать все мои переживания), но дело в том, что в гуссерлевской феноменологии, опирающейся на принцип интенциональности, возможна только предметная очевидность. Таким образом, принцип чистого Я вступает в противоречие с принципом интенциональности. Как показал наш анализ, чистое Я не обладает ни непосредственной, ни опосредованной (рефлективной) очевидностью, тогда как самость субъективности, индивидуальное единство психической жизни должно иметь возможность всегда уже быть «ВОТ», до всякой рефлексии.

На наш взгляд, гуссерлевское учение о «чистом Я» не только не решает поставленные перед ним задачи, но и ведет к квази-натурализации интенциональности, которая начинает пониматься вроде некоего геометрического луча, «направляемого Я», «изливающегося из Я», проходящего через глаз и таким образом достигающего своего объекта. Даже Ф.Брентано, которого Гуссерль склонен упрекать в остаточном «натурализме», не мог додуматься до столь натуралистичной трактовки интенциональности.

В заключение обсудим еще несколько тем интенционального анализа.

В своей феноменологии Гуссерль довольно редко прибегает к использованию понятия феномена. В широком смысле понятие «феномен» выступает как равнозначное понятию «интенциональное переживание». В качестве синонимичного зачастую используется также понятие «явление». В узком смысле под «феноменом» понимается предметный смысл. Для нас важно указать не просто на многозначность этого понятия, но и на его двусмысленный характер. В приложении ко второму тому ЛИ Гуссерль разбирает основные эквивокации термина «явление». Явление может означать: 1) конкретное переживание созерцания (акт, «имение-актуально-созерцаемым или реактуализируемым определенного предмета»); 2) оче-видный (являющийся) предмет как он является hic et nunc; 3) составные части явления в первом смысле, прежде всего ощущения (моменты цвета, формы и т.д.) [см. 84, S.233f]. Исконное понятие явления, считает Гуссерль, указано на втором месте. Таким образом, явление — это «являющееся, и, соответственно, являющееся каким-либо возможным способом, созерцаемое как таковое». Зафиксировав этот смысл, философ далее отмечает: «С учетом того, что любые переживания (в том числе и переживания внешних созерцаний, предметы которых в свою очередь называются внешними явлениями) могут стать предметами рефлективного, внутреннего созерцания, называются далее все переживания в единстве переживаний некоторого Я «феноменами»: феноменология означает, следовательно, учение о переживаниях вообще и о заключенных в них (также очевидно удостоверяемых во всех переживаниях) данностях, не только реальных, но и интенциональных» [ibid, S.235f]. Нетрудно усмотреть, что такая генерализация понятия «феномен» приводит к весьма опасной двусмысленности, уничтожающей сущностное различие между предметным и непредметным: феноменом может называться как содержание переживания, так и акт переживания, в котором это содержание приходит к рефлективной данности. Во избежание этой двусмысленности следовало бы называть феноменом сознания не всякое переживание, но только то, которое стало данностью рефлективного акта.

Гуссерлевская феноменология подчас определяется как «феноменология акта», поскольку основным элементом ее анализа выступают отдельные акты переживаний. Вместе с тем Гуссерль всячески пытался избежать атомистического подхода, рассматривая отдельные акты переживаний («феномены») лишь как несамостоятельные единицы «гераклитова потока» сознания. Сам этот поток философ мыслил как единое интенциональное переживание со своей ноэмой и ноэсой, которое хотя и не схватывается одним рефлективным взглядом, но может быть постигнуто в качестве идеи [Идеи I, 12, 258, 182].

Изначальной формой связи переживаний выступает имманентная временность. Не только целый поток, но и каждая его часть, каждое переживание имеет темпоральную структуру: Теперь (первичное впечатление), ретенция (первичная память, удерживаемая в настоящем), протенция (первичное ожидание, предвосхищение будущего в настоящем). Длящееся переживание постоянно модифицируется: Теперь мгновенно переходит в более-не-Теперь, а еще-не-Теперь занимает место Теперь. Каждый предмет, конституируемый сознанием, имеет свое время данности, которое, естественно, не стоит путать с объективным временем существования предмета. Переживания обладают своей длительностью. Примечательно, что Гуссерль, желая сохранить единство временного подхода, наделяет темпоральным смыслом не только ноэтические, т.е. реальные, моменты переживаний, но и идеальные, ноэматические. Темпоральная форма последних определяется им как «всевременность» (Allzeitlichkeit) или «вневременность» [см. ОС, 78, S.313]. Первостепенная значимость концепции имманентной временности в контексте феноменологии Гуссерля определяется тем обстоятельством, что темпоральность сознания обуславливает как возможность конститутивной деятельности, которую описывает феноменология, так и возможность рефлексии (альфы и омеги феноменологического метода) на основе ретенциального сознания. Как замечал В.И.Молчанов, «исследование темпоральности первичных модусов сознания <…> обнаруживает проблему внутренней границы феноменологического метода — проблему предела анализа сознания» [38, с.82].

В этой связи важно подчеркнуть, что первичное сознание-время не должно приниматься в качестве мистической пра-основы всего сущего, к которой можно было бы апеллировать в случае внутренних трудностей или даже противоречий феноменологического исследования. Подобно тому, как Гуссерль отверг «мифологию деятельности», мы отвергаем «мифологию времени».

Концепция имманентной временности тесно связана с представлением о горизонтных структурах сознания. Интенциональный анализ Гуссерля не ограничивается тем, что актуально дано в переживающем сознании. Выдвигается тезис, согласно которому существенным свойством любого сознания является горизонтное «сверх-себя-полагание»: «полагаемое всегда полагается в большем объеме и всякий раз больше того, что в тот или иной момент дано как полагаемое эксплицитно» [КР, 14, с.117]. Всякое актуальное переживание сопровождается шлейфом предначертанных «потенциальностей», которые направляют опыт и могут быть эксплицированы в ходе дальнейшего анализа. С одной стороны, горизонт указывает на некие границы актуального опыта, но, в то же время, является бесконечно открытым, так как передвигается вместе с протеканием переживания, постоянно отсылая ко вновь открываемым потенциальностям. Основой горизонтных структур сознания Гуссерль считает имманентную временность. Помимо временного горизонта особое внимание уделяется исследованию горизонтов перцептуального поля. Восприятие любой вещи всегда происходит во внутреннем и внешнем горизонтах. Внутренний горизонт вещи — это круг подразумеваемых, но еще не раскрытых ее определений, так сказать, круг «определимых неопределенностей». «Позади» внутреннего горизонта разворачивается внешний горизонт вещи, образуемый соприсутствием других вещей. Все частные горизонты органически сливаются в один тотальный горизонт, который Гуссерль именует «миром».

Гуссерлевская концепция горизонтных структур сознания имеет ряд тонких моментов. Бесспорно, что представление о горизонтных структурах значительно обогащает феноменологический анализ сознания, позволяя вскрывать его динамику и мотивационные взаимосвязи. В то же время, допущение имплицитного сознания несколько подрывает позиции очевидности и может способствовать принятию таких «потенциальностей», чья законность не может быть гарантирована в опыте. Ведь имплицитное сознание не может быть приведено к очевидности в качестве имплицитного. Кроме того, горизонтные структуры рассматриваются Гуссерлем не просто как при-данные, но как пред-данные, т.е. данные до всякой рефлексии. А если так, то возникает вопрос: как открыты предданные горизонты?

2.5. Исследования конституции душевно-духовной жизни

Вслед за анализом фундаментальной структуры интенциональности логично перейти к освещению гуссерлевской концепции конституирования психической жизни. Под конституированием Гуссерль понимает интенциональные действия и результаты[29] формирования смысла тех или иных предметностей. «Жизнь сознания, — отмечается в «Амстердамских докладах», — всегда протекает как жизнь, конституирующая в себе смысл, и как жизнь, конституирующая смысл из смысла» [11, №3, с.74]. В Идеях I конститутивные, или «функциональные», проблемы объявляются наиболее значительными задачами феноменологического исследования [см. 12, с.191]. Тем самым еще раз подчеркивается ведущая роль функции смыслопридания в феноменологической трактовке сознания. Специфика интенционального «продуцирования» смысла состоит в том, что сознание не «создает» предметы, но устанавливает смысл предметного, проявляя при этом творческую активность.

Конститутивная проблематика является развитием концепции интенциональности, ее проецированием на конкретные сферы сознательного опыта [ср. Штрёкер, 98, p.60]. Проблемы конституции — это проблемы типов сознавания и соответствующих им типов предметностей (ср. 1.2.). Поскольку конститутивные исследования проводились Гуссерлем в рамках проекта трансцендентальной феноменологии, не являющейся темой диссертации, наш анализ ограничится лишь теми из них, которые представлены под рубриками конституции психической реальности и духовного мира.

Отметим, что многие из гуссерлевских положений по конституции души и духа ныне имеют лишь историческую ценность для психологической науки (что, однако, не увольняет от необходимости их систематизации и «введения в оборот» как значимых фрагментов истории психологии, ее философии и методологии). Феноменологические штудии все еще испытывают здесь серьезнейшую зависимость от традиционных новоевропейских представлений о душе, принимаемых в качестве само собой разумеющихся [ср. Молчанов, 38, с.130]. Вместе с тем, в конститутивных исследованиях Гуссерля имеется и ряд моментов, которые, на наш взгляд, обладают непреходящим значением и эвристическим потенциалом для дальнейших исследований психической жизни.

Конститутивные исследования подразделяются Гуссерлем на два взаимодополняющих типа: статические и генетические. Генетическая феноменология исследует развертывающийся в имманентном времени процесс интенционального смыслоформирования (трансцендентальный генезис) конкретного эго. Темой статической феноменологии выступают априорные структурные правила интенциональных синтезов сознания, лежащие в основе конституирования различных видов предметностей (материальная вещь, одушевленное тело, душа, дух). Если статическое исследование конституции соответствует описательной феноменологии, то генетическое — объяснительной [ср. Drüe, 70, S.280]. Таким образом выполняется базисное различение, введенное в проектах Брентано и Дильтея.

Гуссерль проводит также различие между уровнями конституирования. Предваряя характеристику этих уровней, следует сказать, что конституирование, по мысли философа, осуществляется в формах активных и предданных им пассивных синтезов сознания. В качестве исходной конституции рассматривается пассивный синтез имманентного времени.[30] Анализ имманентного сознания-времени, в конце концов, наталкивается на сферу, в которой конституирующее и конституируемое совпадают. На этой основе далее конституируется индивидуальный целостный субъект с окружающим его миром, что, в свою очередь, становится основанием для конституции интерсубъективности, т.е. сообщества субъектов в общезначимом мире.

Мы начнем анализ конституции с наиболее разработанного у Гуссерля раздела — статической конституции души и духа, затем проследим некоторые особенности генетической конституции психического субъекта и в заключение остановимся на проблематике конституции интерсубъективности.

Статическая конституция психической реальности и духовного мира является центральной темой второй книги «Идей к чистой феноменологии и феноменологической психологии». Исследования Гуссерля отталкиваются здесь от фигуры «реального психического субъекта», который в отличие от чистого Я имеет реальные связи с живым телом (Leib). Более того, Гуссерль неоднократно подчеркивает, что психическое и телесное даны в опыте не как различные реальности, но как единая реальность. Душа неизменно постигается в единстве с телом. Душа и тело настолько тесно взаимосвязаны, что конституируется определенная аналогия между психическим единством и единством материального живого тела. В основе этой аналогии лежит общность онтологической формы, выражаемая в понятии «субстанциальной реальности». «Таким образом, — пишет Гуссерль,— если мы говорим на одном дыхании о материальной и психической реальности, то общее слово выражает общий смысл или общую форму двух различных понятий» [82, p.133]. Понятие «реальной субстанции» («вещь» в широком смысле слова) сущностно взаимосвязано с понятиями «реального свойства», «реального состояния» и «реальной каузальности» (см. 1.2). Реальная каузальность как форма зависимости одного реального от другого предполагает, что «психическая реальность конституируется как реальность только посредством психофизических зависимостей» [ibid, p.146]. Ввиду сказанного, Гуссерль рассматривает душу как природный объект, фундированный в теле.

Несмотря на общую онтологическую форму, между психической и телесно-материальной реальностью можно усмотреть существенные различия, указывающие на различия типов их конституирования. Иными словами, конституция психической реальности не может быть сведена к конституции тела. В §32 Идей II Гуссерль выделяет несколько фундаментальных отличий души от тела. 1) Материальная вещь (в том числе живое тело) конституируется как единство схем, точнее, как единство каузальной необходимости во взаимосвязи зависимостей, проявляющихся в схемах. Душа, напротив, не допускает схематизации [ibid, p.135]. В качестве пояснения: материальная вещь как res extensa является в опыте в многообразии проекций, данных с той или иной пространственной точки зрения. Явление вещи посредством проекций существенно отличается от явления души посредством психических состояний. 2) Материальная вещь имеет принципиальную возможность оставаться неизменной в своих свойствах и состояниях. Психическая же «вещь» в принципе не может пребывать без изменений, поскольку сама психическая жизнь представляет собой поток сменяющих друг друга свойств и состояний [ibid, p.140]. Здесь требуется, видимо, отметить, что Гуссерль говорит об изменении и неизменности на сущностном уровне: сущность материальной вещи может рассматриваться как неизменная, тогда как сущность психики имеет принципиально «становящийся» характер. Эта интерпретация, кстати, делает явной близость позиций Гуссерля и Хайдеггера по вопросу различия материального («наличного») и психического («экзистирующего») способов существования. 3) Материальная вещь как вещь протяженная в принципе фрагментируема, она может быть разделена на реальные части. Душа, со своей стороны, не имеет места в пространстве и не может быть разделена на реальные части [ibidem].

Важной частью гуссерлевских конститутивных исследований является рассмотрение зависимости души от различного рода обстоятельств. Выделяется три группы таких зависимостей [ibid, p.142]:

1. психофизические (или физиопсихические);

2. идиопсихические;

3. интерсубъективные зависимости.

Выделенные формы зависимости одновременно характеризуют различные стороны психической реальности. Психофизическая зависимость — это зависимость души от тела и, следовательно, от физической природы. Через тотальность ощущений физиологические зависимости проникают во все процессы сознательного опыта. Вторая форма зависимости более своеобразна: сознание схватывается как зависимое от самого себя. Текущий состав переживаний одной и той же души (т.е. ее «состояние») со-обусловлен более ранними состояниями этой души, поскольку ни одно истекшее переживание не исчезает бесследно, но ретенционально удерживается и «осаждается». На этом «после-эффекте» строятся такие душевные структуры, как ассоциация, привычка, память, мотивированное изменение убеждений, ориентация чувств и воли. Идиопсихическая зависимость души оттеняет одно из ее сущностных отличий от материальных вещей. Последние обусловлены исключительно внешними обстоятельствами, не будучи зависимыми от своего собственного прошлого. В этом смысле материальные реальности лишены (внутренней) истории. Психическое, по Гуссерлю, принципиально не может вернуться к тому же самому состоянию, двигаясь навстречу все новым и новым состояниям и таким образом приобретая историчность. Стоит заметить, что здесь предполагается вполне определенная концепция истории, которой можно было бы противопоставить модель «вечного возвращения того же самого». К тому же, невозможность возвращения к прошлому состоянию, если феноменологически тематизировать состояния как состояния (ср. 3.2), вовсе не является самопонятным положением. Психический субъект испытывает не только психофизические или идиопсихические, но и интерсубъективные зависимости. Это означает, что психическая жизнь не в последнюю очередь обусловлена значимостями, формируемыми человеческим сообществом, его историей и культурой. В своем окружении я постоянно сталкиваюсь с вещами, которые обращают на себя мое внимание, задевают, отталкивают или привлекают, не оказывая при этом физического воздействия на телесность. Я способен выбирать вещи в силу их красоты или полезности. В теоретическом, эмоциональном или практическом поведении я постигаю себя обусловленным самими вещами. Та же форма детерминации имеет место, когда эго чувствует себя зависимым от других (индивидов или сообществ) или от социальных институтов: государства, морали, закона, церкви и т.д.

Рассматривая многообразные формы зависимости, Гуссерль в то же время не склонен считать человека тотально детерминированным существом. Напротив: «Человек есть то, что он есть в качестве существа, которое сохраняет себя в общении с вещами своего вещественного мира, в общении с личностями — своего личностного окружающего мира и которое, делая это, повсюду сохраняет свою индивидуальность» [82, p.148]. В своих отношениях человек обнаруживает себя то как связанный и ущемленный, то как несвязанный и свободный, то как рецептивный, то как творчески активный. В любом случае он оказывается неразрывно связанным со своим материальным и духовным миром.

В Идеях II Гуссерль выделяет два пути прояснения конституции души: через тело и через «вчуствование». Это разветвление путей конститутивного исследования в данном контексте представляется не слишком последовательным: с одной стороны, вчуствование также осуществляется через телесность[31], с другой стороны, во вчуствовании мы направлены по преимуществу на личность Другого, а не его психическую реальность.

Конституция души через тело происходит в «натуралистической» установке и полагается как базовый опыт экспериментальной психологии. Тело необходимо вовлечено во «внешний» опыт пространственных объектов, будучи органом восприятий эмпирического субъекта. Возможность исследования конституции телесности коренится в том обстоятельстве, что живое тело как орган восприятия само может стать объектом восприятия.

