Труд крупнейшего немецкого историка К.Ю.Белоха (1854—1929) „Греческая история" и сейчас остается самой полной из существующих на русском языке об­щих историй Греции эпохи архаики и классики (VIII—IV вв. до н.э.). В большинст­ве общих курсов древнегреческой истории она чаще всего сводится к истории Афин и Спарты. В данной же работе дана история Древней Греции в целом.

Это чуть ли не единственный на русском языке общий курс греческой исто­рии, из которого можно узнать о развитии событий в Милете, Византии, Мегарах, Коринфе, Сикионе, Сиракузах, Акраганте, Беотии, Фессалии, Фокиде, Арголиде, на Керкире, Эвбее, Самосе, Лесбосе и других полисах, областях и островах Греции. Из этого труда можно почерпнуть достаточно подробные сведения о деятельности не только Солона, Писистрата, Клисфена, Перикла, Леонида, Павсания, но и Фрасибула, Поликрата, Кипсела, Феагена, Гелона, Гиерона, обоих Дионисиев, Диона, Тимолеона и многих других выдающихся исторических лиц. К.Ю.Белох одним из пер­вых занялся исследованием не только политической, но и социально-экономической истории Греции, что, однако, не только нисколько не помешало, но, наоборот, помогло ему дать превосходные очерки развития греческой духовной культуры (философии, науки, искусства, религии).

ГЛАВА I. Реакция

Софистическое движение сильно поколебало в образо­ванном обществе старую веру в богов. Но совершенно иные течения обнаруживались в широких кругах народной массы, куда не проникали учения софистов. Те стремления к рели­гиозной реформе, которые в VI веке не выходили за пределы высших общественных классов, со времени Персидских войн начали все более и более распространяться среди про­стого народа. Эллинский мир наполнился нищенствующими жрецами и прорицателями орфической секты. Они грозили вечным проклятием всем, кто не верил их проповеди; всяко­му же, кто вступал в их секту, они обещали все, чего он мог пожелать: отпущение его собственных грехов и грехов его предков, блаженную жизнь в загробном мире и чудодейст­венные средства для отмщения своим врагам на земле. Все это было категорически сказано в произведениях Орфея и Мусея. В верующих не оказывалось недостатка; благочести­вые люди ежемесячно спешили с женами и детьми к орфи­ческим посвящениям. Умиравшим в этой вере клали в гроб таблички с какими-нибудь орфическими стихами, предна­значенными снабдить душу наставлением относительно то­го, как она должна вести себя по прибытии в Гадес и успо­коить ее насчет ее участи в загробном мире.

Еще большее количество богомольцев привлекали мис­терии, столь тесно связанные с орфическим учением. V век был для Элевсина периодом наибольшего расцвета, чему, впрочем, немало способствовало политическое положение Афин. Из всех частей Эллады стекались верующие к свя­щенному празднеству; старый храм уже не мог вместить всей массы паломников, и пришлось воздвигнуть новое зда­ние; оно было построено под руководством Иктина, творца Парфенона. По совету Дельфийского оракула Афинское на­родное собрание около середины V века постановило, чтобы ежегодно часть урожая Аттики и союзных государств при­носилась в дар элевсинскому храму в благодарность за то, что некогда Деметра научила людей земледелию; эта дань должна была состоять из 7₆% урожая пшеницы и Vi₂% уро­жая ячменя. Ее несли и некоторые независимые от Афин го­сударства, и даже тогда, когда Афинская держава уже лежа­ла в развалинах; Афины и их колонии соблюдали этот обы­чай еще во времена Александра.

Почти столь же большого значения достигли в течение IV века мистерии, праздновавшиеся на острове Самофракия в святилище кабиров. Эти „великие боги", как их обыкно­венно называли, считались спасителями во всех бедах и опасностях; особенно их защите поручали себя мореплава­тели. Начало их культа относится к доэллинским временам; насколько мы знаем, Самофракия вообще никогда не была колонизирована греками (выше, т.1, с.87), да и позднее, когда остров уже давно эллинизировался, в религиозных обрядах местного населения сохранялись следы древнего языка. Точно так же мы находим культ кабиров на соседнем Лем­носе, заселенном греками лишь в конце VI века, и в Троаде, заселение которой греками началось едва ли ранее VII века. Затем, около VI века, этот культ — вероятно, через посред­ство эолийских поселенцев — проник в Беотию, где в Анфедоне и близ Фив существовали храмы кабиров и где также праздновались в их честь мистерии. Поклонение кабирам распространилось и на островах Эгейского моря, и на его фракийском и малоазиатском берегах; но из всех этих мест только Самофракия приобрела национальное значение, да и то лишь со времени Пелопоннесской войны.

Уже около середины IV века наплыв верующих был здесь так велик, что пришлось перестроить старый храм, причем он был значительно расширен и, сообразно художе­ственным требованиям времени, великолепно отделан. По­священие в мистерии принимали такие люди, как спартан­ский наварх Анталкид и Филипп II Македонский; по преда­нию, последний во время одного из таких празднеств позна­комился со своею будущею супругою, эпирской принцессой Олимпиадой. Но наибольшего блеска Самофракия достигла лишь после Александра.

В греческие колонии, расположенные по берегам вар­варских стран, конечно, очень рано проникли чужие культы. Так, египетский Амон сделался главным божеством Кирены, тогда как среди малоазиатских греков распространился культ Кибелы. В V веке и торгово-промышленные города греческой метрополии начали заполняться пришельцами с Востока; здесь жило множество лидийских, фригийских, си­рийских и египетских купцов, а огромные, все более возрас­тавшие массы рабов состояли главным образом из урожен­цев восточных стран или Фракии. Все эти варвары упорно держались своих родных культов; отдельные землячества соединялись в корпорации с целью отправлять богослуже­ния в доме одного из членов. Своеобразность этих церемо­ний, таинственность, которою они большею частью были окружены, должны были производить глубокое впечатление на греческое население; благочестивым людям, религиозные потребности которых не находили удовлетворения в госу­дарственном культе, должно было казаться, что здесь им от­крывается путь к спасению. Таким образом, иноземные ре­лигии приобретали множество последователей, и, как всегда бывает в подобных случаях, большинство прозелитов со­ставляли женщины.

