Примечания  автора

1 Я прекрасно знаю, что понятие lt;сущностьgt;, как и все иные понятия метафизической лексики, было переосмыслено во всецело феноменологической перспективе. И действительно, если мы хотим называть вещи своими именами, мы должны сказать, что в феноменологическом экзистенциализме, восходящем к Хайдеггеру, присутствует глубокий самообман: он состоит в присвоении всей системы понятий, которыми мы обязаны великим метафизикам бытия и которые имеют смысл лишь для реалистического интеллекта, ищущего тайну сущего вне сознания, и использовании их в универсуме феноменальной мысли, в универсуме lt;явления, которое есть сущностьgt; (, p. 12). Там они не обладают в действительности никаким значением, но из желания остаться метафизиками их продолжают использовать, перетолковывая их таким образом, чтобы они могли бесконечно умножать свои противоестественные значения. Подобного рода трансцендентальное искажение могло завершиться лишь извращенной метафизикой, а феноменология в ее экзистенциальной форме есть не что иное, как изначально исковерканная схоластика. Впрочем, именно это и составляет ее неоспоримый исторический интерес. Хотя бы в таком состоянии метафизика бытия и схоластика возвращаются в современную философию, или, вернее, они указывают ей на завершение определенного цикла. Отныне мы можем ожидать рождения нового философского цикла - во благо и во зло. И эта исковерканная схоластика, возможно, готовит почву для нового зарождения (по крайней мере там, где земля будет как следует вспахана) подлинной метафизики.

2 lt;Я предстаю в одиночестве и в тоске перед уникальным и первичным проектом, составляющим мое бытие...gt; {J.-P. Sartre. L'Etre et le Neant, p. 77). lt;Когда я формирую себя в понимании возможного как моего возможного, необходимо, чтобы я признал его существование как цель моего проекта и чтобы я осознал его как себя самого, здесь, в ожидании моего будущего, отделенного от меня небытиемgt; (ibid., p. 79).

3 J.-P. Sartre. L'Existentialisme est un Humanisme, p. 34.

4 См.: De Bergson a Thomas d'Aquin. Paris, Paul Hartmann, 1947, chap. VIII, p. 308.

5 См.: Аристотель. De Coelo et Mundo, lib. III; св. Фома Аквинский. De Veritate, 12, 3, ad 2 et ad 3.

6 De Bergson a Thomas d'Aquin, p. 309-311. - Безосновательные перетолкования понятий, которыми забавляется феноменологический метод, привели к тому, что слово существовать полностью утратило у экзистенциальных феноменологов свое естественное содержание. Как верно отмечает г-н Мишель Сора (М. Sora. Du Dialogue Interieur. Paris, Gallimard, 1947, p. 30), ex-sistere означает не lt;выносить себя за свои пределыgt;, а lt;подниматься над своими причинамиgt; или lt;над ничтоgt;, появляться из мрака небытия, или простой возможности, или потенции.

7 Относительно картезианской теории идей-картин см.: Le Songe de Descartes. Paris, Correa, 1932, p. 153-163. - Я никогда не отождествлял картезианскую идею с чувственным образом, как полагает г-н Жан Валь, который в этом отношении серьезно грешит против истины (Jean Wahl. Tableau de la Philosophie fran#231;aise. Paris, Fontaine, 1947, p. 228).

8 Les Degres du Savoir, 4e ed. Paris, Desclee De Brouwer, 1946, p. 188-190.

9 Les Degres du Savoir, p. 191, note.

10 De Bergson a Thomas d'Aquin, p. 311.

11 Св. Фома. In Metaph. Arist, lib. IV, lect. 1, p. 530-533, ed. Cathala.

12 См.: Sept Lecons sur 1'Etre. Paris, Tequi, p. 35-50.

13 См.: Ibid., Lecons III, IV.

14 Или же, что ничуть не лучше, они претендуют, подобно философии Хайдеггера, на рассмотрение бытия, несмотря на то что феноменализируют его, исходя из экзистенции, а точнее, отправляясь от экзистенциальной реальности.

15 Я не говорю тут, естественно, ни о вербально выражаемых, ни даже о явно мыслимых операциях. Существенно, чтобы они присутствовали здесь имплицитно in actu exercito12*. Существуют примитивные языки, где нет слова бытие. Но идея бытия имплицитно присутствует в уме неразвитых людей, пользующихся этими языками. Первая идея, которую образует ребенок, - это не идея бытия. Но идея бытия имплицитно присутствует в первой образуемой им идее.

16 В момент, когда чувство схватывает чувственно существующее, понятие бытия и суждение lt;Это бытие существуетgt;, которые взаимно обусловливают друг друга, одновременно появляются в интеллекте, как я указывал выше. В первом из всех наших понятий, выделенном ради него самого, метафизический интеллект схватывает бытие в его аналогической полноте и в его свободе по отношению к эмпирическим условиям. И, отправляясь от этого понятия, плодотворность которого неисчерпаема, метафизика формулирует первые деления бытия и первые принципы. Принцип тождества обладает не только lt;сущностнымgt; или соединительным (lt;Всякое бытие есть то, что оно естьgt;), но также, и прежде всего, экзистенциальным значением (lt;То, что существует, существуетgt;. - См.: Sept Le#231;ons sur l'Etre, p. 105). Когда путем lt;рефлексииgt;, осуществляемой рассудком, субъект постигает себя как существующего и, в противоположность этому, одновременно постигает существование вещей как внешнее сознанию, то он лишь рефлексивно проясняет уже ему известное. Внешнее существование вещей было ему дано сразу же в интуиции и понятии бытия (т.е. в соответствии с самой аналогичностью данного понятия, таким образом, что бытие схватывалось как существующее в действительности или в возможности, как случайно или необходимо существующее, и так, что в самой непосредственной аналогии бытия - в чувственно существующем и, в более общем виде, в вещах - это внешнее сознанию существование было дано как случайное и не входящее в понятие вещей). Иными словами, нужно различать следующие этапы.

1) lt;Суждениеgt; (некорректно так именуемое) внешнего чувства и когитативной способности, обнаруживаемое у животных и ориентированное на чувственно существующее, данное в перцепции.

Именно здесь, в сфере чувственности с ее потенциальной, а никак не актуальной ценностью интеллигибельности, lt;слепойgt; эквивалент того, что мы выражаем в словах: lt;Это существуетgt;.

2) Образование (в один и тот же момент пробуждения сознания, и притом во взаимной зависимости) идеи (lt;это бытиеgt; или просто lt;эта вещьgt;, где имплицитно присутствует идея бытия) и суждения, составляющего рассматриваемый объект мысли вместе с актом существования (я говорю не lt;вместе с понятием существованияgt;, а lt;вместе с актом существованияgt;): lt;Эта вещь существуетgt; или же lt;Это бытие существуетgt;.

Образуя это суждение, интеллект, с одной стороны, познает субъект как единичный (косвенно и путем lt;рефлексии над образамиgt;), а с другой стороны, он утверждает, что этот единичный субъект осуществляет акт существования (иными словами, интеллект сам производит с понятием этого субъекта акт, посредством которого он интенционально переживает существование вещи). Это утверждение обладает тем же содержанием, что и суждение внешнего чувства и когитативной способности (но на сей раз явным, доведенным до актуальной интеллигибельности); и интеллект выражает его не посредством рефлексии над образами, а именно посредством того самого lt;сужденияgt; и той чувственной интуиции, которыми он овладевает, дематериализуя их, чтобы сделать понятными для себя. Он достигает таким образом actus essendi13* (осуществляя суждение) - подобно тому как он достигает сущности (мысля ее) - при посредстве чувственной перцепции.

3)Образование идеи существования. - С того момента, как вместе с первым суждением существования таким образом возникает идея бытия: lt;то, что существует или может существоватьgt;, интеллект завладевает, чтобы создать из этого материала объект мысли, актом существования, утверждаемым в первом суждении существования, он составляет себе понятие или представление о существовании (existentia ut significata14*).

4)Интуиция первых принципов, в частности принципа тождества (lt;То, что существует, существуетgt;, lt;Всякое бытие есть то, что оно естьgt;).

5)Только после этого благодаря эксплицитной рефлексии по поводу своего действия интеллект эксплицитно осознает существование мыслящего субъекта; он не просто переживает cogito, он его выражает. И, в противоположность этому,

6)он эксплицитно познает как внешние сознанию бытие и существование, которые ему уже были фактически даны в их существующей вне сознания реальности на этапах 2, 3 и 4.

Этот анализ согласуется с анализом, проделанным о. Гарригу-Лагранжем (R.P. Garrigou-Lagrange. De intelligentia naturali et de primo objecto ab ipsa cognito. - Acta Pontif. Acad. Romanae S. Thomae Aq. Marietti, 1940), в том отношении, что полагает интуицию принципа тождества предшествующей осознанию существования мыслящего субъекта. Он отличается от упомянутого анализа тем, что полагает первое суждение существования (которое обусловливает формирование идеи бытия и обусловлено ею) предшествующим осознанию существования мыслящего субъекта и даже предшествующим интуиции принципа тождества.

17 Доктрина, изложенная св. Фомой в Комментарии к Боэция (in de Trin., q. 5, a. 3, с; см. важное замечание, в котором о. Геже приводит точное содержание этого параграфа по подлиннику рукописи: L.-B. Geiger. La Participation dans la philosophie de saint Thomas d'Aquin. Paris, Vrin, 1942, p. 318-319), подтверждает тезис о том, что метафизическое понятие бытия, подобно понятию общего чувства, которое интеллект формирует при первоначальном пробуждении, является эйдетической визуализацией бытия, постигнутого в суждении, в secunda operatio intellectus, quae respicit ipsum esse rei15*. Действительно, как показывает эта доктрина, особенность метафизического понятия бытия в том, что оно получено путем абстракции (или отделения от материи), которая осуществляется secundum hanc secundam operationem intellectus16*. (lt;Нас operatione intellectus vere abstrahere non potest, nisi ea quae sunt secundum rem separatagt;17*.) Если оно может быть отделено от материи соответственно операции суждения (отрицательного), то это объясняется тем, что оно соотнесено в своем содержании с актом существования, обозначенным суждением (положительным) и выходящим за пределы области материальных сущностей - родственного объекта простого восприятия.

В этой статье св. Фома сохраняет имя abstractio в строгом смысле за операцией, благодаря которой интеллект рассматривает и постигает обособленно объект мысли, в реальности не существующий без других вещей, оставляемых интеллектом за пределами рассмотрения. (Итак, lt;еа quorum unum sine alio intelligitur sunt simul secundum remgt;18*.) Когда затем он отличает от абстракции, lt;общей для всех наукgt; (первая ступень интенсивной абстракции), и от abstractio formae a materia sensibili19*, присущей математике (вторая ступень интенсивной абстракции), присущее метафизике отделение (separatio), при котором, поскольку оно осуществляется secundum illam operationem quae componit et dividit20*, интеллект отделяет одну вещь от другой per hoc quod intelligit unum alii non inesse21*, - он хочет сказать (как он постоянно учит, например, в своем Комментарии к lt;Метафизикеgt;), что вещи, являющиеся объектом метафизики, существуют или могут существовать без материи, отделены или могут быть отделены от всякого материального условия в том самом существовании, которое они осуществляют за пределами духа (separatio secundum ipsum esse rei22*). Именно сообразно с суждением, что бытие не связано необходимо ни с материей, ни с каким-либо условием ее существования, интеллект абстрагирует бытие от всей материи и составляет себе метафизическое понятие бытия как бытия. Если св. Фома настаивает таким образом на различии между separatio, свойственным метафизике, и простой abstractio, присущей иным наукам, то это означает, что он хочет доказать в противовес платоникам: трансценденталии могут существовать отдельно от материи, а универсалии и математические сущности не могут. 23*.

В этих текстах более нечего искать, и они отнюдь не означают, что это separatio должно заменить собой lt;так называемую абстракцию по аналогииgt; (третья ступень интенсивной абстракции). Тот факт, что св. Фома применяет здесь слово separatio, а не abstractio (сохраняемое для тех случаев, когда отдельно схватываемый объект не может существовать отдельно), никоим образом не мешает тому, чтобы это separatio, поскольку оно завершается в идее, и в идее, означаемое которой наиболее отделено от материи, было абстракцией в общем или, точнее, пропорциональном смысле слова (но производилось не в сфере простого восприятия сущностей!). Это lt;отделениеgt; есть аналогическая абстракция бытия.

В самом этом тексте св. Фома, впрочем, применяет слово abstrahere к отделению, соответственному суждению: abstrahere non potest vere quod secundum rem conjunctum est, quia in abstrahendo significatur esse separatio secundum ipsum esse rei, sicut si abstraho hominem ab albedine dicendo: homo non est albus, significo separationem esse in re... Нас igitur operatione intellectus vere abstrahere non potest, nisi ea quae sunt secundum rem separata, ut cum dicitur: homo non est asinusgt;24*.

Между трояким различением (triplex distinctio) комментария к Боэция и тремя ступенями абстракции Каетана и Хуана де Санто-Томаса25* существует различие в словаре, но нет никакого доктринального различия. Доктрина трех ступеней абстракции имеет своим основанием lt;Метафизикуgt; Аристотеля, где она сформулирована в эквивалентной форме. См.: св. Фома. Comm. in Metaph., Prooemium; lib. VI, lect 1, § 1156-1165; lib. XI, lect. 7, § 2259-2264, ed. Cathala.

Относительно этой доктрины ступеней абстракции см. наши труды: Les Degres du Savoir, p. 71-76, 265-268, 414-432; Sept Lecons sur l'Etre, p. 85-96; Quatre Essais sur l'Esprit dans sa condition charnelle. Paris, 1939, p. 231-232, 237-238.

18 Цель метафизики - познание причины бытия, общего для десяти категорий, но ее предмет - само это общее бытие: illa quae possunt sine materia esse, sicut ens commune. Hoc tamen non contingeret, si a materia secundum esse dependerentgt;26* (In Metaph. Aristotelis, Prooemium).

19 См.: Каетан. In Sum. theol., I, 2, 1, ad 2; и нашу работу , p. 192-198.

20 Это относится и к вероучению: , - и к науке: 29* (св. Фома. Sum. theol., II-II, 1,2, ad 2).

21 См.: Etienne Gilson. Limites existentielles de la philosophie. - L'Existence. Paris, Gallimard, 1945, p. 80.

22 См. выше. с. 19.

23 См.: Sept Le#231;ons sur l'#202;tre, Le#231;ons III-VI.

24 Св. Фома. De Pot., 7, 2, ad 9.

25 Sum. theol., I, 3, 4.

26 Ibid., 1,4, I, ad 3.

27 Ibid., I, 7, 1.

28 Ibid., I, 4, 1, ad 3.

29 Еккл 9: 4.

30 Sum. theol., I, 3, 6, ad 2.

31 Sum. theol., I, 4, 2.

32 Comm. in Libr. de Causis, lectio 6.

33 См.: Les Degr#233;s du Savoir, p. 734-736.

34 См.: De Bergson #224; Thomas d'Aquin, p. 312-314.

35 См.: J.-P. Sartre. L'#202;tre et le N#233;ant, p. 78-81.

36 Именно по причине этого глубинно экзистенциального характера томистской этики, как бы велика, необходима и фундаментальна ни была в ней роль естественной морали, моральная философия в подлинном смысле, т.е. действительно пригодная для ориентации действия, мыслима здесь лишь при условии, если она принимает во внимание экзистенциальное состояние человечества со всеми его язвами и со всеми заключенными в нем возможностями, - и, следовательно, если она принимает во внимание высшие данные теологии (а также данные этнологии и социологии). См.: Science et Sagesse, p. 228-362.

37 В действительности существует два практических силлогизма: один вводит в область спекулятивно-практического, другой - в область практико-практического. Первый будет иметь, например, такой вид: lt;Убийство запрещено законом. Привлекательное для меня действие - убийство. Следовательно, это действие запрещено закономgt;. Заключение выражает правило разума, которое мне известно и от которого я отвращаю взор, когда грешу. Этот силлогизм рассматривает действие и его закон; субъект вторгается сюда лишь для того, чтобы подчиниться всеобщему, как некий индивидуальный х, составляющий часть рода.

Второй силлогизм будет выглядеть, например, так: lt;Убийство запрещено законом. Это привлекательное для меня действие является убийством и заставляет меня отклониться от высших приоритетов любви. Следовательно, я его не совершу (и да здравствует закон!)gt;. Или же напротив: lt;Убийство запрещено законом. Привлекательное для меня действие - убийство, и я неудержимо стремлюсь к нему. Следовательно, я его совершу (и тем хуже для всеобщего закона!)gt;.

Во втором силлогизме именно экзистенциальная расположенность субъекта в свободном утверждении своего единственного и неповторимого Я определяет заключение.

38 41* (1 #922;#959;#961; 2: 15).

39 См.: Sum. theol., II-II, 54, 6, ad 1.

40 42* (св. Фома. De Verit., 24, 2).

41 См.: De Bergson #224; Thomas d'Aquin, chap. V ().

42 См.: Les Degr#233;s du Savoir, 7e #233;d., Annexe IV, deuxi#232;me r#233;daction. lt;Существование не просто дано, как если бы esse лишь извлекало сущности из небытия и они были подобны картинам на стене, - существование не просто дано, но и осуществляется. И это различие между существованием как данным и существованием как осуществляемым весьма важно для философской теории бытийствованияgt;.

Сущность взывает к существованию, но существование не является чем-то детерминированным ею; существование не задано сущностью, оно не входит в сферу сущности; в виде уникального парадокса существование актуализирует сущность, и оно - не просто актуализация того, чем сущность может быть как таковая. lt;Для осуществления существования необходимо, следовательно, кроме сущности, нечто другое, необходимо основание, или личность, - actiones sunt suppositorum (действия зависят от оснований) - и, в особенности и по преимуществу, акт осуществления существованияgt;; короче говоря, для осуществления существования сущность должна быть дополнена бытийствованием и, таким образом, должна стать основанием. Сущность, следовательно, полагается завершающим ее актом, осуществляющим существование, за пределами простой возможности. Сущность полагается за пределами простой возможности при условии, что она в то же время будет переведена бытийствованием в состояние субъекта, или основания, способного осуществлять существование.

Следовательно, по своей сути бытийствование призвано перевести сущность в lt;состояние осуществления существования со свойственной ему некоммуникабельностью индивидуальной природы. Благодаря бытийствованию индивидуальная природа, обращенная к существованию как субъект, или основание, способный осуществить существование, обретает способность перевести в экзистенциальный порядок, в область существования даже некоммуникабельность, которая характеризовала ее в сфере сущности и как индивидуальную природу, отличную от всех иных. Бытийствование делает сущность (ставшую основанием) способной существовать per se separatim45*, поскольку оно дает индивидуальной природе (ставшей неким основанием) возможность осуществить существованиеgt;.

lt;Следовательно, бытийствование конституирует новое метафизическое измерение, актуализацию или позитивное совершенствование, но как состояние (насколько "состояние" противоположно "природе") или модус завершенности. Именно так мы понимаем - не без некоторых серьезных видоизменений - позицию Каетана. Отметим, что рассматриваемое состояние есть состояние активного осуществления, посредством которого сущность выходит за рамки сущностного порядка (завершаемого в этом смысле) и вводится в порядок экзистенциальный, - состояние, благодаря которому дополненная таким образом сущность обращена к существованию не только для его обретения, но и для его осуществления и составляет отныне центр экзистенциальной и действенной активности, субъект, или основание, который осуществляет одновременно присущее ему субстанциальное esse и различные типы акцидентального esse, свойственные действиям, которые он производит благодаря своим возможностям и способностямgt;.

lt;И когда субъектом, или основанием, является личность, бытийствование, в силу того что "завершаемая" им или "в высшей степени законченная" природа есть природа интеллектуальная - будь то чистый дух или дух, оживляющий тело (в этом случае тело бытийствует через бытийствование духа), -приносит с собой более высокое позитивное совершенство; можно сказать, что тогда оно есть состояние активного и автономного осуществления, присущее целостности, объемлющей самое себя (в том смысле, что тотальность присутствует в каждой из частей) и, следовательно, внутренней по отношению к себе самой и владеющей собой. Владея собой, такая целостность присваивает себе - в смысле наивысшей полноты и удвоения - существование и осуществляемые ею действия: они не только от нее, но и в ней - в ней, ибо они являются составной частью характерного для личности владения собой. Все отмеченные нами черты - онтологического порядка, они связаны с онтологическими глубинами субъективности. Здесь мы имеем онтологические основания свойств личности в моральной сфере, ее власти над своими действиями, осуществляемой через свободу воли, ее стремления к свободе автономии и ее прав, - эти права касаются благ, которые ей положены, так как принадлежат к упомянутой нами сфере владения собою, распоряжения собой или самодетерминацииgt;.

43 См.: De Bergson #224; Thomas d'Aquin, chap. VI ().

44 См.: Quatre Essais sur l'Esprit dans sa condition charnelle, chap. III ().

45 См.: De Bergson #224; Thomas d'Aquin, p. 160-161.

46 См.: Jacques et Ra#239;ssa Maritain. Situation de la Po#233;sie, 2e #233;d. Paris, Descl#233;e De Brouwer, 1947.

47 См.: Les Degr#233;s du Savoir, p. 432-447.

48 Необходимо отметить, что, употребляя слово lt;субъектgt; применительно к Богу, мы используем его не в смысле способности принимать формы или акциденции (в этом смысле Бог очевидно не является субъектом, см.: Sum. theol., I, q. 3, a. 6, 7); мы используем его в современном значении - в значении бытийствования и Self48*. В этом смысле слово lt;субъектgt; подобно слову lt;ипостасьgt;, имеющему ту же этимологию и формально-преимущественно относимому к Богу (см.: Sum. theol., I, q. 29, a. 3).

49 Ин 1: 18.

50 См.: Les Degr#233;s du Savoir, p. 478-484.

51 W. Somerset Maugham. The Summing up. London, Doubleday, 1938, § 5. - lt;Для себя я - самая значительная личность на свете, хотя я и не забываю, что, не говоря уже о такой грандиозной концепции, как Абсолют, но даже просто с точки зрения здравого смысла, я ровно ничего не значу. Мало что изменилось бы в мире, если бы я никогда не существовалgt;50*.

52 lt;- Ты, я погляжу, завираешься все больше, - сказал старший распорядитель. - Чтоб тебе поверить, надо тут же забыть все, что ты утверждал раньше... "Невозможно оправдываться, когда тебе не хотят верить", - подумал Карл и решил вовсе распорядителю не отвечать. Он знал: что бы он сейчас ни говорил, все будет истолковано превратно, и лишь чужой прихоти предоставлено здесь судить о добре и злеgt; (F. Kafka. America. New York, 1946, p. 214-21551*).

53 См.: La Personne et le Bien commun. Paris, Descl#233;e De Brouwer, 1947, p. 34.

54 Une nouvelle Approche de Dieu. - , avril-juin, 1946 (Raison et Raisons, chap. VII).

55 Хуан de Санто-Томас. Cursus theol., t. II, disput. 9, a. 3.

56 Св. Петр Дамиани. Послание IV, De Omnipotentia, cap. 8.

57 Св. Фома. In I Sent., dist. 38, 9, 1, a. 5.

58 См.: De Bergson #224; Thomas d'Aquin, chap. VII ().

59 De Malo, q. 1, a. 3.

60 См.: Sum. theol., I-II, 79, 2, ad 2: . - Ibid., 112, 3, ad 2: prima causa est ex nobisgt;54*.

61 Sine Me nihil potestis facere55* (Ин 15: 5).

62 См.: Sum. theol., I, 63, 1.

63 Если представленное здесь метафизическое построение может быть в какой-то мере интересным для теолога, возможно, будет небесполезным дополнительно уточнить его значение.

Поскольку Бог (единственное, кроме самой воли, начало, способное приводить ее в движение) является первопричиной всего, что сотворенная воля совершает благого, и точно так же - первопричиной всего, что есть бытие и полнота бытия, очевидно, что никакое благое действие, так или иначе связанное со свободой воли, не может осуществиться без непреодолимого божественного побуждения. Но поскольку сотворенная свобода по природе своей погрешима, очевидно также, что непреодолимое трансцендентное божественное побуждение должно обычно предваряться преодолимым трансцендентным побуждением (не говоря уже о тех разнообразных воздействиях на существа - увещеваниях, благих примерах и т.д., - которые заставляют стремиться к благу и которые мы тоже относим к преодолимым побуждениям): и это преодолимое побуждение, подобное частице живительного сияния, в котором купается сотворенная воля, само по себе приносит плод - если только оно не преодолевается через свободное отрицание, - превращаясь в непреодолимое побуждение, которому оно подчинено и к которому оно стремится. Итак, оно либо преодолевается через отрицание со стороны свободной воли, либо приносит свой плод, увенчиваясь непреодолимым побуждением.

С точки зрения их моральной цели преодолимое воздействие и воздействие непреодолимое, побуждающие, будь то без жесткой детерминации или непреложным образом, к определенному благому акту, отличаются от всеобщего воздействия, посредством которого божественная причинность вызывает активность всего сущего, и в частности активизирует физический динамизм воли.

Именно как решающее и необусловленное, трансцендентное непреодолимое побуждение обладает специфическим отличием от трансцендентного преодолимого и определенным образом направленного побуждения, ему предшествующего (по крайней мере в смысле естественного первенства); и если в тот самый момент, когда ее динамизм вступает в действие, свободная воля не подвергает отрицанию влияние преодолимого побуждения, то в этот самый миг оно сменяется непреодолимым побуждением, в котором оно приносит плод, и, активизируемая непреодолимым побуждением, свободная воля производит в сфере существования нечто морально благое. Согласно этому метафизическому анализу, различие между преодолимым и непреодолимым побуждением относится ко всем моментам динамики свободной воли, которая может произвести нечто благое только под влиянием непреодолимого побуждения.

После этого ясно, что если рассматривать наиболее значимое в этой динамике, а именно сам акт свободного выбора или предпочтения, то lt;преодолимым побуждениемgt; можно назвать все, что подготавливает его к тому, чтобы он был благим, включая каузальный или направляющий импульс благих актов, которые относятся к свободной воле, но не суть еще предпочтение. Я подразумеваю, например, каузальный или направляющий импульс всего того, что является благим в размышлении, предшествующем предпочтению; тогда название lt;непреодолимое побуждениеgt; следует оставить для того, которое заставляет совершать благой выбор.

[В первом издании настоящей книги это примечание сопровождалось долгим обсуждением, которое меня теперь совершенно не удовлетворяет. Я полностью отказался от него в последующей работе lt;Бог и попущение злаgt; (, 1963), где утверждения четвертой главы lt;Краткого трактатаgt;, как я надеюсь, уточнены, прояснены и защищены более полно и детализированно. Да будет мне позволено воспроизвести здесь страницы из книги lt;Бог и попущение злаgt;, где я даю объяснения по этому поводу:]

lt;Я рассказу вам историю этого комментария. Моя книга была уже завершена и отправлена издателю, когда я имел удовольствие встретить в Кане о. Лабурдета и о. Леруа, с которыми я поспешил проконсультироваться относительно предложенных мною новшеств. При этой беседе присутствовал Луи Гарде.

Из уст о. Лабурдета я вскоре услышал теологическое возражение: "Всякое божественное побуждение, - произнес он, - непреложно производит в душе определенный эффект или приводит душу в определенное состояние. Что же такое ваше преодолимое побуждение, которое может не достичь этой цели? Какой эффект может оно непреложно произвести в душе?"

Вопрос был серьезным. Но он был посторонним по отношению к моей проблематике, и должен признаться, что я его проигнорировал. Дабы ответить на него, я прибавил к доказательствам написанный в спешке и неудачно концептуализированный комментарий, содержащий неоправданную и недопустимую дихотомию между действием и спецификацией. Именно это примечание, ставшее следствием моей оплошности, позволило о. Жану-Эрве Никола десятью годами позднее обвинить мое "преодолимое побуждение" в том, что оно есть недифференцированное божественное побуждение. Absit! Боже упаси! Я никогда не признавал недифференцированного божественного побуждения.

Моим несчастьем было то, что при составлении этого комментария я не провел разграничение, как это следовало сделать, между эффектом, который божественное побуждение производит в душе, и конечной целью, к которой оно стремится. Попытаемся теперь исправить эту ошибку, и да поможет нам Бог миновать Сциллу и Харибду!

Ясно, что преодолимое побуждение по определению является побуждением, которое может не достигнуть своей конечной цели. Что же до эффекта, который оно, будучи божественным побуждением, непреложно производит в душе, то это просто движение или стремление к той же конечной цели, стремление, также преодолимое.

Конечная цель, на которую направлены одновременно и преодолимое побуждение, и вызываемое им в душе стремление, - это морально благой акт (в особенности акт благого выбора), осуществляемый свободной волей.

С другой стороны, когда я говорю о движении и стремлении в душе, то рассуждаю о все более и более признаваемых сегодня психологических реалиях (они могут зависеть в нас от чего угодно - от познанной духом истины, от соображений практической мудрости, от естественного или сверхъестественного вдохновения, от какой-либо нависающей над волей тяжести, от любви, желания, привязанности и даже от давления бессознательного, или же от полученного совета, от какого-либо примера, от прочитанного и т.д.). Все эти вещи могут вызвать под божественным влиянием движение или определенное стремление к добру, к некоторому благому выбору. Такое движение или стремление к благу (и одновременно к рассмотрению правила), порождаемое в нас под божественным влиянием каким-либо из описанных выше обстоятельств, и есть эффект, произведенный в душе преодолимым побуждением: эффект, который сам обнаружит свою преодолимость, если будет преодолено то побуждение, от которого он исходит, и произойдет это в тот же момент.

И если это преодолимое побуждение действительно преодолевается, то что его преодолевает? Мы уже видели, что это - негативная инициатива сотворенной воли, свободное нерассмотрение правила, принцип морального зла, хотя сама по себе эта инициатива еще не есть вина.

Мы также отмечали следующее: если преодолимое побуждение не преодолено, оно уступает место само по себе, подобно цветку, уступающему место плоду, непреодолимому побуждению, под воздействием которого будет непреложно и свободно произведен благой акт.

А если оно преодолено? Если оно преодолено, тогда оно попросту более не существует, подобно тому как прекращается стремление превратится в плод у цветка, тронутого морозом. Преодолимое побуждение к моральному благу перестает существовать, чтобы уступить место тому побуждению (как бы его назвать - "ординарным" или "общим"), при посредстве которого Бог движет всеми вещами, побуждению, разумеется, отнюдь не недифференцированному, а полностью дифференцированному как таковому, ведущему к действиям, к которым вещи предрасположены по своим возможностям в определенных заданных условиях, желаемых или допускаемых божественным провидением. Констатируем, что, когда всякая подчиненность моральному благу уничтожается от негативной инициативы сотворенного существа, преодолимое побуждение к моральному благу уступает место простому предпобуждению ко всему онтологическому в акте выбора - греховного, - который будет свершенgt; (, p. 57-59).