Сказанное наводит на мысль, что Гуссерль рассматривает тело хотя и как первичный, но все же внешний объект по отношению к Я-субъекту (психическому или трансцендентальному). Представляется, что в этом пункте гуссерлевская концепция телесности существенно расходится с позицией Мерло-Понти. Французский философ, в значительной степени опиравшийся на гуссерлевское учение, в «Феноменологии восприятия» в качестве субъекта восприятия рассматривает именно феноменальное тело, а не когитальное Я.

Человеческое тело конституируется двойным способом. С одной стороны, оно выступает как материальная вещь, часть физической природы и, подобно любой материальной субстанции, имеет протяженность, цвет, гладкость и прочие материальные атрибуты. С другой стороны, я ощущаю «на» нем и «в» нем: теплоту рук, холод в ступнях, прикосновения на пальцах, давление одежды и т.п. [82, p.153]. К примеру, с помощью руки я могу ощущать физические предметы и их свойства. Но стоит мне изменить направленность внимания, и темой станет сама ощущающая рука, сами локализованные здесь ощущения гладкости, холода, давления и т.д. Таким образом, вовлечение моего тела в физические отношения с другими телами обеспечивает не только опыт физических событий, но и опыт специфически телесных событий, которые мы называем ощущениями. Как уже отмечалось ранее, ощущения имеют свою локализацию «на» и «в» теле: они возникают там и тогда, где и когда затронуто тело. Однако «локализация ощущений на деле есть нечто принципиально отличное от протяженности всех материальных определенностей вещи» [ibid, p.157]. Материальные свойства руки конституируются через чувственную схему и многообразие проекций, тогда как ощущения, распространяющиеся на поверхности руки, не даются через оттенки и схематизацию. Ощущение контакта, подчеркивает Гуссерль, — это не свойство материальной вещи — руки, но это как раз сама рука, которая для нас есть больше, чем материальная вещь.

Особо разбирается вопрос об отношении различных видов ощущений, в первую очередь, тактильности и зрения. По Гуссерлю, в конституировании «феноменального тела» приоритет имеет тактильность, именно тактильные ощущения оригинально конституируют живое тело. Субъект, чьим единственным чувством было бы зрение, вообще не смог бы иметь являющегося тела [ibid, p.158]. Помимо тактильных и зрительных ощущений, важную роль в конституировании телесности играют «кинетические» (двигательные) ощущения, непосредственно связанные с возможностью произвольного движения тела.

Способность к произвольному самодвижению конституирует тело как орган духа, проводник его воли. Тело — это «один единственный объект, который по воле моего чистого эго подвижен непосредственно и произвольно» [ibid, p.159].

Посредством ощущений тело вовлекается в конститутивные процессы более высоких страт, например, в конституции так называемых «чувственных ощущений», ощущений удовольствия и боли, наконец, в интенциональные функции: «…целое сознания человеческого существа в определенном смысле, посредством своего гилетического субстрата, связано с телом» [ibid, p.160], хотя сами интенциональные переживания уже не являются собственно локализованными.

Еще один важнейший конститутивный момент моего живого тела, отличающий его от прочих материальных тел, состоит в том, что оно схватывается как центр («нулевая точка») координации в пространстве. Мое тело всегда «здесь», по отношению к нему все другие вещи — «там». С другой стороны, в порядке материального опыта мое тело является «первичным телом» (Urleib), т.е. опыт своего тела первичен по отношению к опыту всех других тел.

Гуссерль завершает дескрипции конституции души через тело примечательной фразой: «Легитимная “натурализация” сознания состоит в том факте, что тело и душа формируют подлинное единство опыта, и что на основании этого единства психическое приобретает свою позицию в пространстве и времени» [ibid, p.176]. — Представляется, что заявленная Гуссерлем проблема единства души и тела нуждается в более серьезном исследовании, которое должно избежать как естествоиспытательской натурализации душевного, так и философского «метафизирования» телесного (примером чего служит гуссерлевская концепция гиле). Такое исследование, на наш взгляд, может обеспечить только междисциплинарный комплексный подход.

Одной из сущностных дифференций, проведенных в конститутивных исследованиях Гуссерля, становится различение души и духа. Как уже отмечалось ранее (1.2), это различие знаменует собой фундаментальное различие между природой (поскольку душа постигается как ее часть) и духовным миром, и, соответственно, между естествознанием и науками о духе, между естественнонаучными теориями души, с одной стороны, и теорией личности (эгологией), с другой. Идея различия естествознания и наук о духе не нова: Гуссерль прямо ссылается на взгляды Дильтея, Виндельбанда, Риккерта, Зиммеля, Мюнстерберга, особенно подчеркивая значимость дильтеевского учения. Вместе с тем, основатель феноменологии полагает, что «только радикальное исследование, направленное к феноменологическим истокам конституции идей природы, тела и души, а также разнообразных идей эго и личности может представить здесь решающие разъяснения и в то же время содействовать правам действительных мотивов таких исследований» [ibid, p.182].

Итак, первым шагом к прояснению конституции духа, или личности, должна стать экспликация различий между душой и духом. Согласно Гуссерлю, различие психического эго и личностного эго предполагает не двойственность эго, но различие установок, способов схватывания одного и того же эго. Если психологическое эго как реальность, тесно связанная с телом, постигается в натуралистической установке (искусственно-теоретическая позиция естествоиспытателя), то личность как член духовного мира схватывается в своеобразной персоналистической установке, которую можно также назвать «практической» в широком смысле слова, ибо она всегда относится к действующему или претерпевающему эго. Мы занимаем персоналистическую установку, когда относимся к друг другу в любви и равнодушии, диспозиции и действии, когда ориентируемся в окружающем нас мире с позиции ценностного отношения, словом, тогда, когда значимость телесного субстрата выпадает из сферы нашего интереса. В этой установке мы менее всего рассматриваем других людей в качестве «зоологических» объектов, а окружающие вещи — как физические тела. Здесь мы окружены личностями и вещами, имеющими ценностный характер привлекательных, опасных, пригодных для чего-либо и т.д.

В персоналистической установке мир не противостоит нам как каузальная взаимосвязь вещей, но превращается в наш окружающий мир, «мир для нас», который испытывается и мыслится иначе, нежели в естествознании. Личность всегда «знает» себя в качестве субъекта своего окружающего мира, а также в качестве субъекта разнообразных сообществ, таких как семья, нация, социальный класс, церковь и т.д. «Как личность я есть то, что я есть (и каждая другая личность есть то, что она есть) в качестве субъекта окружающего мира. Понятия эго и окружающего мира неразрывно принадлежат друг другу» [ibid, p.195].

Каждая личность имеет свой собственный окружающий мир, который переживается ею в сознательных актах. Мир в этом смысле — это не природный мир «в себе», но уникальный духовный мир личности, постоянно пребывающий в становлении и трансформации значений и значимости. Вместе с тем, эго становится для себя и для других личностью «в нормальном смысле» только в сознании своего отношения к общему окружающему миру. В понятии личности, таким образом, Гуссерль выражает социальное (в самом широком смысле) измерение эго. Причем эта социальность схватывается не как лежащая «поверх» или «между» субъектами, но как принадлежащая сущности самого субъекта. Конституирование социальности происходит в «коммуникативных актах», т.е. актах, направленных на другие личности, актах, которые должны быть понятны другими, актах, детерминирующих поведение других и т.д. На основе самосознания и возможности самонаправленного поведения субъект сам принадлежит окружающему миру, становясь при этом «субъект-объектом» [ibid, p.205]. В результате мы имеем следующую триаду отношений личности и окружающего мира:

1) каждая личность имеет свой окружающий мир;

2) ассоциации личностей имеют свой интерсубъективный мир;

3) личность как «субъект-объект» включена в окружающий мир.

Важно не упустить из виду, что духовный мир понимается в феноменологии не как изолированный, но как фундированный в материальном и органическом мирах. Все вместе эти «миры» суть страты единого мира, который в Кризисе будет назван жизненным миром. В связи с координацией частных духовных миров и общего (интерсубъективного) мира напрашивается вопрос об их онтологической упорядоченности. «Солипсистский» подход Гуссерля, по сути, предполагает первичность конституции субъективных миров по отношению к конституции общего мира, образуемого путем их «расширения» и «слияния». Однако противоположная точка зрения также не лишена оснований: первично конституированная социальность (общий мир) предопределяет как конституцию отношений между личностями, так и конституции частных духовных миров. На наш взгляд, «самим вещам» более соответствует утверждение об онтологическом приоритете целостной взаимосвязи мира, по отношению к которой «частный» или «общественный» миры выступают всего лишь абстракциями.

Особенностью отношений личности к окружающему миру является их интенциональный характер. Это означает, что личность связана с объектами мира не реально-каузальными взаимоотношениями, а отношениями смыслонаделения. Каузальность, о которой может идти речь в отношениях личности и окружающего мира, является мотивационной каузальностью. Гуссерль проводит сущностное отличие между природной каузальностью и мотивацией. Именно последняя выступает основной закономерностью духовной жизни. Духовный мир есть не что иное, как смысловая тотальность, аффицирующая нас не на уровне физических взаимодействий, а на уровне смысловых зависимостей. Различие между естественными и гуманитарными науками конкретизируется в том, что первые постигают причинно-следственные зависимости, а вторые — мотивационные. Тем не менее мотивация, согласно Гуссерлю, лежит в основе конституирования не только духовного мира, но и всех прочих видов опыта: «Если мы рассмотрим структуру сознания, которое конституирует вещь, то мы увидим, что вся природа, с пространством, временем, каузальностью, etc. полностью растворяется в паутине имманентных мотиваций» [82, p.238]. Конституирующие акты сознания, равно как и их интенциональные корреляты — смысловые предметности — сопрягаются друг с другом в связях мотивации.

Гуссерль различает активную (разумную) мотивацию и предданную ей пассивную мотивацию на основе привычек и ассоциации. В этой связи происходит своеобразная рецепция психоанализа (правда, без ссылок на конкретные имена и направления). Основатель феноменологии признает, что мотивы часто бывают глубоко сокрыты, оставаясь незамечаемыми («бессознательными»), и что психоанализ играет свою роль в деле их выявления [ibid, p.232, 234]. Однако Гуссерль отвергает тотальную значимость инстинктивной мотивации: генезис личности не исчерпывается побуждениями первичных инстинктов, на более высоком уровне личность конституируется как свободнодеятельная и автономная, руководствующаяся рациональными мотивами [ibid, p.266]. В противоположность учениям, провозглашающим тотальную детерминацию личности «внеличностными» обстоятельствами (со стороны общественных отношений, инстинктов и т.д.), гуссерлевская феноменология отстаивает тезис о самоопределяющемся эго, которое способно занимать активную позицию «в модусе разума», противостоять внешним влияниям и принимать самостоятельные решения.

Дух (в феноменологической трактовке) имеет онтологический приоритет над природной реальностью, поскольку всякая вещь природы является лишь экземпляром всеобщего и не имеет собственной индивидуальности, тогда как дух содержит в себе самом свой способ мотивации (индивидуации). «Природа есть, в сущности, Х, который можно определить посредством всеобщих определений. Дух же никогда не является Х, но, скорее, самоданностью духовного опыта» [ibid, p.315 — цит. по: 57, с.111].

Коротко охарактеризуем специфику генетической конституции эго. Ранее уже было отмечено, что одним из существенных свойств психической жизни является ее историчность. В этой связи возникает самостоятельная задача вскрыть эйдетические аспекты «эгологического генезиса», в процессе которого формируется конкретное эго («монада»). В Идеях II и КР Гуссерль подчеркивает, что феноменологическое эго должно быть понято не просто как пустой полюс когитальных актов, но как носитель личностных способностей и хабитусов. Единство эго задается системой «я могу», элементы которой представляют позитивный потенциал, а отнюдь не пустые возможности. Следует проводить различие между «я могу» физической и духовной сфер. Физически я могу управлять своим телом, приводить его в движение. Духовно я могу вспоминать, различать, сравнивать. К духовным способностям Гуссерль также относит индивидуальные особенности движения и обращения с вещами, предпочтения и т.д. С каждым новым актом, осуществляющим тот или иной смысл, эго «приобретает» новые определенности, становясь так-то решившим эго, в том-то убежденным эго и т.д. Причем эти определенности не улетучиваются вместе с протеканием соответствующих актов, но, «осаждаясь», сохраняются в дальнейшем, органически со-конституируя «судьбу» эго. Приняв решение или совершив поступок, я и в дальнейшем за него отвечаю. «Перечеркивая», отменяя свои решения и поступки, я изменяю самого себя. Тем не менее Гуссерль замечает, что «Я во всех этих изменениях демонстрирует неизменный, основанный на тождественном единстве стиль, некий личностный характер» [КР, 14, с.148]. Универсальной формой эгологического генезиса является имманентная временность сознания, благодаря которой осуществляется «сплав» ранее конституированного с актуальной конститутивной деятельностью и предвосхищаются пути последующих конституций. Конститутивный генезис подразделяется Гуссерлем на два основных типа: активный и пассивный. В активном генезисе Я продуктивно конституирует новые предметности посредством выполнения разнообразных актов сознания. Особенностью генетической феноменологии Гуссерля является положение о том, что любая активность эго предполагает (и заключает в себе) пассивные синтезы сознания. Ни одно активное конституирование никогда не начинается «с нуля», а всегда «с необходимостью предполагает в качестве своего низшего уровня пассивность, в которой нечто дано нам заранее, и на этом пути мы сталкиваемся с проблемой конституции посредством пассивного генезиса» [КР, 14, с.166]. К примеру, если передо мной поставлена задача вычислить 1304х762, то ее решение становится предметом активной конституции. В то же время, данная активность предполагает пассивные синтезы смысла числа, произведения и механизма счета. Основной принцип пассивного генезиса Гуссерль схватывает в понятии ассоциации, унаследованном от британского эмпиризма. Выполняемые в течение жизни эго апперцепции формируют устойчивые смысловые связи, типизируя пережитой опыт и становясь парадигмой будущих опытов. Как замечает П.Прехтль, «через ассоциацию заново осуществляется смыслоперенос прежних апперцепций на настоящие» [48, с.73]. Гуссерлевская концепция пассивного генезиса является одним из источников учения философской герменевтики (М.Хайдеггер, Х.-Г.Гадамер) о «предпонимании», господствующем во всяком актуальном опыте.

В заключение также кратко обсудим проблематику конституции интерсубъективности. В феноменологии Гуссерля интерсубъективность выступает общей рубрикой для исследования проблем «вчуствования в опыт Чужого» и конституирования общезначимого мира. Первичным феноменом общезначимого мира и путеводной нитью исследований конституции интерсубъективности полагается феномен присутствия-для-меня другого Я. Проникновение в чужую субъективность мыслится Гуссерлем как понимание мотивации Другого, «вчуствование в личность есть не что иное, как то схватывание, которое понимает смысл» [Идеи II, 82, p.255f]. Исследование интерсубъективности предполагает проведение особого тематического эпохе в отношении всей интенциональности, соотнесенной с чужой субъективностью, для того чтобы проследить, как она проявляется исходя из сферы Собственного. Подпочвой сферы Собственного выступает первичная природа, конституируемая в моих актах восприятия мира. Среди тел этой природы я обнаруживаю свое собственное тело как единственно одушевленное, поскольку в нем с достоверностью господствует мое Я. Другой, в соответствии со своим смыслом, не может быть дан в моем опыте оригинально-непосредственно (в этом случае он был бы лишь моментом моей сущности), поэтому конституирование Другого предполагает «опосредованность интенциональности». Посредствующим звеном выступает тело Другого, соприсутствующее с моим одушевленным телом в первичной сфере и в силу совпадения сущностного стиля поведения становящееся основой апперцептивного переноса по аналогии («аппрезентации») свойств конституирующей активности от моего на другое Я. Иными словами, я проникаю в духовный мир Другого и истолковываю чужой опыт, опираясь не непосредственно данное мне «телесное поведение» Другого, которое приобретает для меня смысл на основании тех связей, которые я рефлективно устанавливаю между своими телесными жестами и управляющим ими Я. Гуссерль делает вывод, что чужое мыслимо лишь как аналог моего собственного, как его интенциональная модификация. Способность к модифицируемости объясняется Гуссерлем на основе концепции чистого Я и его «самовременения». Так, в воспоминании актуальное Я конституирует измененный модус самого себя — Я в модусе прошлого. Конституирование опыта Другого в конечном итоге должно обеспечить переход от «солипсистского» Я через Ты к восстановлению всех сфер подвергнутого эпохе объективного мира в их подлинном значении. Примечательно, что в Кризисе Гуссерль попытался представить новый путь постижения смысла интерсубъективности. Предельной основой межсубъектных взаимосвязей объявляется теперь жизненный мир, предданный и постоянно значимый в качестве всеобщего.