Таким путем уже ко времени Персидских войн проник­ло и в европейскую Грецию поклонение фригийской „матери богов"; в Афинах ей был сооружен на рынке храм, для кото­рого статую богини изготовил ученик Фидия, Агоракрит. Недолго спустя, приблизительно в первой половине IV века, „великой матери" был воздвигнут храм и в Олимпии. За нею следовал фригийский же Сабазий — бог, родственный Дио­нису, — культ которого был тесно связан с культом „матери богов"; затем фригийско-фракийские Корибанты и фракий­ские богини Котито и Бендис; последней около времени Пе­лопоннесской войны был воздвигнут в Пирее храм, при ко­тором ежегодно устраивалось в честь ее великолепное празднество с факельными бегами. С Кипра был перенесен культ Адониса и Афродиты Пафосской. Поклонение Амону перешло из Кирены в лежащую напротив Лаконию, где ему были сооружены храмы в Спарте и ее порту — Гитее; уже Пиндар сочинил гимн в честь этого бога и поставил его ста­тую в фиванском акрополе. С конца V века оракул Амона, находившийся в ливийском оазисе, приобрел в Элладе почти такое же значение, как древние национальные оракулы Додоны и Дельф. Наконец, около середины IV века в Грецию проник и культ Изиды; египетские купцы, жившие в Пирее, получили тогда позволение построить храм своей богине.

Большая часть этих восточных культов уже в эпоху Пе­лопоннесской войны была широко распространена в Афи­нах. Ежеминутно по улицам с оглушительным шумом про­ходили процессии почитателей Сабазия и „великой матери"; во время празднества в честь Адониса по всему городу раз­давались жалобные песни женщин, оплакивавших бога, ко­торый в расцвете молодости был похищен смертью. Особен­но привлекали народ те священнодействия, которые были связаны с фригийско-фракийскими культами. Верующие собирались ночью при оглушительных звуках флейт, при грохоте барабанов и диких криках; здесь начиналась всеоб­щая бешеная пляска, доводившая экстаз участвующих до крайней степени. Затем вновь вступающие члены садились нагими на священное седалище; здесь их обтирали землею и отрубями и обмывали водой; при этом читались отрывки из священных книг, наполненные ни для кого непонятными фригийскими словами; в заключение вновь посвященный произносил священную формулу: „Я избежал греха, я обрел спасение". Затем следовали представления, сюжет которых был заимствован из священных преданий, и при этом откры­то изображались непристойные символы восточного суеве­рия. Так как в этих ночных таинствах принимали участие подонки общества, притом оба пола совместно, и так как здесь отсутствовал всякий государственный надзор, то они открывали полный простор самому разнузданному распутст­ву.

Большинство образованных людей смотрело на подоб­ные безобразия, конечно, с отвращением. Комедия неутоми­мо бичевала эти грубые суеверия, осмеивая их со сцены; Аристофан написал против них особую пьесу — „Горы", — в конце которой „фригиец, флейтист Сабазий" со стыдом и позором изгонялся из города. Платон в своих „Законах" за­прещает всякие чужие культы под страхом строгой кары; Дельфийский оракул, смотревший на конкуренцию новых божеств, конечно, с большим неудовольствием, неоднократ­но увещевал почитать богов по обычаю предков. От времени до времени, когда безобразия переходили всякие границы, в дело вмешивалась государственная власть. Так, в первой по­ловине IV века в Афинах была предана казни жрица Нинос, однако не из-за религиозных причин, а за то, что она под по­кровом фригийских таинств занималась приготовлением ядов, колдовством и прорицаниями. Позднее Демосфен об­винил в том же преступлении лемносскую жрицу Феориду и добился ее осуждения на смерть. Особенно известен процесс гетеры Фрины; ее обвинили в том, что она ввела в Афинах поклонение фракийскому богу Изодету и при этом сделала свой дом убежищем самого грубого разврата; только с вели­чайшим трудом удалось ее защитнику Гипериду, лучшему адвокату Афин, добиться ее оправдания. Но это лишь еди­ничные случаи; большие торговые города не могли запре­тить многочисленным иностранцам, проживавшим в них, свободно отправлять свое богослужение, да и среди местных граждан новые культы пустили уже слишком глубокие кор­ни, чтобы еще можно было ждать какой-либо пользы от по­лицейских мер. Поэтому правительство держалось ней­трально, и в конце концов, как мы видели, целый ряд таких культов был включен в государственную религию.

Эти восточные религии повлияли и на греческие тайные культы; культ „матери богов" и родственных ей божеств проник в орфические мистерии и соединился в них с куль­том Диониса. Таким образом, здесь начало подготовляться то слияние божеств, которое имело неизмеримое влияние на позднейшее развитие античной религии. Но от безнравст­венности азиатского богослужения орфиков предохранило их аскетическое учение, предписывавшее половое воз­держание или по крайней мере восхвалявшее его, как добро­детель. Само собой разумеется, что и здесь, как во всех аске­тических религиях, под маской благочестия очень часто скрывались совершенно иные чувства и помыслы.

Глубокое религиозное движение, охватившее низшие слои общества, неизбежно должно было повлиять и на выс­шие классы. Правда, та грубо-чувственная эсхатология, ко­торая проповедовалась в Элевсине, уже не могла удовлетво­рять образованных людей[1]. Более чистые воззрения предла­гало пифагорейское учение. Из этого источника, вероятно, исходит представление, что душа благочестивого и правед­ного человека после смерти переселяется на небо и только тело остается на земле. В дошедшей до нас литературе это представление впервые встречается у сицилийца Эпихарма, на миросозерцании которого вообще очень сильно отрази­лось влияние пифагорейского учения. Около начала Пело­поннесской войны это верование распространилось и в Афинах. В надписи, начертанной по распоряжению прави­тельства на гробнице граждан, павших при Потидее, сказано, что души этих героев перешли в Эфир; это, кажется, единст­венный общественный памятник той эпохи, содержащий указание на загробную жизнь. Еврипид также неоднократно выражал эту мысль. Иногда же его охватывали орфические представления:

Кто скажет нам, не смерть ли жизнь земная,

И смерти час — не жизни ли начало?

И на краю могилы, в одной из последних написанных им драм — в „Вакханках", — престарелый поэт всецело отрека­ется от того мировоззрения, которого до тех пор он был самым деятельным поборником. Вся пьеса представляет со­бою апофеоз того оргиастического служения Дионису, кото­рое лежало в основе орфической религии и фракийско-фригийских мистерий. Она учит, что человеческая мудрость — ничто в сравнении с освященными временем преданиями. Жизнь коротка; безумно мудрствовать о вещах, которых ум смертного не в силах постигнуть. Надо усвоить простодуш­ные верования народа. Да и трудно ли признать власть бо­жества, которая открывается нам в явлениях природы и по­читать которую предписано древним обычаем? Таким обра­зом, поэт отказывается здесь от всего, чему в течение его долгой жизни были посвящены его лучшие стремления. Не одна только старость ослабила его ум; в его словах отража­ется и дух времени. Знание, как оно преподавалось в школах софистов, уже не удовлетворяло потребностей общества; мир жаждал веры.