Дабы заключить, позвольте сделать еще одно замечание, которое, однако, столь очевидно, что кажется излишним: мы, без сомнения, изгнали всякую тень молинизма, как только мы осознали, что если преодолимое побуждение не преодолевается свободным отрицанием сотворенного существа, то оно уступает место специфически отличному от него непреодолимому побуждению, которое приносит плод само по себе и через которое дается морально благое действие; как только мы осознали, что не-отрицание, вследствие которого преодолимое побуждение дает свой плод в непреодолимом побуждении, не предполагает ни малейшей доли участия в божественном побуждении со стороны сотворенного существа (см. ниже прим. 64).

Эти объяснения, возможно, продемонстрируют, каким образом метафизические понятия преодолимого и непреодолимого побуждения могут служить подосновой теологических понятий достаточной благодати и благодати действенной и способствовать на своем, более низком, уровне рациональному освещению этих понятий.

64 Не препятствовать преодолимому побуждению - значит дать ему возможность самому принести плод и угаснуть в непреодолимом побуждении, благодаря которому совершается благой акт и в самом акте выбора воля действенно сообразуется с правилом.

Тут следует отметить, что, хотя lt;не отрицатьgt; и lt;рассматривать правилоgt; практически сводится к одному и тому же, однако формально существует четкое различие между тем и другим, и первая формальность служит условием второй. lt;Не отрицатьgt; связано с первичной инициативой, которую существо может проявить и которой оно не проявляет; lt;не отрицатьgt; означает, что существо само ничего не делает. Ничто не исходит от него как от первопричины. Для того чтобы не отрицать, не требуется реализации его способности уничтожающей первопричины! Эта способность попросту не реализуется; со стороны существа как первоинициативы нет ничего.

Напротив, lt;рассматривать правилоgt; связано со вторичной инициативой, проявляемой существом под воздействием первичной божественной инициативы (которая сначала выражается через преодолимое побуждение и которая реализуется в непреодолимом побуждении, при условии если существо не ввело отрицание). Если иметь в виду момент, предшествующий акту выбора, то lt;рассматривать правилоgt; означает, что существо совершает под влиянием преодолимого побуждения определенное действие, которое еще не является надлежащим или морально благим действием (так что в данный момент, в противоположность тому, что происходит в случае порочного акта, нет никакой онтологической предпосылки надлежащего морального акта, обусловленной тварной первичной инициативой); если же иметь в виду момент совершения акта выбора, то это означает, что существо действует (морально) под влиянием непреодолимого побуждения, которому уступило место преодолимое побуждение, так как оно не было преодолено. Все в этом внимании, свободно обращенном на правило, исходит от Бога как первопричины, и все исходит от сотворенного существа как причины вторичной, так что со стороны сотворенного существа нет иного условия, кроме несвершения ничего по своей первичной инициативе как первичной отрицательной причине.

Никоим образом нельзя утверждать, что малейший вклад со стороны сотворенного существа делает непреодолимым преодолимое побуждение: само преодолимое побуждение (в силу собственного тяготения к этому, собственной изначальной направленности) уступает место непреодолимому побуждению и в нем дает свой плод, потому только, что сотворенное существо само по себе ничего не совершило. lt;Не отрицатьgt; абсолютно ничего не прибавляет к божественному побуждению. Сотворенное существо, которое вводит отрицание, lt;само себя обособляетgt;, обрекая себя на зло и грехопадение, поскольку берет на себя первичную инициативу небытия. Тот, кто не подвергает отрицанию, не сам определяет свою судьбу, не сам покоряется власти Божией, поскольку он не берет на себя никакой первой инициативы относительно бытия, или блага, - он просто не делает ничего по собственной первичной инициативе, не вносит ничего лишь от себя одного. Это божественная воля от века предопределяет его судьбу, покоряя его власти Божией ante praevisa m#233;rita56* через первичное, но условное призвание, которое распространяется на всех людей без исключения и которое (если он именно не делает ничего по собственной первичной инициативе, что не предполагает ни малейшего действия, ни малейшей заслуги) подтверждается окончательным призванием, безусловно выделяющим его для конечного осуществления (см. далее с. 62-63).

omnes homines sine exceptione vult salvos fieri (1 Тим 2: 4), licet non omnes salventur. Quod autem quidam salvantur, salvantis est donum; quod autem quidam pereunt, pereuntium est meritumgt;57* (Conc. Carisiacum, Denzinger - Bannwart, 318). non deserit, nisi ab eisprius deseraturgt;58*. (св. Авг. De nat. et gratia, cap. 26). Conc. Tridentinum, Denzinger - Bannwart, 804.

65 См.: св. Иоанн Дамаскин. De fide orthodoxa, lib. II, cap. 29; св. Фома Аквинский. De Veritate, 23, 2 et 3; Хуан дe Санто-Томас. Cursus theol., t. III, disp. 5, a. 8. - Когда теологи различают в Боге предшествующую и последующую волю, то они не утверждают тем самым, что в Боге есть два различных акта воли, а мыслят одно простое воление в чистом акте, которое имеет в качестве цели либо нечто желаемое первично, или изначально, и таким образом, что за желанием не обязательно воспоследует эффект, либо нечто желаемое окончательно и таким образом, что эффект воспоследует за желанием с непреложностью. Это выражается, сообразно с нашим человеческим способом понимания, через виртуальное различие между волей, именуемой предшествующей, и волей, именуемой последующей (или, на нашем метафизическом языке, между волей, именуемой первичной, и волей, именуемой окончательной).

66 См. 1 Тим 2:3: 59*.

67 Мы не должны касаться здесь этих проблем. Мы хотели бы только сделать два замечания. С одной стороны, сфера благодати является областью высшей свободы и высшей трансцендентности Deus excelsus, terribilis60*, который не совершает несправедливости по отношению к кому бы то ни было, давая одному более, нежели то, что он, также в виде дара, дает другому, и который, направляя сотворенные свободные существа в их земном пути, может использовать, когда ему возблаговолится, исключительные пути, превосходящие обычное состояние, требуемое их природой, например, сразу ниспосылая некоторым из них (я подразумеваю Павла на пути к Дамаску) непреодолимое побуждение, дабы они обратились.

С другой стороны, в том, что касается изначальной тайны предопределения и возможного применения теологом означенных здесь метафизических предпосылок, мы хотели бы отметить, что эти метафизические предпосылки, как мы уже заметили выше, в примечании 64, находятся в строгом соответствии с тем, что говорит Священное Предание относительно этой тайны. Сотворенные существа, которые, согласно изложенной нами концепции, от века предопределены к вечной жизни ante praevisa merita первичной, или lt;предшествующейgt;, подтвержденной волей, после того как они не проявили инициативы небытия в решающий момент, окончательной, или lt;последующейgt;, волей были вписаны в книгу жизни до сотворения мира; и о них можно сказать словами св. Павла: 61* (Рим 8: 30).

68 В собственном смысле специфической цели познания. См.: св. Фома. Comm. in Metaph., lib. XII, lect. 11, § 2614-2616 (#233;d. Cathala), относительно знаменитого текста Аристотеля, , XII, 9, 1074 b 29-35.

69 63* (Хуан де Санто-Томас. Curs, theol., t. II, disp. 17, a. 2).

70 См.: Хуан де Санто-Томас. Curs, theol., t. III, disp. 4, a. 3.

71 Этот принцип не является специфическим для св. Фомы, он существенен для католической веры. non essegt;64* (св. Августин. Quaest., lib. 83, q. 21); 65* (Sum. theol., I, 49, 2); 66* (ibid., 63, 5). nullo modo est causa peccati, nec directe nec indirectegt;67* (I-II, 79, 1).

72 68* (Sum. theol., I, 15, 3, ad 1).

73 Именно здесь, в допущении осуществления зла, имеет место понятие попускающего решения (предполагающего, что общее побуждение, которое стимулирует всякий физический порядок, не распространяется на физическую сторону порочного акта).

74 См.: Sum. theol., I, 49, 2.

75 См.: Fronti#232;res de la Po#233;sie (), p. 189-192. - Стр. 191, строка 9: следует читать lt;отсутствиеgt; вместо lt;лишенностьgt;.

76 См.: Sum. theol., I, 19, 3; Summa contra Gentiles, lib. I, cap. 81-83.

77 Воля Бога не является, как наша воля, некой lt;возможностьюgt; или lt;способностьюgt;, производящей действия: она - чистый акт. В ней нет такого акта воли, который был бы обусловлен другим актом воли или создавшимся обстоятельством, - например, акта воления наказания, налагаемого на грешное существо, который был бы обусловлен совершенным им грехом. Вечное воление, посредством которого Бог необходимо желает своей собственной благости и которое есть само его бытие, свободно, в щедром преизбытке, делает определенные акты и определенные события желаемыми или дозволяемыми - желаемыми и дозволяемыми относительно некоторой цели или в зависимости от некоторого обстоятельства и некоторого условия; при этом всякая случайность и всякая обусловленность относятся к самим обстоятельствам.

78 Я говорю здесь modo humano69* и сообразно с чистыми различениями разума. На самом деле не существует ничего, что было бы желаемо Богом необусловленно. Но если стать на человеческую точку зрения временного существования, то тогда по отношению к такому-то моменту времени, когда такое-то событие желаемо или дозволено, под lt;необусловленно желаемым благомgt; будет пониматься благо, желаемое сообразно с типами и заданностями, которые еще не установлены в рассматриваемый момент времени в силу свободных отрицаний, способных вмешаться и дать место иным божественным дозволениям. Все навечно установлено в вечном плане, в котором не присутствует последовательность и который охватывает все времена. Но нам дозволено - хотя от этого мало проку, - для того чтобы составить себе определенное представление об этом вечном плане и запечатленных в нем предначертаниях, вводить различаемые разумом моменты, необходимые для нашего человеческого понимания.

79 Св. Фома в оправдывает грех Брута. Но Данте помещает его вместе с Иудой на самый глубокий уровень преисподней. Здесь, только в интересах рассуждения, мы принимаем сторону Данте и предполагаем, что Брут был преступником.

80 70* {св. Фома Аквинский. Sum. theol., II-II, 132, 1, ad 1).

81 (1 Ин 5: 19).

82 Benjamin Fondane. Le Lundi existentiel et le Dimanche de l'histoire. - L'Existence. Paris, Gallimard, 1945, p. 35

83 Рим 7: 14-15, 24.

84 См.: Max Brod. Kierkegaard, Heidegger et Kafka. - , novembre 1946.

85 lt;Таким образом, ничто есть тот разлом в бытии, то ниспадение "в-себе" к себе, благодаря которому конституируется "для-себя"gt; (J.-P. Sartre. L'#202;tre et le N#233;ant, p. 121). lt;"Для-себя" связано, таким образом, с освобождающей деструкцией "в-себе", и "в-себе" уничтожает и поглощает себя в попытке самообоснования. Оно, таким образом, не составляет субстанции, атрибутом которой было бы "для-себя" и которая порождала бы мысль, без того чтобы быть поглощенной самим этим порождением. Оно просто остается в "для-себя" как воспоминание о бытии, как его не поддающееся обоснованию присутствие в мире. "В-себе-бытие" может обосновать собственное небытие, но не свое бытие; в своей декомпозиции оно уничтожает себя, превращаясь в "для-себя", которое становится как таковое своим собственным основанием; но его случайность как "в-себе" неуловимаgt; (ibid., p. 127).

86 Coop#233;ration philosophique et Justice intellectuelle. - , sept.-dec. 1946. (Raison et Raisons, 1947, chap. IV.)

87 Быт 32: 29.

88 См. 1 Кор 1: 28: 75*.

89 De Veritate, 5, 2.

90 См. прим. 1.

91 См.: Science et Sagesse, chap. III et #201;claircissements.

92 См.: De la Philosophie chr#233;tienne. Paris, 1932; Science et Sagesse. Paris, 1935.

93 См.: De Bergson #224; Thomas d'Aquin, p. 317.

94 См.: Ibid., p. 316.

95 См.: Ibid., p. 133-134.

96 См.: Jean de Saint-Thomas. Les Dons du Saint-Esprit, trad. par Ra#239;ssa Maritain. Paris, 2e #233;d., 1950, p. 124.

97 См. Иер 3: 22-23.

98 Быт 32: 29.

99 Дионисий Ареопагит. О божественных именах, I, 6 (lectio 3 у св. Фомы). Ср. Еф 1:21.

100 R. Fernandez. L'Intelligence et M. Maritain. - , 1er juin 1925.

101 Порфирий. Жизнь Плотина, II, 25. Порфирий рассказывает нам, как один египетский жрец, прибывший в Рим, предложил Плотину показать духа, который в нем обитает, и он же вызвал этого демона, который оказался богом. Египтянин, прибавляет Порфирий, lt;тотчас запретил и о чем-либо спрашивать этого бога, и даже смотреть на него, потому что товарищ их, присутствовавший при зрелище и державший в руках сторожевых птиц, то ли от зависти, то ли от страха задушил их. Понятно, что, имея хранителем столь божественного духа, Плотин и сам проводил немало времени, созерцая его своим божественным взором. Поэтому он и книгу написал о присущих нам демонах, где пытается указать причины различий между нашими хранителямиgt; (Жизнь Плотина, X. Пер. М.Л. Гаспарова).

// --

102 Медитируя, душа становится Богом lt;интенциональноgt; (secundum esse intelligibile)6*, но не субстанционально, однако она составляет с ним реальное единство (secundum rem7*), потому что по своей бесконечной Божественной природе сама она непосредственно актуализует дух в сверхчувственном порядке, который она постигает и созерцает. Сверхъестественное постижение, совершающееся в лучах славы, подобно руке благочестивого, удерживающей Бога.

103 Louis Massignon. Al Hall#226;j martyr mystique de l'Islam, ex#233;cut#233; #224; Bagdad le 26 mars 922. Paris, Geuthner, 1922, t. I, p. 9, 306. Мы цитируем здесь аль-Халладжа, потому что, насколько можно проникнуть в тайну сердца, великий мусульманин, осужденный за то, что учил о союзе любви между Богом и человеком и что до конца свидетельствовал о своем желании следовать за Христом, получил, согласно заключению многих, благодать и дары, оставаясь неповрежденным (он принадлежал lt;душеgt; Церкви), и, следовательно, мог быть вознесен в подлинной мистической медитации; к такому выводу пришел о. Марешаль в своей рецензии на великолепную работу г-на Луи Массиньона (J. Mar#233;chal. Recherches de science religieuse, mai-ao#251;t 1923).

104 Jean Baruzi. Saint Jean de la Croix et le probl#232;me de l'exp#233;rience mystique, 2e #233;d., p. 230.

105 См.: Dom Phil. Chevallier. Vie Spirituelle, mai, et R.P. Garrigou-Lagrange. Ibid., juillet-ao#251;t, 1925; и небольшой по объему труд: Roland Dalbier. Saint Jean de la Croix d'apr#232;s M. Baruzi (#233;d. de la Vie Spirituelle).

[К чести Жана Барюзи следует признать, что во втором издании своей книги он изъял некоторые шокирующие места, а его предисловие показывает, что сегодня он лучше понимает широту и сложность затронутых им проблем. Однако в основном его мысль не претерпела изменений. Не говорит ли он нам снова (с. 674), что lt;когда мистик достигает этой познавательной чистоты, он отходит от того, что Леон Брюнсвик в результате глубоких наблюдений называет "натуралистической психикой", и, наоборот, приближается к "интеллектуалистскому идеализму"gt;? Неудивительно, что, не зная самой сути мистики св. Иоанна Креста, он ее сближает (по случайным аналогиям, принятым за фундаментальные, с. 676-677) с мистикой Плотина (которая, однако, и сама далеко отстоит от того, что Леон Брюнсвик называет lt;интеллектуалистским идеализмомgt;) и считает, что независимо от любого влияния Иоанн Креста сближается с неоплатонизмом lt;самым тайным движением мыслиgt; (с. 677).

В предисловии к этому, второму изданию он отрицает, что когда-либо имел намерения lt;переложить план мистический в план метафизическийgt; (с, III) или представить lt;Иоанна Креста погруженным в Божество, противящееся живому Богу христианстваgt; (с. XIII). Что касается нас, то мы критиковали не его намерения, а его философию и обусловленные его интерпретации.

Хотя он честно отметил, что lt;этот божественный генезис осуществляется в лоне христианстваgt; (с. 656), вся его книга задумана так, будто это случайность (по отношению к мистическому опыту Иоанна Креста): действительно, это христианский опыт, но произошло слияние, некий синтез того, что относится главным образом и непременно к мистике, и того, что относится к собственно христианству. lt;Душа безгранична, и сам Бог тоже безграничен. Но обнаженная душа и Бог сочетаются здесь с душой, отмеченной мистической благодатью, с Богом в трех лицах теологического христианства.!...] Синтез осуществился в нем более живительно, чем, быть может, в любом из католических мистиков, потому что к сильной любви к Богу, который есть Отец, Сын и Святой Дух, прибавилось слияние с основным Божеством, с "божественностью", хотя это Слово отсутствует в его языкеgt; (с. 674-675. Курсив наш).

Когда философ обдумывает и описывает историю другого мыслителя, он подвергается опасному искушению, полагая, что сможет раскрыть истинный смысл его натуры, чего не смог сделать сам автор. История напоминает философу, что у нее нет другого Бога, кроме Бога, и что не в нашей власти вновь порождать новые творящие Идеи. При подобной попытке существует риск навязать герою, которым восхищаешься, поклонение своим собственным богам. По мнению Барюзи, самый истинный порыв Иоанна Креста был устремлен к чистому познанию, которое, превосходя в бесконечности (через беспрерывное саморазрушение знания) все воспринимаемые данные и все умственные возможности, заставило нас возвыситься над нашей природой, но не входя в толщу сверхъестественных реальностей, достигаемых мистически на их собственных путях, а входя своим познавательным способом (без специальных способов) (с. 454, 600-601, 612-613) в царство того не-знания, которое превосходит наши способности восприятия и понимания. Там мы лучше познали бы те же реальности, которые являются предметом метафизики и философии, так же как lt;Бытиеgt; (с. 448), lt;вещиgt; (с. 584), lt;универсумgt; (с. 584, 685), lt;божественноеgt; (с. 675). (На с. 639 и 645 речь идет о lt;космическом экстазеgt; и lt;космическом открытииgt;.) Барюзи отделяет lt;мистическую веруgt; от веры догматической (с. 448, 510-511, 600-601, 659), что прямо противоположно мысли и опыту Иоанна Креста; автор знает о роли любви в мистике Иоанна Креста, но он странным образом умаляет эту роль и не указывает на ее значение; его изложение создает впечатление, что любовь якобы является в этой мистике, как в неоплатонизме, чем-то вроде метафизического nisus10*, предназначенного для lt;введения нас в новый мирgt; (с. 611), и простым способом lt;познавательнойgt; трансцендентности. Таким образом, он упускает то, что является самым главным и самым личным у св. Иоанна Креста, я имею в виду его абсолютную и живоносную уверенность в примате любви.

Несколько строчек Жана Барюзи (lt;Заключительные заметкиgt; второго издания, с. 727) заставили нас дать эти разъяснения. И если мы его резко критиковали, то потому, что, по нашему мнению, проблемы, которые он затрагивает и которые для него тоже имеют колоссальное значение, - не из области чистой эрудиции: они касаются основных истин. Огромные, вызывающие уважение усилия Барюзи, несмотря на наши упреки, заставляют жалеть, что этот труд рискует затуманить послание святого, которого он хотел почтить.]

106 Тогда любовь к себе, secundum rationem proprii boni11* не исчезает, но уступает место милостивой любви, когда человек сам любит себя propter Deum et in Deo12* (Sum. theol., II-II, 19, 6; 19, 8 ad 2; 19,10), любви, которая содержит в себе естественную любовь каждого к себе самому, но и больше, чем к себе, - любовь к Богу (I, 60, 5; II-II, 25, 4).

107 Св. Фома Аквинский. Sum. theol., II-II, 26, 3, ad 3: 13*. См. также: Каетан. In II-II, 17,5.

108 См.: Henn Lefebvre. Positions d'attaque et de d#233;fense du nouveau mysticisme. - , mars 1925.

109 Философы, которые в связи с доктриной lt;способности повиновенияgt; говорят о налагающемся сверхъестественном, никогда не читали теологов-томистов, а если и читали, то не поняли. См.: Хуан де Санто-Томас. Curs, theol., I. P., q. 12, disp. 14, a. 2 (Vives, t. II).

110 См.: св. Иоанн Креста. Восхождение на гору Кармель, II, 8.

111 См.: Дионисий Ареопагит. О божественных именах, VII.

112 Мистическая мудрость контролируется теологией только через суждения, с помощью которых человеческий язык выражает мистический опыт, иначе говоря, проверяется тем, что уже не является в прямом смысле самим мистическим опытом, а именно теологией, лишь включающей этот опыт. Теолог судит о созерцателе не просто как о таковом, но постольку, поскольку созерцатель спускается в область понятийного выражения и рационального общения. Таким же образом может судить астроном о философе, рассуждающем об астрономии.

Но сама по себе мистическая мудрость выше мудрости теологической; конечно, не в области учения, но в области опыта и жизни именно духовная власть судит спекулятивного теолога. 15*.

Что касается суждения о тайном и непередаваемом существе самого мистического опыта и различения духов, это не является задачей теолога-теоретика, это задача самих духовных лиц и теолога в том случае, если он сам является представителем, носителем такой духовности и обладает практической наукой о мистических путях познаний (1 Кор 8: 7, 8). Хуан де Санто-Томас пишет: lt;Таково апостольское правило: Не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они (1 Ин: 4). И еще: Пророчества не уничижайте. Все испытывайте, хорошего держитесь (1 Фес 5: lt;20-22gt;). Это испытание должно проводиться сообща...

Это не означает, что дар Святого Духа подчинен благоразумию, или что эта добродетель превыше его, или она вправе выносить ему оценку, ибо те, кто судит об откровениях и последних истинах, должны основываться не на человеческой осмотрительности, а на правилах веры, которым подчиняются дары Святого Духа, или на самих дарах, получаемых одними в большей, другими в меньшей степени. Если же все-таки в таких случаях применяются человеческие или теологические критерии, они считаются второстепенными и служат только для лучшего объяснения того, что касается веры или действия Святого Духа.

Вот почему при рассмотрении духовных и мистических явлений нельзя обращаться только к теологам-схоластам, но также и к духоносным лицам, обладающим мистической осмотрительностью, познавшим духовные пути и умеющим различать духовgt; (Хуан де Санто-Томас. Дары Святого Духа, V, 22, пер. на франц. Р. Маритен, р. 201-202).

113 Св. Иоанн Креста. Духовная песнь (вторая редакция), строфа 28 (19), Silv., III, 362.

114 Св. Фома Аквинский. Quaestiones quodlib., VIII, а. 20; Josephus a Spiritu- Sancto. Cursus theologiae mystico-scholasticae. Disp. prima prooemialis, q. 2, § 1 (ed. 1924, Bruges, Beyaert, 1924, t. 1. p. 117).

115 Св. Фома Аквинский. Sum. theol., I, 13, 5.

116 Дионисий Ареопагит. Мистическое богословие, I, 3.

117 Сама по себе материальная техника должна была бы открывать путь для жизни, более свободной от материи, но по вине человека она в действительности имеет тенденцию подавлять духовность. Означает ли это, что надо либо отказаться от техники, либо предаваться тщетным сожалениям? Мы никогда не ставили вопрос таким образом. Однако человеческий разум должен сыграть здесь регулирующую роль. И если он сумеет это сделать, не прибегая к решениям сугубо деспотическим и бесчеловечным в других отношениях, то материализация, о которой мы ведем речь, будет преодолена, по крайней мере на время. Мы отнюдь не претендуем на то, чтобы сформулировать здесь закон необходимого развития событий, - мы только пытаемся выявить, находясь в определенной временной точке, направление кривой, по которой события развивались до нынешнего дня и которую может изменить человеческая свобода.

118 Michel Ledrus. S. J., L'Apostolat bengali. Louvain, 1924. - В Китае, целиком китайская католическая конгрегация, lt;Младшие братья св. Иоанна Крестителяgt;, была создана о. Леббе в 1928 г. Вообще говоря, те, кто очень хорошо знает Китай, думают, что в наши дни лучшее из его древнего духовного наследия только в католицизме обретает возможность ускользнуть от примитивного материализма, за которым молодежь едет на Запад.

119 Boninus Mombritius. Sanctuarium seu vitae sanctorum, nouv. ed. par les moines de Solesmes. Paris, Fontemoing, 1910: Passio sancti Adriani M. cum aliis 33 MM.

120 Сам Кант утверждал в своей lt;Логикеgt;, что истина есть lt;согласие разума с самим собойgt; (Logik, Einl., VII) - что она lt;покоится в согласии разума с тем... что в представлении выступает как регулятивное и закономерное... что отличает его от всякого другого акта восприятия и что делает необходимым именно такой способ упорядочения множественностиgt; (Kritik der reinen Vernunft, 1. Aufl, S. 236). Эти определения оказались не слишком живительной пищей для современного сознания.

121 #932;#945;#973;#964;#959;#957; #948;'#941;#963;#964;#953; #957;#959;#949;#943;#957; #964;#949; #954;#945;#953; #959;#944;#957;#949;#954;#949;#957; #941;#963;#964;#953; #957;#972;#951;#956;#945; (Дильс, VIII, 34).

122 #923;#945;#946;#972;#957;#964;#949;#962; #969;#962; #949;#957;#945;#961;#947;#942; #960;#961;#972;#964;#945;#963;#953;#957;, #972;#964;#953; #969;#957; #959;#953; #955;#972;#947;#959;#953; #941;#964;#949;#961;#959;#953; #964;#945;#944;#964;#945; #949;#964;#941;#961;#945; #941;#963;#964;#953;, #954;#945;#953; #972;#964;#953; #964;#945; #949;#964;#941;#961;#945; #954;#949;#967;#974;#961;#953;#963;#964;#945;#953; #945;#955;#955;#942;#955;#969;#957;2* (Simplicuis. Phys., 120, 12 D).

123 Quantum ad id quod rationis est, universalia magis sunt entia quam particularia, quantum vero ad naturalem subsistentiam particularia magis sunt entia (св. Фома. In Post. Anal., 1. I, lect. 37)4*.

124 Св. Фома. Sum. theol., I, 13, 12. Хуан дe Санто-Томас. Logic. IL P., q.5, a.2, p. 286 sq.

125 Аристотель. De Anima, III, 2, 425 В 26: #942; #948;#949; #964;#959;#965; #945;#953;#963;#952;#951;#964;#959;#973; #949;#957;#941;#961;#947;#949;#953;#945; #954;#945;#953; #964;#951;#962; #945;#953;#963;#952;#942;#963;#949;#969;#962; #942; #945;#965;#964;#942; #956;#941;#957; #941;#963;#964;#953; #954;#945;#953; #956;#943;#945;, #964;#959; #948;'#949;#943;#957;#945;#953; #959;#973; #964;#959; #945;#965;#964;#972; #945;#973;#964;#945;#912;#962;. Ibid., 426 a 15: #956;#943;#945; #956;#941;#957; #941;#963;#964;#953;#957; #942; #949;#957;#941;#961;#947;#949;#953;#945; #942; #964;#959;#965; #945;#953;#963;#952;#951;#964;#959;#973; #954;#945;#953; #942; #964;#959;#973; #945;#953;#963;#952;#951;#964;#953;#954;#959;#973;, #964;#959; #948;'#949;#943;#957;#945;#953; #941;#964;#949;#961;#959;#957;.

126 См.: св. Фома. Sum. theol., I, 16,2. Св. Фома приписывает эту формулу некоему Исааку, автору (lt;Об определенияхgt;), вероятно, сыну Хонайна бен Исхака, багдадского историка, умершего в 876 г. и известного в качестве переводчика Аристотеля. Аверроэс в своем lt;Опровержении опровергателейgt; дает аналогичное определение; Аристотель, если он не употребляет в точности формулу , высказывается сходным образом во многих местах. См.: Sentroul. Kant et Aristote, 2e #233;d., p. 56, note.

127 Св. Фома. De Verit., q. I, a. 1,3 sed contra. Cp. In Boet. de Trinit.: 10*.

128 Св. Фома. In Metaph. Aristot., lib. IV, lect. 8, n. 651.

129 Св. Фома. Sum. theol., I, q. 16, a. 5. О томистской теории истины см.: Хуан де Санто-Томас. Curs, theol., t. IV, disp. II.

130 Аристотель изложил всю суть этого учения; схоласты же лишь разъясняли его понятийную лексику. См.: Аристотель. Anal. Post., lib. I, с. 28; Phys., lib. II, с. 2; De Anima, lib. I, с. 1, in fine.

131 Что касается г-на Бергсона, стоило бы добавить, что непосредственная его задача относится скорее к натурфилософии, чем к метафизике.

132 Это не значит, что сама метафизика может игнорировать естественные науки. Но если она должна сохранить с ними контакт (как это нормально делает натурфилософия), то не ради обогащения аргументации метафизика, а скорее для расширения его знаний о мире и научного воображения, дающего простор для его мысли в области материальной причинности.

133 lt;Я был монахом благочестивым и верным своему ордену настолько, что смею сказать: если хоть один монах мог попасть на небо монашества своего ради, то и я мог быgt; (Erl, 31, 273).

134 Не говоря о духовных влияниях, которые могли способствовать этому состоянию, трудно отказаться от предположения о невропатическом расстройстве. Кохлеус61* рассказывает, что однажды во время мессы, когда священник читал Евангелие о немом бесноватом, Лютер, в порыве ужаса, вдруг возопил: lt;На! nоn sum! nоn sum!gt;62* и, как громом пораженный, во весь рост повалился на пол храма {F#233;lix Kuhn. Luther, sa vie et son oeuvre, t. I, p. 55).

135 lt;Не будь я доктором, - восклицал он позднее, - дьявол не раз сразил бы меня доводом: у тебя-де нет своей миссии!gt; (цит. по: D#244;llinger. La R#233;forme, t. HI, p. 237).

136 Проповедь 27 декабря 1515 г. (Weim., I, 43, 7; IV, 665, 17). См.: Denifle. Luther et le luth#233;ranisme (trad. J. Paquier), 2e #233;d., 1913, t. II, p. 400.