Гуссерлевская концепция интерсубъективности не раз подвергалась жесткой критике. Основателю феноменологии часто вменяли в вину, что он так и не смог пробиться к подлинной конституции Другого, обретя лишь квази-дупликацию Я. В этой связи следует отметить, что не всякая критика гуссерлевской концепции может считаться обоснованной. Ведь цель исследований по конституции интерсубъективности состояла не в том, чтобы конституировать сознание Другого как Другого, а в том, чтобы истолковать смысл интерсубъективного опыта как он есть. Более оправданным нам кажется то направление критики, которое вскрывает внутренние противоречия гуссерлевской доктрины. Стремясь избежать разбора уже выявленных другими исследователями (М.Мерло-Понти, К.Хельдом, Е.Борисовым) противоречий, мы хотели бы обратить внимание на один момент, представляющий значение именно для психологического исследования. По Гуссерлю, душа Другого постигается в единстве с его телом (и через тело) путем переноса по аналогии тех связей, которые я устанавливаю между своим телесным поведением и своей интенциональной активностью. Хорошо известно, что об особенностях эмоционального состояния Другого мы чаще всего узнаем по выражению его лица, которое дано в зрительных восприятиях. Однако это знание не может быть почерпнуто по гуссерлевской схеме путем проведения аналогий с выражениями своего собственного лица, поскольку последние в подавляющем большинстве случаев мы не видим и, следовательно, не можем поставить их в соответствие со своими переживаниями. Несмотря на известную продуктивность, вскрытие внутренних противоречий само по себе не может достичь фундаментального прояснения проблематики интерсубъективности. В качестве примера критики, направленной на предпосылки и постановку проблемы интерсубъективности у Гуссерля, мы приведем аргументацию Хайдеггера. Как уже было замечено, гуссерлевский подход (по крайней мере, до Кризиса) предполагает онтологическую первичность солипсистского сознания, предполагает возможность редукции целостного мира к «сфере собственного». По Хайдеггеру, опрометчиво начинать интерсубъективные исследования с чистого Я, так как «не “бывает” ближайшим образом и никогда не дано голого субъекта без мира. И так же в итоге не дано сначала изолированное Я без других» [58, с.116]. Смысл Другого, подчеркивает Хайдеггер, не в том, что Я отличается от него, «другие это наоборот те, от которых человек себя большей частью не отличает, среди которых и он тоже» [там же, с.118]. В целом нужно сказать, что законная критика гуссерлевской концепции интерсубъективности указывает на существование серьезных проблем в основании феноменологии Гуссерля.

Подводя итог рассмотрению гуссерлевских конститутивных исследований, заметим, во-первых, что сама задача экспликации формирования смысла душевно-духовной жизни, выявления ее сущностных структур и генезиса, несомненно, стоит в ряду насущнейших вопросов психологии. Гуссерль вряд ли разрешил эту задачу, его исследование во многом еще руководствуется традиционными представлениями, самопонятность которых не получает должного осмысления. Тем не менее кропотливые анализы взаимосвязи тела и души, души и духовного мира, проведенные различия натуралистической и персоналистической установок, природной каузальности и мотивации заслуживают внимательного изучения и могут послужить материалом для дальнейших исследований в этой области.

2.6. Выводы

Во второй главе мы представили опыт систематического анализа и интерпретации основных положений феноменологической психологии Э.Гуссерля. Прежде всего были рассмотрены исторические источники, имеющие определяющее значение как для становления феноменологической психологии, так и для раскрытия ее потенциала (психологии Брентано и Дильтея), проведен сравнительный анализ этих учений с феноменологией Гуссерля, указаны моменты концептуального единства и расхождений. Далее были эксплицированы теоретические и мировоззренческие предпосылки гуссерлевского проекта. В третьем параграфе критически рассмотрены вопросы формирования феноменологической психологией своего предмета и характера исследования, задач и функций по отношению к экспериментальной психологии и трансцендентальной феноменологии. Вслед за этим тщательному анализу была подвергнута феноменологическая методология, в том числе: понятие феноменологического опыта и установок сознания, базовые методы и процедуры феноменологического исследования (редукция, идеация, дескрипция). В пятом параграфе представлены основные темы интенционального анализа: ноэтико-ноэматические структуры, чистое Я, горизонтные структуры. В шестом параграфе наше внимание было сосредоточено на конкретизации гуссерлевского подхода в исследованиях конституции душевно-духовной жизни. Проведенный анализ отчетливо продемонстрировал взаимную детерминацию определенного Гуссерлем предмета феноменологической психологии и методов его изучения.

В ходе исследования были выявлены следующие проблемы феноменологического подхода:

1. Проблема неинтенционального. Определяя предмет феноменологической психологии, Гуссерль руководствуется положением, что фундаментальным Априори психической жизни является интенциональность. При этом он игнорирует рассмотрение целостных состояний психики, которые могли бы играть роль смыслообразующих. В конечном счете «реальность» определения психических феноменов через интенциональность зиждется на концепции материального Априори, которое имеет силу только в рамках определенного типа опыта. Если окажется, что психическая сфера не исчерпывается этим типом опыта, то указанное Априори не будет иметь силы по отношению к психическому региону в целом.

2. Проблема дорефлективного опыта. Феноменологический опыт определяется Гуссерлем как рефлективный, а собственная сфера феноменологии задается путем проведения сущностного различия между феноменологической (рефлективной) и естественной (дорефлективной) установками. (Вторая пара терминов представляется нам более подходящей для однозначной фиксации смысла.) Нами показано: a) Дорефлективный опыт не может быть приведен к самоданности в рефлективном опыте. В то же время, дорефлективному опыту в качестве его собственной сущности приписываются дескрипции, полученные в рефлексии, что противоречит принципу очевидности и нивелирует различие двух установок. b) Это различие не может быть снято без того, чтобы феноменологическое исследование не потеряло свой смысл. c) Возможность трансляции Априори рефлективного опыта на опыт дорефлективный основывается на метафизической (т.е. не реализуемой с очевидностью) предпосылке тождественности мира рефлективного и дорефлективного опытов. Нужно особо подчеркнуть, что мы не утверждаем, будто дескрипции рефлективного опыта относятся исключительно к самой рефлексии. В рефлексии открывается, конечно же, дорефлективный опыт, но не существует оснований для того, чтобы считать, что рефлексия способна открыть собственную сущность дорефлективного опыта. Вполне возможно, что рефлексия попросту несоразмерна этой сущности. Неправомерное ограничение психической жизни интенциональными феноменами и некритическое распространение рефлективных дескрипций на дорефлективный опыт неизбежно ведут к противоречиям внутри рассматриваемого подхода. Эта рабочая гипотеза находит свое подтверждение в ходе дальнейшего исследования.

3. Проблема чистого Я. Вопрос о чистом Я находится в самой непосредственной связи с такими основополагающими проблемами гуссерлевской феноменологической психологии, как проблема «самости», т.е. единства и индивидуации психической жизни, и проблема самосознания, которую мы детально проанализируем в следующем параграфе. Всесторонний анализ концепции «чистого Я» выявил множественные противоречия и метафизический характер данного раздела феноменологической теории. Часть из этих противоречий открыто присутствует в текстах Гуссерля, свидетельствуя о его безуспешных попытках решить проблему сущности индивидуальной психической жизни. Корень обсуждаемой проблемы мы усматриваем в противоречии между принципом чистого Я (непосредственная непредметная очевидность) и принципом интенциональности (рефлективная предметная очевидность). Попытка Гуссерля привести чистое Я к предметной очевидности, как показывает проведенное исследование, противоречит условиям возможности опыта. Самость как таковая должна иметь возможность дорефлективной «данности», быть всегда уже здесь, а не обретать свою очевидность лишь в рефлексии. Требование непосредственной очевидности самости не означает вместе с тем требования дискурсивного «знания о себе» и не выполняется в познавательных процедурах. Напротив, непосредственная «данность» самости есть условие всякого ее познания.

Помимо трех вышеизложенных проблем, которые мы считаем фундаментальными для проекта феноменологической психологии в целом, критически проанализированы гуссерлевские концепты «гиле» и предметного «Х» в структуре ноэмы. При рассмотрении этих вопросов были учтены некоторые идеи, содержащиеся в работах В.И.Молчанова. Как показало наше исследование, указанные «структурные элементы» имеют метафизический характер и не могут быть приведены к очевидности. Проблемы «гиле» и «предметного Х» возникают опять-таки вследствие неправомерного ограничения сферы психического опыта интенциональными феноменами (в случае «гиле») и непроясненности понятия мира (в случае «предметного Х»). Кроме того, исследование понятия горизонтности сознания вскрыло проблему характера предданности горизонтов и специфики опыта, в котором эта дорефлективная предданность может быть реализована.

Исследования, предпринятые в данной главе, носили преимущественно критический характер. Выявленные проблемы ясно указывают на ограниченность феноменологического подхода Гуссерля, «безграничность» которого достигается только за счет неправомерной абсолютизации рефлективного опыта и понятия интенциональности. Представления о возможности самопонятного и простого постижения «наивной» жизни при ближайшем рассмотрении оказываются догматическими заблуждениями. Таким образом, проблема дорефлективного опыта выходит на передний план нашего анализа как фундаментальная проблема феноменологической психологии. Именно в исследованиях, направленных на радикальное прояснение существа «естественной установки», мы видим перспективы феноменологического подхода.

Третья глава.
Перспективы феноменологического подхода

3.1. Анализ выявленных проблем

Нужно сказать, что выявленные в ходе предыдущего исследования фундаментальные проблемы гуссерлевского проекта — проблема неинтенциональных переживаний (в т.ч. непредметного сознания), проблема дорефлективных переживаний (опыта) и проблема самоданности Я — тесно переплетены друг с другом. Мы попытаемся начать распутывание этого клубка с прояснения фундаментального концепта феноменологии сознания — понятия рефлексии, чтобы затем перейти к анализу дорефлективного, которое, в свою очередь, приведет нас проблемам интенциональности и самости. Не рассчитывая на окончательное разрешение этих серьезнейших проблем, мы все же надеемся, что их прояснение в рамках настоящего исследования будет способствовать установлению границ феноменологического анализа Гуссерля и одновременно открытию новых перспектив феноменологического подхода в психологии в целом.

Рефлексия, или «имманентное восприятие», понимается Гуссерлем как сознание, направленное на другое сознание. Она не является необходимым моментом каждого сознания, но каждое сознание может стать объектом для рефлексии. В рефлексии первичное сознание модифицируется и определенным образом вплетается в этот новый акт, становясь предметной данностью (феноменом в строгом смысле). Вместе с тем, первичное сознание потому и первично, что оно существовало само по себе до рефлексии [Идеи I, 12, с.99]. Такое понимание рефлексии делит все переживания сознания на «рефлективные» и «дорефлективные».

Попытаемся более детально разобраться в характере модификации рефлексией первичного переживания. В Идеях I Гуссерль пишет: «любая — какой бы она не была — «рефлексия» обладает характером модификации сознания, причем такой, какую в принципе может испытать любое сознание» [12, с.164]. Заметим, во-первых, что тут уже предположено, что дорефлективное переживание является именно сознанием, т.е., в сущности, интенциональным переживанием. Мы с самого начала хотели бы воздержаться от подобных определений. Поэтому, в отличие от Гуссерля или Сартра (который вел речь о «дорефлективном cogito»), мы предпочитаем далее говорить о дорефлективном опыте, переживании или даже жизни, которую рефлексия превращает в смысл (жизни). Вместе с тем было бы крайне опрометчиво утверждать, что раскрываемое в рефлексии принадлежит ей самой. Действительно, рефлексия открывает дорефлективное, но, раскрывая его, она не воспроизводит «живую жизнь», первичное переживание не переживается вновь, а предстает как явление, как интенциональный объект нового акта [ср. Идеи II, р.28]. Таковы дескрипции Гуссерля, которые он мог получить только на основе рефлексий более высокого уровня. Самое важное различие между рефлективным и дорефлективным, которое признает и основатель феноменологии, состоит, на наш взгляд, в том, что непредметное («сама» психическая жизнь) посредством рефлексии превращается в предмет. Рефлексия, следовательно, не просто открывает «взору» прошлое переживание, но преобразует его и представляет в значительно модифицированном виде. При этом не существует гарантий, что в подобном преобразовании не выпадают некоторые существенные характеристики первичного переживания. Обо всем этом свидетельствует опять-таки сама рефлексия. Признавая, что объем и характер рефлективной модификации составляет серьезнейшую проблему, и, по сути, оставляя этот вопрос открытым [ЛИ II, 20, с.22], Гуссерль в качестве основного тезиса, оправдывающего общезначимость рефлективных дескрипций и универсализм рефлективной методологии, выдвигает положение о том, что рефлективная модификация не затрагивает сущность первичного переживания [см. Идеи I, 12, §§78-79, ос. с.171]. Здесь следует прямо указать, что это положение не может быть феноменологически реализовано. Характер рефлективной модификации не может быть с очевидностью установлен самой рефлексией, поскольку это предполагало бы, во-первых, возможность данности дорефлективного опыта как дорефлективного, а, во-вторых, возможность чудесного опыта, в котором можно было бы произвести идентификацию рефлективного как такового и дорефлективного как такового. У Гуссерля имеется еще один аргумент в защиту рефлексии: сомневаться в рефлексии противосмысленно, поскольку такое сомнение уже есть рефлексия. Но этот аргумент не может поколебать нашей позиции: мы не сомневаемся в существовании рефлексии, мы не сомневаемся даже в том, что она открывает и познает дорефлективное, наше критическое сомнение касается постулата об очевидности («прозрачности») и универсальности рефлективного познания. И проведенный анализ явно указывает на границы самообоснования феноменологического метода Гуссерля.

Присмотримся теперь внимательнее к тому, что именуется дорефлективным. Вообще говоря, опыт может называться «дорефлективным» в двух аспектах. Первый аспект: дорефлективный опыт — это опыт «естественной установки» в противоположность идеативно-рефлективному опыту «чистого сознания». Второй аспект: дорефлективный опыт — это любой неотрефлектированный опыт, включая и опыт неотрефлектированных рефлексий [ср. Идеи I, 12, с.67 и ос. §45, с.98слл].[32] Очевидно, что первое понятие дорефлективного опыта представляет частный случай второго. Поэтому далее мы будем использовать выражение «дорефлективный опыт» именно во втором смысле. В самом деле, было бы наивно полагать, что дорефлективный опыт — это лишь «повседневный опыт». Всякая рефлексия подобного опыта сама по себе есть такой же неотрефлектированный опыт.[33] Короче, под «дорефлективным опытом» мы будем понимать всякий опыт, который еще не стал рефлективной данностью.

В качестве иллюстрации, поясняющей взаимоотношения рефлективного и дорефлективного, приведем фрагмент одной из гуссерлевских лекций. Воспринимая какую-либо вещь, я «растворяюсь» в этом восприятии, я «потерян» в нем. Но это не «самопотерянность» глубокого сна. «Замечая-рассматривая, я направлен на дом. Но то, что я есмь замечающий-рассматривающий — и в этом состоит самопотерянность, о которой идет речь, — об этом я ничего не знаю, и это означает, что на это я не направлен. Это происходит только в форме (Gestalt) рефлексии, восприятия более высокой ступени… Осуществляющее рефлексию Я пребывает, естественно, в модусе «самозабвенного Я», и его собственный видящий акт пребывает в модусе самозабвенного акта. Если же мы спрашиваем, откуда мы знаем об этой самозабвенности более высокой ступени, то ответ ясен и он тот же самый, что и в отношении самозабвенности нижней ступени: посредством рефлексии, правда, теперь посредством рефлексии второй ступени, с принадлежащим ей рефлектирующим и, со своей стороны, опять самозабвенным Я…» [ТФР, 80, S.88f]. Далее Гуссерль поясняет, что термин «самозабвенное Я» не слишком подходит, так как предполагает забывание знаемого; понятие «бессознательного» слишком многозначно; в данном случае лучше вести речь о «латентном Я».

Если мы отвлечемся от сомнительной фигуры «Я» (ничего при этом не теряя) и сфокусируем наше внимание на определениях дорефлективного опыта как «латентного» и «самозабвенного», то перед нами возникнет новая и весьма серьезная проблема. Из вышеприведенного описания, которое, заметим, не является уникальным в контексте гуссерлевского мышления, следует, что дорефлективная жизнь представляет собой, так сказать жизнь в «бессознательном сознании». Несмотря на парадоксальный характер данного утверждения, оно весьма точно фиксирует смысл проблемы. В соответствии с традиционными философскими категориями, эту проблему можно было бы обозначить как проблему самосознания. Следует, правда, учесть многочисленные двусмысленности, которые могут появиться при перенесении этого общефилософского концепта в терминологическое пространство феноменологии Гуссерля. Напомним, что Гуссерль определяет сознание как интенциональное переживание. Интенциональность, т.е. предметная направленность, понимается как сущность любого сознания. Суть проблемной ситуации состоит в том, что если первичное переживание осознается только посредством направленного на него акта рефлексии, то это ведет к бесконечному регрессу самосознания, к тому, что ни одно переживание не осознается вполне, а часть не подвергшихся рефлексии переживаний и вовсе выпадает из «сознательной жизни», образуя тем самым значительные провалы в сознании и в конечном счете приводя к клинической потере самотождественности личности. Итак, абсурдность варианта самосознания на основе рефлексии налицо. Гуссерль вполне это понимает, отмечая, что все (стало быть, как рефлективные, так и дорефлективные) переживания сознаются, но без рефлексии «не замечаются». В этой связи мы поставим перед учением Гуссерля законный вопрос: Как сознаются первичные переживания?

В качестве короткой справки напомним, что Ф.Брентано в свое время был очень обеспокоен указанной проблемой и разрешил ее, прибегнув к весьма спорной доктрине двойной интенциональности (см. 2.1.1.). Гуссерль, как известно, в ЛИ ее отверг, заметив: «мы должны отстраниться от теорий такого типа, пока феноменологически не доказана необходимость допустить непрерывное действие внутреннего восприятия» [20, с.332].