Это явление было в значительной степени обусловлено характером самой науки и ее представителей. Мышление смело подступило к высшим задачам бытия, но еще недоста­вало той эмпирической основы, которая дала бы возмож­ность если не решить эти вопросы, то по крайней мере при­близиться к их решению. Все, что предлагала философия, было в сущности не что иное, как гипотезы, выведенные пу­тем дедукции из общих положений. Поэтому критика без труда уничтожала эти системы одну за другою, пока наука не пришла к тому заключению, что истинное познание при­роды вообще невозможно (выше, т. I, с.482—483). Эту мысль выразил уже древний Ксенофан:

И если б кто нам истину открыл, —

То истина, иль нет, он знать не мог бы:

Догадка все, что скажет человек.

Протагорова теория относительности, скептицизм Горгия — только дальнейшее развитие этой мысли. Правда, это отчая­ние было при тогдашнем состоянии науки не совсем безос­новательно; ошибка заключалась только в том, что на место смелого ignoramus (не знаем) ставили трусливое ignorabimus (не узнаем). Этим наука подрыла свой собственный фунда­мент; противники, конечно, не замедлили извлечь выгоду из этого признания и вступили в борьбу с софистикой, пользу­ясь тем оружием, которое она сама выковала для них.

Этот поход против науки был предпринят афинянином Сократом. Он родился около 470 г.; будучи сыном ваятеля, он, по обычаю, изучил ремесло отца, но скоро оно перестало удовлетворять его. Уже в детстве ему казалось, что на него нисходит божественное вдохновение, что он слышит внут­ренний голос, предостерегающий его не совершать поступ­ков, которые могли бы принести вред; и этот дух, это δαιμόνων, как он называл его, сопровождал его на всем его жизненном пути. Иногда он внезапно погружался в глубокое раздумье и неподвижно стоял на одном месте, совершенно не замечая, что происходит вокруг него; говорят, что однаж­ды он простоял таким образом в лагере при Потидее целый день и следовавшую за ним ночь. Поэтому он оставил свое ремесло и всецело отдался тому призванию, которое, как он думал, было предназначено ему свыше, — исправлению своих сограждан путем разъяснения им их нравственных обязанностей. Итак, он сделался тем, что в Греции называли тогда софистом. Платы за свое преподавание он не требовал, да и не мог требовать, так как он не вел, как другие, систе­матического курса и вообще не читал лекций, а ограничи­вался тем, что со всяким, кто желал или кто даже не желал этого, завязывал беседу на философские темы. Его неболь­шое состояние при его крайне ограниченных потребностях давало ему возможность посвящать этой задаче все свои си­лы.

Он был далек от всяких исследований в области естест­венных наук; мало того, он даже не был в состоянии оценить всю важность этих задач и потому разделял распространен­ный в народе взгляд, признававший нечестивым всякое заня­тие такими предметами, познание которых божество сделало недоступным для человеческого ума. Зато в софистических искусствах — диалектике и эристике — он достиг высокой степени совершенства; не было человека, который превос­ходил бы его в этой области, и почти всякий, кого он вовле­кал в спор, безвозвратно запутывался в его сетях. Но эти ис­кусства служили ему только средством для борьбы против теорий его противников и для защиты собственного учения; никогда Сократу не приходило в голову выступить в качест­ве учителя красноречия.

Дело в том, что и Сократ, как настоящий сын своего времени, был врагом всякой веры в авторитет; он придавал значение только тому, что могло быть доказано. При всей глубокой религиозности своей натуры он тем не менее счи­тал необходимым доказывать существование бога и находил эти доказательства в целесообразном устройстве природы, которое, по его мнению, могло быть создано только разум­ным творцом. Это — то же рассуждение, которое привело уже Анаксагора к его учению об уме. Затем Сократ ссылался на consensus gentium (единомыслие народов), на общую всем народам веру в существование божественного Провидения. Притом он полагал, что целесообразное устройство вселен­ной создано специально в интересах человека. По вопросу о выборе между монотеизмом и политеизмом Сократ, по-видимому, не предпринимал серьезных изысканий; да и во­обще он по возможности примыкал к народным верованиям, соблюдал обряды и придавал большое значение изречениям оракула и всей мантике. Относительно сущности божества он держался, разумеется, тех просвещенных взглядов, кото­рые господствовали в его время среди образованных людей и которые были выработаны великими поэтами, начиная с Симонида. Напротив, орфическим учениям и тайным куль­там он оставался совершенно чужд; поэтому он не принимал и учения о бессмертии души или рассматривал его только как гипотезу, так как относительно того, что происходит по­сле смерти, человек, по его мнению, ничего не может знать с достоверностью.

Рядом с теологией Сократа занимала одна только этика; и здесь он также находил свои идеалы в прошлом. Он еще всецело стоит на той утилитарной почве, на которой стояли древние семь мудрецов. Добродетель для Сократа заключа­ется в познании добра, добро же — то, что для нас полезно. Очевидно, что никто не станет преднамеренно причинять себе вред; следовательно, достаточно только выяснить лю­дям их истинную выгоду,— и они будут поступать сообраз­но с этой выгодой, т.е. добродетельно. Итак, добродетель для Сократа — знание, порок — заблуждение.

Но каким образом можем мы узнать, что полезно для нас, и, следовательно, найти прочную норму для наших по­ступков? Ответить на этот вопрос Сократ считал своей важ­нейшей задачей. Скептицизм софистической школы подверг сомнению самую возможность знания; поэтому новую сис­тему приходилось возводить от фундамента. Сократ полагал, что достигает этого, исследуя сущность каждой из вещей (г/ έχαστον είη των όντων),а для этой цели считал достаточным дать точное определение каждому из понятий, существую­щих в языке. Разговоры, в которые Сократ вовлекал своих друзей и противников, большею частью касались вопросов этого рода. При этом он сначала делал вид, что совершенно незнаком с содержанием разбираемой задачи, и затем рядом искусно поставленных вопросов постепенно приводил сво­его собеседника к тому решению, которого желал. Способом доказательства служил обыкновенно грубый вид индукции, так что каждый частный случай подчинялся какому-нибудь общему определению, причем для подтверждения приводи­лись аналогичные случаи, — все это, конечно, совершенно эмпирически.