137 lt;Я был тогда величайшим гордецом из взыскующих праведностиgt; (lt;ргаеsumptuosissimus justitiariusgt;. Цит. по: Janssen. L'Allemagne et la R#233;forme. Paris, Pion, t. II, p. 71). lt;Полагаясь на свои дела, я уповал не на Бога, а на собственную праведность. Я тщился взобраться на небоgt; (Kuhn, t. I, p. 55). Денифле показал, что Лютер сильно преувеличил строгость своего монастыря, в котором устав был довольно умеренным. Однако создается впечатление, что он сам из гордости налагал на себя суровые обеты, как свойственно дурным монахам. lt;Я стал гонителем и свирепым палачом собственной жизни: постился, бдел, изнурял себя в молитвах, а это не что иное, как самоубийствоgt; (Janssen, t. H, p. 71). Из этого иногда выходило нечто необыкновенное: lt;Я столь отдалился от Христа, что, когда видел какое-либо Его изображение, к примеру Распятие, тотчас ощущал страх: охотней увидал бы я бесаgt; (ibid., p. 72); lt;Дух мой был сломлен, и я был всегда печаленgt; (Erl, 31, 273). Прочие братья не понимали этой печали, думали, что он то ли кичится перед ними своей странностью, то ли одержим бесом (Kuhn, t. I, p. 54).

138 Комментарий к главе 4 Послания к Римлянам. Folio 144 b (Ficher, II, 109).

139 В том смысле, что под его началом находилось одиннадцать монастырей.

140 Enders, I, 66-67.

141 Ibid., I, 431.

142 Иногда, как заметил Гризар, это положение у Лютера значит просто, что вожделение - lt;очаг грехаgt; - неискоренимо. Но от этого вполне точного смысла Лютер, поскольку он отождествляет вожделение с первородным грехом и, таким образом, делает его неочищаемым, а также потому, что не допускает праведности, внутренне присущей самому человеку, сползает к смыслу, который особенно подчеркивает Денифле. Согласно этому смыслу, вожделение именно неодолимо, неотразимо если не в каждом отдельном случае, то в общем и целом в нашей жизни. lt;Говоря, что вожделение абсолютно непобедимо, Лютер утверждает не только то, что оно никогда не угасает, а постоянно возрождается в нас и побуждает нарушить закон, но и то, что оно предстает нам в образе Антея, непобедимого гиганта, которому никто не мог противиться, который сокрушал всех противниковgt; (Denifle. Op. cit., II, 399). Ср. в lt;Комментарии на Послание к Римлянамgt;, fol. 167 (Ficker, II, 145, 1): 63*.

Как вполне справедливо показал Ж. Пакье {Denifle, II, 391, прим. 1), само по себе учение о совершенной ненужности благих дел логически предполагает эту теорию, поскольку в конечном счете дела не нужны именно потому, что первородный грех неисцелимо повредил нашу природу, а значит, вся наша деятельность исходит из коренным образом испорченного источника. Таким образом, надо признать, что Денифле здесь затронул самую суть вопроса и, при всей грубоватости, подчас портящей его исследование, глубже Гризара понял психологию Лютера. lt;Впрочем, необходимо тут же сказать, что Лютер не вывел из своей системы все, что она логически содержитgt; (так, он часто призывает бороться с дурными побуждениями, а оправдание верой, по его мнению, венчается исполнением заповедей). lt;Его номинализм, известное здравомыслие, страх опорочить свое дело - все это вместе позволяло и побуждало его противоречить самому себеgt; {Paquier. Loc. cit.).

143 Opp. exeg. lat., VIII (1540-1541), p. 74. Догматический кризис Лютера, как показал Денифле, должен быть отнесен к 1515 г. (ср.: H. Strohl. L'#233;volution religieuse de Luther jusqu'en 1515. Strasbourg, 1922), но последнее озарение относительно праведности Христовой, вменяемой нам через веру (без любви и ее дел), имело место в 1518-1519 гг. Это озарение известно как lt;Событие в башнеgt;64*. Ср. lt;Дневникgt; Кордата 1537 г. (Hrsg. Wrampelmeyer, Halle, 1885, #925; 1571) и: Lauterbachs Tagebuch. Dresden, 1872, S. 81.

144 О Лютере и августинизме см. сообщение аббата Пакье, многоученого переводчика Денифле, в Философском обществе св. Фомы Аквинского (заседание 21 февраля 1923 г.; , mars-avril 1923). Его автор подвел итог дискуссии, начатой Мюллером, выводы которого он считает lt;поспешнымиgt;, а утверждения lt;зачастую необоснованнымиgt;. Но не забудем, что в Средние века и даже в конце Средневековья еще был жив августинизм, который был Лютеру известен и не мог не иметь влияния на его теорию спасения. lt;Лютеру отнюдь не было незнакомо само противопоставление двух больших школ - августинистской и томистской. В 1518 г. он писал против доминиканца Сильвестра Приерия, магистра в Ватикане: lt;Вот уже скоро триста лет, как Церковь страдает от этой нездоровой страсти, от этого поистине роскошества, побуждающего вас развращать вероучение; несравненный вред терпит оно от схоластических докторовgt; (Weim., I, 611, 21). Два месяца спустя он высказался точнее, называя имена: lt;Святой Фома, отец Бонавентура, Александр из Гэльса, конечно, весьма замечательные люди, но поистине справедливо предпочитать им истину, а затем авторитет папы и Церкви... Уже более трехсот лет университеты, сколько бы замечательных людей в них ни обреталось, умеют только трудиться над "Аристотелем", распространяя его заблуждения еще более, чем то верное, чему он, может, и училgt; {Enders, II, 109)gt;.

С этой точки зрения лютеранство предстает катастрофическим эпизодом старой борьбы против томизма, которую вело неразумное рвение так называемых последователей св. Августина. Во всяком случае, если Лютер и нашел у августинистских богословов опасную терминологию и хоть как-то обоснованную теорию формального тождества греховного вожделения с первородным грехом, то без драмы его религиозного опыта и lt;божественного озарения События в башнеgt; внутренняя логика этой теории не прорвалась бы наружу как ересь.

Напомним, что, согласно св. Фоме, который точнее всего истолковал мысль св. Августина, вторя всему католическому преданию, греховное вожделение - лишь материальный элемент первородного греха; факт, что оно в нас пребывает, нисколько не отменяет того, что первородный грех снят крещением, а освящающая благодать внутренне присуща нашей душе (Sum. theol., I-II, 82, 3).

145 Тот, кто хотя бы в едином пункте отвергает истину, преподаваемую магистериумом Церкви, тем самым уже теряет церковную веру (См.: Sum. theol., #928;-#921;#921;, 5,3).

146 lt;Дражайший брат, - писал Лютер в 1535 г., - ты хочешь иметь чувство праведности, то есть ощущать праведность так, как ощущаешь грех, - этого быть не можетgt; (In Galat., II, 312). lt;Ты не должен слушать этого чувства, но должен сказать: хотя мне кажется, что я по уши погряз во грехе и задыхаюсь в нем, хотя сердце говорит мне, что Бог от меня отвернулся и гневается на меня, это совершенно не так, это чистая ложь... Итак, ты должен не чувствовать свою праведность, но верить в нее; если же ты не веришь, что праведен, ты страшно кощунствуешь против Христа!gt; (ibid., 319). В другом месте, впрочем, он пишет довольно хорошо, но разница лишь в выражении, ибо речь и здесь идет о гарантиях, которые дает вера-доверие: lt;Христианство - не что иное, как постоянное упражнение в чувстве, что ты не имеешь греха, хотя и согрешаешь, но что твои грехи отринуты Христомgt; (Opp. exeg. lat., XXIII, 142 (1532-1534); Weim., XXV, 331, 7). Уже в 1518 г. Лютер писал: lt;Долг наш верить, что мы угодны Богуgt; (Weim., II, 46).

Лично ему этим упражнением в вере-доверии не удавалось избавиться от уныния и беспокойства. Против искушений отчаяния Лютеру приходилось прибегать к другим средствам (см. ниже, прим. 23 и 49).

147 См. девять портретов, воспроизведенных во французском издании Денифле-Пакье (t. IV, р. 237 cл.). Мы выбрали из этой: серии четыре достаточно характерных изображения.

148 Известно, что представляла собой полемика Лютера: сколько в ней было фальсификаций (см. таблицу в: Denifle, IV, 300), клеветы, шутовства и непристойности (памфлеты о Папе-Осле и Монахе-Теленке, lt;Картина папстваgt; и др.). Он никогда не останавливался перед ложью. lt;Ложь необходимая, - говорил он сам по поводу двоеженства Филиппа Гессенского, - ложь полезная, ложь выручающая - всякая такая ложь нимало не богопротивна... Какое зло в том, если для вящего блага и в интересах христианской [т.е. лютеранской] Церкви кто-то славно и крепко солжет?gt; (Lenz. Brieiwechsel Landgraf Philipps von Hessen mit Bucer. Bd. I, S. 373-376). На тему lt;Лютер и ложьgt; см. также: Denifle, I, 218-224; Grisar, III, 1016-1019. Не без основания и герцог Георг Саксонский называл Лютера lt;самым хладнокровным лжецом, какого он когда-либо зналgt;: lt;Мы должны сказать и написать о нем, что сей монах-отступник лжет нам в глаза, как окаянный злодей, бесчестный человек и клятвопреступникgt; (19 декабря 1528 г., по поводу дела Пака).

Напомню здесь, при помощи каких методов Реформа была навязана народу в Саксонии и в скандинавских странах. Народ был хотя и весьма распущен нравственно, однако относительно менее испорчен по сравнению со своими земными и духовными вождями - впрочем, награбленные у Церкви богатства ему и не предназначались. Он желал оставаться верен своей вере, резкая перемена породила бы бунт. Что же сделали? Рядом ловко просчитанных мер догматические и обрядовые новшества вводили постепенно, так что они были нечувствительны; народ отлучили от церковного общения так, что он этого и не заметил. В 1545 г. Лютер писал: lt;Поскольку тогда [вскоре после его отступничества] наше учение было новым и соблазнило бы большинство мирян, мне пришлось продвигаться с осторожностью и, применяясь к слабым, многое оставлять, чего затем я уже не делалgt;. По словам Меланхтона, к примеру, lt;мир был так привязан к мессе, что ничто, казалось, не могло ее вырвать из сердец людскихgt; (Corp. R#233;f., I, 842-845). Поэтому в формулярах 1527 и 1528 гг. Лютер оставил в Саксонии старый порядок литургии. Возношение гостии и чаши еще сохранялось. Однако канон Лютер отменил, не уведомив об этом общество. lt;Священник, - говорил он, - всегда может сделать так, что человек из народа и не поймет, в чем перемена, и сможет слушать мессу, ничем не соблазняясьgt;. А в брошюрке lt;О служении литургии на немецком языкеgt; Лютер писал: lt;Священнослужители знают причину, по который они должны выбросить канонgt; (он отрицал Евхаристию как жертву), lt;что же до мирян, их об этом и уведомлять не стоитgt;. Так же точно Густав Ваза объявил своему народу: lt;Мы не желаем иметь иной веры, кроме той, какой держались наши предкиgt;, - и вместе с тем ввел у себя ересь.

О неумеренности Лютера см.: Denifle, I, 180-184. По свидетельству Меланхтона, Лютер мог прожить четверо суток без еды и питья, lt;а часто за несколько дней съедал только немного хлеба и селедкуgt; {Kuhn, I, 54). Но он умел и возмещать эти дни. lt;Я жру, как чех, и пью, как немецgt;, - писал он Катарине Бора 2 июля 1540 г. (Burckhard. Martin Luthers Briefwechsel, [1866], S. 357).

149 Erl, 20, 58; Weim., X, И, 276, 14 (проповедь о браке).

150 Wider den falsch genannten geistlichen Stand (1522) - Erl., 28, 199-200. Мало найдется столь отвратительных зрелищ, как то, что являло в Германии того времени плотское бесстыдство духовных лиц и монашества обоего пола, lt;освобожденногоgt; Лютером, - этих гниющих членов, которые только и ждали случая отпасть от тела Церкви. Надо признать, что упадок духовенства был тогда столь велик, что дальше так продолжаться не могло: либо торжеством святости действительность возвысилась бы до нормы, либо торжеством похоти норма опустилась бы до действительности, что и совершила реформа Лютера. Известно, что принявшие реформу священники и монахи множество раз, подчас соединяясь в шайки, насильно забирали монахинь из монастырей себе в lt;супругиgt;. lt;Когда же бегство совершалось, расстриги доходили до неслыханных вещей: они содержали своего рода торговлю развращенными монахинями, выставляя их на самую настоящую продажуgt;. lt;Сейчас их у нас девять, - писал один такой расстрига другому, - все красивы, стройны, все благородного сословия; ни одной еще нет пятидесяти. Тебе, дорогой брат, я приготовил в законные супруги самую старшую, но если хочешь помоложе, можешь выбрать из самых красивыхgt; {Denifle, I, 27-28).

После похищения монахинь, состоявшегося в Страстную Субботу 1523 г., Лютер назвал бюргера Коппа, организовавшего сей подвиг, lt;блаженным татемgt; и написал ему: lt;Подобно Христу, вы избавили эти бедные души из темницы людской тирании, и сделали это в дни, указанные свыше, в те дни Пасхи, когда Христос разрушил темницу своих мучителейgt; (ibid., 40; Weim., IX, 394-395). Сам он окружил себя монашками, возвращенными таким образом в натуральное состояние и, к сожалению, слишком хорошо усвоившими его уроки (65*, - писал лютеранин Эобан Гессе - Denifle, I, 189; Helii Eobani Hessi et amicorum ipsius epp. famil. libri XII. Marburgi, 1543, p. 87). Его Катарина Бора тоже была из таких. Примечательно и понятно, что платой за эту войну с христианским девством стало гнусное презрение к женщине: lt;Слово и дело Божие ясно говорят нам, что женщина должна служить или браку, или блудуgt; (Weim., XII, 94 (1523)); lt;Если женщины изнуряются и умирают, производя потомство, в том нет зла: пусть умирают, лишь бы рожали - для того они сотвореныgt; (Ег1., 20, 84; Weim., X, II, 301, 13 - Проповедь на брак, 1522 г.). Я цитирую здесь только то, что возможно передать.

lt;Не принимай благодати Божией всуеgt;, - вопит он священнослужителям, призывая отвергнуть обет целомудрия. lt;Преступи только через краткий миг стыда - затем наступят прекрасные годы, исполненные чести. Подай тебе Христос благодать, дабы Духом Его эти слова стали силою и жизнью в сердце твоемgt; (De Wette, II, 640). Он жалеет бедных юношей и девушек, палимых чувственным огнем (Enders, III, 207, август 1521 г.) и всю свою евангелическую ревностность употребляет, чтобы расковать их либидо, заявляя, что lt;любострастия никакое средство не может исцелить, даже брак (libido nullo remedio potest curari, nequidem conjugio), потому что и большинство женатых живет в прелюбодеянииgt; (Opp. exeg. lat, I, 212 (1536)). В общем, можно констатировать некоторое родство между lt;либидоgt; у Лютера и у Фрейда (ср. Weim., XVI, 511, 5 ноября 1525).

lt;Постепенно, - пишет Денифле, - Лютер начал думать, говорить и писать под влиянием сладострастных утех; отсюда и произошли его писания [против целомудрия], подобные которым можно найти, да и то редко, лишь у самых развратных сочинителейgt; (I, 172). Святотатственная смесь бесстыдства и евангелизма, до которой он додумался, кажется, первым, иногда доходит до самого отвратительного цинизма (см. письма от 22 июля и 6 декабря 1525 г.: Enders, II, 222, 279).

Отметить эти исторические факты, как бы ни был противен их предмет, было необходимо, чтобы дать представление о нравственном состоянии Лютера после падения, - состоянии, которое в гораздо большей мере было следствием, чем причиной падения.

Что же после этого удивительного, если, невзирая на жалобы и укоры несчастного реформатора, первым результатом проповеди чистого Евангелия стал страшнейший разгул скотства? Как выразился Генрих Гейне, всю историю Германии этого времени составляют возмущения чувственности. lt;Народы, - признавался Лютер, - так возмутительно ведут себя по отношению к Евангелию, что чем больше его проповедуешь, тем хуже они становятсяgt; (Ег1., 17, 235-236, 1544). lt;Чем дальше распространяется наше учение, тем хуже становится народ - все это дела или проделки того проклятого беса. Всякий видит, до чего народ теперь стал жаднее, скареднее и бесстыднее, наглее и злее, чем был при папизмеgt; (Erl., 1,14, 1533). lt;Прелюбодеяние, блуд и кровосмешение не знают пределовgt;, - писал Вальднер. Хуже всего было развращение молодежи. lt;Едва мальчишки выйдут из колыбели, - писал Иоганнес Бренц в 1532 г., - как хотят иметь женщин, а девочки, которым еще далеко до брачного возраста, предаются праздным мечтаниям о мужчинахgt; (Denifle, II, 111-115). Психология детства по Фрейду подтверждается на этих малолетних лютеранах, родившихся на свет в атмосфере любострастия, как, возможно, и на примере некоторых специально lt;подготовленныхgt; кругов общества XX в.

151 Егl., 17,96-97(1531).

152 lt;Паписты селят на небе людей, которые ничего и не умели, кроме благочестивых дел; столько есть легенд о святых, и ни в одной нам не рассказано о настоящем святом, о человеке, обладавшем истинной христианской святостью - святостью в вере Вся их святость и благочестие в том, что они много молились, много постились, много трудились, умерщвляли плоть, спали на дурной постели и носили грубое платье. В таком-то благочестии, или вроде того, псы и свиньи тоже могут каждый день упражнятьсяgt; (Erl, 63, 296, 304, 1531).

153 См.: D#244;llinger. La R#233;forme (trad. Perrot). Paris, 1847-1851, t. III, p. 248.

154 Enders,VIII, 160-161.

155 lt;Хоть молиться я и не могу, зато могу проклинать! Не буду говорить: "Да святится Имя Твое", скажу: "Да проклянется, да опозорится имя папистов"; не буду повторять: "Да приидет Царствие Твое", а скажу: "Да проклянется, да осудится, да истребится папство"! И поистине я молюсь так каждый день непрестанно, когда устами, а когда сердцемgt; (Erl, 25, 107-108; Janssen, II, 187). У Денифле (IV, 18 cл.) можно прочитать, как реформатор прогонял дьявола, искушавшего его унылыми мыслями и указывавшего на его грехи. В lt;Беседахgt; Лютера (Martini Lutheri colloquia. Ed. Bindseil, 1863-1866, II, 299) читаем: 66*. Ничего не вышло: . На деле эта тоска и тревога, несмотря на всю веру-доверие, подкрепленную подобными средствами, лишь больше и больше мучила Лютера. lt;Сердечное уныние Богу неугодно, но хоть я это и знаю, сотню раз на дню впадаю в это чувство. А все-таки и противлюсь бесуgt; (Dollinger, III, 243).

156 Kuhn. Luther, sa vie, son oeuvre. Paris, 1883, I, 56.

157 Coll., III, 169.

158 Lauterbachs Tagebuch, 18.

159 Erl, 28, 144.

160 lt;Но секрет этой оправдывающей веры заключал в себе и еще нечто своеобычное: ведь она состоит в том, чтобы верить не вообще в Спасителя, в Его таинства и обетования, но весьма определенно каждому в сердце своем верить, что все наши грехи были нам отпущены. Лютер твердил беспрестанно: едва мы поверим и уверимся, что оправданы, как уже и оправдаемся. И требовал он не той нравственной уверенности, основанной на разумных основаниях, которая удаляет треволнения, но уверенности абсолютной, непогрешимой - чтобы грешник верил в свое оправдание тою же верою, какой он верит, что Иисус Христос явился в мирgt; (Боссюэ. История перемен в протестантских церквах, I, 8). Таким образом, лютеранство оказывается чем-то вроде lt;психотерапииgt; в деле вечного спасения.

161 См. об этом весьма глубокомысленное примечание Ж. Пакье (Denifle, III, 428-429).

162 Ср. у св. Фомы: Sum. theol., I-II, 112, 5; De verit, X, 10; In II Cor., 13, lect. 2; y св. Бонавентуры: 1 Sent., dist. 17, ps 1, q. 3; 3 Sent., dist. 26, ma. 1, q. 5: 67*, - и у Александра из Гэльса: 68* (3p., q. 71, m. 3, a. 1); 69* (ibid., a. 2).

163 lt;Итак, для него не могло существовать никаких проблем, кроме проблем сотериологии, причем в том смысле, что ее центром все время оставался человек. Ныне протестантские богословы льстят себя мыслью, что "центром системы" Лютера был якобы Христос. Это как нельзя более ложно и как нельзя более противоречит выводам психологического исследования пути его развития. Хотя о Христе он говорит часто, но в центре богословия Лютера - не Христос, а человекgt; (Denifle, III, 249-250. Курсив автора).

164 Умозрительная и вместе с тем практическая (в силу своего высшего единства), но первоначально и принципиально - умозрительная (ср.: Sum. theol, I, 1, 4).

165 Для Лютера благодать - не более, нежели внешняя милость Бога. Ср.: Weim., VIII, 106; Erl., 63, 123 и др. (Denifle, III, 77, 213, 217).

166 Комментарий на Послание к Галатам (1535; I, 55).

167 Erl., 15, 60 (1527).

168 Tischreden (1531-1532; Ausg. Preger, 1888, S. 41). См. также: Cordatus, S. 131, Bern. 573; Colloquia... Ed. Bindseil, II, 298.

169 См.: Dilthey. Das natiirliche System der Geisteswissenschaften. Arch. f. Gesch. der Philosophie, Bd. 5, S. 377 cл. (а также S. 285).

170 Ясно, что мы здесь имеем в виду лишь духовный принцип современного индивидуализма. В остальных отношениях - социальном, интеллектуальном, эстетическом - он появился задолго до Реформации, так что, с другой стороны, лютеранский переворот с его общинным или стадным характером, смехотворным результатом которого очень скоро неизбежно стал цезареклерикальный антураж церкви, скованной государством, первоначально оказал на мирские институты действие видимого ослабления индивидуализма. Это совсем другой вопрос, нимало не влияющий на наши выводы.

171 Sum. theol., #921;, 29. Ср. комментарий Каетана.

172 См.: Sum. theol., I, 60, 5; II-II, 64, 2; 65, 1; Schwalm. Le#231;ons de la philosophie sociale, t. I, p. 20 cл.

173 Sum. theol., I-II, 2, 8; Sum. contra Gent., III, 48; in Polit. Arist. (lib. III, с 9), lect. 7. В прибавлении З к вопросу 64, параграф 2 (II-II) св. Фома объясняет, что смертная казнь законосообразна, причем не только потому, что преступник своим преступлением стал разрушителем общего блага, но и потому, что он, сделав выбор в пользу потрясения разумного состояния, пал с высоты своего достоинства как человеческой личности и в некотором смысле перешел в рабское состояние, свойственное скотам, служащим лишь для пользы других существ. 70*. Кара смертью, предоставляя человеку возможность восстановить в себе разумное состояние актом обращения к своей последней цели, как раз и позволяет ему вернуть свое достоинство человеческой личности.

174 Sum. theol., II-II, 26, 4.

175 (Sum. theol., II-II, 58, 7, ad 2)71*.

176 Cм. Sum. theol., II-II, 83, 6; In Ethic. Nicom., I, lect. 1.

177 (св. Фома. De regimine principum, I, 15)72*. Отсюда lt;косвенная властьgt; Церкви в гражданском обществе. См.: Garrigou-Lagrange. De Reyelatione, II, 440 сл.

178 Garrigou-Lagrange. Le Sens commun, 2e #233;d., p. 332-333.

179 Паскаль. Мысли (Brunschvicg, 793).

180 Garrigou-Lagrange. Ibid., p. 334-335.

181 lt;Начиная с 1530 г. - времени, когда его учение окончательно вошло в обиход, - повсюду проявилось больше меланхолии, мрачной тоски, отчаяния и скорби, сомнения в Божьей милости, самоубийств... Писалось, и все было мало книг, для утешения живших в страхе смерти и гнева Божия, в унынии и меланхолии, сомневавшихся в существовании Божией благодати и вечного блаженства. До тех пор ничего подобного не было видано.

В зрелище, которое представляли собой эти проповедники, есть горькая ирония: они на все лады стараются превознести утешение, посланное новым "Евангелием", по сравнению с унынием, в которое повергает католическое учение, а между тем вынуждены гласно привлекать внимание к тому, как много стало уныния и самоубийств... "Никогда не ощущалась так потребность в утешении как в наши дни" (Иоанн Магдебургский. Прекрасное лекарство для облегчения скорбей и печалей страждущих христиан. Любек, 1555). В самом деле: "Ныне, увы, более, чем когда-либо слышишь, как в добром ли здравии или на смертном одре люди впадают в отчаяние, теряют рассудок, а некоторые из них доходят до того, что лишают себя жизни" (Баумгартнер)... Ни самому Лютеру, ни его панегиристу Матезиусу, ни Леонарду Бейеру, тоже бывшему августинцу, ставшему пастором в Губене, не удалось избежать искушения покончить счеты с жизнью, столь сильному, что в таком состоянии им опасно было иметь при себе нож... Один из первых пропагандистов лютеранства в Нюрнберге Георг Беслер впал в такую глубокую меланхолию, что однажды (в 1536 г.) среди ночи встал с супружеской постели и вонзил себе кинжал прямо в грудь... В смертной тоске и в искушениях Лютеру не удавалось жить своей верой. То же самое было и с его присными, с теми из его последователей, кто был "благочестив". Мы уже знаем об этом насчет его друга Иеронима Веллера; то же было и с другими его друзьями: Георгом Спалатином, Ионасом Юстом, Матезиусом, Николаем Гаусманном, Георгом Рорарием, - с другими корифеями Реформации: Флакцием Иллириком, Вильгельмом и Балтазаром Бидембахами, Иоахимом Мерлином, Хемницем, Изиндером из Кенигсберга, Андреасом Гундельвейном и множеством других: все они так или иначе, особенно в последние годы жизни, впали в изнуряющую тоску, неодолимую печаль и даже в безумие, причем утешения Лютера и прочих нисколько им не помоглиgt; (Denifle, IV, 23-27). См. также: Dollinger. Die Reformation, Bd. II, S. 268 сл. (франц. пер.: t. II, р. 673-678).

182 Боссюэ. История перемен... I, 6.

183 Ср.: Ueberweg. Grundriss der Geschichte der Philosophie, Bd. III (1914), S. 30, 32.

184 Weim., IX, 43 (1510-1511).

185 Weim., VII, 282, 15-16 (1521).

186 Письмо к Ланге (цит по.: Janssen. L'Allemagne et la R#233;forme, t. II, p. 311, note 1).

187 Enders, I, 350 (14 янв. 1519), I, 173-174 (24 марта 1518).

188 Weim., 1,647(1518).

189 DeWette, 1,64(1518).

190 Disputationen, 487, тез. 4-5.

191 См.: Janssen, II, 204, note 2.

192 Ibid.

193 Ficher, II, 198; lt;Комментарий на Послание к Римлянамgt;, fol. 203b (1516).

194 Письмо Карлштадта Спалатину 5 февраля 1518 г.; Enders, I, 147.

195 De Wette, VI, 276. lt;Как полемист, автор богословских сочинений, а особенно полемических сочинений для народа, - пишет Дёллингер, - Лютер с неоспоримым даром ритора и диалектика сочетал недобросовестность, которая в таких предметах редко встречается в такой степениgt;. Известно, что Послание ап. Иакова он называл lt;соломеннымgt;, потому что оно противоречило его учению.

196 Erlang., 49, 229.

197 Ibid., 45, 336(1537-1538).

198 Ibid., 29, 241.

199 См.: A. Baudrillart. L'#201;glise catholique, la Renaissance et le protestantisme. Paris, 1905, p. 322-323.

200 Erl., 16, 142-148 (1546). Ср.: Denifle, III, 277-278.

201 Disputationen... hrsg. von Drews, S. 42. lt;Невозможно примирить веру с разумомgt; (Erl., 44, 158 (1537-1540)).

202 Erl., 44, 156-157 (1537-1540). И еще: lt;Ты должен оставить разум, ничего о нем не знать, полностью уничтожить его, иначе не взойдешь на небоgt; (там же); lt;Разум нужно бросить и оставить, ибо он прирожденный враг веры... Нет ничего более враждебного вере, чем закон и разум. Кто хочет достичь блаженства, должен их одолетьgt; (Застольные беседы, II, 135).

203 InGalat., I, 331 (1535).

204 См.: Denifle, III, 325, 410-413. Вследствие основ учения Лютера, отринувшего любовь к Богу, lt;служение Богу, - пишет Денифле, - полностью поглощается служением человеку. По отношению к Богу человек не существует; он не может воздать ему никакого служения, и Бог не требует от него ни дел, ни даров. Поэтому хоть какую-то ценность и деятельность человек может проявить лишь по отношению ближнему, в лучшем случае иногда думая и о Богеgt; (р. 413). В этом, как заметил П. Вейсс, Лютер уже совсем недалек от lt;религииgt; по Канту.

205 Erl., 18, 58 (1537).

206 In Galatos, II, 17(1535).

207 Opp. exeg. lat., XXIII, 141; Weim., XXV, 330, 22 (1532-1534).

208 Ibid., 142; Weim., 331, 7.

209 Enders, III, 308: 73* Мало есть текстов, дающих лучшую, нежели этот знаменитый текст, апологию мертвой веры, трагическое извращение ересью самых высоких истин.

210 ErL, 18, 260.

211 Weim., IX, 419, 36. См. также Weim., Il, 504 (1519): lt; Грехи его уже не его суть, но Христовы (лат.)gt; и др.

212 Weim., XII, 559,6(1523).

213 См.: Sum. theol., I, 82, 3.

214 Met., VI, 4, 1027 b 25.

215 Sum. theol., I-II, 58, 4, ad 2.

216 Мы уже касались этой темы в lt;Антимодернизмеgt; (Предисл., с. 24), но здесь необходимо вернуться к ней.

217 См.: Боссюэ. История перемен... I, 9.

218 Ibid.

219 О. Hamelin. Le Syst#232;me de Descartes. Paris, Alcan, 1911, p. 182.

220 См.: Рассуждение о методе, ч. VI.

221 См.: Правила для руководства ума, 3, 10.

222 См.: Hannequin. La m#233;thode de Descartes. - , 1906; Hamelin. Op. cit., p. 82. Амлен вполне правильно пишет (р. 87): lt;Итак, вся теория знания Декарта состоит в том, что знать - значит схватывать в непогрешимой интуиции простые сущности и связи этих простых сущностей, которые сами суть простые сущностиgt;.

223 Известно, что для Декарта безбожник не может обладать знанием какой бы то ни было истины: как бы ни было хорошо построено его доказательство, оно всегда может быть подвергнуто сомнению какой-либо гипотезой lt;лукавого генияgt;.