Прежде чем рассматривать гуссерлевский ответ на поставленный вопрос, мы хотели бы на примерах отчетливо продемонстрировать, что дорефлективные переживания в самом деле каким-то образом «сознаются» безо всякой рефлексии, поскольку приведенная выше аргументация ad absurdum недостаточна и требует пусть и предварительного, но все же «позитивного» подкрепления. Заодно станет совершенно очевидным факт существования дорефлективного опыта как такового. Нетрудно заметить, что в «повседневной» жизни нам обычно не требуется рефлективное опредмечивание, чтобы «осознавать», что мы воспринимаем, судим или мечтаем, а также, чтобы непосредственно различать эти акты. Случающийся в повседневной жизни «обман восприятия» (пример Гуссерля: восковая кукла или дама в паноптикуме) лишь заостряет наше внимание на том, что вот только что мы «своими глазами» видели приветливо кивающую нам незнакомую даму, а затем заметили, что это всего лишь восковая кукла. Если бы страдающий галлюцинациями мог в самый момент их протекания не принимать их за действительные восприятия, то он не был бы больным. Всякий мечтающий о миллионе долларов в самой этой мечте, одновременно с представлением кучи зеленых купюр, прекрасно осознает, что это — «всего лишь мечта». В противном случае его поведение сделалось бы неадекватным, и он был бы признан психически нездоровым.

Примечательно, что вопрос, над которым так долго бился Брентано и который сущностно задевает всякую концепцию интенциональности, мало интересует Гуссерля. Когда в Идеях I гуссерлевские медитации сталкиваются с вопросом о том, что первичное (дорефлективное) переживание должно как-то «сознаваться», манифестировать себя, по крайней мере для того, чтобы рефлексия могла обратиться к нему, мы получаем следующий ответ: дорефлективные переживания «уже наличествуют здесь как «задний план», или «фон», а следовательно, принципиально готовы к тому, чтобы быть воспринимаемыми» [12, с.99]. Во-первых, такой ответ подразумевает, что какое-то переживание уже рефлективно дано. Ведь «фон» или «задний план» — это его фон и задний план. С другой стороны, фон, задний план, или горизонты — это, согласно Гуссерлю, пред-даные, т.е. наперед данные, структуры опыта. Как открыты предданные горизонты? — Об этом Гуссерль не спрашивает. И все же, допытываемся мы, как открыто само первичное переживание, как оно становится доступным рефлексии? «И нерефлектируемое переживание обязано исполнить известные условия готовности к восприятию, хотя совершенно и иным и сообразным с его сущностью способом. «Являться» ведь оно не может. Во всяком случае оно всякий раз исполняет эти требования просто самим способом своего бытия здесь…» [там же]. Об этих «известных условиях готовности» и способе этого «бытия здесь» не говорится ни слова. Ссылка на «своеобразные сущностные черты» вряд ли способна прояснить ситуацию. Но Гуссерль считает сие достаточным и уверенно продолжает: «Мы видим: сам бытийный способ переживания таков, что оно принципиально доступно восприятию по способу рефлексии» [там же].

На деле, Гуссерль уже ко времени Идей I вернулся к одной из вариаций брентановского непосредственно очевидного «внутреннего сознания» [см. 82, p.125]. Наиболее четкий ответ на вопрос об осознавании первичных переживаний был сформулирован в лекциях по «Феноменологии внутреннего сознания времени» (Приложение IX: «Первичное сознание и возможность рефлексии»), где Гуссерль пытается обосновать самосознание на основе временности. Здесь наличествуют два момента. Во-первых, выдвигается тезис о самоочевидности ретенции, которая понимается как «интенциональность, и притом интенциональность собственного рода» [21, с.138]. Этот «собственный род» интенциональности характеризуется, однако, тем, что ретенция обращена к предшествующей фазе, удерживает ее, но не превращает в объект. Второй момент связан с тем обстоятельством, что сама фаза Теперь, необходимо предшествующая любой ретенции, тоже должна обладать самоочевидностью. Она без какого-либо усилия или колебаний наделяется этим свойством: «Как ретенциональная фаза осознает предшествующую, не превращая ее в объект, так и первичное данное уже осознается — и притом в специфической форме «теперь» — не будучи предметным» [там же, с.139]. Таким образом, проблема самосознания представляется решенной, что Гуссерль открыто и заявляет. Стоит однако задуматься о следствиях.

Для разрешения проблемы «первичного осознания» Гуссерль фактически вводит самопротиворечивое понятие непредметной интенциональности (в случае с ретенцией). В случае Теперь-фазы также постулируется некий род непредметного сознания. Таким образом, центральное понятие гуссерлевской феноменологии — понятие интенциональности — превращается в противоречие: с одной стороны, оно определяется через предметность («сознание о…»), с другой стороны, допускается непредметное сознание-время.

Все дело в том, что интенциональность как предметное сознание a priori несовместима с возможностью самосознания. Самосознание, как верно подмечает Гуссерль, — это первичное сознание. Первичное сознание может быть самоочевидным, т.е. выполнять функции самосознания, только будучи непредметным и непосредственным. Именно такое сознание должно лежать в основе всякого сознания. Интенциональность как предметное осознание не может выполнять функции первичного сознания, следовательно, она не может быть фундаментальным Априори сознания (тем более его «реальным» определением), как не может она быть и сущностью психической жизни. Действительно, если допустить, что интенциональность является Априори сознания, то исходя из гуссерлевской концепции Априори, любое сознание должно имплицировать интенциональность и, следовательно, предметность, что противоречит непредметному характеру сознания-времени. Нельзя упустить из виду, что парадокс самосознания ведет также к окончательной дискредитации гуссерлевского априоризма, который можно было бы сохранить только в случае разведения сознания и самосознания по разным материальным регионам. Однако последнее представляется невероятным и даже нелепым, пока мы остаемся в рамках гуссерлевского подхода.

Стоило бы еще разобрать вопрос о том, может ли сознание временных фаз быть непосредственным. Представляется, что временные фазы, о которых рассуждает Гуссерль, не могут обособленно наделяться свойствами сознания, поскольку они формальны и не имеют никакого самостоятельного смысла, они обретают смысл только в общей структуре времени. Фаза Теперь — ничто без соприсутствия фаз До и После. Именно поэтому сознание времени не может обладать непосредственной очевидностью в предложенной Гуссерлем схеме. Сознавать время можно только в синтезе фаз переживаний.

Проведенный анализ ясно показал ограниченность гуссерлевского подхода к изучению сущности психического опыта в плане предмета (интенциональные феномены) и метода (рефлексия). Методология, построенная на некритической универсализации рефлективного опыта, не способна обеспечить «самоданность» первичных (дорефлективных) переживаний в их «живой действительности». Гуссерль незаконно переносит дескрипции вторичного (рефлективного) опыта на первичный опыт, опираясь на метафизическую предпосылку немодифицируемости сущности и руководствуясь сомнительной концепцией Априори. Интенциональность, открываемая в рефлективном опыте в качестве сущности (Априори) сознания, как показано выше, a priori не может быть сущностью первичного опыта. Вследствие этого все попытки экспликации первичного опыта на основе той или иной модели интенциональности нужно признать несостоятельными.[34]

Фундаментальный феномен психической жизни, если таковой существует, нельзя отыскать среди интенциональных переживаний. Несамодостаточность рефлективного исследования интенционального сознания свидетельствует о необходимости вникнуть в сущностные структуры дорефлективного опыта. Это головоломное предприятие может быть осуществлено только путем коренной перестройки принципов и методов феноменологии Гуссерля, которые приспособлены исключительно для работы с интенциональным сознанием. Прежде всего нуждается в уточнении и радикализации принцип очевидности: из принципа рефлективно-опосредованной предметной данности он должен преобразиться в принцип, гарантирующий исследование непосредственного (т.е. дорефлективного) и непредметного (т.е. неинтенционального) опыта. Возможно, такому исследованию придется отказаться от методик прямого «усмотрения» в пользу средств «наведения» на опыт. Вместе с тем, дальнейшая работа должна оставаться в рамках феноменологии, понимаемой в качестве широкого круга практик, нацеленных на дескриптивное исследование первичного опыта и его сущностных структур. — Такой нам видится общая перспектива феноменологического подхода.

История феноменологического движения и имеющийся массив исследований по феноменологической психологии, включая работы А.Пфендера, М.Гайгера, М.Шелера, Ж.П.Сартра, М.Мерло-Понти, П.Рикёра и др. философов, свидетельствуют о принципиальной возможности подобной работы. Со своей стороны, мы хотели бы воспользоваться эвристическим потенциалом фундаментальной онтологии М.Хайдеггера для наброска одного из перспективных направлений феноменологического исследования. Феноменология настроения, замысел которой присутствует в трудах Хайдеггера, позволит, как нам представляется, приблизиться к феноменологическому постижению бытия самости.

Переход к анализу феномена[35] настроения будет осуществлен путем проблематизации феномена мира и открытия того фундаментального опыта, в котором мир как таковой становится доступным (феноменально «данным», если говорить гуссерлевским языком). В ходе нашего исследования мы не раз наталкивались на отсутствие у Гуссерля проработанной феноменологии мира. Это можно отнести даже к учению о жизненном мире. Чаще всего основатель феноменологии использует выражение «мир» исключительно в качестве технического термина для обозначения универсума сущего. В связи с кардинальным различием «естественной» и «трансцендентальной» установок Гуссерль вынужден каким-то образом развести «естественное» и «феноменологическое» понятия мира. Мир «естественной» установки понимается им преимущественно как мир трансцендентных вещей. Наиболее лаконичную формулировку такого понимания мы находим в ОС: «Мир — это универсум вещей» [78, S.318; ср. ФП, 85, S.100]. Выделив специфику «окружающего мира» как личностного и социального, философ расширяет понятие «вещей» мира за счет включения культурно-исторических реалий, других личностей и сообществ. Так постепенно совершается переход к пониманию мира как «духовного явления», как смыслообразования [см. 16, с.105]. Тем не менее в гуссерлевской концепции остается неизменным главное: мир «естественной» или «персоналистической» установки — это мир, постигаемый сквозь призму единичностей. Опыт единичностей неизбежно предшествует опыту мира: «чтобы схватить мир как предмет опыта, мы должны ранее схватить отдельные реальности мира», — говорит Гуссерль на лекциях ФП в 1925 г. [85, S.96]. Это вполне закономерно, если мыслить мир как сумму или даже как систему вещей. Целое, по Гуссерлю, это всегда целое частей, тем более, такое целое, как мир. Заметим, что естественный опыт — это первичный опыт. В феноменологической установке мир понимается как тотальный горизонт, предданный всякому тематизируемому феномену. В Кризисе Гуссерль особо подчеркивает положение о совершенно неотмысливаемой предданности жизненного мира по отношению к любой сфере человеческой жизнедеятельности, как практической, так и теоретической. Мы должны, следовательно, задаться вопросом: в каком опыте может быть открыт предданный мир как мир? Рефлексия может схватить мирогоризонт только как идею, «сам» тотальный горизонт не может быть ею охвачен уже потому, что он не исчерпывается актуальными датами и полагается как бесконечно открытый. Но если мир (в особенности, жизненный мир) не без оснований разумеется как абсолютно предданный, то он должен быть открыт до всякой рефлексии. В каком же опыте первично открыт мир как целостный феномен? Мы тщетно ищем ответ на этот вопрос в феноменологии Гуссерля.

Согласно Хайдеггеру, феноменальный мир не есть нечто внутримирное или совокупность сущего. Онтологическая дифференция указывает, что совокупность сущего не может составлять феномен, понимаемый «как то, что кажет себя как бытие и бытийная структура» [58, с.63]. Но и интерпретация бытия внутримирного сущего не способна открыть феномен мира. В обоих «способах подступа» мир хотя и различным образом, но уже всегда предполагается [там же, с.64]. Во всяком обращении с сущим «внутри» мира уже заранее набросаны связи значения между отдельными вещами. Другими словами, сущее встречается в мире как сущее сквозь предначертанную взаимосвязь отсылок, которые имеют характер значений, например, значений «для-того-чтобы», если речь идет о подручных вещах окружающего мира. Лишь в структуре взаимных отсылок вещи становятся вещами мира. Онтологически первичная структура значимых отсылок — значимость — и составляет то, что Хайдеггер именует мировостью мира (Weltlichkeit der Welt). Значимость, составляющая бытие мира, в свою очередь, есть не совокупность значений, но целостность их взаимосвязи. Таким образом, мировость мира — это целостный феномен. С точки зрения задач философии психологии, нас прежде всего должен интересовать вопрос: в каком опыте мир открыт онтологически первично, т.е. как значимость? Восприятие, в котором, например, Мерло-Понти усматривал первичный опыт мира, никогда не открывает мир как таковой, т.е. как значимость. Значимость мира уже всегда предпослана любому восприятию, волению, и т.д. Раскрыть мир как мир, иметь первичный опыт мира не означает также познать его в теории или на практике. Мир «дан» прежде любых теоретических или практических интересов и познания, последние всегда уже исходят из заранее открытой значимости мира. Согласно Хайдеггеру, мир первично открыт в непосредственном и непредметном опыте настроения: «Мы должны действительно онтологически принципиально предоставить первичное раскрытие мира “простому настроению”» [58, с.138]. В самом деле, только простота и целостность настроения способна вместить в себя целый мир qua значимость. Об этом красноречиво свидетельствует феномен смены фундаментального настроения. Смена фундаментального настроения неизбежно влечет за собой смену значимости мира. В предельном опыте отчаяния, к примеру, происходит полная аннигиляция значимости мира. (Потому, кстати, опыт отчаяния в строгом смысле встречается крайне редко.) Феномен зависимости смены настроений и значимости мира не раз был живо описан в художественной литературе.[36] В качестве иллюстрации приведем отрывок из «Войны и мира» Л.Н.Толстого (Том 2, Ч.3, I и III), где последовательно описываются два настроения Андрея Болконского:

«Весна, и любовь, и счастие! — как будто говорил этот дуб, — и как не надоест вам все один и тот же глупый и бессмысленный обман. Все одно и то же, и все обман! Нет ни весны, ни солнца, ни счастия. Вон смотрите, сидят задавленные мертвые ели, всегда одинокие, и вон и я растопырил свои обломанные, ободранные пальцы, где ни выросли они — из спины, из боков; как выросли — так и стою, и не верю вашим надеждам и обманам».

Князь Андрей несколько раз оглянулся на этот дуб, проезжая по лесу, как будто он чего-то ждал от него. Цветы и трава были и под дубом, но он все так же, хмурясь, неподвижно, уродливо и упорно, стоял посреди их.

«Да, он прав, тысячу раз прав этот дуб, — думал князь Андрей, — пускай другие, молодые, вновь поддаются на этот обман, а мы знаем жизнь, — наша жизнь кончена!» Целый новый ряд мыслей безнадежных, но грустно-приятных в связи с этим дубом возник в душе князя Андрея.

«Да, здесь, в этом лесу был этот дуб, с которым мы были согласны», — подумал князь Андрей. — «Да где он?» — подумал опять князь Андрей, глядя на левую сторону дороги, и сам того не зная, не узнавая его, любовался тем дубом, которого он искал. <…>

«Да, это тот самый дуб», — подумал князь Андрей, и на него вдруг нашло беспричинное, весеннее чувство радости и обновления. Все лучшие минуты его жизни вдруг в одно и то же время вспомнились ему. И Аустерлиц с высоким небом, и мертвое, укоризненное лицо жены, и Пьер на пароме, и девочка, взволнованная красотою ночи, и эта ночь, и луна, — и все это вдруг вспомнилось ему.

«Нет, жизнь не кончена в 31 год», — вдруг окончательно, беспеременно решил князь Андрей.

Одной из немногих известных нам работ, в которых последовательно проводится мысль о настроении как первичном опыте мира, является книжка В.В.Бибихина «Мир». Здесь мы встречаем, в частности, такое описание: «“Целый мир” бывает, когда нас захватывает чувство, одновременно с которым мы чувствуем, что оно не очерчено нашим телом, а относится ко всему. Таким чувством может быть беспричинная радость, которая стоит у здравого смысла под большим подозрением. Беспричинная радость относится ко всему миру, нам тогда кажется, что целый мир хорош, и мы несомненно знаем, что в мире нет ничего, что избежало бы этого чувства, т.е., стало быть, мы неким образом охватываем этим чувством целый мир. <…> Или наоборот: бывают состояния, когда весь мир — именно весь — кажется словно подточенным, во всем начинает мерещиться обман, неладность, все словно поползлось, даже мы сами» [4, с.15]. Вопрос о том, является ли настроение «чувством» и не удаляет ли нас эта обыденная точка зрения на настроение от понимания его существа, мы рассмотрим в следующем параграфе, а пока увеличим количество описаний, удостоверяющих трактовку настроения как первичного опыта мира.

Если мы вдумаемся в смысл замечательной русской пословицы «Утро вечера мудренее», то увидим, что в ней идет речь не столько об «утре» и «вечере», сколько о наших настроениях в указанные части суток. Причем подразумевается: a) существование корреляции настроения и значимости мира (утро мудренее для осмысления сложившейся ситуации и принятия решения), и b) различие «вечернего» и «утреннего» настроений, что позволяет обрести, так сказать, «стереоскопическое» видение ситуации, а не руководствоваться «сиюминутными» настроениями. Народная мудрость, как известно, не хранит случайные приметы, свойственные отдельным индивидам. В самом деле, утром мы зачастую «чувствуем» себя совершенно иначе, нежели вечером, и мир — коррелятивно — предстает для нас в совершенно ином свете.