Все эти исследования естественно привели Сократа к подтверждению унаследованной народной морали в ее ос­новных чертах. Кое-где утилитарный принцип приводил его к чудачествам, кое-где он как будто поднимается выше тре­бований народной морали, например в учении о том, что во­обще дурно причинять зло другому, даже потерпев от него несправедливость; впрочем, мы не знаем, принадлежит ли это учение самому Сократу или вложено в его уста только Платоном. В общем, однако, нельзя сказать, чтобы эллины были обязаны Сократу каким-либо успехом в области этики. Мало того, нравственное учение Сократа с его плоским ути­литаризмом следовало бы признать прямо безнравственным, если бы Сократ действительно остановился на нем. Однако Сократ был не только философом, но и прежде всего глубо­ко религиозным человеком; поэтому он требовал, чтобы че­ловек жил добродетельно не только ввиду пользы, которую приносит ему добродетель, но и потому, что добродетельная жизнь угодна богам: благость божества обнаруживается именно в том, что оно требует от нас только таких поступ­ков, которые полезны для нас самих. Таким образом, учение Сократа является первой по времени попыткой примирить знание и веру, и этим в значительной степени объясняется тайна его успеха.

Приблизительно с тридцатых годов V века вокруг Со­крата начал собираться значительный кружок учеников. Он состоял из самых разнородных элементов; рядом с молоды­ми людьми из лучших афинских фамилий, как Алкивиад, как Критий и его двоюродные братья Платон и Главкон, как Гермоген, сын Гиппоника, богатейшего гражданина Афин, — мы находим здесь людей низкого происхождения, как, например, ремесленника Эсхина, или Антисфена, сына фра­кийской рабыни. Послушать Сократа приезжали и ино­странцы, например, Кебес и Симмий из Фив, Эвклид из Мегары, Аристипп из Кирены. В эпоху Никиева мира Сократ был уже самым знаменитым философом Афин, так что Ари­стофан именно его выбрал в протагонисты той пьесы, где он в карикатурном виде представил на суд публики стремления „софистов".

Не было, конечно, недостатка и в более серьезных про­тивниках. Сократа постигла та же участь, которую так часто терпят примирители. Все те, кто вообще враждебно отно­сился к просвещению, смешивали его без разбора с софис­тами; с другой стороны, поборники просвещения видели в его учении только шаг назад. К этому присоединилось еще то обстоятельство, что Сократ, без всякого стеснения поль­зуясь своим диалектическим превосходством над другими, нажил себе тем много врагов. И несмотря на все это, он спо­койно прожил в Афинах до семидесятилетнего возраста; этому благочестивому человеку, казалось, нечего было бо­яться обвинения в безбожии, какое навлекли на себя другие философы. Только восстановленная после падения Тридцати демократия осмелилась привлечь к суду престарелого мыс­лителя. Сократ был обвинен в том, что он отрицает государ­ственных богов и вводит вместо них новые божества, что он своим учением только развращает юношество. Одним из об­винителей был Анит, в то время, наряду с Фрасибулом, са­мое влиятельное лицо в Афинах; человек безусловно чест­ный, он, очевидно, был искренно убежден в опасности сократовского учения, содержание которого, при недостаточ­ности его образования, было для него совершенно непонят­но[2]. Присяжные, которые, конечно, еще гораздо менее были знакомы с учением Сократа, признали обвинение правиль­ным и осудили Сократа; но замечательно, что, несмотря на влияние Анита, в пользу обвинительного приговора выска­залось только очень незначительное большинство голосов. Таким образом, Сократ был осужден и казнен (весною 399 г.), пав жертвой того реакционного движения, развитию которого он сам так сильно способствовал.

Само собою разумеется, что результаты процесса оказа­лись совершенно противоположными тем, каких ожидали его зачинщики. Правда, школа Сократа распалась; но образ учителя сохранился живым в душе каждого из его учеников; мало того, приняв смерть за свои убеждения, он представ­лялся им теперь в ореоле святого. Глубокое влияние сокра­товского учения было в значительной степени обусловлено тем впечатлением, которое произвела на современников му­ченическая смерть мудреца и светлое спокойствие, сохра­ненное им до последней минуты. Первою заботой его учени­ков было убедить общество, что в Афинах совершено юри­дическое убийство, жертвою которого пал лучший гражда­нин государства. С этой целью Платон написал защититель­ную речь Сократа, вероятно, очень близкую к той, которую последний действительно произнес на суде. Той же цели служили „Воспоминания о Сократе" Ксенофонта, сборник разговоров Сократа с его учениками и друзьями. Они еще и теперь представляют лучший источник для ознакомления с учением Сократа. Сократовские диалоги писал и Эсхин; он

славился тем, что с замечательной верностью передавал дух учителя. В диалогах Платона Сократу также принадлежит главная роль; но здесь он выражает уже не свои собственные воззрения, а воззрения своего ученика, скрывающего свое лицо под маской учителя.

Эти и подобные им сочинения вскоре распространили сократовское учение далеко за пределы того тесного кружка, с которым Сократ соприкасался лично, — хотя он сам огра­ничивался исключительно устными беседами и не оставил после себя ни одной строки. Такое же значение имела пре­подавательская деятельность его учеников, которые теперь большею частью покинули Афины и начали сами основы­вать школы в разных частях эллинского мира. То, что пре­подавалось в этих школах, имело часто мало общего с сокра­товским учением, но все-таки в значительной степени зави­село от него. Дальнейшее развитие философии в течение следующего полустолетия сосредоточивалось почти исклю­чительно в этих школах, и, таким образом, ни один грече­ский мыслитель не оказал столь глубокого влияния на по­томство, как Сократ.