В самом деле: когда благодаря доказательству тот или иной вывод становится для нас очевидным, мы в то же время опираемся на предпосылки, принятые нами за истинные и которые были уже доказанные в качестве таковых. Но актуально их очевидность не является принудительной для нашей мысли, поскольку в данный момент акт нашего мышления направлен не на них, а на связанный с ними вывод. Мы помним, что воспринимали их как истинные, но актуально мы их так не воспринимаем. Поскольку же мы актуально не связаны очевидностью, едва гипотеза lt;лукавого Генияgt; явится в нашем разуме и будет принята нами, как становится возможным и сомнение в предпосылках.

По-видимому, Декарт нигде явно не ставил вопроса о принципиальной ценности наших познавательных способностей, но в первую очередь он решил фактически победить состояние сомнения (реально испытанного сомнения), которое сам же и породил, дерзко приняв гипотезу lt;лукавого Генияgt;, а потому он видит только один способ уйти от этой трудности. Чтобы, раз приняв гипотезу lt;лукавого Генияgt;, впоследствии отвергнуть ее, он прибегает к существованию и божественной достоверности. Для того, кто знает об этом существовании, гипотеза lt;лукавого Генияgt; уже не опасна (бесовское искушение побеждено), и с этого момента доказанные положения уже не могут быть вновь поставлены под сомнение; такой человек поистине знает.

Таков, по нашему мнению, подлинный ход мысли Декарта. Но может ли она таким образом быть избавлена от упрека в порочном круге? Нет: ведь истина lt;Бог существуетgt; сама по себе - доказанное положение, и если у меня нет актуально принуждающей очевидности утверждающего ее доказательства, то, по логике самого же Декарта, я все так же могу испытывать на ее счет сомнения, внесенные гипотезой lt;лукавого Генияgt;. Чтобы избежать этого порочного круга, следовало бы считать это положение интуицией, присущей всему течению моей мысли. Таким образом, онтологизм, от которого всегда отрекался Декарт, является пределом, к которому картезианская метафизика сущностно стремится и только посредством которого она может обрести равновесие.

224 Хуан де Санто-Томас. Cursus theologiae, q. 58, disp. 22, a. 4, not. xxii {Vives, IV, p. 860).

225 Наши заблуждения в области умозрения суть случайные (не неизбежные) акты: они сами по себе не являются актами нашей свободы (тогда они всегда были бы также и нравственными проступками). Декарт же, строя теорию заблуждения по образцу теории греха (см.; Gilson, La Libert#233; chez Descartes et la th#233;ologie, p. 266; Gouhier. La pens#233;e religieuse de Descartes, p. 212-215), приходит, не смея прямо признаться в этом самому себе, к тому, что всякое заблуждение становится и нравственным прегрешением. В действительности мы утверждаем от себя неочевидный объект, приписывая ему очевидность по причине ошибки в дискурсивной деятельности интеллекта, а эта ошибка не зависит необходимо от воли как свободной, то есть как относящей к своему собственному предмету (Благо человека) суждение интеллекта. Она необходимо зависит от воли лишь постольку, поскольку последняя прилагает к деятельности актуально погрешающий (лишенный hic et nunc надлежащей проницательности) интеллект и вследствие этого заставляет прилепиться к предмету, не уясненному должным образом.

226 lt;Чтобы достичь истины, - говорил впоследствии Мальбранш, - достаточно быть внимательным к ясным идеям, которые каждый находит в себе самомgt; (Recherches de la v#233;rit#233;, I, 1). Тэн приводит эти слова как характеризующие классический дух (Ancien R#233;gime, III, 2) - мы скажем точнее: картезианский.

227 См. набросок теории модуса в lt;Первоначалах...gt; (ч. I, § 64-65), а также в письме к неизвестному 1645 или 1646 г. (А.-Т., IV, 348-349). Различие между субстанцией и модусом для Декарта имеет реальное основание. В этом смысле оно может быть названо реальностью (lt;меньшей реальностьюgt;) и не совпадает с простым мысленным различением (rationis ratiocinatae). См. ст. М.-Д. Ролан-Гослена (, 1910, p. 306- 307). Но важнее всего то, что в мысли Декарта различение субстанции и модуса, заменившее различение субстанции и акциденции, словно скалькировано со схоластического различения субстанции и субстанциального модуса.

Об исторических истоках картезианского иннативизма см. плодотворное исследование: Gilson. L'inn#233;isme cart#233;sien et la th#233;ologie, - в его кн.: #201;tudes de la philosophie m#233;di#233;vale. Strasbourg, 1921.

228 См. нашу статью: L'Esprit de Descartes. - , 1 f#233;v. 1922.

229 lt;Адам в раю, - говорил Мальбранш, - не знал истории и хронологии. Почему же мы хотим знать больше него?gt; Не забудем, что в семнадцатом веке, который часто пытаются целиком приписать к духу картезианства, такие люди, как Сомез, Пето, Сирмон, Дюканж, Мабийон, прославили французскую ученость.

230 Декарт полагал, что lt;решение просто отбросить все мнения, прежде принятые человеком на веру, - не тот пример, которому должен следовать каждыйgt; (Рассуждение... ч. II) и что для lt;слабых умовgt; метафизический опыт универсального сомнения - необходимое, но опасное преддверие истинной философии - может кончиться плохо (письмо к Мерсенну, март 1637 - А.-Т., I, 349-350; см. также письма к неизвестному - там же, 353-354 - и к о. Ватье, февраль 1638 - там же, 560). Сам он, однако, проделал этот опыт со всей решительностью, поведав нам о своей битве с lt;лукавым Гениемgt;. Теперь же каждый, следуя за ним и соблюдая предосторожности, указанные в первом lt;Размышленииgt;, сможет пользоваться благами предварительного сомнения, не подвергаясь его опасностям. Поэтому он не усомнился перевести lt;Размышленияgt; на народный язык и распространить их в публике, хотя именно там он довел доводы сомнения до всех следствий, от которых из осторожности воздержался в lt;Рассуждении о методеgt;.

С другой стороны, на практике философ вполне допускал, что не все умы равно способны к метафизическим умозрениям (письма к Мерсенну от 27 мая 1638 - А.-Т., II, 349-350, 16 октября 1639 - там же, 597, 13 ноября 1639 - там же, 622 - и др.) и что наука требует особенного дара, совершенствуемого упражнением: lt;Еа [Scientia mathematical non ex libris, sed ex ipso usu et arte hauriri d#233;bet... Omnes autem homines ad earn apti non sunt, sed requiritur ad id ingenium mathematicum, quodque usu poliri d#233;betgt;74* (Разговор с Бурманом, 16 апреля 1648 - А.-Т., V, 176).

Но к таким утверждениям его вынуждали факты, опыт, в теории же он следовал совсем в ином направлении. В учении Декарта lt;естественного светаgt; наряду с методом достаточно для отыскания истины - lt;здравый смысл всего лучше распределен в миреgt;, он lt;от природы равен во всех людяхgt;, находится lt;в каждом весь целикомgt;. Остается только освободить его от затемняющих предрассудков [Примечание автора. Метафизические размышления требуют именно lt;ума, полностью свободного от всех предрассудков и способного легко освободиться от общества чувствgt; (lt;Размышления...gt;, Посвящение), то есть свободного от lt;помехgt;, составляющих препятствие для его lt;природыgt;], а существо Метода в том и состоит, чтобы привести человека средствами только здравого смысла - теми, что есть lt;даже у совсем неученыхgt;, - ко lt;всеобщей наукеgt;, которая возвысит нашу природу до lt;наивысшей степени совершенстваgt; (ср. первоначальное заглавие lt;Рассуждения...gt;).

Декартов иннативизм, отрицание реальности акциденций и качеств, теория понимания и ясных идей - все, что есть в мысли Декарта наиболее глубокого, заключает в себе полный отказ от признания качеств, внутренне совершенствующих интеллект и приспосабливающих его к особенному объекту, - то, что схоластика называла lt;габитусомgt;. Декарт признавал еше природное неравенство разумения, но совершенно не замечал различия и неравенства, возникающих вследствие развития этих духовных способностей (это совершенно иное дело, нежели просто привычка или просто упражнение). Его философия - не lt;аристократическая метафизикаgt; (А. Гуйе в кн.: A. Gouhier. Pens#233;e religieuse de Descartes, p. 300-307, - остановился на этой, по-видимому поверхностной, точке зрения), а как раз напротив.

231 Иез 28: 12.

232 См.: Bordas-Demoulin. Le cart#233;sianisme, I, 29; Hamelin. Op. cit., p. 233.

233 См. lt;Первоначала философииgt;, ч. I, § 58-59.

234 См.: #924;.-#911;. Rolland-Gosselin. La r#233;volution cart#233;sienne. - , 1910, p. 678-693.

235 Письмо к маркизу д'Аллеману {Urbain et Levesque, III, 372-373).

236 Самый убедительный, но и самый долгий путь, чтобы выявить теорию lt;идей-картинgt; у Декарта - показать, сколь существенную роль среди основных положений картезианской метафизики играет эта теория. Что касается текстов философа, относящихся собственно к природе мышления и идей, то часто они двусмысленны, но некоторые ясно выражают эту теорию. Скажем здесь о некоторых из них.

1. В кратком разъяснении, служащем продолжением к lt;Ответам на Вторые возраженияgt;, Декарт пишет: lt;Под именем "мысли" я понимаю все, находящееся в нас таким образом, что мы сознаем непосредственно это (ut ejus immediate conseil sumus). И, значит, всякие действия воли, разума, воображения и чувств суть мыслиgt; (А.-Т., VII, 160; IX, 124). И в lt;Первоначалах...gt;: lt;Под словом "мысль" я понимаю все, совершающееся в нас таким образом, что мы непосредственно и сами по себе замечаем это (quae nobis consciis in nobis fiunt, quatenus eorum in nobis conscientia est). Вот почему не только понимать, желать и представлять, но также и чувствовать есть то же, что мыслитьgt;.

Таким образом, мысль определяется через сознание (в более строгих терминах: сознание, которое - по крайней мере как сопутствующее сознание - есть свойство мышления, но не его сущность, у Декарта формально конституирует его), а следовательно, ощущение и понимание как таковые, подобно воле и представлению, не выходят за пределы самопознания и лишь lt;полагаютgt; субъект для него самого (ср.: Hamelin. Le syst#232;me de Descartes, p. 181). С другой стороны, сама мысль уже по определению есть единственный предмет, lt;непосредственно сознаваемыйgt; ею, так что идеи дают нам непосредственное знание не вещей и не природ, но нашей мысли: lt;Под именем "идеи" я понимаю ту форму каждой нашей мысли, через непосредственное восприятие которой мы познаем эти самые мысли (per cujus immediatem perceptionem ipsius ejusdem cogitationis conscius sum)gt; (A.-T., VII, 160; IX, 124).

2. lt;Первоначала...gt;, I, 13: наша мысль lt;находит в себе, во-первых, идеи некоторых вешей, и пока она их просто созерцает, причем не утверждает, что вне ее есть нечто, подобное этим идеям, но также и не отрицает этого, ей не грозит заблуждениеgt;.

Итак, созерцается, является предметом восприятия не что иное, как сами идеи, а истина, для древних бывшая согласием со внемысленным бытием двух мысленно сопряженных предметов мышления, то есть двух чтойностей, превращается в подобие того или иного предмета мышления, то есть той или иной идеи, некоторой внемысленной вещи (lt;идеатуgt;, по позднейшему выражению Спинозы). Эта путаница имела капитальные последствия и стала пороком всего умозрения после Декарта - как в направлении, идущем от Спинозы, так и в направлении, идущем от Юма.

3. Известно, что для Декарта ощущение внешнего чувства не только, как учил Суарес, возражая св. Фоме, требует предварительного создания некоего образа (на картезианском языке lt;идеиgt;, на схоластическом - 75*, но и в качестве объекта (объект quod) имеет лишь идею же (смутную), то есть нечто чувственно ощутимое, но не представляющее никакой подобной себе внемысленной реальности. См.: lt;Первоначала философииgt;, I, 66-71 и письмо к Мерсенну от 25 июля 1641 г.: lt;Полагать, что дух, когда он сочетается с телом младенца, только тем и занят, что смутно чувствует или воспринимает идеи боли, щекотки, тепла, холода и подобного, как нельзя более сообразно рассудкуgt;.

Но именно по этому образцу и представляет себе Декарт ощущение и умопостижение, с той лишь разницей, что, когда речь идет о чувственных качествах, актуально существующая вещь и идея (принципиально смутная, невыразимая в чисто рациональном суждении) неподобны, в случае же умопостигаемых предметов актуально или потенциально существующая вещь и идея (ясная и отчетливая) подобны. И в том, и в другом случае перед нами не то, что есть (конкретная вещь, воспринимаемая как таковая чувством или как абстрактная чтойность понятием интеллекта), но идея - изначально воспринятый, непосредственно предстоящий разуму объект.

4. lt;Третье размышлениеgt;: lt;Но если рассматривать их [идеи] как образы, одни из которых представляют одну вещь, другие же иную, очевидно, что они весьма различаются между собой. В самом деле: идеи, представляющие мне субстанцию, без сомнения, больше тех, которые представляют мне лишь модусы или акциденции и содержат в себе, так сказать, больше объективной реальности, то есть через представление причастны к более высокой степени бытия или совершенства, нежели теgt;. Что понимает здесь Декарт под lt;объективной реальностьюgt; вещей? Есть ли это сама вещь как вещь познанная, сама умопостигаемая природа как представленная (lt;объектированнаяgt;) разумом в идее? Нет - это некоторое качество самой идеи, уровень совершенства идеи, взятой как изначально известный объект, дающий понятие об lt;идеатеgt; подобно инструментальному знаку или портрету. (Ср. еще там же: lt;Итак, естественный свет очевидно дает мне знать, что идеи во мне подобны картинам или образам, которые поистине могут легко отклониться от совершенства тех вещей, из которых извлечены, но никак не могут содержать ничего более великого или совершенногоgt;. Весь ход доказательства у Декарта ясно дает понять, что речь здесь идет об образах или картинах, которые изначально видны сами, а не о таких образах (формальных знаках), посредством которых видны иные вещи.)

Доказательство этому - в том, что Декарт ищет причину степени lt;объективной реальностиgt;, содержащейся в идеях, прилагая к lt;объективной реальностиgt; самих идей такой принцип: lt;В действующей и всецелой причине должно быть столько же реальности, сколько в ее действииgt; (А.-Т., IX, 31-32). Таким образом, непосредственный объект нашего восприятия (то, что он называет lt;объективной реальностьюgt; идей), то, что первоначально известно во всяком акте познания - это действия, причиной которых служит наша мысль, причем подобные вещам. Вещь - объект № 2, стоящий позади некоторого объекта № 1, которому этот № 1 - сама идея - подобен (вследствие того, что так установлено Богом, Который не может нас обманывать).

5. lt;Ответ на первые Возраженияgt;: lt;Я говорю об "идее", которая никогда не бывает вне разумения и по отношению к которой "быть объективно" значит не что иное, как "быть в разумении" таким образом, каким там обыкновенно и находятся все предметыgt; (IX, 82). Невозможно сказать яснее, что непосредственный предмет или объект понимания - это сама по себе идея.

К этому следует добавить, что теория материально ложных идей, в которой Декарт путает и неправильно применяет две классические схоластические теории: о том, что интеллект, составляя понятие из несовместимых данных, блуждает случайным образом (per accidens), и теорию бытия смысла. Материально ложная идея - это непохожий портрет, идея истинная - похожий; в том и в другом случае изначально постижимый для интеллекта объект - именно портрет.

Когда Локк в качестве истины непосредственного опыта выдвинул утверждение: lt;Поскольку у разума нет иного предмета, кроме его мыслей и рассуждений, его собственных идей - единственной вещи, которую он созерцает или может созерцать, - то очевидно, что все наше познание разворачивается только исходя из наших идейgt; (Опыт... кн. IV, гл. 1), он показал себя последовательным картезианцем. В более общем плане можно сказать, что весь спор об идеях, занимавший философов конца XVIII в., восходит к картезианскому понятию lt;идей-картинgt;.

237 Размышления об интеллекте, гл. 2, 3, 9.

238 Небезынтересно отметить, что Амлен, отстаивая совершенно другую точку зрения, также замечает, что картезианский иннативизм есть lt;независимость, самосущность, самодостаточность мышленияgt; (op. cit., p. 176).

239 Беседа с Бурманом (А.-Т., V, р. 157). Ответы Декарта Бурману, заметившему, что идеи ангелов, о которых, среди многих прочих предметов, идет речь в третьем lt;Размышленииgt;, не могут отличаться от идей нашего разума, 76*, достойны примечания. Они показывают, что Декарт не имел никакого понятия о метафизической аналогии: по его мнению, из понятия о нашем духе мы не можем вывести ничего относящегося к чистому духу. Этот агностицизм тем более должен был бы распространиться на Бесконечный Дух. Впрочем, по Декарту, от Бога мы имеем непосредственную, lt;самую ясную и отчетливуюgt; идею всех наших идей. Таким образом, он избегает агностицизма, но только открывая дверь онтологизму.

240 77*. Каков бы ни был буквальный (кажется, чрезмерно смягченный г-дами Мийо и Гуйе) смысл этих строк, написанных Декартом в двадцать три года, применительно к творчеству философа они имеют поразительнейшее и точнейшее символическое значение.

В рукописной копии Лейбница, опубликованной Фуше де Кареем, а ныне вновь утраченной, им предшествует помета: lt;1619. Calendis Januariigt;78*. Она взята из несохранившейся ранней рукописи и, на первый взгляд, относится к январю 1619 г. Однако Байе писал о lt;Парнасеgt; (см.: А.-Т., X, р. 213, note b): lt;Г-н Борель думал, что г-н Декарт начал свою тетрадь книгой, сочиненной в 1619 г. под датой первого числа января. Но, может статься, дата относится только к незаполненной тетради и означает то одно, что 1 января 1619 г. г-н Декарт предполагал начать пользоваться сей тетрадьюgt;. В сноске Байе замечает в связи с заглавием lt;Парнасgt;: lt;Там говорится о Петере Ротене, с которым г-н Декарт познакомился только в следующем году в Германии, но сие может быть и позднейшим добавлениемgt;.

Правдоподобнее предположение, что 1 января 1619 г. Декарт проставил эту дату в начале тетради, которой имел намерение пользоваться, но заметки, составляющие lt;Парнасgt;, заносил туда уже позднее. Поэтому мы склоняемся к мнению, что цитированные строки были написаны не до, а после сновидения, в котором Декарт получил откровение о своей миссии, то есть после 10 ноября 1619 г. О сновидении Декарта см. работы Г. Мийо (G. Milhaud Une crise mystique chez Descartes en 1619. - , juillet 1916) и нашу в (Le songe de Descartes. 1 d#233;c. 1920).

241 Некоторые суждения о натуралистических тенденциях картезианской философии можно найти в нашем очерке lt;Дух Декартаgt; (, l mars 1992, p. 416 сл.). Что касается богословских отголосков Декартовой метафизики, приведем здесь важные замечания о. Бенвеля (Bainvel. Nature et Surnaturel, p. 73): lt;Сверхъестественные и божественные дары суть нечто реальное и физическое. С другой стороны, они - не сама субстанция души, но нечто к ней прибавленное, внедренное в душу со стороны, поэтому их и рассматривали как акциденции, качества... Пришел Декарт - и известно, какую войну он и его клевреты объявили этим схоластическим сущностям, акциденциям, качествам, которым не соответствует никакая lt;ясная и отчетливаяgt; идея. Что же стало в этом урагане со сверхъестественными акциденциями?.. На деле новое богословие, эмансипированное от схоластики, в XVIII и в значительной части XIX в. дошло почти до полного забвения освящающей благодати и сверхъестественных даров. Грех и благодать перестали рассматриваться как нравственные термины, соответствующие идеям, обладающим большим философским и естественным достоинством. Это значило... упразднить реальность сверхъестественного, оставив от него одно название. Подобные идеи долго имели распространение, в частности, во Франции и в Германииgt;.

242 Bruneti#232;re. #201;volution des genres... p. 46.

243 Письмо Буало к Броссету (#233;d. Berryat Saint-Prix, t. III, p. 326).

244 Второе предисловие к lt;Новой Элоизеgt; (в форме диалога).

245 Bernardin de Saint-Pierre. La Vie et les ouvrages de J.-J. Rousseau. Paris, 1907, p. 98, 129, 183; M. Masson. La religion de Rousseau, t. II, p. 256.

246 lt;Во мне сочетаются, не могу понять, как, две почти несочетаемые вещи: темперамент мой весьма пылок, страсти весьма бурны, мысли же рождаются медленно, неуверенно и всегда уже задним числом. Подумаешь, что мои сердце и ум не принадлежат одному человеку. Быстрее молнии чувство наполняет душу мою, но не освещает меня, а обжигает и ослепляет. Я все чувствую и ничего не вижу. Я увлечен, но глуп; чтобы мыслить, я должен быть в хладнокровном состоянии.

Это соединение медлительности мысли с живостью чувства бывает у меня не только в разговоре, но даже и в одиночестве, и когда я работаю. Мысли укладываются у меня в голове с невероятнейшим трудом: они глухо кружат там, их брожение меня возбуждает, я ничего не вижу ясно, ни слова не могу написать - подождем. Потихоньку эта суета уляжется, все встанет на свои места - но не сразу, а после долгой и бурной смутыgt; (lt;Исповедьgt;, кн. III).

lt;Словом, я обыкновенно находил, что он тяжелодумен, косноязычен, всегда с трудом и без успеха подыскивает точное слово и запутывает мысли, и без того не слишком ясные, дурной манерой выраженияgt; (lt;Второй диалогgt;).

lt;Весьма любезно с вашей стороны указать на мои погрешности в рассуждении. Могли ли вы заметить, что я прекрасно вижу те или иные предметы, но совсем не умею сравнивать их, что я довольно богат на посылки, но никогда не вижу следствий, что порядок и метода - ваши божества - для меня фурии, что мне все всегда представляется лишь по отдельности, что я в своих писаниях не связываю идеи, а пользуюсь какими-то шарлатанскими переходами, которые в самую первую очередь вводят в заблуждение именно вас -великих философов? По этим-то причинам я решился презирать вас, ясно видя, что не могу с вами сравнятьсяgt; (Письмо дону Дешану, 12 сентября 1762 г. (Masson, II, 84). В этих признаниях есть, конечно, доля иронии, но в сущности они, как справедливо замечает г-н Массон, искренни.

247 Ch. Morras. Romantisme et R#233;volution (предисловие к последнему изданию).

248 На тему томистского учения об актах практического интеллекта и воле см. надежные и проницательные разборы о. Гардея, особенно в его работе lt;Власть над собойgt; (Gouvernement de soi-meme. - , avril-juin 1918).

249 Ср. у Руссо: lt;Иногда он, воспламенившись долгим созерцанием предмета, приходит у себя в комнате к сильным и скорым решениям, о которых забывает, еще даже не выйдя на улицу. Вся сила его воли истощается в решении: на исполнение уже ничего не остаетсяgt; (lt;Второй диалогgt;).

250 Как известно, в lt;Диалогахgt;, написанных в 1772-1775 г., где мы видим lt;Жан-Жака перед судом Руссоgt;, Жан-Жак рассказывает, как, гуляя в одиночестве, создавал себе целое общество мечтательных призраков, с которыми он жил, разговаривал, которые составляли для него мир, более реальный, чем земной. Это очень любопытный феномен умственной разрядки, где игра воображения граничит с галлюцинацией. Психология этих странных существ, которых Жан-Жак называет lt;нашими насельникамиgt;, очень хорошо дает понять психологию самого Жан-Жака. Здесь укажу только на некоторые черты: lt;Как раз пылкость и не дает им ["насельникам"] действовать. Жажда небесного блаженства, которая по силе действия на их сердце - первейшая для них потребность, заставляет их непрестанно собирать и напрягать всю мощь души, чтобы достигнуть его. Препятствия, им предстоящие, не могут настолько занять их, чтобы они хоть на миг забыли об этой жажде - отсюда и смертельное отвращение от всего остального, отсюда их полное бездействие, когда они отчаиваются достичь предмета всех своих вожделений...

Быть может, жители их краев не более добродетельны, чем наших, но больше умеют любить добродетель. Поскольку все естественные склонности души добры, то и они добры, отдаваясь им, но нас добродетель часто понуждает сражаться с природой и одолевать ее, а они редко способны на такие усилия. Иногда долговременная отвычка от сопротивления даже настолько размягчает их души, что приносит зло - из-за слабости, из-за страха, из-за принуждения. Они не избавлены от ошибок и пороков, не чужды даже преступлению, поскольку бывают такие несчастные обстоятельства, когда величайшей добродетели едва довольно, чтобы уберечься от него, понуждающие слабого человека ко злу, вопреки самому его сердцу. Но намеренный вред другому, яростная ненависть, зависть, коварство, плутовство там неизвестны; там очень часто видишь неправого, но никогда злодея...

Они также менее деятельны или, лучше сказать, подвижны. Все их усилие достичь созерцаемого объекта заключается в сильном порыве, но едва они ощущают его угасание, они останавливаются и не ищут вблизи себя замены этому единственному предмету своего влечения...gt; (lt;Первый диалогgt;. См. также lt;Мечтания...gt;, Прогулка восьмая).

Помимо этого, можно было бы предпринять целое исследование на тему lt;Жан-Жак и мечтаgt;, где нужно было бы учесть не только lt;Мечтанияgt; и lt;Диалогиgt;, но и lt;Эмиляgt;, и lt;Общественный договорgt; (см. с. 124-125). В нем можно было бы показать, что Руссо был истинным предтечей сюрреализма - последней моды на сцене литературы.

lt;Не бывало человека, - говорит Жан-Жак о себе самом, - который меньше руководствовался бы принципами и правилами, а больше слепо следовал своим склонностям. Когда есть искушение, он ему поддается, когда нет - сидит и томится. Поэтому вы понимаете, что его поведение должно быть неравномерным, скачкообразным - иногда очень деятельным, чаще же вялым или вовсе бездеятельным. Он не идет, а подпрыгивает и там же, где подрыгнул, падает; самая деятельность его только и стремится привести его туда, где его потянет за собой сила вещей, и не толкай его самое постоянное из его желаний, он бы так и не тронулся с места. Наконец, никогда не бывало существа более открытого чувствам и менее способного к действиюgt; (lt;Второй диалогgt;).

Уже в неотправленном письме к маркизу Мирабо (март 1767 г.) он писал: lt;У меня - философия? Э, Ваше сиятельство, Вы мне делаете честь совсем не по заслугам. Любого рода системы сильно превосходят мои способности, и ни в жизни, ни в поведении у меня нет никакой системы. Рассуждать, сравнивать, крючкотворствовать, настаивать, сражаться - это не мое дело; я без сопротивления, даже без зазрения совести предаюсь мгновенному впечатлению, ибо совершенно уверен, что сердце мое любит только добро. Все зло, какое я сделал в жизни, я сделал по размышлении, а то немногое добро, которое мне удалось сделать, - непроизвольноgt; (Lettres in#233;dites de J.-J. Rousseau, recueillies par Th. Dufour. - , 15 sept. 1923).

251 О психозе Руссо и определяющей роли, которую тот играл в его жизни и творчестве, можно прочесть интереснейшие работы Виктора Демоля: Analyse psychiatrique des (, 1918. N 28, vol. 2) и: R#244;le du temp#233;rament et des id#233;es d#233;lirantes de Rousseau dans la gen#232;se de ses principales th#233;ories (, janv. 1922). Автор полагает, что у Руссо lt;болезнь отнюдь не подавляла литературный гений, а постоянно способствовала емуgt; (, p. 19). Процитируем его вывод: lt;Общий вывод таков: душевная болезнь Руссо в значительной мере предопределила его деятельность. 1. Некоторые симптомы, составлявшие неотъемлемую составную часть его характера (экзальтированная впечатлительность, негативизм, амбивалентность, импульсивность, сексуальные аномалии и т.д.), дали писателю значительное число благоприятных или неблагоприятных элементов, которыми он воспользовался. В частности, негативизм и амбивалентность, вызывавшие неприятности социального плана, усилили неудовлетворенность, возбудили аутизм и побудили Руссо замкнуться наедине с природой. 2. Аутизм Руссо обратил его к умозрительной сфере, где он добился огромных успехов. Некоторые его произведения прямо транскрибировали его мечты и реализовали его желания (lt;Новая Элоизаgt;). 3. Раздвоение личности Руссо позволило ему носить в себе возвышенный идеал, живя в лоне беспутства, и, вопреки очевидности, претендовать на патент на добродетель; без такой непоследовательности многие из его произведений никогда не увидели бы света. 4. Гордыня и параноический опыт Руссо способствовали тому, что он принял фундаментальную идею о совершенстве природы, для которой все остальные его тезисы служат лишь комментарием. 5. Интеллектуальное творчество Руссо очевидно коррелирует с его психозом; мания преследования внезапно возбудила автора, и под ее воздействием он стал писать сочинения в свою защитуgt; (ibid., p. 34).

Психологам-фрейдистам тоже стоило бы написать работу об lt;Исповедиgt;: именно для подобных случаев и создана психоаналитическая проблематика. Не забудем, однако, что в разумном существе столь высокого от природы качества болезнь лишь делает рельефной и, так сказать, выводит на чистую воду логику тех или иных духовных первооснов.

Непоправимый психологический надлом, о котором здесь говорилось, произошел, вероятно, в 1749 г. (год написания lt;Рассуждения о науках и искусствахgt;). В это время одновременно обнаружились и литературный гений, и собственно душевная болезнь Руссо. Вскоре она проявилась в кризисе восторженности и lt;ухода от светаgt;, о котором мы скажем несколько ниже (см. с. 236 и прим. 123). lt;Чтобы его усилия, наконец, скоординировались, потребовались систематизация бредовых состояний и маниакальное возбуждениеgt; (V. Demote. Op. cit., p. 27).

252 lt;Второй диалогgt;.

253 lt;Исповедьgt;, кн. VIII. Ср. lt;Третье мечтаниеgt; и lt;Второе письмо к г-ну де Мальзербуgt;.

254 lt;Исповедьgt;, кн. VIII.

255 Ср. lt;Исповедьgt;, кн. IX: lt;До тех пор я был добр - с того времени стал добродетелен - по крайней мере, упоен добродетелью. На остатках искорененного тщеславия проросла благороднейшая гордость. Я ничуть не играл: я стал в самом деле таков, каким казался, и в продолжение по крайней мере четырех лет, пока длилось это цветущее состояние, не было ничего великого и прекрасного, доступного сердцу человека, на что я не был бы способен наедине с небом. Вот откуда родилось мое внезапное красноречие; вот откуда разлился по моим первым книгам тот истинно небесный огонь, что воспламенял меня, в течение же сорока лет от него не проскакивало ни искорки, ибо он еще не зажегся.