Наконец, обратим внимание на специфику ситуаций, которые можно было бы назвать «ситуациями запланированного поведения». Речь идет о ситуациях планирования собственного поведения на определенное время в будущем и деактуализации намеченного плана действий при наступлении этого времени. Вспомним, например, как часто мы говорим себе: сейчас посмотрю фильм (почитаю газету, книгу; поговорю с человеком), а затем буду делать то-то и то-то. Но за промежуток «отсрочки» запланированного действия (просмотр фильма, чтение, беседа и т.д.) с нами происходит нечто, лишающее значимости первоначальный проект. Оговоримся, что ради «чистоты эксперимента» нас интересуют только те ситуации, когда за время отсрочки действия его рациональная мотивация остается в силе. Эти случаи явно свидетельствуют в пользу внерациональной детерминации значимости мира и — коррелятивно — нерациональной природы самости: рационально я понимаю необходимость запланированных действий, но «ничего не могу с собой поделать», я «не настроен» на их осуществление.

Конечно, приведенные описания не носят исчерпывающего характера и не выступают доказательствами тезиса о настроении как первичном опыте мира. Главная задача этих набросков совершенно иная: обратить нас к соответствующему пласту опыта, феноменологически тематизировать его. Только на этой основе возможны затем какие-либо утверждения и доказательства.

3.2. Настроение как перспективная тема феноменологического анализа

Если в предыдущем параграфе мы пытались проникнуть в собственные структуры дорефлективного опыта исходя из феномена мира, то теперь нашей ближайшей задачей станет предварительное прояснение способа раскрытия дорефлективного опыта со стороны самости. Сначала нужно сделать несколько методологических замечаний. Как отмечалось ранее, дорефлективный опыт называется так потому, что предшествует всякой рефлексии. Следовательно, его прояснение — это не рефлексия в смысле обращения к сознанию (интенциональным переживаниям), не дескрипция рефлективных данностей. Этот опыт ближе, чем какое бы то ни было рефлективное сознание, этот опыт — мы сами[37]. Его демонстрация поэтому не требует какого-либо обращения взгляда, она требует как раз воздерживаться от рефлективной позиции и критически относится к уже имеющимся рефлективным наслоениям. Последнее может быть, в частности, осуществлено путем своеобразной «самодеконструкции» рефлективного опыта. Однако этот путь не является единственно возможным. В лекциях «Основные проблемы феноменологии» Хайдеггер, к примеру, предложил способ выявляющего «само-размыкания» самости на основе трактовки рефлексии как отражения: «Рефлектировать означает здесь: преломляться, отражаться от чего-то, т.е. показывать себя в отблеске, отраженным от чего-то по направлению к нам» [62, с.211]. Следует также учесть, что попытка демонстрации дорефлективного опыта по необходимости есть не «чистое описание», но критическое истолкование, постоянно вращающееся в двусмысленностях и объективациях естественного языка. Снятие одной двусмысленности неизбежно достигается за счет утверждения другой. Тем не менее автор пока не видит других возможностей для «объективного» описания необъективированного. И последнее: сомнения в возможности нерефлективного исследования исходят из предпосылки универсальности опыта рефлектирующего сознания, но как раз эта предпосылка уже отвергнута нами.

В цитированном выше описании дорефлективного опыта Гуссерль говорит о «Я» как о затерянном в выполнении актов, в переживаниях сознания. При этом он исходит из своеобразной концепции Я, которая в ходе нашего рассуждения стала проблематичной. Приглядевшись к этому описанию, мы заметим также, что к составу дорефлективного опыта приписываются данности, которые являются собственностью рефлективного опыта, поскольку только в этом опыте мы можем что-либо знать об актах как актах (согласно тому же Гуссерлю [см. Идеи I, 12, с.172]). Акты как таковые приходят к данности только в рефлективном опыте. Поэтому все подобные дескрипции должны быть подвергнуты своеобразному критическому «эпохе».

Пожалуй, можно рассуждать следующим образом. «Мы» растворены и затеряны, но не в своих переживаниях, а среди самих вещей, тех вещей, которыми мы заняты, посреди которых пребываем. Но такое описание вновь промахивается мимо феноменальной основы дорефлективного опыта. Вещи (в самом широком смысле) становятся вещами, только будучи схваченными в неком созерцании. Это созерцающее схватывание (полагание вещи как вещи) всегда уже есть выхватывание. Созерцание какой-либо обособленной вещи сопряжено с вычленением ее из соприсутствующего окружения и представляет собой довольно сложный акт (об этом хорошо писал основатель феноменологии). Вещь может встретиться взгляду, только если уже раскрыт некий вещный мир. Причем принципиально: не «поле восприятия», а целый мир. И не столько потому, что понятие вещи не ограничивается вещами восприятия, сколько в силу несамостоятельности этого самого «поля».

Итак, чтобы иметь вещи как вещи, пребывать при них, мы должны уже прежде каким-то образом «иметь» мир, целый мир. Это значит, что первично мы живем не в своих переживаниях и даже не среди вещей, но посреди мира. «Посреди» указывает на то, что мир еще не стал для нас предметом, пред-ставлением, к которому мы могли бы отнестись как к противостоящему. До всякого схватывания мы сами захвачены миром. Дорефлективный опыт есть опыт захваченности [ср. Хайдеггер, 63, с.193, 205]. Для рефлективного сознания эта захваченность всегда оказывается бывшей. Однако отразить захваченность рефлексия может, только став жертвой другой захваченности.

Развернем сказанное на показательном примере. Интересная книга, фильм, научная работа, общение или «природа» способны захватывать. При этом мы «с головой» погружаемся в новый мир, будь-то мир работы или произведения искусства. Захватывающий роман или музыка не оставляют нам возможности быть сторонними наблюдателями (слушателями), занимать какую-либо рефлектирующую оппозицию. Мы переносимся в открытый мир и уже более не воспринимаем текст на странице или звуки музыки. Теперь мы живем отнюдь не в восприятии (хотя рефлективный опыт будет утверждать обратное), но посреди самого мира литературного или музыкального произведения.[38] Конечно, мы не становимся «персонажами» этого мира, однако же и не наблюдаем его со стороны. Мы попросту растворены в нем. Рефлексия способна вырвать нас из этого мира и сделать очевидным факт восприятия текста или музыки.[39] Однако рефлексия, «освобождая» нас от прежнего «мирка», сама не парит в безмирном пространстве, но относится к некоторому «другому» миру. Этим миром может быть, например, «мир повседневных забот», и в нем мы снова оказываемся захваченными не в меньшей степени, чем ранее в каком-то «вымышленном» мире.

Способ, каким обнаруживается и всегда уже обнаружилась захваченность миром, мы называем настроением. Захваченность — исходный образ единения самости и мира — показывает себя в настроении, есть <как> настроение.

В виду вышеизложенного назревает вопрос: не удалились ли мы от исследования феномена самости в сторону проблематики мира? Нисколько. Самость (которая до сих пор двусмысленно вводилась под именами «я», «мы») первично обретает-ся и понимает себя как раз из своего мира. «Бытие-в-мире» есть экзистенциальное основоустройство самой субъективности. Именно в силу факта исходной захваченности миром, самость может затем отстранять свой мир в рефлексии, рассматривать его и теоретически постигать. Равноисходно самость всегда уже нашла себя в настроении в своей фактичности (соотв. «заброшенности» в мир) и оттуда затем приходит к разнообразным концепциям «Я». Из вполне определенного бытия-в-мире Декарт обрел свое «Я» как res cogitans, из вполне определенной захваченности миром естествоиспытатель видит человека как «психофизическое единство» и строит концепцию «объективного мира».

Итак, в настроении дорефлективный опыт исходно, т.е. до всякой рефлексии, открыт в своем присутствии. Попытаемся рекурсивно уточнить, что же именно открыто здесь: «мир», «самость» или, быть может, их «взаимосвязь»? Рассматривая данный феномен в антропологическом ключе, О.Ф.Больнов[40] писал: «Мир еще не стал предметным в настроении, как в более поздних формах сознания, прежде всего в познании, напротив, настроения живут в еще совершенно неразделенном единстве самости и мира…» [68, S.39]. Было бы грубой ошибкой считать раскрываемое настроением единство взаимосвязью двух сущих: «самости» и «мира». Напротив, настроение открывает «самость» и «мир», делает возможным их «соотнесенность» только потому, что оно уже исходно раскрыло ту целостность (не: целокупность), в которой фундированы все эти феномены. Эту простую целостность мы по праву могли бы обозначить коротким словом жизнь. Хайдеггер (во внимании к структурным моментам) называет ее «бытием-в-мире»: «Настроение всегда уже разомкнуло бытие-в-мире как целое и впервые делает возможной самонаправленность на… (Sichrichten auf)» [58, с.137 — перевод уточнен].

Приведенная цитата из «Бытия и времени» недвусмысленно указывает на фундированность интенциональности в настроении. Наше исследование фактически подводит к тому же результату. Именно настроение первично раскрывает мир и самость, представляя собой опыт, лежащий в основании любого иного возможного опыта. С другой стороны, как показало наше исследование, ни опыт самости, ни опыт мира не может быть удовлетворительно прояснен исходя из гуссерлевской концепции интенциональности (в том числе, горизонтной интенциональности). — Такое «опосредованное» установление отношений фундирования нуждается в дополнении «непосредственным» рассмотрением взаимосвязи настроения и интенциональности, что мы и попытаемся далее сделать на новом витке герменевтической работы.

Для начала следует показать, что само настроение не является одним из модусов сознания, понятого как интенциональное переживание. Традиционно настроения относят к эмоциональной жизни души, сближают с чувствами и аффектами. Такое положение вещей еще во многом сохраняется и в фундаментальной онтологии М.Хайдеггера. Поэтому его концепция настроения имеет, на наш взгляд, переходный характер. С одной стороны, Хайдеггер очевидным образом исходит из классического разделения душевных способностей на мышление, волю и чувства, отдавая онтологическое преимущество чувствам в пику рационалистической и волюнтаристской парадигмам.[41] Здесь хайдеггеровская концепция обнаруживает влияние христианских мыслителей (Августина, Лютера, Паскаля, Киркегора), а также ближайших современников: В.Дильтея и особенно М.Шелера [58, с.138сл; 63, с.308; см. также: Гайденко, 10, с.364-368]. С другой стороны, эта чувственная жизнь берется Хайдеггером не психологически или антропологически, но онтологически. Более того, вводя категорию «настроение», философ отчетливо движется в направлении исследования целостного «чувства жизни», а не рассмотрения многообразных чувственных переживаний человека.

В эксплицитном виде задача отделения настроения от чувств ставится в работе Больнова «Сущность настроений»: «Подлинный смысл настроения как основоустройства человеческого Dasein[42] постигают лучше всего тогда, когда пытаются отграничить его от родственной сферы чувств в собственном смысле» [68, S.34]. Чувство (как и всякое интенциональное переживание) всегда отнесено к некоторому предмету. К примеру, любовь (ненависть) — это всегда любовь (ненависть) к чему-то (кому-то), удовольствие — всегда удовольствие от чего-то, надежда — всегда надежда на что-то и т.д. Иными словами, к сущности любого интенционального переживания принадлежит, что оно есть переживание «о чем-то». Без этого «о чем» (“von etwas”) нет и самого интенционального переживания, сознания. Имеет ли настроение свое «о чем» и в чем может состоять его «о чем»?

На непредметность как сущностную черту настроения указывали многие философы и психологи. Тот же Больнов ссылается на Лерша и Штрассера. Об этом качестве настроения хорошо писал и известный отечественный психолог С.Л.Рубинштейн: «Две основные черты характеризуют настроение в отличие от других эмоциональных образований. Эмоции, чувства связаны с каким-нибудь объектом и направлены на него: мы радуемся чему-то, огорчаемся чем-то, тревожимся из-за чего-то; но когда у человека радостное настроение, он не просто рад чему-то, а ему радостно — иногда, особенно в молодости, так что все на свете представляется радостным и прекрасным. Настроение не предметно, а личностно — это, во-первых, и, во-вторых, оно не специальное переживание, приуроченное к какому-то частному событию, а разлитое общее состояние» [51, Т.2, с.176].

Приведенная точка зрения предлагает общепринятую почву для толкования настроения. Действительно, в усредненной понятности настроение есть как раз то, что относится не к «предметам», но к самости: настроение не только мое, но и всякий раз настроение меня.[43] Причем, это отношение всегда есть отношение к самости как к целому. Потому-то настроение чаще всего и определяют как «общее состояние» человека, его «целостную форму жизнеощущения»[44]. Зафиксируем эти отличительные черты усредненной понятности настроения и попытаемся углубиться в прояснение отношений настроения и интенциональности. Нашей путеводной нитью станет исследование Хайдеггера. Как ни странно, именно изнутри фундаментальной онтологии Хайдеггера (а не феноменологии Гуссерля), указанные отношения можно разобрать на почве самой интенциональности и тем самым привести к ясности.

Анализируя в «Бытии и времени» (§ 30) феномен страха, Хайдеггер выделяет общую структуру настроенности, которая представляется вполне соответствующей структуре интенциональности у Гуссерля. Страх, согласно Хайдеггеру, может быть рассмотрен в трех взаимопринадлежащих аспектах: «перед-чем» страха, «устрашенность» и «о-чем» страха. «Перед-чем» страшится страх — это всякий раз какое-либо внутримирное сущее, страшное в его страшности. Это «страшное в его страшности» как раз указывает на предметность страха и соответствует гуссерлевской категории “cogitatum” (интенциональный предмет в структуре интенциональности). Имение страха, или устрашенность, вполне когерентна “cogito”. «О-чем» страшится страх — это само человеческое Dasein, самость (структурно соответствует гуссерлевскому “ego”). В страхе мы всегда страшимся за себя, за свое бытие. Ежели мы говорим, что страшимся «за другого», то это не означает, что мы принимаем на себя его страх и страшимся угрожаемого ему, это значит, что мы страшимся за свое со-бытие с ним, т.е. в конечном счете опять-таки за себя.

Кажется, что Хайдеггер попросту онтологизирует гуссерлевскую интенциональность, рассматривая ее не как структуру сознания, но как структуру бытия-в-мире. Предметность страха налицо, поэтому данный феномен вполне может быть переведен в разряд интенциональных чувств феноменологии Гуссерля. Единственным бросающимся в глаза отличием хайдеггеровской концепции становится положение о равноисходной разомкнутости в страхе угрожаемого сущего в его угрозе и человеческого бытия (Dasein) со стороны его угрожаемости. Напомню, в рамках феноменологии Гуссерля такой ход невозможен: само страшащееся ego в страхе «потеряно» и может быть раскрыто только вторым (рефлективным) переживанием. Каким образом подобный ход становится возможным для Хайдеггера?

Дело в том, что в экзистенциальной аналитике Хайдеггера страх не является «самостоятельным» феноменом. Страх как «модус расположенности» фундирован в ужасе — одном из основорасположений, которое играет роль «отличительного» в экзистенциальной аналитике. Сразу же уточним, что «основорасположение» (основонастроение) Dasein — это структурная категория, указывающая на фундамент настроенности человеческого бытия, а не на конкретное настроение (например, ужас). Помимо ужаса Хайдеггер исследовал такие основорасположения, как скука, тоска, сдержанность и т.д.

Попытаемся вслед за Хайдеггером исследовать основонастроение Dasein на примере ужаса.[45] В отличие от страха, «перед-чем» ужаса не есть какое-либо внутримирное сущее. Ужас настигает как раз тогда, когда ужасное подступило «вплотную», но остается неопределенным в своем «что» и «где».[46] То, от чего ужасается ужас, есть ничто из сущего. Таким образом, ужас невозможно представить в виде интенционального переживания. Однако, это «ничто из сущего» само есть нечто, а именно: мир в своей мирности. Мирность же мира принадлежит к бытию Dasein, укоренена в целостном бытии-в-мире. Одновременно «за-что» ужаса есть само это Dasein, его бытие-в-мире. В ужасе человеческое бытие (как бытие-в-мире) ужасается за свою возможность быть-в-мире. Следовательно, в основонастроении ужаса «перед-чем» и «за-что» совпадают, причем не в силу «самонаправленности», а в силу исходной неразделенности: «перед-чем и за-что — это вот-бытие» [63, с.306].

Этот момент самосовпадения следует считать сущностной чертой не только ужаса, но и всякого возможного основонастроения, настроенности как таковой.

Отсюда: настроение (в смысле настроенности, «основонастроения») есть та исходная «самоданность» человеческого бытия, которую Гуссерль пытался приписать «чистому Я» интенционального сознания. В настроении человеческое бытие показывает себя в себе самом, становится «налично» (в смысле фактичности). Более того, «вот-бытие — это сама его фактичность» [там же, с.307]. Настроение есть не что иное, как изначальный опыт человеческого бытия как бытия-в-мире. Хайдеггер отмечает: «То, что вот-бытие “есть”, а не “не есть”, это не просто некоторое его свойство: этот факт может быть испытан им самим в изначальном опыте, и это есть не что иное, как расположенность ужаса (Angst)» [там же][47]. На основании структуры ужаса — ужас перед бытием есть ужас за само это бытие — мы впервые получаем «эмпирическое» обоснование центрального тезиса фундаментальной онтологии: вот-бытие есть сущее, в бытии которого дело идет о самом этом бытии, сущность вот-бытия состоит в том, чтобы быть.