Только один из учеников Сократа сумел далее развить в его духе и углубить его учение, — именно, афинянин Пла­тон (427—347 гг.). Он происходил из знатной и богатой се­мьи, в юности занимался поэзией и всю свою жизнь оставал­ся больше поэтом, чем мыслителем. В область философии он был введен последователем Гераклита Кратилом, но вскоре примкнул к Сократу, восторженным поклонником которого оставался до его смерти и память которого свято хранил всю жизнь. Для него, как и для его учителя, вера стояла выше знания; и он был убежден, что существование такого худо­жественного произведения, как мир, заставляет предпола­гать и существование художника, создавшего его. Но в то время как Сократ ограничился этим и оставил без ответа, как неразрешимый для человека, вопрос о том, что ожидает нас после смерти, — Платон не удовлетворился смиренным от­речением; если вначале он и в этом пункте следовал учению Сократа, то вскоре он принял орфическо-пифагорейское уче­ние о бессмертии души вместе со всеми его выводами, как предбытие, грехопадение, переселение душ, возмездие в за­гробной жизни и возможность окончательного освобожде­ния. Он старался, конечно, найти доказательства для своей веры. Он говорил: только одушевленные тела одарены спо­собностью к самостоятельному движению; следовательно, душа должна быть причиною движения тела, и потому сама она может быть представлена только движущеюся, т.е. жи­вою; следовательно, она бессмертна. Далее, душа неделима и потому вечна. Наконец, исследование за пределами непо­средственно доступного для наблюдения возможно только потому, что мы в состоянии припомнить представления, по­лученные нами в какой-то предшествовавшей жизни. Как слабы все эти доводы, ясно само собой; но именно их недос­таточность показывает нам, что Платон не мог этим путем прийти к своему учению о бессмертии, — что его цель за­ключалась только в том, чтобы научно оправдать уже проч­но установленное верование.

Благодаря этому этика Платона получила, конечно, иное содержание, чем этика Сократа. Правда, и Платон убежден в том, что только добродетель может приводить к блаженству и что необходимым условием для добродетельной жизни является знание того, что хорошо. Но в то время, как Сократ думал только о здешнем мире, для Платона истинное бла­женство лежит лишь за пределами жизни. Наша задача здесь, на земле, заключается в освобождении души от тех страстей, которыми она обременена благодаря ее соедине­нию с телом, в очищении ее от примесей чувственности и в подготовлении ее к освобождению из круговорота возрож­дений, дабы она некогда была признана достойной возвра­титься на свою божественную родину.

Еще и в другом направлении Платон пошел дальше сво­его учителя. Сократ интересовался только этикой; о физиче­ском мире, говорил он, все равно ничего нельзя узнать, да это знание и не дало бы нам ничего. Платон вполне разделя­ет это пренебрежение к физическому миру; но он не хотел успокоиться на простом неведении и стремился к познанию первоначальных причин существующего. Уже Гераклит учил, что в чувственно-познаваемом мире существует лишь беспрерывная смена явлений, следовательно, бытия нет; от­сюда Платон заключает, что истинное бытие следует искать в другом, сверхчувственном мире. В греческой философии уже давно было установлено, что только мышление может вести к истинному познанию; именно из этого положения исходил Сократ, когда старался достигнуть действительного знания посредством точного определения понятий. Прямым выводом из этого взгляда была мысль Платона, что в поня­тиях заключается самая сущность вещей. Отвлеченные по­нятия сгущаются у него в самостоятельные сущности, в „идеи" (ίδέαι, είδη), как он их называл. Они вечны и неиз­менны, они лишены всяких чувственных свойств; но все, что существует в нашем земном мире, есть лишь отражение этих идей. Итак, существует столько идей, сколько мы имеем ро­довых понятий: идеи волос и грязи, стола и постели, боль­шой и малой величины, сходства и различия, негодности и даже небытия. Эти идеи, как и соответствующие им предме­ты и понятия, не все имеют одинаковую ценность; наоборот, они составляют ряд последовательных ступеней, и на вер­шине этой лестницы стоит высшая идея — идея добра, сли­вающаяся для Платона с Божеством.

Исходя из этих положений, Платон объясняет сущест­вование физического мира тем, что божество, „творец мира — демиург" создает из материи копии идей. При этом мате­рия противодействует стремлению божества создать совер­шенное творение, точно так же, как наше тело мешает нашей душе быть совершенной. Таким образом, материя является для Платона причиною всякого зла. Частными вопросами космогонии он занялся только в старости, отчасти под влия­нием пифагорейского учения; на его собственную систему эти исследования не повлияли.

Таким образом, учение Платона представляет собою в сущности не что иное, как теологическую систему, для кото­рой философия служит только опорой. Тем более характерен громадный успех, который оно имело у современников. Гимнасий в Академии за воротами Афин, где Платон спустя некоторое время после смерти Сократа открыл школу, вско­ре сделался центром, куда стали стекаться любознательные юноши из всех частей эллинского мира. Из Калхедона при­был Ксенократ, из Гераклеи понтийской — Гераклид и Аминта, из Стагиры — Аристотель, из Фаселиды — Феодект, с далекого Кипра — Эвдем, из Сиракуз — Гермозор, из Опунта — Филипп, из Орея на Эвбее — Эвфрей; и это лишь наиболее блестящие имена среди огромного числа его уче­ников. В сравнении с этой массой учеников-иностранцев соотечественники Платона естественно отступали на второй план; из афинян, получивших образование в его школе, за­служивает упоминания собственно только Спевсипп, да и тот был сыном родной сестры Платона. При таком наплыве слушателей занятия уже не могли происходить в обществен­ном гимнасии, и для школы понадобилось особое место. Для этой цели Платон около 360 г. приобрел сад вблизи Акаде­мии, сделавшийся с тех пор постоянным помещением шко­лы. В то же время Платон развивал и очень обширную лите­ратурную деятельность; его ученик Гермодор вел бойкую торговлю сочинениями учителя.

Реакция в области духовной жизни, так ясно выразив­шаяся в учении Платона и еще более в успехе, выпавшем на долю этого учения, шла рука об руку с реакцией в области политики. И как сама наука своим бесплодным скептициз­мом проложила путь своим противникам-теологам, так и демократия была в значительной степени сама виновна в том, что общественное мнение начало теперь отворачиваться от нее. Равноправие для всех — таково было магическое слово, посредством которого эллинская демократия в эпоху Персидских войн низвергла существовавшие политические формы, чтобы на их место поставить владычество большин­ства. Теперь, когда цель была достигнута, начали сознавать, что и здесь действительность имеет совершенно иной вид, чем теория. Низшие слои общества еще далеко не были под­готовлены к пользованию теми обширными политическими правами, которые предоставлял им демократический строй. Что могли понимать в вопросах внешней политики или в сложных финансовых и административных вопросах те про­летарии, которые наполняли народные собрания и голоса которых имели решающий перевес? Масса неизбежно долж­на была становиться слепым орудием в руках тех, кто умел приобрести ее доверие. Между тем самым верным и во вся­ком случае самым простым путем к этому было доставление народной массе материальных выгод на счет государства. Даже такой человек, как Перикл, был вынужден делать больше уступок этим обстоятельствам, чем следовало бы; чего же можно было ожидать от менее честных государст­венных людей? Таким образом, в течение немногих десяти­летий развилась демагогия, которая угождала низменным инстинктам толпы, чтобы, опираясь на нее, эксплуатировать государство в свою собственную пользу.