Я поистине преобразился; друзья и знакомые меня не узнавали. Я больше не был тем робким, скорее стыдливым, чем скромным человеком, что не умел ни ступить, ни молвить, которого нескромное слово ставило в тупик, а женский взгляд заставлял краснеть. Решительный, гордый, неустрашимый, я всюду носил с собой уверенность тем более крепкую, что была она проста и пребывала не столько в манерах моих, сколько в душе. Презрение к нравам, правилам и предрассудкам моего века, внушенное мне моими глубочайшими размышлениями, сделали меня нечувствительным к насмешкам тех, кто им следовал; их шуточки я просто давил, словно блох. Какая перемена! весь Париж повторял острые, едкие сарказмы того самого человека, который двумя годами раньше и десятью годами позже никак не мог сообразить, что ему сказать и о чем.

С тех пор моя душа, прежде деятельная, повернула в сторону покоя, а вновь и вновь зачинавшиеся колебания так и не дали ей остаться в таком состоянии... Ужасная, роковая эпоха в беспримерной среди смертных судьбе!gt;

256 lt;Затем он сказал, что не может скрыть ни от меня, ни от себя самого, что это был приступ безумияgt; (Corancez. De Jean-Jacques Rousseau, p. 49).

257 lt;Третий диалогgt;. Ср. также первый и второй lt;Диалогиgt; и lt;Исповедьgt;, кн. XII.

258 lt;Мечтания...gt;, Прогулка третья.

259 Там же, Прогулка восьмая.

260 См.: L#233;vy-Bruhl. La querelle de Hume et de Rousseau. - , mai 1922.

261 Прогулка вторая.

262 Воспоминания архитектора Пари.

263 Такой же энтузиазм видим и в Германии. Гердер восторженно взывает к Жан-Жаку: lt;Я желаю искать самого себя, чтобы наконец найти и более не терять. Приди, Руссо, и будь мне вождем!gt; Его невеста Каролина считала Руссо lt;святым и пророкомgt;, которому поклонялась. Кампе начертал на постаменте статуи Руссо слова: lt;Моему святомуgt;. (О влиянии Руссо на Германию см.: J. Texte. J.-J. Rousseau et le cosmopolitisme litt#233;raire. Paris, 1909; L. Reynaud. Histoire de l'influence fran#231;aise en Allemagne. Paris, 1914).

264 Masson, t. III, p. 89. Стоит прочесть рассказ о паломничестве, совершенном в Эрменонвиль в июле 1783 г. аббатом Бризаром (ставившим Жан-Жака выше Сократа) вместе с бароном де Клоотсом дю Валь де Граc, будущим Анахарсисом. Приехав в Эрменонвиль, пилигримы воззвали к небу, а после умилились святым реликвиям. Они наклеивали на них ярлычки. lt;Табакерка Жан- Жака Руссо... Мои пальцы притрагивались к этой коробочке; сердце мое затрепетало и душа очистилась. Барон де Клоотс дю Валь де Граc, защищавший Руссо в книге lt;О достоверности доказательств магометанстваgt;; lt;Башмаки, которые обычно носил Жан-Жак Руссо... Г. Бризар пожелал сделать честь своему имени, надписав его на простой обуви мужа, всегда ступавшего стезями добродетелиgt;. На другой день они бродили по берегам Озера, разумеется, воссылая lt;горячую молитву святой Юлии и святой Элоизеgt;. lt;Отсюда добродетельные англичане, которым не давали прохода, бросились в волны, чтобы ступить на святую землюgt;. Третий день был употреблен на то, чтобы издали созерцать святую раку и петь песнопения в честь lt;друга добрых нравовgt;. Наконец, на четвертый день, сочтя себя достаточно готовыми, друзья отправились на остров, многократно целовали холодный камень надгробья, а затем торжественно сожгли lt;в жертву манам Руссоgt; ужасную книжонку, в которой Дидро клеветал на святого. lt;Нет, - заключает Бризар, - не вотще совершил я это паломничество; не праздное любопытство подвигнуло меня посетить эти места, но намерение ближе сойтись с добродетельюgt;. Все здесь lt;так призывает к добродетелиgt;! И, покинув гробницу Жан-Жака, аббат чувствует себя lt;утвердившимся на стезях добродетелиgt; (Brizard. P#232;lerinage d'Ermenonville: Aux manes de Jean-Jacques Rousseau (Masson, t. III, p. 82 cл.).

265 lt;Второй диалогgt;.

266 В кн. IV lt;Эмиляgt; Руссо, под тем предлогом, что любовь к себе - чувство изначальное (что верно, хотя не менее верно, что любовь к Первоначалу нашего бытия еще изначальнее и что всякая тварь естественно любит больше, чем себя, Того, lt;Чья она есть уже потому, что есть (cujus est secundum hoc ipsum, quod est), a иначе естественная любовь была бы извращенной и не восполнялась бы, но уничтожалась духовнойgt; - Sum. theol., I, 60, 5), уже изъяснил, что мы должны любить себя более всего, противопоставляя lt;самолюбиеgt;, сравнивающее себя с другими, порожденное человеческими отношениями, а потому порождающее яростные страсти, lt;любови к себеgt;, относящейся лишь к нам в одиночестве нашего абсолютного lt;яgt; и служащее источником всякого добра. Короче, уже тут он превращает любовь к себе в субститут любви к Богу и, таким образом, уже в это время делает набросок теоретической проекции собственной психологии, еще не достигшей полного патологического развития. Вместе с тем, Руссо был убежден, что совсем не знает эгоизма, и изображал себя lt;ищущим даже счастье свое только в счастье другихgt; (Письмо к г-ну Пердрио, 28 сентября 1754 г. (Correspondance g#233;n#233;rale, publ. par Th. Dufour, t. II, p. 132).

267 lt;Второй диалогgt;.

268 lt;Мечтания...gt;, Прогулка девятая.

269 lt;Второй диалогgt;.

270 См. lt;Мечтания...gt;, Прогулка четвертая: lt;Блажен я, если, самосовершенствуясь, научусь уйти из жизни не лучше, потому что это невозможно, а добродетельнее, чем пришел в нееgt;.

271 Письмо к Дюкло, 1 августа 1763 г.

272 Первое письмо к г-ну Мальзербу. Ср. также в lt;Исповедиgt;, I, 1: lt;Я думаю, ни одно существо нашего рода по природе не имело меньше тщеславия, чем яgt;. Отрицать же доброту Жан-Жака чрезвычайно дурно: lt;Как! человек, проживший сорок лет жизни, любимый всеми, не имевший ни одного врага - чудовище? Автор "Элоизы" - злодей? Если есть несчастный, который мог бы так подумать, - он-то, сударыня, и есть чудовище, его-то и следует придушитьgt; (Письмо к г-же де Креки, между 1772 и 1778 г. - Lettres in#233;dites de J.-J. Rousseau, recueillies par Th#233;ophile Dufour. - , 15 sept. 1923).

273 Brizard. P#232;lerinage d'Ermenonville (Masson, III, 86).

274 Seill#232;re. Jean-Jacques Rousseau. Paris, Gamier, 1921, p. 423. По нашему мнению, заслуживает серьезной критики то, как г-н Сейер употребляет слово lt;мистицизмgt;, но всякий, кто интересуется Руссо, должен быть признателен ему за его исследования (см.: , , , ) и признать их первостепенную важность.

275 lt;Мечтанияgt;, Прогулка первая. См. также Прогулку шестую: lt;Если бы моя внешность и черты лица были бы столь же совершенно неизвестны людям, как мой характер и естество, я без труда жил бы среди них... Без сопротивления отдаваясь своим естественным склонностям, я бы до сих пор любил их, если бы они не занимались мною. Я упражнял бы на них всеобщую и совершенно бескорыстную склонность к добру... оставайся я свободным, безвестным, одиноким, я творил бы только добро... Будь я невидим и всемогущ, как Бог, я был бы добр и благодетелен, подобно Емуgt;.

276 Charles Maurras. Romantisme et R#233;volution (предисловие к последнему изданию).

277 Baumier. Tableau des moeurs de ce si#232;cle, en forme d'#233;p#238;tres. Londre, Paris, 1788 (Masson, III, 76).

278 Чтобы не понимать превратно авторов, слишком сведущих, чтобы допускать подобную ошибку, например г-на Бремона, необходимо вспомнить о бесконечной разнице между членом сравнения, заключающим в себе аналогию в том или ином акцидентальном аспекте, но принципиально и сущностно иного плана, и зачатком, каким бы отдаленным, неоформленным и неточным он ни был.

279 В наши дни встречается столь печальное злоупотребление словом lt;мистическийgt;, что как никогда важно обнаружить и установить его точный смысл.

Есть два метода определения понятий: метод, свойственный Новому времени, который можно назвать материальным - через более широкий круг явлений, - и метод, свойственный древним, который мы назовем формальным - через обращение к чистому случаю.

При первом методе сразу очерчивается пространная область, охватываемая словом, взятым в грубом значении, во всем объеме, который оно имеет в обиходном языке, так что возникает риск захватить самые разнородные составляющие, как это случилось с Уильямом Джемсом при изучении религиозного опыта. При втором методе первоначально рассматривается самый ясный и самый типичный случай, когда слово, о котором идет речь, употребляется в собственном смысле, представляя собой ту умопостигаемую форму, которую в первую очередь и означает, а затем смысл, открывшийся таким образом, постепенно расширяют, распространяя понятие и извлекая из него все до крайних пределов его растяжимости.

Пользуясь этим вторым методом и обращаясь к компетентной в данном случае науке, а именно к богословию, можно увидеть, что слово lt;мистикаgt; собственно и прежде всего относится к lt;опытному знанию божественного, которое даруется Премудростьюgt; и, в более общем значении, к состоянию человека, lt;живущего дарами Святого Духаgt;. Вот совершенно точное понятие мистики. Она есть жизнь интеллектуальная и чувственная одновременно, причем в наивысшей степени, поскольку дар Премудрости предполагает Любовь, но сам находится в области интеллекта: мистик встает выше разума - в силу единства с первоначалом разума; интеллект в нем подчиняется Любви - потому, что мы не имеем возможности в этой жизни видеть Бога, и только Любовь позволяет нам стать сосущными божественному и тем сообщить нам сверхразумное знание о божественном.

Как же тогда это богословское по сути понятие может деградировать, приобретя расширительное значение?

Это может случиться, если оно перейдет в план природы и тогда станет означать всякое усилие, предпринятое чтобы достичь единения с Богом или с каким-либо суррогатом Бога (Абсолютом, Истиной, Совершенством, Всемогуществом и т.п.), превосходя разум, но при помощи какого-либо естественного средства: либо чувства, и тогда мы имеем сентиментальный мистицизм (lt;бельфегоризмgt;, говоря модным словцом), либо чистого интеллекта, и тогда имеем или интеллектуальный мистицизм (можно сказать, lt;гностицизмgt; в самом широком смысле), или ту разновидность метафизического экстаза, черты которого, по-видимому, запечатлели Упанишады.

Наконец, если понятие мистицизма еще более опускается и деградирует, мистиком назовут того, кто руководствуется не разумом, а квазирелигиозной lt;веройgt; в тот или иной идеал (или миф), - в этом смысле Пеги говорил о республиканской мистике. В еще более общем смысле мистиком назовут человека, естественно предрасположенного к тому, чтобы признать невидимый мир более важным для нас, чем видимый, и искать в вещах составляющую, которую не может воспринять простое рациональное познание.

Так можно объединить (впрочем, с должным различением степеней их ценности) большую часть принятых ныне употреблений слова lt;мистикаgt;, но при этом видно, что все эти вторичные словоупотребления тем менее точны, чем больше удаляются от типического смысла понятия, относящегося к полной власти Духа Святого над душой, к состоянию, которое не только сверхразумно, но и по сущности сверхъестественно. Это понятие может быть расширено только через внешние аналогии с состоянием метафизического сосредоточения, которое в даже своем последнем пределе может лишь прикоснуться к естественному интеллекту бесплотных духов, а далее либо с иллюзиями, которые в силу чрезмерных притязаний интеллекта или, напротив, пренебрежения им принижают человека до нижеразумного состояния, либо просто с естественной склонностью, влекущей к таинственному.

lt;Около столетия назад, - пишет г-н Сейер, - Балланш включил его [Руссо] в число великих мистиков, явившихся благодаря проповеди Иисуса вслед за Данте и святой Терезойgt;. Это все равно, что включить шимпанзе в число великих людей, явившихся благодаря акту творения вслед за Авраамом и Воозом.

280 R.P. de Cassade. L'Abandon #224; la Providence Divine, t. I, p. 115.

281 lt;Второй диалогgt;. Вот это признание автора lt;Эмиляgt;: lt;Я сказал, что Жан- Жак не добродетелен, и наш человек добродетельным также не будет - да и как ему быть добродетельным: ведь он слаб и покорствует склонностям, вождь его - всегда сердце, никогда не долг и не разум? Как добродетель, которая вся - труд и брань, может царить там, где лень и чистые неги? Он будет добр, потому что таким его сотворила природа; он будет делать добро, потому что ему приятно его делать, но если потребуется сражаться с самыми дорогими желаниями, разрывать себе сердце, чтобы исполнить долг, - станет он это делать? Сомневаюсь. Закон природы, по крайней мере, глас природы, так далеко не зовет. Значит, нужен другой закон, призывающий к этому, повелевающий природе замолчать. Но будет ли наш человек ставить себя в столь тягостные положения, где рождаестя столь жестокий долг? Еще более сомневаюсь...gt;

282 Как мне представляется, любопытный свет на происхождение этих псевдомистических идей бросает следующий текст, относящийся к 1769 г. В нем прекрасно видно, исходя из каких истин, сильно прочувствованных, но тотчас же преувеличенных, произошел сдвиг:

lt;Будучи всегда откровенен с собой, я чувствую, что на мои рассуждения, даже самые простые, налагается бремя внутреннего одобрения. Вы полагаете, что надобно этого остерегаться - я не могу думать так же и, напротив, нахожу в таком сокровенном суждении естественную оборону против софизмов моего рассудка. Боюсь даже, что в настоящем случае вы смешиваете потаенные склонности нашего сердца, вводящие нас в заблуждение, с тем еще более глубоким, более сокровенным побуждением, которое возмущается и ропщет против таких небескорыстных решений и вопреки нам возвращает нас на путь истины. Это внутреннее чувство и есть чувство самой природы; это ее зов наперекор софизмам рассудка, а доказательство тому - что громче всего оно говорит тогда, когда наша воля с наибольшим подобострастием уступает перед суждениями, которые чувство упорно отвергает. Я нисколько не думаю, что тот, кто судит согласно с ним, подвержен ошибкам, - напротив, полагаю, что оно никогда нас не обманывает, что оно - свет нашего слабого разумения, когда мы хотим идти дальше того, что можем понятьgt; (письмо к неизвестному из Бургуена, 15 января 1769). Ср. также письмо к маркизу Мирабо от марта 1767 г. (не отправлено): lt;Я совершенно уверен, что мое сердце любит только доброgt; (, 15 sept. 1923).

283 О lt;насельникахgt; Жан-Жака см, прим. 37.

284 Слово lt;романтизмgt; может привести к немалым недоразумениям. Я знаю, что в течении, носящем это имя, есть все, в том числе и очень хорошее. Но в высшей степени бесплодно спорить о словах, изменяя их определения в зависимости от текущей задачи, а смысл понятия lt;романтизмgt; в общем употреблении, как бы то ни было, достаточно устоялся. Поскольку он обозначает религию поражения в правах разума и его плодов, освящение разнузданной чувствительности, канонизацию нарочито обнаженного lt;яgt; и поклонение первобытной естественности, пантеизм в качестве богословия и восторженность в качестве жизненного правила, то надо признать, что Руссо со своим мистическим натурализмом стоит непосредственно у истоков этой духовной болезни.

285 Аристотель. Фрагмент диалога lt;Евдемgt; (приведен в lt;Утешении к Аполлониюgt; Плутарха).

286 См.: F. Lefevre. Interview de С.-F. Ramuz (Une heure avec... 2e s#233;r. Paris, 1924).

287 Sum. theol., II-II, 188, 8, ad 4.

288 Эмиль, кн. I.

289 Sum. theol., II-II, 188, 8.

290 Жизнь разума как такового - специфически человеческая и предполагающая чувственный мир - требует общественной жизни, но по мере того, как умозрительные добродетели делают рациональную деятельность причастной чисто умозрительной или духовной жизни, она поднимается над общественной жизнью. Вот почему философ и художник, деятельность которых чисто рациональна (у первого она теоретическая, у второго творческая), принципиально ангажированы в общественной жизни и в то же время всем, что есть в них самого чистого и драгоценного, превосходят ее и стремятся от нее освободиться. Таким образом, их отшельничество остается несовершенным и виртуальным: они стремятся к нему, предвкушают его, вырывают для него, что могут, у ревнивой природы, но это не собственная их среда.

Только монах-созерцатель, который ведет жизнь по существу сверхразумную, может вести и совершенно отшельническую жизнь, впрочем, не расставаясь также с жизнью общественной и разумной, но лишь как с необходимым предварительным условием к созерцанию как таковому или поскольку она требуется священными обетами (lt;проповедание от преисподнения созерцаниемgt; - praedicatio ex superabundantia contemplationis).

291 lt;Одно из изречений, которые он повторял чаще всего, в разговоре и на письме, таково: lt;Нет ничего прекрасного - только то прекрасно, чего нетgt; (D'Eschemy. #201;loge de Jean-Jacques Rousseau. - L'#201;galit#233;. 1796, I, p. LXXVII (Masson, II, 260).

292 См.: #917;. Seill#232;re. Jean-Jacques Rousseau. Paris, 1921, p. 132.

293 Софизм состоит в предположении, что совершенное правительство по определению правит совершенными подданными. Напротив, правительство тем совершеннее, чем более несовершенных подданных может подчинить общему благу.

294 Sum. theol., I-II, 94, 5, ad. 3.

295 Богословско-политический трактат, гл. 16.

296 Sum. theol., I, 96, 4.

297 Мы говорим о распределительной справедливости целого к частям (totius ad partes), поскольку только о ней здесь и может идти речь.

298 Ibid., I, 65, 2, ad 3.

299 В lt;Новой Элоизеgt; (ч. III, Письмо 18) Руссо восклицает, обращаясь к Богу: lt;Сделай все мои поступки согласными с моей непреложной волей - она же и воля Твояgt;. Отметить здесь аналогию формулировок весьма любопытно.

300 Если Руссо и приходилось воспроизводить классические формулировки, полагающие первоисток суверенитета в Боге, то либо по логической ошибке, либо потому, что он обожествляет волю народа.

301 Может ли случиться, что в очень малочисленных группах (вроде швейцарских кантонов) и при очень специфических условиях собрание народа само печется о своем общем благе? Здесь историческая реальность ставит перед христианским правом интересную проблему. В любом случае, абсурдно превращать такую крайнюю возможность в юридическую необходимость, предписанную всякой форме правления.

302 Жюль Вюи в трех интереснейших очерках (Origine des id#233;es politiques de Rousseau: Extrait du Bulletin de l'Institut genevois, t. XXIII, XXIV, XXV. Gen#232;ve, 1878, 1881, 1882) показал, что Руссо, строя свои политические теории, имел в виду прежде всего, если не исключительно, свою родину и политическую ситуацию Женевы в тот момент, когда он писал свой труд (поэтому он и останавливался специально на условиях маленькой - не больше швейцарского кантона - страны), а происхождение его догматов, в частности догмата о суверенитете народа, следует искать не в примере кальвинистской Женевы, которую он видел непосредственно, а, напротив, в воспоминаниях о епископской Женеве и ее вольностях (предоставленных 13 мая 1387 г. князем- епископом Адемаром Фабри), преломленных и идеализированных в уме одержимого теоретика, который отстаивал требования привилегированных классов - граждан и буржуа - против магистратов Малого Совета. Очень любопытно замечание г-на Вюи, что наименование lt;гражданинgt;, которому Французская революция навсегда придала известный нам демократический смысл, в Женеве был аристократическим титулом: наш lt;женевский гражданинgt; прекрасно это знал и гордился этим, пока, вследствие судебного преследования, не был вынужден отказаться от этого титула.

303 В книге г-на Сейера lt;Жан-Жак Руссоgt; можно найти интересную картину того, насколько по-разному Жан-Жак высказывался на сей счет. Но представляется, что сам г-н Сейер недостаточно глубоко понимает философское и богословское значение идеи lt;природыgt;, без чего нельзя должным образом исследовать ни руссоизм XVIII в., ни янсенизм XVII.

304 В некотором смысле, все заблуждения Руссо происходят от того, что он, справедливо взыскуя, как благих, исконных человеческих склонностей, ошибочно ищет их в чувственной индивидуальности, а не в сущности, а потому не обнаруживает изначального предназначения естественной нравственности, но впадает в самопотакание.

305 lt;Ах, не будем портить человека - и он без всякого труда всегда будет добрgt; (Эмиль, I, 4, lt;Исповедание веры...gt;).

306 В lt;Письме к г-ну де Бомонуgt; Руссо называет догмат о первородном грехе lt;богохульнымgt; (#201;d. Hachette, III, 67).

307 См. выше, с. 252.

308 С точки зрения исторической преемственности идей, руссоистская идея доброты от природы, без сомнения, восходит к сильному натуралистическому течению, идущему от Возрождения и Декартовой реформы, особенно в той мере, в какой они готовили извращение христианской догматики. Его истинные истоки должно искать не только в lt;добром дикареgt;, изобретенном неблагоразумной апологетикой миссионеров XVIII в., но также, и гораздо более коренным образом, в натурализации самой идеи благодати - процессе, который заметен в школе Фенелона (см.: Seill#232;re. F#233;nelon et mme Guyon pr#233;curseurs de J.-J. Rousseau), - и, с другой стороны, как мы показали в lt;Раз мышлениях об интеллектеgt; (гл. 9), в янсенизме и протестантизме как таковых: в еретическом преувеличенном пессимизме многих историков относительно духа христианства, вследствие которых они смотрели на преимущества невинного состояния как на заслуженно принадлежавшие человеческой природе прежде, чем она сущностно повредилась первородным грехом.

309 В правильном понимании эта истина означает: 1) что фактическим состоянием, в котором был создан человек, было состояние доброты, праведности и блаженства - это было благодатным и сверхъестественным преимуществом, первым залогом нашего предназначения; 2) что в метафизическом отношении человеческая природа в своей сущности и первоначальных наклонностях добра и обращена к благу, так что всякое дело разума и культуры, во избежание наихудших бед, должно в своем развитии следовать за природой - она есть как бы первая опора человеческой жизни. С этой точки зрения, филиппики Руссо против современного общества, глубоко испорченного искусственностью и противоестественностью жизненных условий, более чем оправданны, и некоторый разумный lt;возврат к природеgt; в том, что касается самых основ строя и гигиены личной и общественной жизни (см. замечательные работы д-ра Картона), кажется все более и более необходимой реакцией на него.

Но все это не отменяет немощи человеческой природы и язв, оставленных первородным грехом, не отменяет того, что в конкретном и индивидуальном отношении природа каждого человека полна зародышей бесчинства и постоянно находится в опасности, идущей от lt;очага греховных помыслов в себеgt;. lt;Наши первые побужденияgt; далеко не всегда lt;законныgt; [Примечание автора. lt;Даже в том униженном состоянии, в котором мы пребываем в этой жизни, все наши первые побуждения законныgt; (Эмиль, I, 4, lt;Исповедание веры...gt;). Двусмысленность здесь в слове lt;первыеgt;, под которым Руссо понимает не только метафизически исконные склонности - в этом случае его утверждение верно, - но и эмпирически первоначальные, то есть предшествующие рассуждению - движения, спонтанно вырастающие в каждом из самых потаенных и сокровенных его глубин. (См. также в lt;Письме к г-ну де Бомонуgt;: lt;Первые движения природы всегда праведныgt; и в lt;Новой Элоизеgt;, ч. V, Письмо 3: lt;Нет заблуждения в природеgt;.)] Напротив, воля всякого человека, оставленная на произвол одних лишь естественных сил, в падшем состоянии не может действительно избрать Бога своей конечной целью: для этого потребна благодать (см.: Sum. theol., I-II, 89, 6; 109, 3-4).

310 Рассуждение о происхождении неравенства...

311 Эмиль, I, 4, lt;Исповедание веры...gt;.

312 Второе письмо к Софи (Oeuvres et correspondance in#233;dites. #201;d. Streckeisen- Moulton, 1861; Masson, II, p. 55).

313 Второе письмо к Софи (Masson, II, 56). Далее (письма 2 и 4) Руссо пишет: lt;Я хочу говорить с вашим сердцем, а спорить с философами не берусь. Сколько бы они мне ни доказывали, что правы, я чувствую, что они лгут, и убежден, что и они это чувствуют... Если вы почувствуете, что я прав, - большего мне не надоgt;. См. еще в Третьем письме к Софи: lt;Субстанция, душа, тело, вечность, движение, свобода, необходимость, последовательность и проч. - в философии это всё слова, которые приходится употреблять ежесекундно и которых никто никогда не понимал...gt; Если он говорит о себе, то тут он прав.

314 Эмиль, I, 4, lt;Исповедание веры...gt;.

315 См. о философской вере Руссо в его письме к Вольтеру от 18 августа 1756 г.: lt;Что до меня, признаюсь вам простодушно, что светом одного разума ни утверждение, ни отрицание на сей счет не кажется мне доказанным, и если теист опирает свое чувство лишь на вероятность, то атеист еще менее ясен и мне кажется, что его чувство тоже опирается лишь на возможность, но противоположную. К тому же споры тех и других вовсе неразрешимы, ибо говорят они о вещах, о которых человек не может иметь настоящего понятия. Я соглашаюсь со всем этим, и все же верю в Бога так же крепко, как верю во всякую иную истину, потому что верить или не верить менее всего зависит от меня, потому что состояние сомнения слишком тяжко для моей души, потому что вера, когда мой разум в неопределенности, не может долго оставаться в таком положении и укрепляется помимо него, наконец, потому что множество поводов предпочтительно увлекает меня на более утешительную сторону и на чашу весов разума кладет гирю надежды.

...Я не возражаю, если то, что я называю lt;доказательствами чувстваgt;, назовут lt;предрассудкомgt;, и не ставлю этого упрямого убеждения в образец, но с беспримерным, может быть, чистосердечием выставляю его как непобедимое расположение моей души, которое никогда ничто не сможет одолеть, о котором мне никогда прежде не приходилось жалеть и на которое нельзя нападать без жестокостиgt; (Correspondance g#233;n#233;rale. Publ. par Th. Dufour, II, p. 319-320).

316 Masson, II, 261 (25 июня 1761).

317 Новая Элоиза, ч. III, Письмо 28. См. еще ч. VI, Письмо 8: lt;Я желала бы, - пишет Юлия о г-не де Вольмаре, - всю кровь мою отдать, чтобы он уверовал: если не для блаженства на том свете, то для счастья на этомgt;.

318 M#233;moires de madame d'#201;pinay, #928;, 394-395 (Masson, I, 185).

319 Masson, II, 261,266.

320 lt;Блаженные вымыслы заменяют ему действительное счастье - да что я говорю? он один и счастлив прочно, поскольку земные блага ежеминутно могут каким угодно образом ускользнуть от того, кто мнит обладать ими, но ничто не может отнять воображаемых благ у того, кто умеет им радоваться; ими он обладает без опасений, без страхаgt; (lt;Второй диалогgt;).

321 Г-н Массон, также отметивший это (II, 262), ссылается на брошюру: A. Schinz. Rousseau, a forerunner of pragmatism. Chicago, 1909, - и статью: Irving Babbit. Bergson et Rousseau (trad. J. Scialtiel). - , 7 dec. 1912.

322 Письмо дону Дешану (25 июня 1761).

323 Эмиль, I, 4, lt;Исповедание веры...gt;.

324 Там же.

325 Письмо к г-ну де Бомону.

326 Письмо к Д'Аламберу.

327 Письмо к неизвестному (из Бургуена), 15 января 1769 г.

328 Письмо к г-ну Пердрио, 28 сентября 1754 г. (Correspondance g#233;n#233;rale... II, 134).

329 Исповедь, кн. VIII.

330 Третье письмо с горы.

331 Masson, II, 259. К вопросу о том, что он называет lt;пигмалионизмомgt; Жан- Жака: сам Руссо в lt;Пигмалионеgt; вкладывает в уста герою слова: lt;Боги могучие, боги благодетельные, боги народа, знавшие страсти человеческие! Ах! вы сотворили столько чудес для меньших причин! Воззрите на сей предмет, воззрите на сердце мое и заслужите ваши алтариgt;.

332 Эмиль, I, 4, lt;Исповедание веры...gt;. Ср. письмо к Вольтеру от 18 августа 1756 г.: lt;Величайшая из идей, которые я могу иметь о Провидении - что каждое материальное существо наилучшим возможным образом поставлено в отношение к целому, а каждое существо разумное и чувствительное - наилучшим возможным образом к себе самомуgt; (Correspondance g#233;n#233;rale, II, 318). Об отношении к Богу тут речи вовсе нет.

333 Письмо к Генриетте (де Можен?), 4 ноября 1764 г. (Masson, II, 228). См. также lt;Мечтания...gt;, Прогулка вторая: lt;Я постепенно приучался питать свое сердце собственным своим существом, искать злачные долины внутри себяgt;.

334 lt;Эмильgt;, lt;Исповедание веры...gt;.

335 lt;Мечтания...gt;, Прогулка пятая. См. также: Masson, II, 230.

336 Masson, II, 120.

337 Эмиль, lt;Исповедание веры...gt;.

338 Письмо к аббату Каронделе от 6 января 1764 г.

339 С теми же чувствами lt;благочестия без верыgt; будут причащаться и праздновать Пасху ученики савойского викария (Masson, III, 62-63).

340 См.: Исповедь, I, 6; Masson, I, 68.

341 Исповедь, там же.

342 lt;Истинная непорочность в разврате, - говорил Лютер в 1518 г. (Weim., I, 486), - и чем гнуснее разврат, тем прекраснее непорочностьgt;. lt;Бессмертная память невинности и наслаждения! - писал Жан-Жак. - Мои сладострастные картины потеряли бы всякую прелесть, не будь в них сладостного оттенка невинностиgt;.

343 lt;Человек по природе добр, как я верю и как имею счастье чувствоватьgt; (Ответ Борду, примечание).