То что вышло на свет в анализе ужаса не является приватной чертой данного феномена, но принадлежит к сущности любого настроения как настроения. Каждое настроение раскрывает человеческое бытие в его «так оно есть и имеет быть» [см. Хайдеггер, 58, с.134].

Пришло время подвести итоги рассмотрения феномена настроения у Хайдеггера и связать их с предыдущими результатами нашей работы. Двусмысленное понимание настроения как предметно направленного (феномен страха) и непредметного (феномен ужаса) должно быть отброшено. Сохранение такой двусмысленности неизбежно ведет к противоречивым феноменам. Следует зафиксировать: настроение — не интенциональное переживание и не направлено на какое-либо сущее как сущее. Таким образом, хайдеггеровский феномен страха мы относим к области интенциональных чувств, а не настроений. Настроение есть непосредственный и целостный опыт бытия того сущего, который является исполнителем интенциональных переживаний. Всякий интенциональный акт — мой акт. Бытие самости не только раскрыто в каждом акте, но и делает возможным существование тех или иных актов. Но основной способ бытия самости состоит в настроении, самость есть как настроение. Следовательно, настроение есть первичный опыт человеческого бытия.

Последний вывод является следствием всего предшествующего рассмотрения проблемы. Тем не менее он все еще нуждается в многочисленных пояснениях.

Феноменологически вопрос о человеческом бытии — это вопрос о том, как это сущее — человек — есть. Хайдеггер определяет человеческое бытие как Da-sein — вот-бытие. «Da» указывает здесь на то, что это сущее всегда есть для себя самого «вот», более того, оно есть само свое «вот». Бытие человека открыто для себя, и оно есть сама своя открытость. Материальные вещи, замечает Хайдеггер, сами не есть «вот», но они могут встречаться, входя в «вот» человеческого бытия. Лишь потому, что человек существует как открытость, как просвет (Lichtung), ему могут встречаться вещи и другие люди, он может иметь дело с ними. И эта открытость человеческого бытия изначально «конституируется» не сознанием, но настроением. Настроение — это «основоспособ, каким Dasein как Dasein есть» [75, S.101].

Всякое переживание сознания (и вообще, любое действие человека в мире) предполагает ту открытость, изнутри которой свершается. Настроение не есть нечто сущее, его нельзя схватить в созерцании. Однако же любое созерцание предполагает свет, который позволяет сущему являться как оно само или как кажимость. Образуя фактичность человеческого бытия, настроение предопределяет круг возможных переживаний и действий, исходно формирует сферу «я могу». Фундированность интенциональности в настроении нельзя понимать превратно: истинность суждения 2х2=4 не зависит от настроения, от настроения зависит бытие этого «акта суждения». Именно настроение мотивирует возможность тех или иных восприятий, желаний, решений, чувств и т.д., предопределяет образ мышления или действия. Наше восприятие, к примеру, не есть тотальная рецептивность, но всегда активно и избирательно, так-то и так-то ориентировано; наше внимание способно обращаться к одному и оставлять неприметным другое. Так же и теоретическое мышление никогда не «свободнопаряще», но всегда уже по мере настроения встало на определенную «точку зрения». Текущее настроение как целостность «я могу» не дано осознанно и осмысленно, тем не менее оно всегда самопонятно. Достаточно предложить нам совершить нечто, выходящее за пределы текущей настроенности, чтобы стало ясно: «мы не настроены на это». За примерами далеко ходить не нужно. Само философствование возможно только изнутри некоего философичного настроения, и когда его нет, никакое усилие воли не заставит нас вникнуть в суть проблемы. «Только основонастроение настраивает вот-бытие и вместе с ним мышление как набросок истины бытия (Seyn) в слове и понятии» [Хайдеггер, 74, S.21]. Исследуя в своих лекциях настроенность, Хайдеггер пояснял: «Мы сказали предварительно и грубо: настроения являются «предпосылкой» и «средой» мышления и действия. Это значит то же, что: они изначально возвращают в нашу сущность, в них мы встречаем только самих себя — как вот-бытие» [75, S.102].

Обыденное «быть настроенным на…», когда оно не является простой метонимией, подразумевает не какой-либо предмет, но нас самих, говорит о том, как мы настроены. Если настроение в собственном смысле и настроено «на что-то», так это на мир, на свое бытие-в-мире.

Настроение — это не чувство, каким-то образом сопровождающее и окрашивающее мои переживания, оно не конституируется в сознании, напротив, сознательные переживания конституируются «в» настроении. Попытка представить настроение как конституированное сознанием есть упражнение в бессмысленности. Подобное «общее чувство» должно быть фундированным в единстве всех переживаний сознания и одновременно выступать в роли фундирующего для каждого отдельного переживания из этого единства. Настроение — не многоуровневый акт, но простая целостность, не содержащая каких-либо реальных или интенциональных «частей». «Общий стиль» придает переживаниям не пустой Я-полюс, но настроение, именно оно и есть то «Я», в котором свершаются и к которому отсылают переживания сознания.

Если мы согласимся с Хайдеггером, что настроение — это основоспособ человеческого бытия, то, поскольку сущность этого сущего состоит в его бытии, именно настроение образует существо человека. Такое понимание сущности человека неизбежно сталкивается с традиционными концепциями человека и расхожими представлениями о настроении. Настроения обыкновенно понимают как мимолетные и изменчивые состояния. Однако тот факт, что настроения могут меняться, «улучшаться» и «ухудшаться», говорит как раз о том, что человек всегда как-то настроен: «Поскольку настроение есть изначальное Как, в котором каждое Dasein есть, как оно есть, настроение — не самое непостоянное, а то, что коренным образом дает Dasein постоянство (Bestand) и возможность» [Хайдеггер, 75, S.101]. Неприметность настроения делает его господство неосознаваемым и от того еще более властным. Мы «вдруг» наталкиваемся на свое настроение и ничего не можем с ним поделать. «Сопротивление» издавна считалось сущностным свойством «объективной реальности». Таким образом, настроение не есть что-то «чисто субъективное». Напротив, в самом основании субъективности, в настроении, мы обнаруживаем нечто такое, что «перехлестывает» эту субъективность. В настроении субъективность уже всегда выступила в мир, а мир уже всегда заступил в субъективность. Это значит: настроение есть трансценденция субъективности. Оно принадлежит человеку в той же мере, в какой он сам принадлежит настроению. Ratio, которое мы по традиции считаем своей сущностью, способно лишь констатировать настроения, оценивать их с точки зрения приемлемости или неприемлемости, но не в силах непосредственно господствовать «в» них. «Если настроение есть нечто, что присуще человеку, есть «у него», как мы говорим, или человек его имеет, и если эту присущность нельзя высветить с помощью осознанности и бессознательного, то мы вообще к ней не приблизимся до тех пор, пока рассматриваем человека как нечто, отличающееся от материальной вещи тем, что оно имеет сознание, что оно — животное, наделенное разумом, animal rationale или Я с чистыми переживаниями, которое связано с плотью. Эта концепция человека как живого существа, которое к тому же имеет разум, привела к совершенному непониманию существа настроения» [ibid, S.93].

Осмысляя результаты проделанной нами работы и сопоставляя их с некоторыми важнейшими интуициями хайдеггеровской мысли, мы приходим к выводу, что основополагающим промахом всей традиции новоевропейского рационализма-трансцендентализма стало некритическое приписывание сущностей вторичного опыта (будь то картезианское сомнение или гуссерлевская рефлексия) опыту первичному. Философское познание, выстроенное по модели мышления как рефлексии, неизбежно вращается в заколдованном круге cogito. Немудрено поэтому, что cogito схватывает самое себя как единственное основание опыта и сущностную определенность самости. Однако представители данной стратегии склонны не замечать, что опыт, «в плену» которого они находятся и о котором говорят, — продукт искусственной установки (настроенности) философствования, а вовсе не тот «естественный» опыт, изнутри которого возникает сама эта философская настроенность. Упрощая, можно сказать, что res cogitans — это определение философского бытия, незаконно транспонированное в определение человеческого бытия как такового.[48]

В настоящей главе мы предприняли попытку пробиться к фундаментальному феномену, отталкиваясь от привычных мировоззренческих концепций субъекта и объекта, в содержательном плане — самости и мира. В итоге мы обнаружили единство фундаментального опыта субъективности и мира: смотрим ли мы «в мир» или «внутрь себя», — на любом пути опыта первично «встречаемым» оказывается настроение. И это «мы» («Я»), в свою очередь, есть не что иное, как настроение, ибо между самостью и настроением нет феноменологического различия: настроение — дескриптивно последнее.[49] Настроение не столько мое, сколько настроение меня. Поэтому мы и утверждаем: самость не имеет настроение, она есть как настроение. Двусмысленная фраза «мы смотрим “в мир” или “внутрь себя”» должна быть заменена — настроение показывает себя в себе самом. Классические оппозиции субъекта и объекта, «внутреннего» и «внешнего» опытов здесь деконструированы до основания. Отсюда: настроение — это фундаментальный феномен. Однако фундаментальный характер феномена настроения имеет мало общего с представлениями «всеобщего корня» вещей или трансцендентального основания. Трансцендентальное условие (настроение) оказывается здесь не метафизической первопричиной, а результатом взаимообусловленности «самости» и «мира», тем «Между», которое оказывается онтологически первичным по отношению к онтическим структурам субъективного и объективного.

Задача позитивной феноменологии настроения слишком сложна, чтобы надеяться на возможность ее удовлетворительной реализации в пределах данной работы. Мы ставим перед собой более скромную и конкретную задачу: обосновать необходимость всестороннего изучения настроения на качественно новом уровне анализа.

В позитивном приближении к феномену настроения следовало бы дополнить вышеприведенные дескриптивные наброски несколькими сущностными штрихами. Первый момент, на который здесь нужно обратить внимание, — непроясненность понятийных средств фиксации и описания настроений. В свете предложенного нами понимания настроения открывается, что не существует готовых имен для фиксации тех или иных настроений qua настроений. Выражения, господствующие в обыденном и научном опыте, способствуют смешению настроений с другими психическими феноменами (чувствами, эмоциональными состояниями и т.п.) и сокрывают возможность их сущностного исследования. Если мы говорим о тоске, радости или любви как о специфических настроениях, то представляется весьма трудным отграничить их от соответствующих чувств. В этой связи уместно было бы ввести представление о «центре» настроения как о punctum’e, образующем его интерпретационное единство. Тогда радость, тоска или любовь были бы именно такими punctum’ами, посредством которых можно было бы вводить определения конкретных настроений: радостное настроение, тоскливое настроение, любовное настроение и т.д. Важно заметить, что puctum’ом может служить не только чувство, но и любое иное событие психической жизни, сопрягающее целостность настроения и выражающее ее.

Еще один момент касается необходимости проводить различия между поверхностными и фундаментальными настроениями. Важнейшее из этих различий видится нам в том, что поверхностные, более доступные анализу, настроения «протекают» и сменяются быстрее, нежели лежащие в их основании фундаментальные, причем последние задают границы изменения первых. Смена фундаментального настроения феноменологически означает изменение (эволюцию) самости.[50] По сути, различие между поверхностным и фундаментальным настроением является исследовательской абстракцией: поверхностные настроения — лишь «протуберанцы» фундаментального.

В заключение мы рассмотрим настроение через призму основных проблем психологии (психогностической и психофизиологической) и попытаемся нащупать пути к переходу от «метафизики» настроения к его «физике».

Вопрос о методологии исследования настроения как фундаментального феномена психической жизни оказывается одним из труднейших. Простая рефлексия, в ее гуссерлевском понимании, представляется несоразмерной для познания настроения, поскольку само настроение не является одним из интенциональных переживаний, которое можно было бы «схватить» в другом. Подобное схватывание-опредмечивание не может быть выполнено по отношению к тому, что составляет текущий «контекст» и «источник» схватывания. Настроение может «оттеняться» и «пред-ставляться» только на фоне другого настроения. Поэтому важнейшей средой феноменологического анализа настроений видится память. Анализируя воспоминания, мы конечно же вынуждены прибегать к рефлексии, однако рефлексия в данном случае направляется не на настроение, а на определенные характеристики (например, живость или блеклость воспоминаемого), свидетельствующие о различии прошлого и текущего настроений. Кроме того, следует рассмотреть возможность «самодеконструкции» рефлективного описания. В связи со спецификой предмета в феноменологии настроения резко повышается значимость косвенных дескрипций и процедур наведения на опыт. В целом же, нужно признать, что методология исследования настроения остается открытой задачей.

На наш взгляд, феномен настроения может сыграть значительную роль в разрешении психофизической проблемы, важность которой в структуре современного научного знания трудно переоценить. Влияние настроений (прежде всего, пограничных состояний психики) на физиологические процессы, их взаимообусловленность не раз становились темой досконального изучения. Можно даже говорить о том, что редкое исследование настроения в психологии или медицине обходилось без выявления указанных зависимостей. Так, в докторской диссертации Л.В.Куликова «Психология настроения личности» отмечается: «Велико воздействие настроения на здоровье человека. Затяжные расстройства являются причиной ряда нервно-психических, сердечно-сосудистых, эндокринологических и других заболеваний, носящих в той или иной степени психосоматический характер» [30, с.2]. С нашей точки зрения, феномен настроения является центральным не только в плане взаимодействия человека и мира, но и в плане связи телесных (физиологических) и собственно психических процессов, поскольку настроение оказывается тем феноменом, в котором проявляется их единство через взаимообусловленность.

Заключение

В проведенном исследовании мы постоянно руководствовались вопросом: может ли феноменологический подход, наиболее аутентичное и последовательное выражение которого содержится в работах Э.Гуссерля, обеспечить содержательную и методологическую возможность для разрешения ключевых проблем психологической науки?

Для того чтобы ответить на этот вопрос, мы, во-первых, предприняли систематический анализ феноменологической философии науки, в ходе которого выявили ее общие принципы. Воспроизведем внутреннюю логику, объединяющую эти принципы в единую систему.

Философия, претендующая на статус «наукоучения», должна обладать научной строгостью, соразмерной строгости соответствующих наук. Более того, в качестве предельно обосновывающей науки философии следует быть радикальным научным проектом. Философский радикализм реализуется в принципе беспредпосылочности: феноменологическое исследование должно отстраниться от всего того, что не может быть «феноменологически реализовано». Следствием принципа беспредпосылочности является отказ от заимствования принципов, положений и методов каких либо дисциплин как само собой разумеющихся. Феноменологическое исследование должно подчиняться нормам собственной автономии. Принцип беспредпосылочности, как мы показали, по сути, является негативной формулировкой принципа очевидности («принципа всех принципов»), «феноменологическая реализация» — это не что иное, как приведение к очевидности. В гуссерлевской концепции очевидность понимается как критерий и опыт истины. Последняя же истолковывается как идея полного тождества (совпадение) смыслов мышления и созерцания (подразумевающей и исполняющей интенций). Позднее Гуссерль перенес акцент в трактовке очевидности с синтеза идентификации на созерцательную самоданность предмета. То, что дано полностью и в своей «самости», не нуждается в гипотезах и каузальных объяснениях, оно должно исследоваться чисто дескриптивно. Предельные очевидности, на которых возможно построить обоснование науки, суть очевидности первичного опыта. Внешний опыт, существование мира, по Гуссерлю, не имеют адекватной очевидности, такую очевидность может гарантировать только внутренний опыт. Возникает вопрос, как возможно общезначимое (научно-объективное) и вместе с тем имманентное исследование опыта сознания? Ответ основателя феноменологии состоит в том, что общезначимость можно достичь только в априорном («сущностном») исследовании субъективной сферы. Вот почему Гуссерль постоянно повторял, что феноменология возможна лишь как трансцендентальная дисциплина. Априоризм Гуссерля значительно отличается от кантовского. В своей концепции «материального Априори» основатель феноменологии попытался «примирить» рационализм и эмпиризм: Априори не только предписывает опыту всеобщие и необходимые условия, но и само обретается в особом роде опыта (идеация, созерцание сущности). С принципом априоризма тесно связано сущностное различие реального и идеального аспектов внутреннего опыта, которое Гуссерль установил в своей критике психологизма в логике. Это различие далее конкретизируется как различие связи истин, актов и предметов познания, предписываемое всякой науке. Последнее различение, в свою очередь, может быть трансформировано в различия структурных элементов интенциональности: переживаемый интенциональный объект (ноэма), акт переживания (ноэсис), предмет интенциональной направленности. То же различие реального и идеального лежит в основе гуссерлевского разделения наук на фактуальные и эйдетические, образуя вместе с принципом априоризма базис для проекта региональных онтологий.