Такое положение дел было уже достаточно дурно, но его еще можно было бы вынести. Власть Народного собра­ния до известной степени уравновешивалась влиянием маги­стратов, большинство которых набиралось, естественно, из зажиточных и образованных классов. Кроме того, проекты, подлежавшие голосованию в Народном собрании, должны были сначала пройти через Совет; и если Совет представлял собою не что иное, как коллегию делегатов Народного соб­рания, выбранных большею частью, как в Афинах, по жре­бию, то в такой коллегии все-таки легче было провести ра­зумное предложение, — а решения Совета обыкновенно принимались народом уже без дальнейшего обсуждения. Далее, каждое незаконное постановление Народного собра­ния могло быть оспариваемо на суде, и тогда оно до решения не вступало в силу. Наконец, законодательная власть нахо­дилась, конечно, в руках народа, но пользование ею было стеснено таким большим количеством конституционных оговорок, что в этой области нелегко было принять какое-либо необдуманное решение. Правда, несмотря на все это, для злоупотреблений всякого рода оставалось открытым обширное поприще; но в области администрации большая часть опасностей, сопряженных с владычеством массы, была предотвращена, и если состоятельные классы в греческих демократиях могли на что-нибудь жаловаться, то главным образом на тяжесть налогов. В Афинах и это неудобство бы­ло устранено, так как почти все нужды государства покры­вались доходами с заграничных владений и от дани союзни­ков, пока Пелопоннесская война не заставила и афинскую демократию обратиться к прямому обложению граждан.

Но что было совершенно невыносимо — это состояние судопроизводства. Греческая демократия держалась того основного положения, что всякий гражданин, достигнувший определенного возраста (в Афинах, да, вероятно, и повсюду, — 30 лет), способен быть присяжным. Но когда на судей­ской скамье сидели бедняки, опасность подкупа была осо­бенно велика, — не потому, что бедные были более доступ­ны подкупу, чем богатые, а потому, что их, разумеется, можно было купить за гораздо меньшую сумму. Чтобы пре­дупредить эту опасность, существовало только одно средст­во: составлять суды из сотен присяжных. Но такое большое число судей можно было систематически собирать только в том случае, если государство решалось вознаграждать их за потраченное время и труд (см. выше, т.1, с.372). Следствием такого порядка вещей, естественно, было то, что граждане беднейших классов стремились попасть в гелиею, потому что гораздо удобнее было получать плату за заседание в су­де, чем зарабатывать свое пропитание в поте лица. Но по мере того, как суды наполнялись простонародьем, зажиточ­ные люди все более уклонялись от участия в них; скудное вознаграждение не имело для них значения, а исход дела все-таки зависел от голосов пролетариев, составлявших большинство между присяжными. Притом, не особенно при­ятно было также просиживать по полдня среди смрадной толпы. Таким образом, народный суд постепенно сделался достоянием низших классов, и образовался тот пролетариат присяжных, который с такой несравненной живостью рисует нам комедия.

Теперь представим себе собрание из двухсот, пятисот, даже тысячи таких присяжных, призванное решать самые сложные вопросы политической, уголовной и гражданской юрисдикции. Самостоятельное, юридически обоснованное мнение можно было встретить у судей этого рода только в очень редких случаях; обыкновенно исход дела зависел от большей или меньшей ловкости обвинителя или защитника. Но и невежество судей не было еще наибольшим злом. Там, где дело шло только о гражданском иске и где исход процес­са лично для присяжных не имел значения, — т.е. в боль­шинстве случаев, — можно было ожидать, что они решат дело по своему крайнему разумению и добросовестно. Но что, если приходилось рассматривать процесс, затрагивав­ший самые основания общественной жизни государства, на­пример, обвинение против какого-нибудь выдающегося го­сударственного деятеля или полководца? Злоба дня, вероят­но, всегда будет влиять на исход политических процессов, пока на судейской скамье сидят люди; во сколько же раз сильнее должно было сказываться это зло в судилище, со­стоявшем из нескольких сот человек, в этом уменьшенном подобии Народного собрания, волнуемом теми же страстя­ми, что и последнее, где чувство ответственности притупля­лось кажущеюся маловажностью единичного голоса? Длин­ный ряд несправедливых решений, красной нитью проходя­щий через всю историю афинского народного суда от Перикла до Фокиона, ясно показывает, чего можно было ожи­дать от подобного трибунала.

Но и не в этом еще заключалось главное зло. Хрониче­ские финансовые кризисы в большинстве греческих демокра­тий, вызываемые в значительной степени именно тратами на пользу „обездоленного" класса, приводили к необходимости покрывать дефицит государственной кассы посредством конфискаций; а поводом для последних должны были слу­жить политические процессы. Со времени Пелопоннесской войны сделалось обычным явлением, что обвинитель предла­гал присяжным осудить обвиняемого для того, чтобы из кон­фискованного имущества можно было уплатить жалованье судьям, так как других средств для этого не существует. „Всем известно, — говорил в 400 г. один афинский оратор, — что пока в кассе есть достаточно денег, совет не нарушает закона; когда же государство находится в денежной нужде, тогда совет не может не пользоваться доносами, не конфи­сковать имущества граждан и не давать хода предложениям самых негодных ораторов".

Благодаря этим условиям широко развилась система ложных доносов, которая уже в последние десятилетия V ве­ка приняла в Афинах ужасающие размеры. Государство не принимало серьезных мер против этого зла. Ловкие адвокаты делали своей профессией вымогательство денег у богатых людей под угрозою судебного обвинения; а так как при то­гдашнем составе присяжных совершенно нельзя было пред­видеть исход какого-либо процесса, то этот прием в боль­шинстве случаев сопровождался желанным успехом. Тому, кто хотел предохранить себя от этой опасности, не остава­лось иного средства, как самому нанять доносчика, который затем и выбивал оружие из рук своих коллег.