344 Исповедь, I, 6.

345 lt;Совесть, - писал Лютер, - не должна иметь ничего общего с законом, с делами и с земным правосудиемgt; (In Galat., I, 172). Только гражданская власть должна заниматься законом и законопослушанием - Моисеем и делами его. 79* (Opp. exeg. lat, XXII, 415). Упражнение в законе и добрых делах относится к lt;гражданской справедливостиgt;, гражданским добродетелям (ibid., XXIII, 221). Такая неустранимая противоположность lt;нравственностиgt; и lt;законностиgt; сыграла впоследствии значительную роль в немецкой мысли.

346 Ясно, что мы говорим здесь не о свободе воли - сущностного свойства человека. Мы говорим о свободе в смысле отсутствия принуждения.

347 Св. Фома. Sum. contra Gent., IV, 22.

348 Imitatio Christi, III, 5.

349 Св. Бернард. De diligendo Deo.

350 В частности, я убрал ряд повторов (но, увы, их осталось еще много; что делать с текстами, относящимися к одной теме, но написанными в самое различное время для различных читателей и аудиторий?) Я добавил также подзаголовки в III главе.

351 Текст в квадратных скобках является добавлением.

352 lt;В Апологии "De Adventu Messiae praeterito", написанной около 1070 г. обратившимся иудеем из Марокко раввином Самюэлем де Фезом, свидетельство божественного установления усматривается в том факте, что лиризм синагоги унаследован Церковью, которая одна поет новую вселенскую песнь, ожидавшуюся пророкамиgt; (H. Cl#233;rissac. Le Myst#232;re de l'Eglise). Ср.: Вот Rabory. Le chant chr#233;tien preuve de la divinit#233; du christianisme. - , 10 juillet 1912.

353 lt;Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловатьgt; (Рим 11: 32); lt;но Писание всех заключило под грехом, дабы обетование верующим дано было по вере в Иисуса Христаgt; (Гал 3: 22).

354 Comment, in Cant. Cantic. (1264-1269), cap. VI et seq.

355 Мы надеемся (как я писал в 1938 г. в ) и в будущем прилагать усилия к разработке католической точки зрения на тайну Израиля. В настоящей статье мы хотели изложить ее в виде краткого эскиза, который, несмотря на неизбежные пробелы, указывает, как мы полагаем, в каком направлении надо двигаться. Если читателями этого эссе окажутся израильтяне, то они поймут, что христианин, пытаясь понять что-то в истории их народа, придерживается христианской позиции. Некоторые из предубеждения захотели увидеть некую подоплеку прозелитизма на тех страницах, где мы заботились лишь об истине. Другие усмотрели lt;упрекиgt; в том, что было лишь констатацией последствий драмы Голгофы с точки зрения отношения Израиля к миру.

Низость нападок некоторых расистских газет, пятнающих честь французской прессы, не лишила меня надежды, что читатели-антисемиты, искренние в своих заблуждениях, быть может, заметят, что их антисемитизм основан на некомпетентных и поверхностных суждениях.

На нашей конференции lt;Евреи среди других народовgt; (5 февраля 1938 г., Париж (#201;d. du Cerf), посвященной драме евреев в ряде стран (перед Второй мировой войной и кошмаром гитлеризма), были представлены данные, дополнившие с исторической точки зрения философские размышления, приведенные в этой статье.

356 В моем предисловии к книге: Henry Bars. La Politique selon Jacques Maritain. Paris, #201;ditions Ouvri#232;res, 1961.

357 Под заглавием - Ransoming the Time, N. Y., Scribner, 1941.

358 M. Samuel. The great Hatred. New York, Knopf, 1940.

359 Рим 9: 30-33.

360 Рим 10: 19-21.

361 Рим 11: 11-32. См. замечательный комментарий: Erik Peterson. Le Myst#232;re des Juifs et des Gentils dans l'#201;glise. Paris, Descl#233;e De Brouwer, .

[lt;И так как Он возлюбил отцов твоихgt;, - говорится уже во Второзаконии (4: 37). Нельзя ли сопоставить с текстом ап. Павла, имея в виду их мистическое пророческое понимание, отрывки из Второзакония (4: 25-31), в которых говорится, что если избранный народ творит зло в глазах Яхве, он будет рассеян среди народов и служить богам - творениям рук человеческих (мы имеем в виду идолов ложного знания и ложных временных упований), но lt;по прошествии времениgt; они возвратятся к Яхве и услышат Его голос: lt;Господь Бог твой есть Бог [благий и] милосердый: Он не оставит тебя и не погубит тебя, и не забудет завета с отцами твоими, который Он клятвою утвердил имgt; (4: 31).]

362 Можно назвать его национальным языком в ином смысле, в том же, в котором можно так назвать и испанский язык, служащий во многих странах критерием своей национальности. Известно, что идиш формировался в южной и центральной Германии начиная с XII в.

363 [Мы верим, что эти замечания остаются верными, при том, что вместе с образованием государства Израиль историческая ситуация совершенно изменилась. См. Постскриптум в конце книги.]

364 Erich Kahler. Isra#235;l unter den V#244;lkern. Humanitas Verlag, Zurich.

365 Исх 19: 5-6: lt;Итак, если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов, ибо Моя вся земля; а вы будете у Меня царством священников и народом святымgt;.

366 Существует множество евреев, предпочитающих мир Богу. Но я хочу сказать, что Израиль продолжает ждать в потемках мира пришествия Мессии, Царство Которого не от мира сего и Который пришел, но Израиль Его не узнал.

367 Ап. Павел говорит, что они действовали по неведению, распиная Иисуса: lt;Впрочем, я знаю, братия, что вы, как и начальники ваши, сделали это по неведениюgt; (Деян 3: 17). Что я здесь имею в виду, это отказ признать Иисуса после Воскресения и слушать Святой Дух, говорящий через апостолов.

368 [Так как каждое действие обусловлено причиной, его вызвавшей, это действие было включено в тот выбор, который мы сделали. Вот почему следует сказать, что мы в этом случае получаем то, что мы в действительности, не сознавая того, хотели.

Именно к этим наказаниям-событиям относится замечательный текст Исхода [который цитируется ниже]. И хотя он появляется в той же формулировке в Священном писании (lt;наказывающий вину отцов в детяхgt;, - это те события, которые Бог посылает, иначе говоря, это есть санкционированные Богом последствия, вызванные совершенным грехом).]

369 [Да, это было явным богоубийством, хотя никто не хотел этого. И убийство Христа было делом горстки людей: фарисеев, первосвященников, банды фанатиков, нанятых ими для манифестации перед Пилатом, - горстки людей, которые не ведали, что творят. Возлагать ответственность за смерть Иисуса на весь еврейский народ, на всех евреев, живших в Израиле во времена Иисуса, и на всех евреев всех времен - говорить о евреях как о lt;народе-богоубийцеgt; есть страшная бессмыслица.

Следует добавить: в течение тех лет, когда Иисус проповедовал, множество простых людей выразили готовность идти за ним, и не следует думать, что это была лишь масса тех, кто присоединился к Нему после умножения хлебов. И не говорит ли нам евангелист Марк (Мк 11:18) о том, что книжники и фарисеи искали Его погубить, но боялись Его, потому что весь народ удивлялся учению Его; и еще (Мк 12: 37), когда Он учил в Храме о Сыне Давидовом, lt;множество народа слушало Его с услаждениемgt;.

О ситуации, в которой находились различные партии Израиля (в частности, саддукеи, поддерживавшие официальную власть и презираемые народом за их связь с римлянами), можно прочитать в точных заметках отца Р.Л. Брюкберже в его книге lt;История Иисуса Христаgt; (P#232;re R. L. Bruckberger. L'Histoire de J#233;sus Christ. Paris, Grasset, 1965).]

370 Возможно, что это была кара за отдельные ошибки, совершенные в более близкие времена (не восходящие далее третьего или четвертого поколения), которые Бог не оставляет безнаказанными. Но также возможно, и это относится к жертвам жестокости и тупости людей, что горе и страдание явилось выкупом принесенного свидетельства, историческим призванием, раздражающим мир.

371 См. прим. 32.

372 См. Втор 5: 9-10.

373 [Как бы мне хотелось, чтобы меня правильно поняли, несмотря на мою обрывистую речь. Я имею в виду, что евреи возлюбили мир как место, где они ожидают проявления Божественного правосудия. Поэтому они стали жертвами этого мира. Так как мир не прощает, когда его любят подобным образом.]

374 [В том смысле, что я назвал lt;кара-состояниеgt; в противоположность lt;каре- событиюgt;.]

375 [Таков был (см.: Erik Peterson. Perfidia Juda#239;ca, Ephemerides - des liturgicae, 1936) первоначальный смысл неудачного выражения 3*, которое, так же как допущение (датируемое IX в.) коленопреклонения в молитве за иудеев, было, наконец, отброшено в Литургии Великой Пятницы.]

376 Я говорю не об Израиле как о corpus mysticum и, конечно, не об отдельных евреях, о которых мы знаем, что все, на ком благодать, невидимо принадлежат Церкви.

377 Ср. Второй комментарий на Песнь песней, приписываемый св. Фоме Аквинскому. См. прим. 5.

378 lt;Они чувствуют себя спокойно в атмосфере риска и неуверенности, освещаемых надеждой... Еврей никогда не теряет надежды, и это позволяет ему приспособиться к новым обстоятельствам. Он не дает невзгодам сломить его, он постоянно в ожидании, что жизнь вот-вот улучшится. Такое состояние духа очень ценно в обстановке коммерческой ненадежности...gt;, - пишет Артур Руппин, профессор еврейской социологии Иерусалимского университета, в книге lt;Евреи в современном миреgt; (Arthur Ruppin. Les Juifs dans le monde moderne. Paris, Payot, 1934).

379 Когда речь идет о свободной конкуренции, о предоставлении ссуд под проценты или о ценах, установленных в результате состязаний и превышающих объективную стоимость вещи (lt;истинную ценуgt;), - это идеи экономической концепции евреев (в большей степени евреев Востока), способствующей переходу от формы средневековой гильдии к капиталистическому устройству, ставшему господствующим.

Мы далеки от мысли, что евреи одни ответственны за наступление эры капитализма, как это изложено у R.-H. Tawney, J.-B. Kraus, A. Fanfini, развивавших экстремистские положения Вернера Зомбарта. Но евреи все же сыграли свою роль в становлении капитализма, так как средневековая христианская экономика с системой гильдий и запретом ссуды под проценты противоречили их стратегии, можно сказать, что lt;коммерческие методы евреев оказались реабилитированнымиgt; с установлением капитализма, lt;потому что погоня за прибылью и свободная конкуренция стали основой капиталистической системыgt; (A. Ruppin. Op. cit.). lt;Помещение капитала в коммерческие и промышленные предприятия заменило отныне ростовщичествоgt;, - замечает тот же автор. В одной очень интересной главе он показывает, что отказ от свободной конкуренции, которая перед войной рассматривалась как главный принцип капиталистической системы, наносит опасный удар по экономическому процветанию евреев. lt;Для еврея не осталось больше места в коммерции и промышленности, когда вырождающийся капитализм перешел в капитализм государственный, и его положение напомнило то, в котором он был в конце Средневековья, когда система гильдий, официально поддерживаемая, уменьшила себе во вред сферу свободной конкуренции. Рождение капитализма улучшило положение евреев, его исчезновение вновь им угрожаетgt;. [lt;Еврейство достигает своего апогея в завершении гражданского обществаgt; (нем.), - писал Карл Маркс в , - lt;К еврейскому вопросуgt;].

380 Ra#239;ssa Maritain. En esprit, en v#233;rit#233;. - .

381 lt;С другой стороны, создавая книгу о бедных, как мог бы я не сказать о евреях? Какой другой народ так беден, как еврейский народ? О, я хорошо знаю, что существуют банкиры, спекулянты. Легенда хочет, чтобы все евреи были бы ростовщиками. Люди отказываются думать иначе. Речь идет о подонках еврейства. Кто знает этот народ и относится к нему без предубеждения, знает другой аспект его жизни, то, что он несет свою нищету в течение многих веков, и его страдания бесконечны. Некоторые из наиболее благородных натур, которых я встретил в жизни, были евреи. Мысль Церкви во все времена: Святость присуща этому исключительному, единственному в своем роде вечному народу, хранимому Богом, как зеница ока, среди истребления стольких народов, для осуществления Своих грядущих замысловgt;, - L#233;on Bloy. Le vieux de la Montagne (2 janvier 1910).

382 [Насильственно и против их воли, не будем забывать этого (см.: P. D#233;mann. Juifs et Chr#233;tiens #224; travers les si#232; es. - , N37, 1958). Каждый раз, когда это оказывается для них возможным, они обращаются к свободным профессиям, прежде всего - к медицине. В иных исторических условиях они обращаются к деятельности, которая кажется противоречащей их естественным склонностям. С появлением сионистского очага мы видели евреев, lt;повернувшихся к землеgt; и с большим успехом занимающихся сельским хозяйством. И теперь эта трансформация обычаев полностью проявилась в государстве Израиль.]

383 В уже цитированной работе Артура Руппина можно найти серьезный социологический анализ этих причин.

384 Они его преодолели ради жизни вечной. Заповеди Божии нетяжки, писал ап. Иоанн, lt;ибо всякий, рожденный от Бога, побеждает мир; и сия есть победа, победившая мир, вера наша. Кто побеждает мир, как не тот, кто верует, что Иисус есть Сын Божий?gt; (1Ин 5: 4-5).

385 [Здесь речь идет о риске, о котором стоит упомянуть. Вот почему государство Израиль не является и, я думаю, несмотря на неминуемые попытки, никогда и не будет государством таким же, как другие.]

386 [Советский режим объявляет себя противником антисемитизма. Однако в СССР существуют настроения, нечуждые антисемитизму. Во всяком случае, не говоря даже о непримиримой оппозиции советского правительства сионизму, еврейская религия и культура сильно пострадали от этого режима. См. нашу статью: Les Juifs parmi les nations, p. 91-93.]

387 L#233;on Bloy. Le salut par les Juifs. Среди трудов католических авторов по изучению проблемы Израиля процитируем упоминаемые ранее эссе: Erik Peterson. Le myst#232;re des Juifs et des Gentils das l'#201;glise; Louis Massignon. Pro Psalmis (Revue Juive, 15 Mars 1925); Jean de Menasce. Situation du Sionisme et Quand Isra#235;l aime Dieu (le Roseau d'Or); R. P. Joseph Bonsirven. Sur les ruines du Temple; Juifs et Chr#233;tiens; Les Juifs et J#233;sus; (мы бы хотели, чтобы материалы конференций, в которых принимали участие данные авторы, были как можно скорее опубликованы); О. de F#233;renzy. Les Juifs et nous Chr#233;tiens; труды, опубликованные в (1937) под заголовком и подписанные многими католическими профессорами и писателями; периодические издания: (бюллетень, публикуемый Les P#232;res de Notre-Dame de Sion) и (Paris). См. также труды раввина Jacob Kaplan. T#233;moignages sur Isra#235;l, 1938. (Примечание из 1-го издания.)

388 Гетто как таковое стало принудительным лишь к XIV-XV вв. Это своего рода символ для обозначения определенной политической правовой концепции, именно в таком смысле мы и употребляем слово lt;геттоgt;. По поводу этой концепции см.: P. Browe, S. J. Dei Judengesetzgebung Justinians (Analecta gregoriana, VIII, Rome, 1935). О доктринально противоположных мнениях и средневековых аналогиях см. серьезную работу: A. Lukyn Williams. Adversus Judaeos (A Bird's eye View of Christian Apologiae until Renaissance), 1935, Cambridge University Press.

389 He следует забывать, что антисемитизм был осужден Католической церковью (см. Декреты Святой Канцелярии от 25 декабря 1928). Заблуждения расистов, ранее обличенные с такой силой Пием XI в энциклике , были также недвусмысленно осуждены в другом папскоом документе (Послание Конгрегации семинарий и университетов, 13 апреля 1938).

390 L#233;on Bloy. Le vieux de la Montagne (1 janvier 1910).

391 Читателю следует помнить о том, что этот текст был написана перед Второй мировой войной. И когда здесь говорится о lt;войнеgt;, имеется в виду Первая мировая война.

392 См. прим. 30.

393 появившийся сначала в сборнике (Paris, Plon, 1937), затем в моем труде gt; (Descl#233;e De Brouwer, 1938). См. выше гл. III

394 См. выше с. 311-312, 315-317, 320, 321-322, 328-333.

395 Рим 9: 4-5.

396 Рим 9: 15.

397 Рим 11:25-32.

398 См. выше прим. 40.

399 lt;И прежде, - продолжает Леон Блуа, - ненавидели евреев, их охотно уничтожали, но их не презирали как расу. Напротив, их боялись, и Церковь молилась за них, помня, что ап. Павел, говоря от имени Святого Духа, обещал им все и что однажды они должны стать светом миру. Антисемитизм - это явление исключительно современное, оно есть наиболее страшная пощечина, которую наш Господь получил во время Его страданий, длящихся непрерывно, наиболее кровавая и неизвинительная, потому что Oн получил ее по Лицу Его Матери и от рук христианgt; (, 2 janvier 1910).

400 Arthur Ruppin. Les Juifs dans le monde moderne. Paris, Payot, 19334.

401 В еврейском государстве - районе, населенном евреями, - которое советские деятели попытались создать в Биробиджане, собственно еврейская культура находится не в лучшем состоянии.

402 Oval Leroi. , 30-31 janvier 1938.

403 Paul Fierens. , N 1, 1937.

404 Заметим, что евреи составляют незначительную часть немецкого населения. До прихода к власти Гитлера в Германии было 550 тыс. евреев. На основании серьезных статистических исследований (доктор Курт Зайлензигер из Амстердама, журнал ) с 1933 до конца 1937 г. 1355 тыс. евреев покинули Германию; около 30 тыс. человек уехали в Европу, остальные - в Палестину, Южную Америку, США или в Южную Африку.

405 По данным Института демографической статистики, следует придерживаться цифр от 760 тыс. до 765 тыс. Около 30 тыс. евреям, начиная с 1920 г. было отказано в натурализации; они получили лишь обязанности и никаких прав румынских подданных. Их контингент увеличился еще на несколько тысяч, у которых либеральное правительство Татареску, предшествовавшее антисемитскому правительству Гоги, незаконно отняло румынское гражданство.

406 После установления нацизма в Германии множество немецких еврейских семей ехали через Румынию, которая принимала их лишь как транзитников. Остались очень немногие. Процент немецких евреев, осевших в Румынии после 1933 г., незначителен.

407 Когда мы правили гранки, газеты сообщили о падении правительства Гоги.

408 , 18 ao#251;t 1937.

409 Те, кто восхваляют массовые бойкоты как экономическое лекарство против застоя нееврейской торговли, забывают, что можно стремиться заменить режим свободной конкуренции режимом общин организованного труда, но нельзя разрушать ход существующего режима путем насилия. Фактически бойкот, о котором идет речь, отвечает намерению довести до голода еврейских торговцев и ремесленников, чтобы вынудить их эмигрировать. (Будто бы евреи, в частности польские евреи, сами не хотят помочь значительной части эмигрантов, если бы только они могли это сделать] Если бы другие страны открыли свои границы!) Подобный бойкот усугубляет жесткость ситуации, которая и без того взрывоопасна. И то, чего он достиг, так это беспрепятственного развития дурных страстей.

410 По проблеме еврейской драмы в Польше полезно обратиться к строго документальным статьям Oscar de F#233;renzi в (1937 и 1938).

411 , 25 janvier 1938.

412 О проблемах, рассматриваемых в общем, независимо от еврейского вопроса, см.: , f#233;vrier-mars 1936 и различные статьи Mme Magdeleine Paz и Mme Ancelet-Hustache. Во Франции законопроект о юридическом статусе иммигрантов был внесен 11 декабря 1934 г.

413

414 См.: , 16 septembre 1938.

415 , Nov. 20, 1938.

416 Это ответ на нападки, опубликованные в бельгийском периодическом издании на мой очерк lt;Невозможный антисемитизмgt; (его название теперь lt;Тайна Израиляgt;) и тотчас использованные немецкой нацистской прессой. Этот ответ появился в , (1 juillet 1939), затем в моей книге , Paris, LUF, 1947. Английский перевод этого ответа () составил главу VII сборника (New York, Scribner, 1941).

417 Erik Peterson. Le Myst#232;re des Juifs et des Gentils dans l'#201;glise. Descl#233;e De Brouwer, 1936, p. 56-57.

418 Св. Фома Аквинский. In Ер. ad Romanes, cap. XI, lect. 2 (в XI, 12 и XI, 15).

419 [Это слово использовано в переводе, сделанном под руководством L'#201;cole biblique (Иерусалимская Библия).]

420 Рим 11:1. Ср. lt;Не отверг Бог народа Своего, потому что многие обратились (11: 2-7), и если другие ожесточились (8-10), это ожесточение не более бесповоротно, чем наказания, которые иногда обрушивались на Израильgt; (Lagrange. #201;p. aux Rom., p. 206).

421 Hist, univ., 2 Partie, en. XX.

422 См. нашу статью lt;Евреи среди других народовgt; (ниже, гл. IV).

423 Probl#232;mes sociaux, R#233;ponses chr#233;tiennes, p. 62.

424 Св. Григорий Великий. Horn. XXV in Evang.

425 Св. Фома Аквинский. In Joann., XVIII, lect. 1.

426 Эти страницы были написаны в 1939 г. С того времени более 6 млн. евреев были уничтожены нацистами во время самой огромной операции истребления, предпринятой человеческой жестокостью с помощью газовых камер и печей крематориев, лагерей медленной смерти, врачебных убийств, удушения в запломбированных вагонах и с помощью планомерного использования болезней, холода и голода. Но похоже, что еще остались антисемиты и люди, для которых lt;проблема евреевgt; не воскрешает в памяти никакой трагедии, никакой тайны, заставляющей дрожать христиан (Жак Маритен, 1946).

427 [Я обратился к тому же вопросу, но более кратко, в работе . #201;d. du Seuil, 1959. В данном сборнике эти страницы во избежание повторов были опущены.]

428 Ис 28: 16; 8:14.

429 Ис 28: 16 (Септуагинта).

430 Иоиль 2: 32 (3,5).

431 Ис 52: 7.

432 Ис 53:1.

433 Пс 19 (18): 5.

434 Втор 32: 21.

435 Ис 65: 1-2.

436 1 Цар 12:22; Пс 94 (93): 14.

437 1 (III) Цар 19: 10, 14.

438 1 (III) Цар 19: 18.

439 Ис 29: 10; Втор 29: 4.

440 Пс 69(68): 23-24.

441 См. Втор 32: 21.

442 Bossuet. Histoire Universelle, IIe parti, ch. XX.

443 lt;Когда вы увидите нас входящими в Церковь и приближающимися к вам, - говорит аббат Леман, - это событие не будет больше вестником смерти, но вестником жизни. Мы вернемся не для того, чтобы возвестить конец, но чтобы помешать ему. Святой ап. Павел, обратившийся иудей, который ясно видел судьбы нашего народа, называет обращение евреев богатством мира. Еще он называет его возвращением от смерти к жизни; не с концом времен, но именно с моментом наиболее удивительного сияния мира совпадет обращение евреевgt; (La Question du Messie, p. 150).

О. Алло считает, что обращение Израиля произойдет скорее до, нежели после явления lt;человека грехаgt;. Нам кажется, что гораздо более соответствует многим эсхатологическим текстам Священного Писания мысль, что обращение совпадет с падением и уничтожением Антихриста. Св. Августин допускает, что между уничтожением Антихриста и концом мира будет какой-то интервал. Это будет, несомненно, долгий период времени, говорит о. Цуккони в своем комментарии на Апокалипсис. См.: R.P. Fortun#233; de la Vallette. Apocalypse de saint Jean. - , juillet-septembre 1938 #224; avril-juin 1939.

444 См.: Ис 57: 19, 52: 7.

445 В Первом послании к Фессалоникийцам ап. Павел объясняет им, что они претерпели от своих собратьев то, что церкви Иудеи претерпели со стороны иудеев - от тех иудеев, lt;которые убили и Господа Иисуса и Его пророков, и нас изгнали, и Богу не угождают, и всем человекам противятся, которые препятствуют нам говорить язычникам, чтобы спаслись, и чрез это всегда наполняют меру грехов своих; но приближается на них гнев до концаgt; (1 Фес 2: 15-16). Эти слова - против тех иудеев, которые, будучи надменными и злыми убийцами пророков и Христа, преследовали христиан, чиня им препятствия для проповеди Евангелия своей клеветой, о чем здесь негодует ап. Павел. Он не имеет в виду - и это совершенно очевидно - еврейский народ как таковой, по поводу которого он говорит совсем иначе в Послании к Римлянам. Поскольку lt;дары и призвание Божие непреложныgt;, этот народ остается lt;всегда любимым ради отцовgt;. См.: Lagrange. #201;p#238;tre aux Romains, p. 266.

446 Чтобы сыны Израиля не видели больше исчезновения сияния его лица. Символ временного характера Ветхого Завета.

447 Ис 59: 20-21; 27: 9.

448 [См. выше прим. 70.]

449 Ис 40: 13-14; Иов 41: 2 (heb.).

450 Св. Фома Аквинский. In Joan., XVIII, lect. 1. - См. выше, с. 311.

451 Организованного моим другом Борисом Миркиным-Гетзевичем, вицепрезидентом Высшей свободной школы, которое было посвящено Французскому университету в изгнании и трудам, выполненным им во время войны с замечательной самоотверженностью.

452 Конгресс юристов, 1936.

453 См.: Marie Syrkin. German Police Testifies, в , November, 1942.

454 Ibid., p. 27.

455 Доклад, опубликованный польским правительством в изгнании , December, 1942).

456 Hitler's Black Record (документация, собранная в нейтральной стране и затем переданная президенту Рузвельту Американским еврейским конгрессом), р. 4.

457 The Mayor of the Warsaw Ghetto. - , November, 1942.

458 Ibid., p. 5.

459 Там же, (доклад, полученный в Тель-Авиве. November 10, 1940) и (сообщение, полученное польской еврейской рабочей партией lt;Бундgt;).

460 , November, 1942, p. 5, 32.

461 Hitler's Black Record, p. 5.

462 Hitler's Black Record, p. 6. , p. 5.

463 Hitlers Black Record, p. 6.

464 Ibid.

465 , p. 4, 5.

466 Ibid., November, 1942, p. 30-31.

467 Ibid., p. 33. Hitler's Black Record, p. 6.

468 , November, 1942, p. 28.

469 , January 23, 1943.

470 См. выше, с. 384-386.

471 . См.: Grossraum Ordnung und Grossraum Verwaltung. - , Juin, 1942. Цит. Хаимом Гринбергом в , ноябрь 1942, с. 7.

472 Перевод с английского. Сборник (lt;За справедливостьgt;) включает те тексты об антисемитизме на английском языке, которые во избежание повторов не были переведены для данного сборника: и , 6 октября 1941; , речь на собрании Emergency Rescue Commitee 28 марта 1942; . - , 18 сентября 1942; . - , 25 сентября 1942.

473 См. прим. 130.

474 , p. 47.

475 Основная тема, избранная Union of American Hebrew Congregation для его 38-й конференции, была lt;Исцеление человечестваgt;.

476 Чтобы письменно изложить текст радиопередачи, я использовал, сократив их, несколько страниц статьи (, Oct. 8, 1941), которая не была включена в этот сборник.

477 Радиопередача в Рождество 1943 г., не приведенная в этом сборнике.

478 ... Дальше - Христос, распростертый

Над миром греховным

В бездне пространства цвета слоновой

кости... На четыре стороны света

Полыхает яростное пламя

Бедные евреи отовсюду уходят

Некому за них заступиться

Нет на земле для них места

Чтобы отдохнуть, ни единого камня Евреи - вечные скитальцы...

Раиса Маритен. lt;Шагалgt;, из lt;Ночного письмаgt; (Paris, Descl#233;e De Brouwer, 1939). Пер. А. Анненковой.

479 На самом деле именно в силу обманчивых личин истории, слишком похожих на действительность в том, что касается человеческих ошибок, из Христа насильственно сделали символ разделения между евреями и христианами. В глубинной реальности Его дела искупления, в самой тайне Его смерти на кресте, в вечном замысле Божьем нет разделения, но есть единение двух народов: Израиля и язычников, lt;Ибо Он есть мир наш, соделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду, упразднив вражду... И, пришед, благовествовал мир вам, дальним [язычникам] и близким [евреям]gt; (Ап. Павел. Еф 2: 14-17). См. выше, с. 383.

480 , позже опубликованная Раисой Маритен в ее книге (Paris, Alsatia, 1954).

481 Тот, кто не избран для жизни вечной. Иуда был избран вместе с двенадцатью для апостольства. Иисус с самого начала знал, что тот Его предаст. lt;Не двенадцать ли вас избрал Я? но один из вас диаволgt; (Ин 6: 70, 71-72). Но Он его выбрал, потому что любил, а не потому что Он знал, что Иуда Его предаст и потому, что в Его молитве о деле, на которое Он был призван, Иуда был указан вместе с одиннадцатью другими Отцом.

482 О соотношении между вечным божественным позволением и свободой твари, являющейся первопричиной нравственного зла, первичная инициатива небытия которой предопределена в самом установлении вечного Божественного плана, см. книгу Жака Маритена , в особенности с. 93-98. - Прим. французского переводчика.

483 [Здесь речь идет о том, что выше (с. 318) мы назвали кара-состояние в отличие от кары-события. См гл. III, 3, с. 317-319.]

484 См. выше, с. 311-312, 374-375 и особенно с. 380-384.

485 Этот текст также ранее цитировался в настоящем сборнике; см. выше, с. 383-384.

486 В статье ; см. прим. 127.

487 Le Droit et la vraie signification du Racisme, New York, 25 janvier 1943, в , New York, La Maison Fran#231;aise, 1945, ch. XXV. [См. выше, стр. 395-399. Отрывок со слов: lt;Направьте в определенную сторону...gt; и т.д. цитировался в моем письме, здесь я не привел его во избежание повтора.]

488 [По правде сказать, мы касаемся здесь очень важной проблемы. Навыки бесцеремонности и негибкости языка, по причине которых члены одной группы людей используют, даже не замечая этого, необычный словарный запас, в большей или меньшей степени оскорбительный с точки зрения другой группы людей (если эта последняя принимается за столь чуждую, что фактически не имеет реального существования, психологического и морального, для членов первой группы). Эти навыки заслуживают специального исследования и особого внимания ради их исправления. Добавлю, что это замечание относится к евреям, которые слишком часто убеждаются в неприятии христиан, как и для христиан, часто убеждающихся в неприятии евреев.]