В ходе анализа гуссерлевской философии науки мы выяснили, что феноменологическая работа Гуссерля осуществляется за счет использования двух основных методических практик, которые не тематизируются (и не проблематизируются) в его учении: проведения сущностных различий и генерализации, т.е. распространения Априори, полученных в некотором типе внутреннего опыта, на всю сферу внутреннего опыта. Заметим, что вышеозначенные генерализации, с одной стороны, прямо запрещены концовкой «принципа всех принципов», а с другой — тесно взаимосвязаны с концепцией материального Априори. Гуссерль исходит из допущения, что он достиг предельного опыта очевидности, который имеет безусловный и общезначимый характер. Если же это допущение неверно (что и было показано далее в нашей работе), подобные генерализации незаконны и должны привести к противоречиям. Заслуживает внимания еще одно обстоятельство: сам принцип очевидности, на который опирается Гуссерль, уже содержит в себе весьма сомнительную генерализацию созерцания, распространяемого за пределы чувственности, что открывает возможность «усмотрения сущностей». Нами было также показано, что релятивизация очевидности и признание презумптивного характера всякой очевидности, ставит под вопрос саму гуссерлевскую дескрипцию опыта очевидности. Наконец, гуссерлевская концепция материального Априори, несмотря на постулируемые преимущества (относительно кантианской), на деле ведет к полной девальвации понятия априоризма: Априори, установленное в том же опыте, которому оно должно приписывать сущностную необходимость, в любой момент может быть перечеркнуто этим опытом. В проекте региональных онтологий возникает парадоксальная ситуация, когда материальное Априори одного из регионов (сознания) вопреки внутреннему запрету теории должно быть материальным же Априори и для всех других регионов. Исследование позднего проекта философии науки Гуссерля еще раз продемонстрировало слабую проработанность в рассматриваемом учении феномена мира. Это обстоятельство также имеет значительные последствия для феноменологии сознания в целом.

Следует указать и на очевидные достижения гуссерлевской философии науки. Метод проведения сущностных различий стал необычайно продуктивным в феноменологии. Проведенное философом различие между идеальным и реальным аспектами мышления сокрушило попытки психологического обоснования логики и одновременно привело к опровержению классических моделей номинализма и концептуализма, что имело большое значение для обоснования формально-математических дисциплин, работающих с идеальными предметностями. Гуссерлю принадлежит также заслуга и феноменологического прояснения классической концепции истины как adaequatio rei et intellectus. Лейтмотивом гуссерлевской теории науки стало положение о нередуцируемости субъективности. Позднее творчество Гуссерля внесло существенный вклад в экспликацию смысла научной объективности и его генезиса.

Выявленные в Первой главе принципы феноменологии легли в основу критического анализа гуссерлевского проекта феноменологической психологии. Основными источниками феноменологического подхода в психологии, определившими его парадигматический характер, мы считаем идеи Брентано и Дильтея. Концепция Брентано стала, по существу, тем исходным материалом, который Гуссерль преобразовал в феноменологию, устранив многочисленные двусмысленности и придав новый импульс исследованию интенциональности сознания. В лице Дильтея основатель феноменологии обрел влиятельного соратника в борьбе с натурализацией психического. По признанию самого Гуссерля, именно после встречи с Дильтеем он охладел к позитивизму, приверженцем которого был Брентано. Вместе с тем Гуссерль, на наш взгляд, упустил из виду некоторые важные особенности проекта описательной психологии Дильтея, призывавшего класть в основу психологического анализа целостную взаимосвязь жизни. В феноменологии Гуссерля, несмотря отвергаемый атомизм психических феноменов, первично тематизируемой всякий раз оказывается некая абстрактная «единица» потока сознания, что в конечном счете продиктовано спецификой рефлективно-интенционального анализа.

Сущность психического Гуссерль усматривает в интенциональности, которая вследствие этого становится основным предметом феноменологической психологии. Причем, уже в ЛИ определение «психического феномена» через интенциональность полагается в качестве реального. Основатель феноменологии считает, что вместо того, чтобы проверять, все ли психические феномены имеют в качестве своей сущностной характеристики интенциональность, следует лучше спросить, являются ли неинтенциональные феномены психическими. Это заявление «одним махом» снимает проблему возможных неинтенциональных психических феноменов. Однако «реальность» гуссерлевского определения зиждется на весьма проблематичной концепции материального Априори, зависимого от определенного типа опыта. Если в пределах одного и того же региона (по схеме региональных онтологий) имеется сущностно иной тип опыта, то в отношении него подобное Априори не имеет силы. Тем более, если этот опыт является фундирующим.

Анализируя феноменологический опыт и основные процедуры феноменологических методов (редукции и идеации), мы установили, что в феноменологической психологии все они осуществляются в рефлективных актах. Само вычленение поля феноменологического анализа производится Гуссерлем за счет проведения сущностного различия между естественной и феноменологической установками, которое в строгом смысле может быть определено как различие между дорефлективным и рефлективным опытом. Ведь «естественная» установка — это не только обыденная жизнь, всякая рефлексия сама по себе погружена в «наивность», поскольку в ней сохраняется основной тезис «естественной установки» — полагание бытия рефлектируемого переживания. Различие «естественной» (дорефлективной) и феноменологической (рефлективной) установок является кардинальным для феноменологического исследования и не может быть ликвидировано без того, чтобы это исследование не потеряло свой смысл. В то же время Гуссерль приписывает дорефлективному опыту дескрипции рефлективного, опираясь на допущение, что рефлексия не изменяет сущность первичного переживания. В рамках гуссерлевской феноменологии такое допущение представляется абсолютно неизбежным. Однако проблема состоит в том, что указанный постулат не может быть «феноменологически реализован» путем приведения к очевидности. Последнее предполагало бы возможность самоданности дорефлективного опыта, т.е. данности его как дорефлективного. Но данность психического в феноменологии Гуссерля всегда подразумевается как рефлективная данность. Таким образом обнаруживается неприменимость гуссерлевского Априори (неизбежно рефлективного) к дорефлективному опыту, что влечет за собой проблематизацию интенциональности в качестве сущностной характеристики психического.

Одной из ключевых проблем, выявленных в ходе рассмотрения структур интенционального анализа, стала проблема самости, которую Гуссерль попытался разрешить в своей концепции «чистого Я». Как показывает наше исследование, концепция «чистого Я» содержит в себе целый клубок противоречий, важнейшим среди которых является невозможность (вопреки исходным посылкам Гуссерля) приведения чистого Я к самоданности. Попытка обосновать очевидность трансцендентального субъекта путем ссылки на картезианскую очевидность ‘cogito, ergo sum’ не является правомерной. Столь же неправомерным оказывается постулирование латентного Я (латентное как таковое не может быть очевидным). Введение Я как пустого полюса актов противоречит дескриптивному характеру феноменологии, а расширение чистого Я до конкретной «монады» порождает проблему исполнения им функций полюса актов. Наконец, показывается принципиальная невозможность приведения чистого Я к предметной самоданности в качестве тождественного. 1) Возможность идентификации Я как субъекта акта с Я в качестве объекта акта предполагает непредметное сознание первого, что противоречит концепции интенциональности. 2) Если чистое Я мыслится как абсолютный субъект интенциональных актов, то не существует инстанции, относительно которой это Я могло бы стать предметным для себя. Такая попытка опредмечивания уничтожает элементарное условие предметного опыта — различие между субъектом и объектом. «Самоочевидность» и «самоданность» самости может быть только непредметной и непосредственной, т.е. дорефлективной. Следовательно, принцип чистого Я вступает в противоречие с принципом интенциональности. Помимо вышесказанного, введение загадочной фигуры чистого Я в саму структуру интенциональности ведет к ее квази-натурализации.

Еще одна фундаментальная проблема гуссерлевского подхода, которая закономерно следует из предыдущих, — это проблема первичного сознания (в традиционных философских терминах — проблема «самосознания»). Избегая абсурда противоположной точки зрения, Гуссерль вынужден принять положение, что все переживания сознаются (иными словами: всякое сознание является самосознанием). Отсюда возникает вопрос: как сознаются первичные (т.е. дорефлективные) переживания? Проблема заключается в том, что, если первичное сознание является интенциональным, бесконечный регресс самосознаний неизбежен, поскольку всякое интенциональное переживание — это предметное переживание. Концепция интенциональности[51] несовместима с возможностью первичного сознания, которое может быть непротиворечивым лишь как непосредственное и непредметное. Попытка Гуссерля ввести непредметное сознание в учении об имманентной временности превращает понятие интенциональности в противоречие. Таким образом доказывается, что интенциональность как предметное сознание a priori не может быть сущностью сознания или психической жизни. Одновременно подвергается окончательной дискредитации гуссерлевская концепция материального Априори.

Основным результатом нашего исследования является демонстрация ограниченности гуссерлевского подхода в плане предмета (интенциональные феномены) и метода (рефлективный опыт), что подрывает возможность феноменологического исследования первичного психического опыта. Перспектива таких исследований состоит в постижении собственного существа непредметного дорефлективного опыта, который непосредственно связан с феноменом самости. Реализация этого проекта сопряжена с необходимостью уточнений и радикализации центрального принципа феноменологии Гуссерля, а также с трансформацией гуссерлевской методологии. Существование широкого круга исследований в феноменологической психологии свидетельствует о принципиальной возможности такой работы.

В качестве одного из перспективных направлений исследования дорефлективного опыта в диссертации предложен набросок феноменологии настроения, отталкивающийся от идей фундаментальной онтологии М.Хайдеггера. Основная цель данного наброска сводилась к тому, чтобы обосновать необходимость изучения феномена настроения и указать некоторые принципы и способы такого изучения. В ходе рассмотрения было установлено существование корреляции изменения значимости мира и изменения настроения, дорефлективный и непредметный характер феномена настроения и, как следствие, фундированность в нем интенциональных переживаний. Настроение, с одной стороны, предстает как первичный опыт самости, с другой стороны, — как исходный опыт мира. Тем самым, данный феномен предшествует различию «внешнего» и «внутреннего» опытов, оппозиции субъекта и объекта. Фундаментальность феномена настроения трактуется не в смысле абсолютной первоосновы сущего (некоего «всеобщего корня»), а в смысле центра сопряженности, причем не только самости и мира, но и психического и телесного. Экспозиция сущностных черт и роли настроения свидетельствует о потребности в серьезнейшем междисциплинарном изучении этого феномена.

Библиография

1. Бабушкин В.У. Феноменологическая философия науки. Критический анализ. М., 1985.

2. Бакрадзе К.С. Избранные философские труды. Том 3: Очерки по истории новейшей и современной буржуазной философии. Тбилиси, 1973.

3. Бегиашвили А.Ф. Проблема начала познания у Б.Рассела и Э.Гуссерля. Тбилиси, 1969.

4. Бибихин В.В. Мир. Томск, 1995.

5. Борисов Е.В. Феноменологический метод М.Хайдеггера // Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998.

6. Борисов Е.В. Эволюция трансцендентально-феноменологических оснований онтологии в работах Э.Гуссерля и экзистенциальной аналитике М.Хайдеггера: Диссертация кандидата философских наук. М., 1997.

7. Брентано Ф. Избранные работы. М., 1996.

8. Ван Гог В. Письма. СПб., 2001.

9. Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Э.Гуссерля // Вопросы философии. 1992. №7.

10. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. М., 1997.

11. Гуссерль Э. Амстердамские доклады. Феноменологическая психология // Логос, № 3. М., 1992. и № 5, М., 1994.

12. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Том I: Общее введение в чистую феноменологию. М., 1999.

13. Гуссерль Э. Идея феноменологии. Пять лекций // Ступени, СПб., 1991, №3; 1992, №2.

14. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998.

15. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию // Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994.

16. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994.

17. Гуссерль Э. Логические исследования. Том I: Пролегомены к чистой логике // Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994.

18. Гуссерль Э. Метод прояснения // Современная философия науки. Хрестоматия. М., 1994.

19. Гуссерль Э. Начало геометрии. Введение Жака Деррида. М., 1996.

20. Гуссерль Э. Собрание сочинений. Том 3 (1): Логические исследования. Том II (1). Исследования по феноменологии и теории познания. М., 2001.

21. Гуссерль Э. Собрание сочинений. Том I: Феноменология внутреннего сознания времени. М., 1994.

22. Гуссерль Э. Феноменология. (Статья в Британской энциклопедии) // Логос, №1. М., 1991.

23. Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994.

24. Деррида Ж. Голос и феномен. СПб, 1999.

25. Дильтей В. Описательная психология. СПб., 1996.

26. Дильтей В. Собрание сочинений. Том I. Введение в науки о духе. Опыт полагания основ для изучения общества и истории. М., 2000.

27. Дружинин В.Н. Экспериментальная психология. СПб., 2001.

28. Зотов А.Ф. Современная западная философия. М., 2001.

29. Кант И. Собрание сочинений в восьми томах. Том 3: Критика чистого разума. М., 1994.

30. Куликов Л.В. Психология настроения личности: Диссертация доктора психологических наук. СПб., 1997.

31. Левинас Э. Философская интуиция // Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции ХХ века. Томск, 1998.

32. Мартин Хайдеггер / Карл Ясперс Переписка 1920-1963. М., 2001.

33. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999.

34. Михайлов А.А. Идеалы науки и философская рефлексия (к критике феноменологии Э.Гуссерля) // Идеалы и нормы научного исследования. Минск, 1981.

35. Молчанов В. Предпосылка тождества и аналитика различий // Логос, №21. М., 1999.

36. Молчанов В.И. Аналитическая феноменология в Логических исследованиях Эдмунда Гуссерля // Гуссерль Э. Собрание сочинений. Том 3 (1). М., 2001.

37. Молчанов В.И. Априорное познание в феноменологии Гуссерля // Вопросы философии. 1978, №10

38. Молчанов В.И. Время и сознание. Критика феноменологической философии. М., 1988.

39. Молчанов В.И. Онтология и обоснование феноменологии у Гуссерля и Хайдеггера // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988.

40. Молчанов В.И. Парадигмы сознания и структуры опыта // Логос, №3. М., 1992.

41. Молчанов В.И. Понятие рефлексии в контексте феноменологического учения о времени // Критика феноменологического направления современной буржуазной философии. Рига, 1981.

42. Молчанов В.И. Понятие трансцендентальной субъективности в феноменологии Э.Гуссерля // Проблемы сознания в современной буржуазной философии. Вильнюс, 1983.

43. Мотрошилова Н.В. Принципы и противоречия феноменологической философии. М., 1968.

44. Переписка Вильгельма Дильтея с Эдмундом Гуссерлем // Вопросы философии. 1995, № 10.

45. Петровский А.В. Ярошевский М.Г. Основы теоретической психологии. М., 1998.

46. Печенкин А.А. Наука и научность: Опыт прочтения философии Э.Гуссерля // Философские науки. 1991, №10.

47. Плотников Н.С. Жизнь и история. Философская программа Вильгельма Дильтея. М., 2000.

48. Прехтль П. Введение в феноменологию Гуссерля. Томск, 1999.

49. Рикёр П. Кант и Гуссерль // Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции ХХ века. Томск, 1998.

50. Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995.

51. Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии. М., 1989.

52. Сартр Ж.-П. Воображаемое. Феноменологическая психология воображения. СПб., 2001.

53. Сартр Ж.-П. Воображение // Логос, №3. М., 1992.

54. Сартр Ж.-П. Очерк теории эмоций // Психология эмоций. Тексты. М., 1984.

55. Свасьян К.А. Феноменологическое познание. Пропедевтика и критика. Ереван, 1987.

56. Современная философия науки. Хрестоматия. М., 1994.

57. Философия Э.Гуссерля и ее критика. (Реферативный сборник.) М., 1983.

58. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.

59. Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993.

60. Хайдеггер М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни. Десять докладов, прочитанных в Касселе (1925) // Два текста о Вильгельме Дильтее. М., 1995.

61. Хайдеггер М. Мой путь в феноменологию // Логос, №6. М., 1994.

62. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб., 2001.

63. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998.

64. Шпет Г.Г. Явление и смысл. Томск, 1996.

65. Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. Историческое введение. М., 2002.

66. Шульц Д.П., Шульц С.Э. История современной психологии. СПб., 2002.

67. Aguirre A. Die Phänomenologie Husserls im Licht ihrer gegenwärtigen Interpretation und Kritik. Darmstadt, 1982.

68. Bollnow O.F. Das Wesen der Stimmungen. Frankfurt a.M., 1968.

69. Brentano F. Psychologie vom empirischen Standpunkt. Bd. I. Leipzig, 1924.

70. Drüe H. Edmund Husserls System der phänomenologischen Psychologie. Berlin, 1963.

71. Gurwitsch A. Phenomenology and the theory of science. Evanston, 1974.

72. Gurwitsch A. Studies in Phenomenology and psychology. Evanston, 1966.

73. Harvey W. Husserl’s phenomenology and the foundation of natural sciences. Athens, 1989.

74. Heidegger M. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) / Gesamtausgabe, Bd. 65. Frankfurt a.M., 1989.

75. Heidegger M. Die Grundbegriffe der Metaphysik / Gesamtausgabe, Bd. 29/30. Frankfurt a.M., 1983.

76. Husserl E. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie / Gesammelte Werke (Husserliana), Bd. VI. Den Haag, 1954.

77. Husserl E. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Erganzungband. Texte aus dem Nachlass, 1934-1937 / Gesammelte Werke (Husserliana), Bd. XXIX. Dordrecht, 1993.

78. Husserl E. Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik. Hamburg, 1976.

79. Husserl E. Erste Philosophie. Erste Teil: Kritische Ideengeschichte / Gesammelte Werke (Husserliana), Bd. VII. Den Haag, 1956.

80. Husserl E. Erste Philosophie. Zweiter Teil: Theorie der phänomenologischen Reduktion / Gesammelte Werke (Husserliana), Bd. VIII. Den Haag, 1959.

81. Husserl E. Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft / Gesammelte Werke (Husserliana), Bd. XVII. Den Haag, 1974.

82. Husserl E. Ideas pertaining to a pure phenomenology and to a phenomenological philosophy. Second book: Studies in the phenomenology of constitution / Collected works, vol.3. Dordrecht, 1989.