Но на этом демократическое движение не остановилось и не могло остановиться. Раз законом было признано поли­тическое равноправие всех граждан, то не вытекало ли из этого положения с логической последовательностью, что граждане и имущественно должны быть равны между собою? Могущество этой идеи было так велико, что даже люди, ни­сколько не сочувствовавшие демократическому строю, не могли избегнуть ее влияния; мы встречаем ее во всех поли­тических утопиях этого времени в форме требования разде­лить либо саму собственность, либо только доходы, прино­симые собственностью. О том, как усердно обсуждался этот вопрос в Афинах в начале IV века, дают нам понятие „Жен­щины в народном собрании" Аристофана, пьеса, в которой автор со сцены наглядно показывает зрителям последствия осуществления таких идей. Было сделано и несколько попы­ток применить эту теорию на практике. Так, в Леонтинах в 423 г. было решено вновь разделить всю земельную собст­венность между всеми гражданами, ввиду чего состоятель­ные классы отдались под покровительство сиракузян и с их помощью изгнали из страны чернь и ее вождей. То, что здесь не удалось, было — по крайней мере отчасти — осуществле­но Дионисием в Сиракузах, после того как он захватил власть с помощью пролетариата; когда тирания пала, народ потребовал повторения этой меры, чему, однако, вначале воспрепятствовал Дион; но впоследствии, при Тимолеоне, она была приведена в исполнение. На Самосе в 412 г. земле­владельцы были с помощью афинян убиты или изгнаны, и их дома и земли разделены между народом; однако восемь лет спустя Лисандр восстановил прежних владельцев в их правах. Вообще почти каждый сколько-нибудь глубокий по­литический переворот сопровождался более или менее ради­кальным изменением имущественных отношений; и если к таким крайним мерам, как только что упомянутые, прибега­ли довольно редко, то над головами состоятельных людей все-таки постоянно висела, как дамоклов меч, возможность конфискации их имущества.

Таким образом, демократия, выставившая своим деви­зом общее равноправие, обратилась в господство одного класса, столь же тираническое, как олигархия VII века, с той лишь разницей, что тогда гнет исходил сверху, теперь — снизу. В сравнении с этим основным фактом все разногласия в среде самого состоятельного класса отступали на задний план, тем более что настоящего конфликта между интереса­ми землевладения и интересами капитала здесь еще не могло существовать: греческие государства были для этого слиш­ком малы, денежное хозяйство недостаточно развито, и зем­левладение являлось единственным обеспеченным помеще­нием капитала. „Простительно, — пишет один современник Пелопоннесской войны, — если человек из народа привер­жен к демократии, потому что никого нельзя упрекнуть за то, что он заботится о собственной выгоде; но тот, кто не принадлежит к простому народу и все-таки предпочитает демократическое устройство олигархическому, тот хочет ловить рыбу в мутной воде и знает, что его проделки легче сойдут ему с рук в демократическом государстве, чем в оли­гархическом". Таким образом, общественное мнение, быв­шее, как всегда, выражением взглядов зажиточных и образо­ванных классов, все более отворачивалось от демократии. Фукидид считает демократический строй явным безумием, о котором рассудительным людям не стоит тратить и двух слов. Сократ говорил, что глупо замещать государственные должности по жребию, в то время как никому не придет в голову назначить по жребию кормчего, архитектора или флейтиста. Платон вообще держался в стороне от общест­венной жизни, полагая, что при демократическом устройстве невозможна никакая полезная политическая деятельность.

Люди, стоявшие на этой точке зрения, естественно, об­ращали свои взоры к Спарте, едва ли не единственному го­сударству Греции, которое сохранило свой старый полити­ческий строй в бурную эпоху, последовавшую за Персид­скими войнами, и которое теперь казалось единственным надежным оплотом консервативных интересов. Поэтому среди образованной молодежи вошло в моду преклоняться перед спартанскою конституцией и вообще перед всем спар­танским; и так как введение спартанских учреждений, к со­жалению, представлялось еще делом отдаленного будущего, то пока довольствовались усвоением внешних особенностей спартанского быта. Афинские щеголи расхаживали по ули­цам в длинных волосах и с грязными руками, в коротких спартанских плащах и лаконской обуви; в виде спорта про­цветал у них, как у спартанцев, кулачный бой, и они не менее гордились своими рассеченными и распухшими ушами, чем немецкие студенты своими шрамами, полученными на ду­элях. Все это было, конечно, ребячеством, и притом безобид­ным; но оно являлось характерным симптомом перемены, происшедшей в общественном мнении, и это новое настрое­ние не замедлило выразиться также в более серьезных стрем­лениях.

Дело в том, что государственный строй Спарты служил исходной точкой для первых попыток создать рационалисти­ческим путем идеальную конституцию. Таков был проект основателя государствоведения в Греции, великого матема­тика Гипподама из Милета, жившего во время Перикла. Сле­дуя примеру Спарты, он требовал, чтобы население делилось по сословиям, и именно на три условные группы: воинов, крестьян и ремесленников. Правда, в противоположность Спарте, крестьяне и ремесленники также должны были поль­зоваться всеми правами гражданства, так что конституция Гипподама являлась компромиссом между спартанским строем и демократиею; но уже Аристотель справедливо заме­тил, что в организованном таким образом государстве пер­венствующее влияние должно фактически перейти к воинам. Идеальный строй, предложенный в это же время или немного позднее Протагором из Абдеры, также, по-видимому, был основан на сословном принципе; но политическое учение Протагора нам в подробностях неизвестно.

На той же почве стоит и Платон; только его предложе­ния еще гораздо более радикальны. И он требует разделения на сословия. Внизу стоит масса крестьян и ремесленников, лишенная всех политических прав; они существуют только для того, чтобы создавать материальную основу, необходи­мую для существования высших сословий; вне этой сферы государство почти совсем не считается с ними. Таким обра­зом, они являются чем-то вроде илотов; правда, они называ­ются „гражданами", но это не имеет значения. Над ними сто­ят „стражи", распадающиеся в свою очередь на два класса: собственно стражей, военное сословие, на обязанности кото­рого лежит забота о безопасности государства, и правителей, которым предоставлено исключительное право на занятие государственных должностей, но которые обязаны посвя­щать большую часть своего времени философским занятиям. Эти стражи должны всецело отдаваться служению государ­ству; им запрещено заниматься земледелием или промыш­ленностью и даже вообще иметь личную собственность; по­добно спартанским гражданам, они должны обедать за об­щими столами. Далее, устанавливается общность жен, а вос­питание детей, как и в Спарте, государство берет на себя. При этом воспитание обоих полов должно быть одинаково; женщины должны даже наравне с мужчинами нести военную службу.