489 См. выше, гл. XIV.

490 См.: John M. Oesterreicher. Pro Perfidis Judaeis. - , March 1947. Высочайшим постановлением Иоанна XXIII, датированным Великой Пятницей 1959 г., эти слова, впрочем, были устранены из литургии.

491 См.: св. Фома Аквинский. Comm. in Ер. ad Romanos, с. XI, lect. 2.

492 [Хотя, с другой стороны, был достигнут большой прогресс. Однако христианская лексика в отношении к Израилю остается в основном еще далекой от той, какой ей следует быть. В разговоре о евреях христианину никогда нельзя использовать такие слова, как отвержение и падение, пусть даже во временном смысле, так как предписание самого ап. Павла запрещает нам это. lt;Итак, спрашиваю: неужели Бог отверг народ Свой? Никакgt; (Рим 11: 1). Итак, спрашиваю: неужели они преткнулись, чтобы совсем пасть? Никакgt; (Рим 11: 11). Этим я исправляю мою ошибку, так как из- за слишком поспешного редактирования мне случалось (по милости Божьей - редко) позволить себе не заметить одно или другое из этих двух слов в каком-нибудь из текстов, собранных здесь мною (и которые я исправлял для этого сборника).]

493 См. выше, с. 308, 331-332, 443.

494 Временным и секулярным государство Израиль является и в самом принципе, и на основе права, но на самом деле оно будет таковым, лишь когда ему удастся освободиться от теократического нажима, оказываемого меньшинством, называемым lt;ортодоксальнымgt;, которое, вместо того, чтобы трудиться в религиозной сфере, вновь открывая вечные ценности, без которых немыслимо никакое духовное служение или миссионерство, упорствует в стремлении навязать в политическом аспекте некую видимость сакрального государства. Такие партии, как Национальная религиозная партия или lt;Агудат Израэльgt;, идут против потока истории.

495 Пс 137(136): 5-6.

496 Речь перед римской знатью 14 января 1964 г.

497 Andr#233; Chouraqui. Histoire du Juda#239;sme. Paris, Presses Universitaires de France, 1963, p. 21.

498 Ibid.

499 Мы говорим здесь о мудрости в смысле познания, метафизике и теологии. Схоласты различают мудрость более высокую, в смысле сродства или соприродности божественному. Такая мудрость является одним из даров Святого Духа, она не ограничивается процессом познания, а познает с любовью и ради любви. 2* (Alb. Magnus (Jean de Castel). De adhaerendo Deo, cap. IX).

500 3* (св. Фома. In lib. II Metaph., lect. 2; Аристотель. Met., 1. И, с 1, 993 b 21).

501 Ср.: Хуан de Санто-Томас. Cursus philos., t. I. Log. IIa P., q. 1; Cursus theol. (Vives, t. VI), q. 62, disp. 16, a. 4.

502 Работа художника по преимуществу человеческая и не может быть выполнена домашней скотиной или механизмом. Поэтому человеческая продукция в норме должна быть художественной, т.е. принадлежать рукам определенного мастера; ведь художник не терпит обобществления. С моральной точки зрения, вещи должны быть в общем пользовании, однако, с точки зрения производства, они должны иметь конкретного владельца; в развилку этой антиномии св. Фома ставит общественное противоречие.

Если работа становится нечеловеческой или скотской, из-за того что труд теряет творческий характер и материя подавляет человека, цивилизация неизбежно тяготеет к коммунизму и к самодовлеющему производству, при котором настоящие человеческие интересы забываются (и которое в конечном счете губит подлинное производство).

503 Напротив, благоразумие есть правильное определение необходимых деяний (recta ratio agibilium), a наука - правильное определение познаваемых объектов (recta ratio speculabilium)7*.

504 Для простоты мы будем говорить здесь лишь о тех габитусах, которые совершенствуют субъект, однако же есть и такие задатки (например, пороки), которые предрасполагают его к злу. - Латинское слово габитус не столь выразительно, как греческое #941;#958;#953;#962;, но постоянно употреблять этот последний термин было бы уж слишком большим педантством. Поэтому, за отсутствием французского эквивалента, мы оставляем повсюду латинское слово и надеемся, что эта неуклюжесть нам простится.

505 Такие габитусы, совершенствующие не способности, а самую сущность, именуются сущностными.

506 В данном случае мы говорим о естественных габитусах, которые, в отличие от сверхъестественных (таких, как врожденные нравственные или теологические добродетели, дары Святого Духа), являются не приобретенными, а врожденными.

507 Г-н Равессон8* в своем знаменитом трактате о привычке этого различия не сделал, и потому мысль Аристотеля в его интерпретации окутана парами Лейбницевых рассуждений.

508 См.: Каетан. In II-II, q. 171, а. 2.

509 Аристотель. De Coelo, lib. I.

510 Sum. theol., Ill, q. 55, a. 3.

511 Ibid., a. 2, ad 1. Unumquodque enim quale est, talia operatur.

512 См.: Каетан. In I-II, q. 57, a. 5, ad 3; Хуан де Санто-Томас. Cursus theol., t. VI, q. 62, disp. 16, a. 4: 11*.

513 Хуан de Санто-Томас. Curs. Phil., Log. IIa P., q. 1, a. 5.

514 Так, например, св. Августин определяет добродетель как ars recte vivendi14* (de Civ. Dei, lib. IV, cap. 21). - Ср.: Аристотель. Eth. Nie, lib. VI; св. Фома. Sum. theol., II-II, q. 47, a. 2, ad 1; I-II, q. 21, a. 2, ad 2; q. 57, a. 4, ad 3.

515 lt;Если говорить о произведениях искусства, то не были ли ими, еще до статуй Фидия, изваянные в человеческой глине подобия божественного лика?gt; (A. Gardeil. Les dons du Saint-Esprit dans les Saints Dominicains. Lecoffre, 1903. Introd., p. 23-24).

516 Ис 40:31. 16*. Ср. с текстом французского перевода этого трактата: Jean de Saint-Thomas. Les Dons du Saint-Esprit. Trad, par Ra#239;ssa Maritain (2e #233;d. Paris, #233;d. T#233;qui), chap. I, p. 6.

517 Sum. theol., III, q. 57, a. 3.

518 Ibid., q. 21, a. 2, ad 2. - (Оскар Уайльд. Перо, карандаш и яд (Intentions, trad. Rebell et Grolleau. Paris, 1923).

519 17* (Sum. theol., I-II, q. 57, a. 5, ad 1).

Когда великий Лейбниц, блиставший во всем, кроме эстетики, противопоставлял более низменному итальянскому искусству, lt;которое ограничивается почти исключительно тем, что создает безжизненные, неподвижные вещи, на которые можно только взирать извнеgt;, более возвышенное немецкое, которое всегда стремилось создавать нечто движущееся (часы, гидравлические машины и т. д.) (Bedencken von Aufrichtung etc., Klopp, I, 133 sq.), он в чем-то был недалек от истины, но досадным образом путал motus ab intrinseco18* часов и живого существа.

520 И вообще, чтобы стать художником, он должен быть человеком. Таким образом, в силу специфики субъекта, само искусство находится в жизненно важной связи с нравственностью художника. См.: Fronti#232;res de la Po#233;sie ().

521 Sum. theol., I-II, q. 57, a. 4.

522 Аристотель. Ethic. Nic, lib. VI. Ср.: Каетан. In I-II, q. 58, a. 5.

523 См.: Sum. theol., I-II, q. 57, a. 1; q. 21, a. 2, ad 2.

524 Eth. Nic, lib. VI, cap. 5.

525 В них нет ничего варварского, скорее, они продиктованы глубоко целомудренным стремлением к чистоте и строгости.

526 Sum. theol., I-II, q. 47, a. 8. lt;Горе мастеру, - писал Леонардо да Винчи, - чьи творения предваряют его суждение; и лишь тот совершенствует свое искусство, чье суждение предваряет творениеgt; (L. de Vinci. Textes choisis, publi#233;s par P#233;ladan. Paris, 1907, § 403).

527 20* (Sum. theol., II-II, q. 47, a. 15).

528 Особенно, если нужно найти точную меру двух одновременно применяемых добродетелей, например, твердости и мягкости, смирения и благородства, милосердия и справедливости и т. д.

529 Само собой разумеется, что все случаи одинаковы перед лицом нравственных законов в том смысле, что законы эти всегда следует соблюдать. Однако каждый из них отличается от других тем, каким образом будет достигаться это соответствие законам.

530 Св. Фома. In Poster. Analyt. lib. I, lectio la, 1.

531 Хуан de Санто-Томас. Cursus theol., t. VI, q. 62, disp. 16, a. 3-.

532 24* (Sum. theol., I-II, q. 56, a.3).

533 См. раздел VI (lt;Правила искусстваgt;), с. 468-476.

534 Хуан de Санто-Томас. Loc. cit.

535 Об этом говорят поэт: lt;Искусство - это наука во плотиgt; (Жан Кокто. Профессиональная тайна) - и художник: lt;Искусство - это очеловеченная наукаgt; (Gino Severini. Du Cubisme au Classicisme). Оба таким образом подхватывают античное понятие scientia practica26*.

536 Sum. theol., I-II, q. 57, a. 4, ad 2.

537 См.: Аристотель. Metaph., lib. I, с. 1; lect. 1 уев. Фомы, § 20-22; св. Фома. Sum. theol., II-II, q. 47, a. 3, ad 3; q. 49, a. 1, ad 1; Каетан. In III, q. 57, a. 4; in II-II, q. 47, a. 2.

538 29* (Sum. theol., III, q. 40, a. 2).

539 Sum. contra Gent., lib. I, cap. 93.

540 И даже в некотором смысле являл образ Его божественного смирения: Ego dixi, dii estis... Haec autem humilitas causatur ex multitudine bonitatis, et divinae nobilitatis, sicut arbor ex multitudine fructuum inclinatur...gt;30* (Opusc. de Beatitudine, s. Thomae adscriptum, cap. II).

541 Откровенно говоря, деление искусств на прекрасные (изящные) и полезные, как бы важно оно ни было само по себе, логики не отнесли бы к разряду lt;сущностныхgt;. Критерий его - преследуемая цель, но одно и то же искусство вполне может решать одновременно и утилитарные, и эстетические задачи. Лучший пример тому - архитектура.

542 Sum. theol., MI, q. 57, a. 3, ad 3.

543 Хуан de Санто-Томас. Curs, theol., t. VI, q. 62, disp. 16, a. 4.

544 Любопытно заметить, что во времена Леонардо да Винчи эта классификация, так же как причисление живописи к служебным искусствам, уже казалась странной. lt;Живопись с полным правом сетует на то, что ее не считают свободным искусством, ведь она самая настоящая дочь природы и обращена к зрению, достойнейшему из наших чувствgt; (Textes choisis, Paris, 1907, § 355). Леонардо часто возвращался к этому вопросу, тщательно разбирал его per accidens33* и яростно нападал на поэтов, утверждая, что поэзия ниже живописи, поскольку имеет дело со словами и обращается к слуху, живопись же обращается к зрению и являет lt;подобие более совершенноеgt;. lt;Возьмите поэта, который описывает влюбленному его даму, и сравните с изображающим ее же художником, и вы увидите, кого предпочтет юный любовникgt; (ibid., § 368). Напротив, скульптура- lt;это не наука, а механическое искусство, занимаясь которым мастер физически устает и обливается потом...gt;. lt;Верность сказанного подтверждается тем, - добавляет Леонардо, - что скульптор, ваяя свое произведение, прикладывает силу мускулов, когда раскалывает и обрабатывает резцом мрамор или другой твердый камень, чтобы извлечь словно замурованную в нем фигуру; это чисто механическая работа, от которой он потеет, покрывается пылью и крошкой, а лицо его от мраморной пыли становится белым, как у перепачканного мукой подмастерья пекаря. Сам он словно усыпан снегом, жилище его замусорено и завалено осколками. Совсем иное дело - живописец, если судить по тому, что рассказывают о лучших из них. Он спокойно сидит перед своим творением, он хорошо одет, он обмакивает легчайшую кисть в чистые краски. Он выбирает себе наряд по вкусу, дом его наполнен красивыми и изящными полотнами, нередко он зовет чтецов или музыкантов, чтобы за работой послушать стихи или музыку, и никакой шум и грохот не мешает ему наслаждатьсяgt; (ibid., § 379).

Значит, в то время lt;художникgt; отличал себя от ремесленника и уже начинал относиться к последнему с презрением. Однако если живописец уже принадлежал к lt;художникамgt;, то скульптор - еще нет. Но довольно скоро его стали таковым почитать. Официально закрепил почетное положение скульптуры Кольбер, учредивший Королевскую академию живописи и скульптуры.

Слово lt;художникgt; (artiste), заметим мимоходом, имеет весьма причудливую историю. Сначала artiste, или artien, означало ma#238;tre es arts (магистр искусств, к которым относились свободные искусства и философия):

(Rabelais. Pantagruel, И, с 18).

(lt;Когда Пантагрюэль с Панургом вошли в залу, все школяры, и младшие, и старшие, по своей дурацкой привычке захлопали в ладошиgt;. - Рабле. Пантагрюэль, кн. II, гл. 18. Пер. Н. Любимова.)

Vrayement je le nye

Que l#233;gistes ou decretistes

Soyent plus sages que les artistes.

(Farce de Guillerme. Ane. Th#233;#226;tre fran#231;ois, II, p. 239)

Я не согласен,

Что законники и стряпчие

Умнее, чем магистры искусств.

(Фарс о Гильерме)

Те, кого сегодня мы называем словом artistes, тогда именовались artisans34*:

Les artisans bien subtils Animent de leurs outilz L'airain, le marbre, le cuyvre.

(J. Du Bellay. Les deux Marguerites) Умелые художники Оживляют своими инструментами Бронзу, мрамор и медь.

(Ж. Дю Белле. Две Маргариты)

{Montaigne).

(lt;Живописец, поэт или другой художникgt;. - Монтень.)

В дальнейшем слово artiste стало синонимом слова artisan: , - значится в lt;Словареgt; Нико.

(Par#233;, XXVI, 4).

(lt;Такими вещами занимаются все умельцы и мастера этого искусства (перегонки)gt;.- Паре, XXVI, 4.)

Словом artiste, например, называли того, кто занимался великим искусством (т. е. алхимией) или магией; lt;Академический словарьgt; издания 1694 г. указывает, что оно lt;обозначает, в частности, тех, кто производит магические действияgt;.

И только в издании lt;Академического словаряgt; 1762 г. слово artiste приобретает то значение, в котором употребляется и сегодня, противоположное значению слова artisan; таким образом, и в языке произошел разрыв между искусствами и ремеслами.

Этот разрыв отражал изменения в структуре общества, связанные главным образом с возвышением класса буржуазии.

545 Ремесленник выполняет заказ, и чем лучше он в ходе работы сообразуется с условиями, ограничениями и препятствиями, которые этот заказ налагает, тем он считается искуснее. Современный же художник, напротив, рассматривает любые связанные с заказом ограничительные условия как кощунственное покушение на его свободу создавать прекрасное. Неспособность отвечать требованиям, предъявляемым практикой, с одной стороны, обличает слабость художника по отношению к искусству в его изначальном понимании; с другой, является расплатой за подчинение непререкаемым абсолютным требованиям прекрасного, которое он замыслил воплотить. Она также знаменует собой отмеченное на страницах 465 и 473 противоречие между формальными направлениями искусства и красоты в изящных искусствах. Художник должен обладать незаурядной силой, чтобы соблюсти полную гармонию между этими двумя формальными линиями, одна из которых ведет в материальный мир, а другая - в метафизический, духовный. В этом смысле можно сказать, что современное искусство с того времени, как оно оторвалось от ремесел, по-своему стремится к той же полной независимости, самосущности, что и современная философия.

546 lt;Этот святой, - рассказывает Кассиан о св. Антонии, - произнес полные божественной мудрости слова о молитве: если верующий замечает, что молится, то молитва его несовершеннаgt; (Cassian. Coll. IX, cap. 31).

547 В Греции, в расцвет классической эпохи, мера и гармония в искусстве держались только на разуме. Сравнивая афинское искусство с искусством XII и XIII вв., можно увидеть некоторую разницу между lt;естественнойgt; и lt;боговдохновеннойgt; гармонией.

548 Sum. theol., I, q. 5, a. 4, ad 1. Впрочем, здесь св. Фома дает определение лишь по результату. Определение же по существу он дает, когда описывает три составных части прекрасного.

549 36* (Sum. theol., I-II, q. 27, a. 1, ad 3).

550 Ibid.

551 Sum. theol., I, q. 39, a. 8. 38*.

552 Св. Фома. Comment, in lib. de Divin. Nomin., lect. 6.

553 Св. Фома. Comment, in Psalm., Ps. XXV, 5.

554 De vera Relig., cap. 41.

555 Opusc. de Pulchro et Bono, - произведение, которое приписывают то Альберту Великому, то св. Фоме. - Плотин (Эннеады, I, 6), говоря о прекрасном в телах, описывает его так: lt;нечто, чувственно воспринимаемое нами с первого взгляда, и душа схватывает его, как бы разумея, и, распознав, принимает в себя и как бы настраивается на один с ним ладgt;. Он прибавляет, что lt;все бесформенное, способное по природе своей принять форму (#956;#959;#961;#966;#942;) и идею (#949;#943;#948;#959;#962;) и лишенное, однако, ума и идеи (#940;#956;#959;#953;#961;#959;#957; #959;#957; #955;#972;#947;#959;#965; #954;#945;#953; #949;#943;#948;#959;#965;#962;), безобразно и чуждо божественному умуgt;. Из этой чрезвычайно важной главы о прекрасном следует запомнить еще замечание о том, что lt;простая... красота цвета [возникает] благодаря форме и преодолению темного начала в материи присутствием света, а свет бестелесен, он - ум и идея (#955;#972;#947;#959;#965; #954;#945;#953; #949;#943;#948;#959;#965;#962; #972;#957;#964;#959;#962;)gt;44*.

556 45* (Sum. theol., III, q. 27, a. 1, ad 3). Не потому ли вообще чувство наслаждается пропорциональными вещами, что оно само - мера и пропорция и находит подобие собственной природе: 46* (Sum. theol., I, q. 5, a. 4, ad 1). О выражении ratio quaedam (#942; #948;'#945;#970;#963;#952;#951;#963;#953;#962; #972; #955;#972;#947;#959;#962;) см.: Comm. in de Anima, lib. Ill, lect. 2.

Можно предположить, что в возрожденных телах все чувства, проникнутые духом, смогут служить для восприятия красоты. (См.: Summa theol., Шае Partis Suppl., q. 82, a. 3 et 4.) Уже и теперь поэты учат нас в какой-то мере предвосхищать это состояние, - так, Бодлер ввел в эстетику обоняние.

557 Вопрос о постижении красоты интеллектом с применением чувств как инструментов заслуживает тщательного анализа и, как нам кажется, слишком редко привлекал утонченные умы философов. Его рассматривал Кант в lt;Критике способности сужденияgt;. К сожалению, ясные, интересные и иногда глубокие соображения, которые встречаются в этой lt;Критикеgt; куда чаще, чем в двух прочих, искажены его манией системы и симметрии, а также, и более всего, изначальной ошибочностью и субъективизмом его теории познания.

Одно из его определений прекрасного заслуживает пристального внимания. Прекрасное, говорит он, это то, lt;что нравится абсолютно всем без понятий[557]gt;. Истолкованное буквально, это определение может заставить забыть о важнейшей связи красоты и разума. Вот почему у Шопенгауэра и его учеников оно развилось в обожествление иррациональности музыки. Между тем оно по-своему преломляет гораздо более верную формулировку св. Фомы, согласно которой прекрасное - это id quod visum placet, то, что радует взор, т. е. постигается интуитивно. Из такого определения следует, что восприятие прекрасного - вовсе не смутное представление о совершенстве некой вещи или ее соответствии идеальному типу, как утверждала школа Лейбница-Вольфа. (См.: Критика способности суждения, Анализ прекрасного, параграф XV.)

В силу самой природы ума, вместе с восприятием прекрасного в нем возникает некое более или менее отчетливое понятие и зарождаются некие идеи[557]. Однако не этим определяется его отношение к форме; сияние, или свет, формы, которым лучится прекрасный предмет, предстает уму не через посредство понятий или идей, а с помощью самого этого, доступного чувствам, предмета, который постигается интуитивно и служит проводником света формы. Таким образом, можно сказать - на наш взгляд, это единственно возможное толкование слов св. Фомы, - что при восприятии прекрасного разум исключительно при помощи чувственной интуиции озаряется светом смысла (восходящего, как любая осмысленность, к изначальному смыслу божественных идей); это озарение заставляет любоваться красотой, оно неотделимо от сферы чувств, а потому не является рациональным познанием, выражаемым в понятии. Созерцая предмет при помощи чувственной интуиции, разум наслаждается представшим ему сиянием как явлением, смысл которого он не постигает. Отрешаясь от чувств для отвлеченного рассуждения, он лишается наслаждения и не соприкасается более с этим сиянием.

Чтобы лучше понять это, представим себе разум и чувство как нераздельное целое, т. е. некое, так сказать, lt;умственное чувствоgt;, которое доставляет душе эстетическое удовольствие.

Таким образом, разум не пытается - разве что задним числом - абстрагироваться от изумительного чувственного опыта, в созерцание которого он погружен, и анализировать причины своего наслаждения; прекрасное отлично стимулирует интеллект, но не развивает в нем способность к абстракции и рассуждению; восприятие прекрасного сопровождается своеобразным чувством насыщенности духа: нам кажется, что мы исполнены высшего знания о созерцаемом предмете, которое, однако, мы не в силах выразить, не в силах охватить мыслями и изложить научно. Так, музыка, быть может, больше всех прочих искусств заставляет нас радоваться бытию, но не дает знания о нем, нелепо было бы подменять ею метафизику. Удовольствие от художественного созерцания имеет прямое отношение к разуму, и следует согласиться с Аристотелем (Поэтика, IX, 1451 b 6), утверждающим, что lt;поэзия философичнее и серьезнее истории, ибо поэзия больше говорит об общем, история - о единичномgt;48*, в то же время постижение всеобщего, или сверхчувственного, происходит при этом внесловесно и без мыслительных усилий[557]. Такое постижение духовной реальности непосредственно lt;сердцемgt;, не прибегая к понятиям как формальному орудию, позволяет провести аналогию между эстетическим переживанием и мистическим вдохновением, хотя это явления разного плана и с совершенно разной психологической основой. [lt;С совершенно разной психологической основойgt;, - написал я. Действительно, мистическое созерцание осуществляется, поскольку оно родственно любви; в данном же случае, наоборот, любовь к прекрасному и чувство соприродности с ним возникают как следствие или прямой эффект эстетического впечатления или переживания, - эффект, который естественным образом зеркально отражается на самом этом переживании, стократно его усиливая, развивая, обогащая. Это различие, на наш взгляд, недостаточно ясно обозначил о. Томас Гилби (Gilby) в интересном сочинении (London, Sheed and Ward, 1934). Ср. далее, прим. 148.]

Заметим также, что если само восприятие прекрасного происходит помимо слов и без участия абстрактного мышления, то в подготовке к этому акту концептуальный контекст играет огромную роль. В самом деле, хотя вкус, или восприимчивость к красоте, как и сама по себе добродетель искусства, предполагает врожденный дар, но развивается он в процессе воспитания и образования, в частности, путем изучения и анализа произведений искусства; при прочих равных условиях чем больше сведущ ум в правилах, приемах, трудностях искусства и особенно чем больше ему известно о целях и намерениях художника, тем лучше он подготовлен к восприятию, при помощи чувственной интуиции, исходящего от произведения незримого сияния, а также к тому, чтобы произведение постичь и оценить. Поэтому друзья художника, знающие, чего он хотел достичь - как ангелы знают идеи Создателя, - наслаждаются его творениями несравнимо больше, чем публика; поэтому же красота некоторых произведений остается скрытой, доступной немногим.

Говорят, что глаз и ухо постепенно привыкают к новым веяниям. Скорее, надо бы сказать, что ум принимает их тогда, когда усвоил, к чему они устремлены, каковы их эстетические принципы, и, таким образом, готов получить наибольшее удовольствие от проникнутого ими произведения.

Все это проясняет, какую роль играют понятия в восприятии прекрасного, - это роль вспомогательная и служебная. Я уже говорил, что вместе с восприятием прекрасного в уме возникает некое более или менее отчетливое понятие. В самом элементарном, крайнем случае это может быть само понятие красоты, ибо, обладая от природы способностью к самосознанию, ум, получающий удовольствие, знает (по меньшей мере смутно и in actu exercito49*), что получает удовольствие. И правда, приведенный в действие ум порождает обычно уйму этаких приблизительных соображений, невнятный аккомпанемент интуитивной радости. Едва проходит первое изумление, когда уста еще немы, как вырываются восклицания: как это сильно! как внушительно! и прочее в том же роде. И наоборот, порой достаточно одного слова, одного внедренного в ум суждения (lt;Вы находите, что это великий художник? Просто у него хороший вкусgt;), чтобы заранее подавить, уничтожить радость, которую могло бы доставить то или иное произведение. Но роль понятий-суждений все же не выходит за рамки второстепенного фактора.

- Кант справедливо считает эмоцию в обычном смысле слова (как lt;возбуждение жизненных силgt;) чем-то вторичным и побочным в восприятии прекрасного (там же, параграф IX). Однако он видит первичное и главное в lt;эстетическом сужденииgt; (хотя в разных местах высказывается на этот счет довольно противоречиво); мы же - в интуитивной радости ума и (во вторую очередь) чувств; выражаясь более полно и точно, можно сказать, что эта радость, связанная, по существу, со способностью желания (ad rationem pulchri pertinet, quod in ejus aspectu seu cognitione quietetur appetitus), есть не что иное, как удовлетворение нашей потребности, успешное применение познавательной способности, которая при интуитивном восприятии прекрасного проявляется в самом совершенном и гармоничном виде. (См.: Sum. theol., I-II, a. 1, ad 2. Perfectio et finis cujuslibet alterius potentiae continetur sub objecto appetitivae, sicut proprium sub communi50*.) Прекрасное затрагивает душу, это луч знания (intelligibilit#233;), проникающий прямо в сердце и порой исторгающий слезы. Да, радость от прекрасного - это lt;эмоцияgt;, lt;чувствоgt; (gaudium для lt;склонности умаgt;, или воли, собственно радость, которая lt;объединяет нас с ангеламиgt;, - ibid., q. 31, а. 4, ad 3). Но чувство особого рода, возникающее только от познания и желанного насыщения, которое чувственная интуиция дает уму. Это высшая эмоция, источник которой духовного порядка, хотя она, как и любая другая эмоция, возбуждает весь чувственный механизм. Эмоция в обычном, биологическом смысле слова, т. е. включение страстей и чувств, не похожих на эту радость, есть, таким образом, ее - вполне закономерный - результат; она, действительно, вторична, не во временном, так в причинном плане, по отношению к восприятию прекрасного и остается вне его формальной сущности.

- Любопытно заметить, что lt;ядgt; субъективизма[557] , распространившийся в метафизике после кантианской революции, почти фатальным образом заставляет философов, вопреки самому Канту, представлять эмоцию (в обычном смысле слова) сутью эстетического восприятия. Этот субъективизм находит выражение в остроумной, но необоснованной теории Einfuhlung51* Липпса и Фолькельта, которая сводит восприятие прекрасного к проекции или переносу наших чувств и эмоций на объект. (См.: M. De Wulf. L'Oeuvre d'art et la beaut#233;. - Annales de l'Institut de philosophie de Louvain, t. IV, 1920, p. 421 sq.)

558 (Каетан. In I-#207;I, q. 27, a. 1). - Греки выражали это одним словом - #954;#945;#955;#959;#954;#945;#947;#945;#952;#943;#945;52*.

Как видим, прекрасное имеет прямое отношение к познавательной способности. В самом деле, ему, по определению, свойственно доставлять интуитивное наслаждение уму (а в нашем толковании, и чувствам). Однако, если успешное применение какой-либо способности, например ума, благоприятствует ей и стимулирует ее метафизическое развитие, поскольку удовлетворяет ее сущностную естественную склонность, это процветание является радостью, удовольствием или наслаждением лишь потому, что ему тотчас отвечает сама способность субъекта к чему-то склоняться (facult#233; d'app#233;tition), appetitus elicitus53*, которая находит в этом процветании свое завершение и успокоение[558]. Согласно приведенной в предыдущем примечании цитате из св. Фомы, lt;совершенство и цель всякой другой способности заключены в объекте способности желания, как особенное в общемgt; (Sum. theol., I-II, q. 11, a. 1, ad 2). Стало быть, прекрасное имеет сущностную и необходимую связь со стремлением. Поэтому оно является lt;разновидностью благаgt;, и, как сказано в тексте, lt;приятность есть его характерное свойствоgt;. Суть прекрасного в том, чтобы удовлетворять желание ума, стремление к наслаждению, входящее в стремление к познанию.

Учение св. Фомы об этом предмете требует весьма тонкого толкования. Сначала, в lt;Комментарии к Сентенциямgt;, он писал: 55* (In I Sent., d. 31, q. 2, a. 1, ad 4). Затем, в : 56* (De Ver., q. 22, a. 1, ad 12. Комментарий к аксиоме Дионисия в 4-й главе трактата lt;О божественных именахgt;: pulchrum omnia appetunt57*).

И, наконец, два важнейших фрагмента из lt;Суммы теологииgt;:

58* (Sum. theol., I, q. 5, a. 4, ad 1).

ad rationem pulchripertinet, quod in ejus aspectu seu cognitione quietetur appetitus... Et sic patet, quod pulchrum addit supra bonum quemdam ordinem ad vim cognoscitivam: ita quod bonum dicatur id, quod simpliciter complacet appetitui; pulchrum autem dicatur id cujus ipsa apprehensioplacetgt;59* (Sum. theol., I-II, q. 27, a. 1, ad 3).

Чтобы согласовать эти различные фрагменты, следует заметить, что прекрасное может быть связано с желанием двояким образом: либо как подпадающее под понятие блага и как возбуждающее желание (мы любим и желаем нечто, потому что оно прекрасно), либо как один из видов блага, который угождает способности желать, составляющей часть познавательной способности, и удовлетворяет естественную потребность (мы говорим, что нечто прекрасно, потому что нам нравится его вид). В первом случае прекрасное совпадает с благим лишь материально (re seu subjecto)60*. Во втором, напротив, из самого понятия прекрасного следует, что оно есть известная разновидность блага.