83. Husserl E. Ideas pertaining to a pure phenomenology and to a phenomenological philosophy. Third book: Phenomenology and the foundations of the sciences / Collected works, vol.1. The Hague, 1980.

84. Husserl E. Logische Untersuchungen. Bd.II. Zweiter Teil: Elemente einer phänomenologischen Aufklärung der Erkenntnis. Tübingen, 1980.

85. Husserl E. Phänomenologische Psychologie / Gesammelte Werke (Husserliana), Bd. IX. Den Haag, 1968.

86. Kockelmans J. Edmund Husserl’s phenomenological psychology. A historico-critical study. Pittsburgh, 1967.

87. Kockelmans J. Phenomenology and physical science. Pittsburgh, 1966.

88. Kraus O. Vorwort des Herausgebers. Einleitung des Herausgebers // Brentano F. Psychologie vom empirischen Standpunkt. Bd. I. Leipzig, 1924.

89. Marbach E. Das Problem des Ich in der Phänomenologie Husserls. Den Haag, 1974.

90. Merleau-Ponty M. The primacy of perception and its philosophical consequences // The primacy of perception and other essays on phenomenological psychology, the philosophy of art, history and politics. Evanston, 1964.

91. Ricoeur P. Philosophy of will and action // Phenomenology of will and action. The second Lexington conference on pure and applied phenomenology. Pittsburgh (Pa), 1967.

92. Sartre J.-P. La transcendance de l’ego. Esquisse d’une description phénoménologique. Paris, 1966.

93. Scheler M. Über Scham und Schamgefühl // Scheler M. Schriften aus dem Nachlass. Bd. I: Zur Ethik und Erkenntnislehre. Bern, 1957.

94. Scheler M. Wesen und Formen der Sympathie. Bern, 1974.

95. Schmit R. Husserls Philosophie der Mathematik: Platonische und konstruktivische Momente in Husserls Mathematikbegriff. Bonn, 1981.

96. Spigelberg H. Phenomenology in psychology and psychiatry. A historical introduction. Evanston, 1972.

97. Strasser S. Phänomenologie und Erfahrungswissenschaft vom Menschen. Grundgedanken zu einem neuen Ideal der Wissenschaftlichkeit. Berlin, 1964.

98. Ströker E. The Husserlian foundations of science. Washington, 1987.

[1] Ссылки на источники даются в соответствии Библиографией, помещенной в конце диссертации. Ссылки на несколько источников перечисляются через точку с запятой, порядковый номер издания отделяется от указания страниц(ы) запятой. Для удобства чтения в ссылках иногда указываются фамилии авторов и/или названия цитируемых произведений. Далее в тексте мы используем общепринятые сокращения для обозначения основных трудов Гуссерля: ЛИ (I, II; II-1, II-2) — «Логические исследования» (том I, II; том II, часть 1, часть 2); ФСН — статья «Философия как строгая наука»; Идеи I (II, III) — «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии», книга I (II, III); ФВСВ — лекции «Феноменология внутреннего сознания времени»; КИИ — лекции «Критическая история идей» из цикла «Первая философия»; ТФР — лекции «Теория феноменологической редукции» того же цикла; ФП — лекции «Феноменологическая психология»; ФТЛ — «Формальная и трансцендентальная логика»; КР — «Картезианские размышления»; Кризис — «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология»; ОС — «Опыт и суждение» (изд. Л. Ландгребе).

[2] Во второй половине ХХ века стали активно публиковаться исследования по феноменологической философии и методологии науки. Среди них работы С. Штрассера (Strasser) [97], Дж. Кокельманса (Kockelmans) [87; 86], Г. Шпигельберга [96], А. Гурвича [71], Р. Шмита (Schmit) [95], Э. Штрёкер (Ströker) [98], У. Харви (Harvey) [73] и др. С некоторым опозданием феноменологической философией науки заинтересовались и отечественные ученые. Здесь стоит отметить работы В.У. Бабушкина [1], П.П. Гайденко [9], А.А Михайлова [34], А.А. Печенкина [46; 56].

[3] В.И. Молчанов замечает, что чистая логика предстает у Гуссерля скорее как фиктивная, нежели реальная задача. «Ей можно поставить в упрек излюбленный гуссерлевский регресс в бесконечность: рассматривая связи значений, «теория всех теорий» поневоле вынуждена рассматривать значение связи значений, затем связь значений связи и т.д.» [36, с.LXXXVI].

[4] Феноменология «стремится дать объяснение не познанию, фактическому событию в объективной природе и психологическом или психофизиологическом смысле, но прояснить идею познания в соответствии с его конститутивными элементами, или законами; она хочет проследить не реальные связи сосуществования и последовательности, в которые вплетены фактические акты мышления, но понять идеальный смысл видовых связей, в которых документируется объективность познания; чистые формы познания она стремится возвысить до ясности и отчетливости путем возврата к адекватно осуществляющему их смысл созерцанию» [20, с.33].

[5] Одновременно принцип беспредпосылочности подготавливает возможность, а в конечном счете и необходимость перехода к трансцендентальной феноменологии. [Ср. у Э.Марбаха: 89, S.27.]

[6] В.И. Молчанов в своем переводе ЛИ передает “Erfüllen” как «осуществление». Далее по тексту мы используем оба варианта перевода этого гуссерлевского термина.

[7] В переводе В.И. Молчанова — «типологическое свойство акта».

[8] Если это не одно и то же положение вещей, то второй акт попросту не может перечеркнуть очевидность первого.

[9] «Если принять, — пишет А.Ф. Бегиашвили, — что непосредственное созерцание само содержит в себе свое обоснование как начало познания, то можно получить логически неуязвимую конструкцию» [3, с.44]. Все дело, однако, в том, что этот принцип претендует на первичность по отношению ко всем «логическим конструкциям». Поэтому мы попытались представить те аргументы, которые были бы ему соразмерны.

[10] Следует иметь в виду синонимичность гуссерлевских терминов «сущность», «Априори» и «эйдос».

[11] Посмертно изданное в качестве третьей книги Идей не соответствует исходному замыслу Гуссерля в отношении этого тома, где он намеривался представить систему феноменологической философии. Таким образом, здесь и далее мы ссылаемся скорее на конкретное издание, нежели на авторскую работу.

[12] Во втором издании ЛИ II Гуссерль сопровождает свой анализ примечанием: «Сравните данные здесь определения с кантовскими, которые, по нашему мнению, вовсе не заслуживают того, чтобы их называли «классическими». Нам представляется, что наши определения удовлетворительно решили одну из важнейших проблем теории науки и являются одновременно первым решительным шагом на пути к систематическому разграничению априорных онтологий» [20, с.237]. Ср. Критика чистого разума, B10-B11 [29, с.46сл].

[13] Имеется в виду двусмысленность «эмпирического» и «трансцендентального» опытов.

[14] Следует указать, что одновременно «подвешиваются» и такие содержательные моменты традиционного (кантовского) понятия априори, как его всеобщность и необходимость в отношении опыта.

[15] В противоположность В.Бимелю, удивлявшемуся, как философ на восьмом десятке лет мог разработать новую тему в своем философствовании, А.Агуирре показывает, что тема жизненного мира была предуготована уже в рассуждениях Идей [67, S.115f]. С преемственным характером позднего учения Гуссерля согласно большинство историков и исследователей его феноменологии.

[16] Эти выводы поразительно созвучны некоторым положениям философии науки М.Хайдеггера. Ср. его «Время картины мира» (1938) [59, с.49]. Хайдеггер, однако, пытается проникнуть к более глубоким источникам «картины мира» и обнаруживает их в новоевропейском субъективизме, т.е. в том самом течении, фактическим «завершителем» которого был Гуссерль.

[17] Проблема фундирования предикативного опыта в допредикативном — это центральная тема «Опыта и суждения», где Гуссерль пытается выяснить «генеалогию логики». Тем не менее, данная проблематика была отчетливо заявлена уже в ЛИ. В ОС Гуссерль указывает, что формальные дисциплины, подобно всем остальным, «не имеют никаких свободнопарящих «истин в себе»» [78, S.13].

[18] Подробнее об этом во Второй главе диссертации.

[19] Это обстоятельство, видимо, и послужило исходным пунктом концепции В.И.Молчанова, в которой сознание понимается исходя из опыта различий и даже отождествляется с этим опытом [см. напр., 40; 35; 36]. На наш взгляд, концепция сознания-различия опирается на весьма соблазнительную, но недостаточно обоснованную предпосылку тождества методологии и онтологии.

[20] Эти идеи претерпели затем ряд существенных изменений и уточнений, которые представлены в томе под названием «О классификации психических феноменов» (1911).

[21] Это ключевое определение — ‘die intentionale Inexistenz eines Gegenstandes’ — В.И.Молчанов передает как «интенциональное существование в нем предмета».

[22] Важно указать на разницу значений «реального» у Брентано и Гуссерля. Согласно позднему учению Брентано, мы всегда направлены на реальное, которое, впрочем, может быть и недействительным (напр., Пегас), реальной может быть и сущность. Нереальное — это то, что нельзя представить. В то же время Гуссерль проводит четкое различие между реальным и идеальным. Тому, что поздний Брентано называет «реальностью», в феноменологии Гуссерля чаще всего соответствует выражение «предметность».

[23] Далее в изложении взглядов Дильтея мы в значительной степени опираемся на результаты указанного исследования Н.С.Плотникова.

[24] Примечательно, что Гуссерль не пытался обратить то же возражение к развитой им феноменологии. Это сделал Хайдеггер, признавший приоритет феноменологии как возможности над любой состоявшейся феноменологией.

[25] О том, что же представляет собой типологический опыт феноменологии см. в следующем параграфе.

[26] Вопрос о статусе естественной установки в феноменологии Гуссерля ранее поднимался в превосходной статье Е.В.Борисова «Феноменологический метод М.Хайдеггера» [5, с.366слл]. Несмотря на ряд сходных интуиций, наше исследование движется своими путями.

[27] Гуссерль имеет в виду, например, такой тезис эмпиризма: всякое значимое мышление основывается на опыте. Спрашивается, почерпнут ли этот тезис из того же опыта?

[28] В ЛИ II предметному смыслу ноэмы соответствует материя акта. Причем, единство материи и качества акта схватывается Гуссерлем как «интенциональная сущность» переживания.

[29] В данном контексте основатель феноменологии чаще всего употребляет термин ‘Leistung’, который может переводится как «действие», «результат», «свершение» или «выполнение» (‘achievement’ в английских переводах). Тем самым Гуссерль, избегая выражения «деятельность», пытается говорить о смыслоформирующей продуктивности сознания.

[30] Э.Штрёкер, сближая понятия «гиле» и «первичного впечатления» (Urimpression, Теперь-фаза), приходит к заключению, что последние источники смыслопридания оказываются недоступными феноменологическому анализу [см. 98, p.68].

[31] Подробнее гуссерлевская теория «вчуствования» будет разбираться в связи с проблематикой конституирования интерсубъективности.

[32] Наше понятие «дорефлективного» соответствует гуссерлевскому понятию «нерефлективного», ибо последнее означает переживание сознания, которое еще не стало рефлективной данностью. Примечательно, что сам Гуссерль уравнивает смыслы «нерефлективного» и «непредметного».

[33] Как отмечал М.Мерло-Понти, «рефлексия не может быть абсолютно прозрачной для себя самой, она всегда находит себя в опыте — в том смысле слова, который надлежит считать кантовским смыслом, она бьет ключом, оставаясь в неведении, откуда бьет этот ключ» [33, с.73].

[34] В феноменологическом движении неоднократно предпринимались попытки истолковать первичный опыт (или фундаментальный феномен) в качестве одного из модусов интенциональности. Ярким примером здесь может служить философия воли П.Рикёра, согласно которой воление — «это интенция par excellence», помещающая нас в самое сердце интенциональной активности, поскольку сущности всякого интенционального «я мыслю» принадлежит «я могу» [91, p.15ff]. Философия воли Рикёра является своеобразным ответом на учение М.Мерло-Понти о первичности восприятия. В отношении этого учения нужно заметить, что его связь с концепцией интенциональности представляется неоднозначной, хотя оно и опирается на интуиции Гуссерля. Выступая перед коллегами вскоре после опубликования «Феноменологии восприятия», Мерло-Понти попытался яснее сформулировать центральный тезис своей работы. «Воспринимаемый мир есть постоянно предполагаемое основание всякой рациональности, всякой ценности и всякого существования» [90, p.13]. Первичность восприятия, согласно Мерло-Понти, подразумевает, что «опыт восприятия есть наше настоящее в тот момент, когда вещи, истины, ценности конституируются для нас» [ibid, p.25]. Не вдаваясь в детальный разбор этой весьма оригинальной концепции, укажем только на 1) двусмысленное употребление Мерло-Понти понятия «мира» (то в смысле воспринимаемого телесного мира, созвучном гуссерлевским описаниям жизненного мира, то в смысле, близком хайдеггеровской трактовке мира как значимости) и 2) очень широкое толкование восприятия, превращающее его в некую метафизическую сущность с размытым содержанием.

[35] Здесь и далее используется хайдеггеровское понятие феномена как «само-по-себе-себя-показывающего». Речь, стало быть, идет теперь не об интенциональных переживаниях сознания, но о способах (человеческого, сознательного) бытия.

[36] Мы не случайно ссылаемся здесь на опыт художественных описаний, а не на клинический анализ патологических или пограничных состояний психики в медицинских и психологических трудах. Тем самым мы хотим показать, что рассматриваемый феномен не случаен и имеет место в жизни каждого. С другой стороны, мы обращаем внимание на то, что искусство не только дает нам образец дескрипции настроений, но и имеет здесь прерогативу. В Письмах Ван Гога, например, красной нитью проходит тема связи настроения и живописи: «В живописи есть нечто бесконечное — не могу как следует объяснить тебе, что именно, но это нечто восхитительно передает настроение. В красках заложены скрытые созвучия и контрасты, которые взаимодействуют сами по себе и которые иначе как для выражения настроения нельзя использовать» [8, с.160].

[37] Смысл понятия «опыт» здесь практически сливается со смыслом хайдеггеровской категории «фактичность».

[38] Может показаться, что наше утверждение противоречит здравому смыслу. В этой связи стоит заметить, что мы стремимся не к тому, чтобы быть в согласии с «самопонятными» сентенциями здравого смысла, а к тому, чтобы представить радикально-феноменологическую дескрипцию опыта, т.е. описать опыт так, как он феноменально имеет место быть.

[39] Сказанное не означает, что рефлексия способна «схватить» мир как мир, т.е. в его мирности.

[40] В своей работе «Сущность настроений» (Das Wesen der Stimmungen), написанной под влиянием хайдеггеровского «Бытия и времени», Больнов истолковал настроение как «несущую основу жизни»: «настроение представляет собой самую простую и самую изначальную форму, в которой человеческая жизнь постигает саму себя» [68, S.33].

[41] Так, Хайдеггер пишет: «Что фактично присутствие со знанием и волей способно, призвано и должно владеть настроением, может на известных путях экзистирования означать приоритет воли и познания. Это не должно только сбивать на онтологическое отрицание настроения как исходного бытийного образа присутствия, где оно разомкнуто себе самому до всякого знания и желания и вне рамок их размыкающего диапазона» [58, c.136].

[42] В нашем тексте хайдеггровский термин “Dasein” либо оставляется без перевода, либо передается выражениями: «вот-бытие», «присутствие», «человеческое бытие».

[43] В поэтической и обыденной речи настроение может быть приписано и «мирскому» (напр., ландшафту). Эта возможность коренится в том, что настроение (и только оно) открывает целое бытие-в-мире.

[44] См., напр., статью «Настроение» в БСЭ (3-е изд.).

[45] См. § 40 «Бытия и времени», а также § 30 «Пролегомен к истории понятия времени».

[46] В добротных «фильмах ужасов» делается ставка именно на эту черту ужаса. Ужас овладевает как раз тогда, когда зловещее где-то рядом, в невозможной близи, присутствует во всем, и все же еще не явилось в своем «обличье». Как бы ни был страшен образ Фрэда Крюгера («Кошмар на улице вязов»), его появление в кадре прерывает ужасное ожидание. Зло становится «локализованным» и «опредмеченным», т.е. страшным, отвратительным, смертоносным, но не ужасающим. Подчиняясь «логике» ужаса, Фрэдди вынужден постоянно исчезать и появляться в самых немыслимых местах, превращать окружающее в свою плоть и тем самым распредмечивать и делокализовывать себя.

[47] “Angst” переведено как «ужас» для унификации с переводом «Бытия и времени» В.В.Бибихина.

[48] Само собой разумеющимся основанием такого переноса выступает, видимо, представление о философском бытии как о единственно «подлинном».

[49] Попытка различить Я и настроение («Я имеет настроение») предполагает введение некой недескрибируемой, а потому «метафизической», сущности Я.

[50] Вопрос о способе детерминации и механизмах этой эволюции представляет еще одно важнейшее направление позитивных исследований настроения. Предварительно ясно одно: детерминация смены настроений не является однозначной: настроение может «создаваться», а может и «овладевать». Касательно самой идеи эволюционной природы самости следует отметить, что она более феноменологична (т.е. более соответствует непосредственному опыту), нежели концепция «самотождественного Я».

[51] Следует особо подчеркнуть, что положение о несовместимости интенциональности и первичного сознания затрагивает любые концепции интенционального сознания.