Ясно, что государственное устройство, предлагаемое Платоном, есть в сущности идеализированная конституция Спарты. Принципы, лежащие в основе спартанских учрежде­ний, развиты Платоном до их крайних последствий; единст­венное крупное нововведение состоит в том, что верховная власть предоставлена философски образованным людям. Сам Платон был твердо убежден в осуществимости своего поли­тического идеала; да и мог ли он сомневаться в нем, имея перед глазами спартанское государство? Правда, он сознавал, что ни одно государство не примет добровольно такой кон­ституции; тщетно надеялся он увидеть свой идеал осуществ­ленным по властному слову какого-нибудь тирана, тщетно ездил с этою целью в Сицилию, ко двору владыки Сиракуз. Мало того, ему суждено было увидеть, как Спарта — то го­сударство, которое из всех существующих наиболее прибли­жалось к его идеалу, — была свергнута со своей высоты бит­вою при Левктрах. Поэтому на старости Платон отказался от грез своей молодости и создал новый план государственного устройства, причем пожертвовал сословным принципом и по возможности приблизился к существующим условиям. Ко­нечно, и этот план постигла участь, на которую обречены все выработанные в ученом кабинете конституции, т.е. он остал­ся мертвою буквой. И тем не менее должно было настать время, когда политические грезы Платона были осуществле­ны на практике, хотя лишь отчасти и совершенно иным об­разом, чем он думал; это было то самое время, когда вос­торжествовали и религиозные идеи Платона. Правда, Эллада в эту эпоху уже давно лежала в развалинах.

Но масса образованных людей имела совершенно иные идеалы. Как хороши были времена отцов и дедов в сравне­нии с грустным настоящим! Не проще ли всего возвратиться к порядкам тех времен? Аристофан и вообще аттическая ко­медия без устали прославляли доброе старое время — время марафонских бойцов; Эвполис в одной из своих пьес вызы­вал из Гадеса великих государственных мужей прошлого и заставлял их сурово бичевать живущее поколение. Даже Перикл, который так много сделал для окончательного торже­ства радикальной демократии и который поэтому при жизни был предметом ожесточенных нападок, уже через несколько лет после своей смерти представлялся убежденным консер­ваторам в идеальном свете. Правда, люди этой эпохи имели очень смутные понятия относительно того, что представляла собою конституция доброго старого времени; ввиду этого каждый мог рисовать себе эту конституцию сообразно сво­ему идеалу. И действительно, этим средством сплошь и ря­дом пользовались в интересах партийной борьбы. Характер­ным образчиком подобной реконструкции является изобра­жение драконовского строя, которое, следуя, без сомнения, какому-нибудь сочинению из эпохи Пелопоннесской войны, дает Аристотель; оно в общем соответствует тем требовани­ям, которые выставлялись зажиточными классами Афин во время политического переворота 411 г. и которые действи­тельно на короткое время были осуществлены Фераменом после падения Четырехсот (см. ниже, глава II). Таким же об­разом спартанские консерваторы, в противовес революцион­ным стремлениям, старались освятить существующий строй тем, что представляли его в его настоящем виде созданием Ликурга. Напротив, Солона, считавшегося основателем афинской демократии, изображали бессовестным демагогом, который будто бы воспользовался своим положением, чтобы обогатить себя и своих друзей путем земельной спекуляции. Демократы, разумеется, не оставались в долгу, и, таким об­разом, разгорелась ожесточенная литературная полемика. Естественным ее последствием было стремление решить спор путем изучения законодательных памятников. Первым, кто указал на необходимость подобных изысканий, был, по-видимому, софист Эрасимах, и его мысль нашла исполните­лей. Во время олигархического переворота 411 г. в Афинах было решено разыскать в архиве Клисфеновские законы, чтобы они могли послужить материалом для реформы госу­дарственного строя.

Таким образом, от политической полемики получило свое начало научное исследование истории учреждений, ко­торое затем уже никогда не могло вполне освободиться от признаков этого своего происхождения. Отсюда, естествен­но, перешли к критике существующих политических форм. Такую критику для Афин и Спарты дал Критий, и еще до нас дошел трактат одного афинского олигарха времен Пелопон­несской войны, где автор доказывает, что государственный строй Афин, по существу совершенно негодный, превосход­но приспособлен к выгоде неимущей толпы, что преобразо­вание его невозможно и революция изнутри не имеет ника­ких шансов на успех. Этим автор кончает свое рассуждение; разумеется, он в Афинах не решился высказать, какими средствами можно было бы ниспровергнуть демократию.

При таком положении вещей зажиточным классам в данную минуту не оставалось ничего другого, как по воз­можности обороняться против злоупотреблений народовла­стия. И вот состоятельные люди соединяются в „товарищест­ва с целью влиять на выборы и защищать друг друга против произвола в судах". Сами по себе эти союзы отнюдь не были направлены против существующего строя; это доказывается, между прочим, тем обстоятельством, что они существовали совершенно беспрепятственно, несмотря на болезненно чут­кую подозрительность народа против всего, что хотя бы от­даленно напоминало олигархические стремления; однако по­добная организация в случае надобности отлично могла быть приспособлена для революционных целей.

Таким образом, была подготовлена почва для переворо­та; ибо ни один политический строй не может быть прочен, если состоятельные и образованные классы не занимают в нем подобающего им положения. Между тем, как мы выше видели, греческий пролетариат этой эпохи стоял на очень низком уровне образованности; а для радикального преобра­зования имущественных отношений сила пролетариата ока­залась недостаточною. Даже в Афинах, где со времен Клисфена систематически старались наделять беднейших граждан участками земли в заморских владениях, в эпоху Пелопон­несской войны едва половина граждан была в состоянии от­правлять военную службу в тяжелом вооружении. Притом развитие крупной промышленности и торговли и беспрерыв­ный рост плантационного хозяйства неизбежно должны были увеличивать имущественное неравенство, а вместе с тем и давать богатым все больший перевес над бедными.

Однако демократия имела еще твердую точку опоры в Аттическом государстве. Но это государство было внутри уже сильно расшатано, и только безусловное превосходство афинян на море держало в узде стремившиеся к обособлению части; оно должно было распасться при первой случайности, которая поколебала бы это превосходство. Катастрофа на­ступила, когда афинская демократия начала братоубийствен­ную войну с сиракузской демократией.