Сказанное в lt;Сентенцияхgt; надлежит толковать с первой точки зрения: прекрасное желанно лишь в силу того, что оно рассматривается как благо (т. е., вообще говоря, как вещь, обладание которой представляется субъекту благом и на которую направлено его желание). Точно так же желанно истинное; эта желанность не входит в понятия истинного и прекрасного, хотя и является одним из важнейших свойств прекрасного. Со второй же точки зрения, доставлять то особенное благо, каким является наслаждение как часть познания, свойственно именно прекрасному и входит в его понятие; тогда прекрасное ни в чем не совпадает с истинным.

В тексте речь идет о благе как таковом, которое, в отличие от прекрасного, заключается в том, что совершенствует предмет; таким образом, прекрасное и благое совпадают материально, но различаются в понятии (как истинное и благое). Тем не менее прекрасное, совершенствуя познавательную способность, для которой служит объектом наслаждения, включает в самое свое понятие некую связь с желанием.

Что же касается двух чрезвычайно важных фрагментов lt;Суммыgt;, то из первого явствует, что если прекрасное и отличается (ratione) от благого тем, что прямо не предстает желанию и принадлежит к области формальных причин, однако оно, по определению, радует взор и потому имеет отношение к желанию. Второй же текст с полной отчетливостью показывает, что связь прекрасного как объекта, познание которого приносит удовольствие, с желанием входит в само его понятие. Таким образом, красота, при том что она, прежде всего, предстает познанию, косвенно затрагивает самой своей сутью область желания, что и было сказано выше. Ad rationem pulchri pertinet, quod in ejus aspectu seu cognitione quietetur appetitus.

559 Дионисий Ареопагит. De Divin. Nomin., cap. 4; св. Фома, lect. 9. По давней традиции, мы продолжаем именовать Ареопагитом того, кого современная критика называет Псевдо-Дионисием.

560 62* (Sap., VIII, 2).

561 De Divin. Nomin., cap. 4; св. Фома, lect. 10.

562 Критерии прекрасного в природе определены гораздо лучше, чем в искусстве, поскольку смысл созданий природы и сияние формы, которое может в них светиться, тоже гораздо более определенны, чем смысл и сияние формы в произведениях искусства. Например, в природе существуют некие идеальные пропорции мужского и женского тела (известные или неизвестные нам), потому что естественное предназначение человеческого организма есть нечто постоянное и неизменно определенное. Красота же произведения искусства иная, чем красота изображенного объекта, поэтому живопись и скульптура отнюдь не обязаны определять и воспроизводить эти идеальные пропорции. Искусство языческой древности вменило это себе в обязанность в силу внешнего условия: так как изображало, прежде всего, богов антропоморфной религии.

563 lt;Сияние формыgt; должно сочетаться с онтологической красотой, тем или иным способом открывающейся нашему разуму, а не с понятийной ясностью. Тут важно устранить малейшую двусмысленность: слова lt;ясностьgt;, lt;внятностьgt;, lt;светgt;, которые мы употребляем, описывая роль lt;формыgt; в недрах вещей, означают не обязательно нечто ясное и внятное ДЛЯ НАС, но нечто ясное и сияющее В СЕБЕ, внятное В СЕБЕ, хоть для наших глаз оно нередко остается темным, то ли по вине материи, в которую оно погружено, то ли из-за принадлежности формы области умопостигаемого. Чем существеннее и глубже потаенный смысл, тем более он недоступен нам, так что утверждать, вслед за схоластами, что форма - залог внятности вещей, значит утверждать, что она - залог их таинственности. (В самом деле, где нечего познавать, там нет и тайны, она там, где таинственное превышает возможности нашего восприятия.) Определяя прекрасное как сияние формы, мы тем самым определяем его как сияние тайны.

Подменять ясность в себе ясностью для нас - картезианское заблуждение. В искусстве оно порождает академизм и обрекает нас на столь убогую красоту, что она способна возбудить в душе лишь мизерную радость.

Что же касается lt;разборчивостиgt;, то сияние формы может возникнуть как в lt;темномgt;, так и в lt;прозрачномgt; произведении. С этой точки зрения, ни lt;темнотаgt;, ни lt;прозрачностьgt; не имеют никаких преимуществ. [1927]

Впрочем, всякое по-настоящему новое произведение кажется поначалу темным. Со временем суждение отстаивается. lt;Говорят, - писал Хопкинс, -что в прежние времена, суда, отправляющиеся в дальнее плавание из лондонского порта, брали с собой запас воды из Темзы. При отплытии эта вода была грязной и дурно пахла, но постепенно грязь оседала, и спустя несколько дней вода становилась самой чистой, вкусной и полезной, какая только есть на свете. Не знаю, так это или нет на самом деле, но мне важен образ. Когда перед нами предстает такое смелое новшество, как "Deutschland"64*, первые наши непосредственные впечатления - не лучшие и не самые верные; они поверхностны и преходящи, - это просто первое, что приходит на ум. Такие мнения банальны и опираются на общие места. Так случилось и с вами; отправляясь в первое плавание, "Deutschland" долго не могла отчалить и вызвала в вас неприязнь, потому что мутила и засоряла разум тиной и нечистотами (как видите, я последовательно выдерживаю образ); это время вы выбрали, чтобы выступить с критикой, еще зловонной и грязной (снова лексику диктует образ), тогда как, дай вы устояться мыслям, они бы очистились и пришлись мне больше по вкусу...gt; (Джерард Манли Хопкинс. Письмо Р. Бриджесу от 13 мая 1878 г. по поводу поэмы . Пер. Родити и Ландье, Mesure, 15 января 1935 г.).

564 #932;#959;#957; #952;#949;#959;#949;#953;#948;#942; #957;#959;#965;#957; #941;#960;#953;#955;#940;#956;#960;#959;#957;#964;#945;65* (Плотин. Эннеады, I, 6, 5).

565 См.: Lamennais. De l'Art et du Beau, ch. IL

566 66* (св. Фома. Comment, in Psalm., Ps. XLIV, 2).

567 Св. Фома. Comment, in lib. de Divin. Nomin., cap. IV, lect. 5.

Эжен Делакруа высказал чрезвычайно точные замечания художника на тему lt;Вариации прекрасногоgt; (статья в , 15 июля 1857; Oeuvres litt#233;raires, I, #201;tudes esth#233;tiques. Paris, Cr#232;s, 1923, p. 37 sq.). Рассуждая о данном вопросе лучше, чем многие профессиональные философы, он понял, что множество форм прекрасного не наносит никакого ущерба его объективности: lt;Я не говорю, и никто не рискнет сказать, что красота может изменять свою суть, ибо тогда это была бы не красота, а всего лишь причуда или фантазия, однако характер ее может изменяться; то обличье красоты, которым восхищались в далеком прошлом, ничуть не трогает нас и не нравится нам, так как не отвечает нашим чувствам или, если угодно, нашим предрассудкам. Nunquam in eodem statu permanet68*, - сказал о человеке ветхозаветный Иовgt;. Выраженная иными словами, в этом пассаже заключена мысль об исконно аналогичном характере понятия красоты. (См. lt;Набросок статьи о прекрасномgt;. - Ibid., p. 141 sq.)

568 В работе 1923 г. (. - S. Tommaso d'Aquino, publ. d#233;lia Fac. di Filos. dell'Univ. del Sacro Cuore. Milano, Vita e Pensiero) о. Муннинк пытается оспорить это положение. Это говорит о чисто материальном толковании формулы и схоластического учения о прекрасном. (См. рецензию о. Вебера, , janvier 1925.) Классический перечень трансценденталий (ens, res, unum, aliquid, verum, bonum69*) не исчерпывает их все, и прекрасное не упомянуто в нем потому, что оно сводимо к одному из этих понятий (а именно к благому, ибо прекрасное есть то, что предстает разуму в вещах как объект наслаждения посредством интуиции). Св. Фома настаивает на том, что красота и благо (метафизическое) в реальном проявлении суть одно и то же, отличаются же друг от друга лишь в понятийном плане (pulchrum et bonum sunt idem subjecto, sola ratione differunt70*, I, q. 5, a. 4, ad 1). Так происходит и с другими трансцендентальными сущностями, которые едины в вещах и различны в понятиях. Поэтому quicumque app#233;tit bonum, app#233;tit ex hoc ipso pulchrum71* (de Verit., q. 22, a. 1, ad 12). Если верно, что pulchrum est idem bono, sola ratione differens72* (I-II, q. 27, a. 1, ad 3), то прекрасное, как и благое, непременно должно быть трансцендентальным. Вообще прекрасное есть сияние всех соединенных трансценденталий. Где есть нечто существующее, там есть бытие, форма и мера, а где есть бытие, форма и мера, там есть красота. Красота есть как в чувственных вещах, так и - по преимуществу! - в духовных. Достойное благо обладает духовной красотой, 73* (II-II, q. 145, a. 3). Красота в чистом виде присутствует в созерцательной жизни: 74* (ibid., q. 180, a. 2, ad 3). Красота присуща (formaliter eminenter75*) Богу также, как прочие атрибуты: бытие, единство, благость. 76*. Точно так же красота присуща Слову (Sum. theol., I, q. 39, a. 8).

Не следует забывать, что само свойство дарить радость, lt;услаждатьgt;, входящее в понятие прекрасного, имеет трансцендентальный и аналогичный характер и его нельзя, не искажая, свести к одному лишь чувственному удовольствию или к lt;усладительному благуgt;, выделяющемуся в ряду других видов блага. (77*, - замечает св. Фома, , I, q. 5, a. 6, obj. 2; и II-II, q. 145, a. 3: 78*. И разве добродетель не делает отрадными трудные вещи? Разве нет возвышенного, духовного наслаждения в созерцании? И разве сам Бог не является высшей аналогией всего, что дарит радость? 79*.) Поскольку же наслаждение, вызванное прекрасным, также имеет трансцендентальный и аналогичный характер, многообразие видов этого наслаждения не наносит ущерба его объективности. Это многообразие восходит к метафизической аналогии, а не к психологической lt;относительностиgt; в современном смысле слова. См. прим. 69.

569 Аналоги (analoga analogata) аналогичного понятия (analogum analogans) - это различные вещи, в которых оно реализуется и к которым применимо.

570 Лишь в Боге все свойства обретают подлинную формальную сущность; в Нем Истина есть Красота, Добро, Единство, и все они суть Бог. В земных же вещах истина, красота, добро и т. д. суть аспекты бытия, различные по формальной сущности', истинное simpliciter (безусловно), возможно, будет хорошим или прекрасным лишь secundum quid (в некотором отношении); прекрасное simpliciter, возможно, будет хорошим или истинным лишь secundum quid... Вот почему красота, истина, добро (особенно когда речь идет не о метафизическом или трансцендентальном, а о моральном качестве), управляют разными сферами человеческой деятельности, и не следует a priori исключать возможность конфликтов между ними на том основании, что все трансцендентальные сущности неразрывно связаны друг с другом, - этот верный в метафизическом смысле принцип требует правильного понимания.

571 De Divinis Nominibus, cap. 4, lect. 5 et 6 из lt;Комментарияgt; св. Фомы.

572 Св. Фома. Ibid., lect. 5.

573 Sum. theol., I, q. 39, a. 8.

574 Св. Августин. De Doctr. christ., I, 5.

575 Baudelaire. L'Art romantique. Бодлер цитирует свое предисловие к переводу lt;Новых необыкновенных историйgt;; приведенный отрывок - почти дословное воспроизведение сказанного Э. По в статье .

Приводим текст во французском переводе (весьма несовершенном)83*. lt;Нас снедает неутолимая жажда... Источник ее - человеческое бессмертие. Это и следствие, и проявление бесконечности человеческого существования. Это тяга мотылька к звезде. Это не только любовь к окружающей нас красоте, но и неуемное стремление к красоте надмирной. Провидческая уверенность в загробном блаженстве велит нам делать отчаянные усилия, чтобы, оставаясь в мире вещей и идей, подвластных времени, обрести хотя бы частицу этой высшей красоты, принадлежащей во всей своей полноте лишь вечности. Поэтому, если поэзия и музыка, самая упоительная поэтическая форма, исторгает из наших глаз слезы, мы плачем не от преизбытка удовольствия, как считает аббат Гравина, а от благодатной, пронзительной, страстной тоски, которую испытываем из-за неспособности вобрать в себя те волшебные божественные радости, слабые и краткие отголоски которых доносятся до нас посредством стихов и музыки.

Этому высокому стремлению овладеть сверхъестественной красотой, присущему здоровой душе, мы обязаны лучшими достижениями поэзииgt; (Э.А. По. Поэтический принцип. Лекция, прочитанная в 1844 г.). Интересно сопоставить эту мысль с точкой зрения философа: there, just as a traveller may obtain a fleeting glimpse of a distant country from an eminence passed on the way, and cease for a moment from his journey to enjoy the view. And since we are for a moment there, we experience while the moment lasts that sense of liberation from the urge and drive of life, which has been noted as one of the characteristics of aesthetic experiencegt; {C.EM. load. A Realist Philosophy of Life)84*.

576 Дионисий Ареопагит. De Divin. Nomin., cap. 4 (lect. 4 y св. Фомы).

577 Opusc. LXVIII, in libr. Boetii de Hebdom., princ.

578 Притч 8: 30-31.

579 Метаф., кн. I, гл. 2, 982 b. Пер. А.В. Кубицкого.

580 Рёйсбрук88* (Н. Hello. Vie de Rusbrock. - Rusbrock l'admirable. Oeuvres choisies. lt;Paris, 1902,gt; p. LU).

581 Сегодня хотелось бы извиниться за то, как легкомысленно я принял это высказывание на свой счет. Нужно быть очень неискушенным в земных вещах или очень искушенным в божественных, чтобы произнести такое. Как правило, презрение к миру выражают докучные демагоги. Тварный мир достоин не презрения, а жалости, он существует потому, что любим. В нем много остроты, но он обманчив, потому что перед Господом вся острота его становится пресной. [1935]

582 Совокупность таких правил можно назвать техникой, если расширить и возвысить обычный смысл этого слова, ибо имеются в виду не только и не столько практические приемы, сколько пути и средства духовного порядка, к которым прибегает художник в своем искусстве. Эти пути предопределены свыше и подобны заранее проложенным в дебрях тропам. Однако их надо найти. Лучшие из них, те, которые точнейшим образом соответствуют внутреннему замыслу художника относительно произведения, принадлежат лишь ему и не открываются никому другому.

583 lt;Не подлежит сомнению, - пишет Бодлер, - что законы риторики и просодии суть не просто насильственно навязанные, произвольные каноны, а свод правил, обусловленный самой организацией духовного существа; и эти законы ни в коей мере не ограничивают и не замутняют самобытность произведения. Правильнее сказать, что они, напротив, способствуют ее раскрытиюgt;.

lt;Критик, ставший поэтом, - полагает он, - это нечто небывалое в истории искусств, нарушение законов душевной жизни, уродство; и наоборот, все великие поэты неизбежно становятся критиками. Поэт, ведомый одним инстинктом, неполноценен. В духовном развитии каждого истинного поэта наступает кризис, когда он ощущает потребность осмыслить свое искусство, открыть потаенные законы творчества и вывести правила, определяющие поэтическое совершенство. Критик может стать поэтом только чудом, в шь эте же всегда дремлет критикgt; (L'Art romantique).

584 Высказывание художника Давида.

585 Трактат, вступлением к которому должно было послужить lt;Рассуждение о методеgt;, Декарт первоначально собирался назвать следующим образом: lt;Проект универсальной науки для достижения полного совершенства человеческой природы. С приложением Диоптрики, Метеоров и Геометрии в доказательство того, что и такие причудливейшие материи возможно с помощью предложенной автором универсальной науки толковать таким образом, чтобы они стали доступны разумению даже наименее образованных людейgt;.

Несколько лет спустя, около 1641 г., Декарт начинает работать над французским диалогом (он так и остался незавершенным) под названием lt;Разыскание истины посредством естественного разумения, которое способно, не прибегая к религии и философии, дать обычному человеку необходимое представление обо всем, него может коснуться его мысль, и проникнуть в тайны причудливейших из наукgt;.

586 92* (Gerh. Phil., VII).

587 Sum. theol., III, q. 51, a. 1.

588 Как известно, Королевская академия живописи и скульптуры была окончательно учреждена в 1633 г.

Отметим книгу А. Вайяна lt;Теория архитектурыgt; (A. Vaillant. Th#233;orie de l'Architecture. Paris, 1919). В толковании академизма, как и самого понятия искусства, чисто позитивистские и несколько узкие воззрения автора удачно дополняются схоластической мыслью. lt;Преподавание изящных искусств начало принимать тот вид, который оно имеет сегодня, при Людовике XIV, - пишет Вайян. - Следует признать, что влияние академизма было в ту пору довольно велико, но вовсе не пагубно, поскольку эмпирические методы обучения и старинные обычаи мастеров сохранялись вплоть до отмены корпораций. По мере того как они отмирали, уменьшалась и эффективность обучения, ибо теория, душа искусства, органически содержалась в традициях, в том, как художник относился к заказу и как выполнял его...gt;

lt;Пока художники и ремесленники овладевали своим делом через ученичество, не возникало необходимости в общих рассуждениях. Например, у архитекторов существовала своя методика. Она основывалась на примере мастера и работе в тесном профессиональном контакте с ним, как показано в "Книге ремесел" Этьена Буало. Замена практического и разностороннего обучения у мастера школьным образованием была серьезной ошибкойgt;.

lt;Разрыв академизма с малевалъщиками и полировщиками мрамора не принес ничего хорошего искусству и художнику, ремесленник же потерял живую связь с возвышенным и совершенным. Академисты не стали свободнее, но утратили вместе с техникой рациональную организацию творческого трудаgt;.

Одним из следствий этого разрыва стало исчезновение навыка растирания красок. Со временем забылось знание химических реакций, происходящих при смешении красок, состава скрепляющей основы и сама техника. lt;Картины Ван Эйка, пережившие пять веков, сохранили первоначальную свежесть! Можно ли надеяться на долговечность нынешних полотен?gt; - вопрошает Вайян. А Жак Бланш, говоря о Мане, словно отвечает: lt;Всего за несколько лет самая яркая картина портится, тускнеет. Кто из вас знает, какой была картина "Белье" ("Le Linge"), когда только появилась на свет? Если бы я не наблюдал собственными глазами, как за пять лет погиб шедевр Делакруа "Траян", я бы решил, что у меня испортилось зрение. Картина поблекла, потрескалась, изображение превратилось в какую-то коричневую кашу...gt; (Jacques-Emile Blanche. Propos de Peintre, de David #224; Degas. Paris, 1919).

В свою очередь, Огюстен Кошен писал: lt;Академическое образование, созданное энциклопедистами [вернее, возведенное в ранг единого и единственного], начиная с Дидро и кончая Кондорсе, убило народное искусство за время жизни одного поколения - едва ли не уникальный случай в истории. Обучать не в мастерской, а в классе, преподавать теорию, а не практику, объяснять, а не показывать и поправлять - вот в чем состояла реформа, задуманная философами и введенная во время Революции. Уцелели отдельные одиночки, которые подобны не высоким деревьям в лесу, а редким скалам среди штурмующего их моря посредственности и невежестваgt; (Les soci#233;t#233;s de pens#233;e. -Correspondant, 10 f#233;vrier 1920).

589 lt;Потом явился Джотто; сей флорентиец, рожденный средь безлюдных холмов, где бродят только козы и прочий скот, и ощущающий нераздельность ликов природы и искусства, начал с того, что рисовал на скалах застывших в разных позах коз, которых пас, затем других животных, которые ему встречались; и после долгих упражнений достиг такого совершенства, что превзошел не только современных мастеров, но и художников времен минувших...gt; (L. de Vinci. Textes choisis, publ. par P#233;ladan. Paris, 1907).

В отличие от Джотто или Мусоргского, Моцарт являет собой типичный, ярчайший пример того, что может получиться из сочетания природного дара (и какого!) с воспитанием, с сознательным, начатым сызмальства и наилучшим образом организованным развитием габитуса.

590 Сходная мысль выражена Гёте в стихах из романа lt;Годы странствий Вильгельма Мейстераgt;:

Zu erfinden, zu beschliessen

Bleibe, Kimstler, oft allein;

eines Wirkens zu geniessen,

Eile reudig zum Verein!95*

591 Человек не может обойтись без учителя. Однако в наше время, когда повсюду царит анархия, власть учителя, хотя и негласная, превращается в тиранию и не приносит пользы ученику.

lt;Поскольку каждый ныне желает править, никто не умеет управлять собой, - писал Бодлер. - Сегодня, когда все предоставлены самим себе, учитель имеет множество неведомых ему учеников, и его влияние выходит далеко за пределы его мастерской и простирается в такие области, где мысль его не может быть понятойgt; (Curiosit#233;s esth#233;tiques. Salon de 1846).

592 См.: Sum. theol., I, q. 117, a. 1; ibid., ad 1 et ad 3.

593 См. прим. 71.

594 Разные художественные дисциплины уточняют на свой лад эти правила, незыблемы они лишь в формальном и аналогическом плане.

lt;В эстетике не бывает ничего принципиально нового. Законы прекрасного вечны, и самые ярые новаторы подчиняются им, сами того не сознавая; но подчиняются на свой лад, в этом-то весь интересgt; (Max Jacob. Art po#233;tique. Paris, 1922).

595 Из этого следует, что философы и критики могут и должны судить об истинности или ложности художественных школ, о том, хорошее или дурное влияние они оказывают; но эти критерии не применимы для суждения о самом художнике или поэте - здесь важно лишь распознать, действительно ли перед нами художник или поэт, т. е. человек, наделенный добродетелью искусства - добродетелью практической и действенной, а не созерцательной. Философ, если система его ложна, никуда не годен, так как в этом случае он не может выразить истину, разве что это получится случайно; художник же и при ложной системе способен на многое, так как он может создавать прекрасное невзирая на систему и на ущербность формы искусства, которой он привержен. Если в романтическом произведении присутствует габитус, в нем больше художественной правды (а значит, больше подлинной lt;классичностиgt;), чем в классическом произведении, габитуса лишенном. Так что говорить о художнике или поэте следует осторожно: мы можем не распознать заключенной в нем добродетели и тем самым оскорбить нечто исконно священное.

596 См. выше, с. 454.

597 In I-II, q. 57, а. 5, ad 3.

598 Зымысел произведения - совсем не то, что просто выбор сюжета (сюжет - лишь материал для замысла, и художнику или поэту бывает даже полезно - об этом хорошо говорит Гёте - получить этот материал от кого-то другого), и не то, что абстрактная идея, интеллектуальная тема или тезис, которые имеет в виду художник. Когда Гёте спросили, какую идею он хотел выразить в lt;Тассоgt;, он ответил: lt;Какую идею? Откуда я знаю? Передо мной была жизнь Тассо и моя собственная жизнь... Не думайте, что непременно надо отыскать в произведении какую-нибудь идею, абстрактную мысль. Так же бессмысленно спрашивать меня, какую идею я собирался воплотить в "Фаусте". Как будто я сам это знаю и могу сказать! С небес на землю и до преисподней - вот единственное пояснение, которое я мог бы дать, но это не идея, а только ход действия...gt; (И.П. Эккерман. Разговоры с Гёте, 6 мая 1827 г.).

Наконец, замысел произведения - это и не набросок его или выработанный план (это уже само по себе осуществление, хотя и в уме). Это просто цельный вид будущего произведения - хотя потенциально изменчивый, - представляющий его неповторимую душу, это своего рода духовное семя, зародыш произведения, нечто близкое к тому, что Бергсон называет интуицией и динамической схемой', в замысле принимает участие не только ум художника, но и его воображение и чувства, он отражает некий невыразимый словами, уникальный настрой эмоций и симпатий. Главную роль здесь играет то, что художники называют своим lt;видениемgt;.

Замысел определяется всей совокупностью духовного и чувственного мира художника и, прежде всего, направлением его склонности в области прекрасного; он имеет прямое отношение к цели его деятельности и является в искусстве тем же, чем цель нравственной добродетели - в благоразумии. Он принципиально отличен от средств, способов осуществления, которые принадлежат собственно добродетели искусства, как способы достижения цели нравственных добродетелей принадлежат собственно добродетели благоразумия. В каждом отдельном случае замысел есть нечто точно определенное, для чего художник подбирает имеющиеся в его распоряжении средства искусства.

Г-н Бланш говорит, что lt;в живописи средства - это всёgt; (De David #224; Degas, p. 151). Тут требуются некоторые разъяснения. Средства принадлежат собственно художественному габитусу, и в этом смысле утверждение Бланша приемлемо. Но средства существуют лишь по отношению к цели, так что они не могут быть всем сами по себе, помимо замысла, или lt;виденияgt;, который они призваны осуществить и которому подчинено все, что делает художник.

Разумеется, чем более возвышен замысел, тем больше риск, что средства окажутся недостаточными. Яркий пример такой недостаточности средств при высоком замысле - живопись Сезанна. Он потому так велик и оказывает столь мощное влияние на современное искусство, что его замысел, его видение - высочайшего качества (он говорил: lt;мой взглядgt;), средства же не поднимаются до этой высоты. Потому он и жаловался, что у него не получается (lt;Представьте себе, господин Воллар, я не могу ухватить линию!gt;), и трогательно завидовал Бугро, у которого прекрасно получалось и который удачно lt;выразил себяgt;.

599 #927;#960;#959;#912;#959;#962; #960;#959;#952;' #941;#954;#945;#963;#964;#959;#962; #949;#963;#964;#943;, #964;#959;#953;#959;#973;#964;#959; #954;#945;#953; #964;#959; #964;#941;#955;#959;#962; #966;#945;#943;#957;#949;#964;#945;#953; #945;#965;#964;#972; (Аристотель. Eth. Nie, lib. Ill, с. 7, 1114 a 32). Ср.: Коммент. св. Фомы, lect. 13; Sum. theol., I, q. 83, a. 1, ad 5. - Когда св. Фома учит (Sum. theol., I-II, q. 58, a. 5, ad 2), что secundum dispositionem appetitus nostri, sicut fines qui sunt moralium principia, sed solum per considerationem rationisgt;99*, он думает, с одной стороны, о нравственных аспектах желания (см.: Каетан. Loc. cit.), с другой - об искусстве постольку, поскольку 100* (ibid., q. 65, a. 1, ad 4), a это не касается изящных искусств (действительно, в прикладной деятельности цели и есть принципы, в изящных же искусствах истинная цель есть само произведение).

600 Св. Августин. De Moribus Ecclesiae, cap. 15. 101*.

601 Приводится Этьеном Шарлем (Charles) в , avril 1918.

602 Louise Clermont. Emile Clermont, sa vie, son oeuvre, Grasset, 1919.

603 Поскольку аполлоническое начало решительно преобладает в греческом искусстве. Однако не следует забывать, что и дионисийство (если позволительно пользоваться этими терминами, ставшими общеупотребительными со времен Ницше) потаенно присутствует в нем. Нечто подобное показал Гёте, выведя во второй части lt;Фаустаgt; форкиад и кабиров, нашедших себе место среди образов Классической Вальпургиевой ночи.

604 (св. Фома. Sum. theol., Ill, q. 58, a. 2).

Привожу замечательное высказывание Делакруа:

lt;...Искусство - совсем не то, чем принято его считать, то есть не какое-то невесть откуда берущееся вдохновение, которое накатывает стихийно и является чем-то внешним и декоративным по отношению к сути вещей. Искусство - это сам разум, украшенный гением, но ведомый необходимостью и следующий высшим законам. По этому поводу можно вспомнить о различии между Моцартом и Бетховеном. "Причина того, что Бетховен бывает темным и нескладным, - говорил он [Шопен], - не в какой-то диковатой оригинальности, за которую его превозносят, а в том, что он изменяет вечным принципам; чего никогда не делает Моцарт"gt; (Дневник Делакруа, 7 апреля 1849 г.).

Само собой разумеется, все это отнюдь не отменяет первостепенного значения подлинного вдохновения, и можно, вслед за Аристотелем, сказать, что тот, кто движим высшим началом, не нуждается в советах человеческого разума. Разум - первый принцип всех людских произведений: только разум, если и масштаб этих произведений чисто человеческий, или разум, возвышенный инстинктом божественного происхождения, если это людские произведения (естественного порядка в сфере искусства и философии и сверхъестественного в сфере пророчества и даров Святого Духа) высшего масштаба. (См. ниже прим. 154.) Известно, что дьявол - обезьяна Господа Бога, точно такой же обезьяньей пародией истинного вдохновения, которое выше разума, выглядят попытки искать законы творчества (а не только некоторый более или менее ценный материал для него) в сновидениях или в темных органических силах, которые ниже разума.

605 Бодлер также пишет: lt;Конструкция, так сказать, арматура - самая надежная гарантия таинственной жизни плодов духаgt; (Notes nouvelles sur Edgar Poe. Pr#233;face #224; la trad, des ). lt;Все прекрасное и благородное есть результат разума и расчетаgt; (L'Art romantique). Или еще: lt;Музыка дает представление о пространстве. В большей или меньшей степени это относится и к другим видам искусства, ибо в основе их число, а число передает пространствоgt; (Mon coeur mis #224; nu).

Связь же искусств с Логикой еще более глубока и многогранна, чем связь их с наукой о Числе.

606 С этой точки зрения, поучительны многие идеи Ле Корбюзье, в частности мысль о близости архитектуры и инженерного дела (lt;Дом - это машина для обитанияgt;). Однако полагать, что следует непременно все сводить к утилитарности, было бы тоже заблуждением, своего рода эстетическим янсенизмом. Если некоторые механические сооружения (автомобиль, пароход, вагон, самолет и т.д.) красивы, когда все в них тщательно рассчитано и все части пропорциональны целому, то это потому, что закон полезности в данном случае совпадает с другим, более значительным законом математической гармонии или, шире, с законом логики, который он и воплощает собой. Логика придает эстетическую ценность полезности и далеко превосходит полезность. В природе есть множество примеров чистой орнаментальности, не имеющей никакого практического применения. Узор на крыльях бабочки ничему не служит, но все в нем логически оправдано (по отношению к некой произвольной идее).

Делакруа отмечал, что у хорошего архитектора lt;прочное рациональное мышление неразрывно связано с высоким вдохновением. Главные и исходные в архитектуре соображения полезности опережают заботу о красоте. Однако, будучи художником, он облекает эту полезность в подходящие для нее красивые формы. Я говорю подходящие, потому что даже после того, как будет составлен проект, учитывающий все практические требования, архитектор может украсить его лишь определенным образом. Он не волен увеличивать или уменьшать количество украшений по своей прихоти, а должен точно так же сообразовывать их с проектом, как сам проект сообразован с практическими требованиямиgt; (Дневник, 14 июня 1850 г.). Огюст Перре любит говорить, что лучший трактат по архитектуре написан Фенелоном и заключен в одной фразе из его lt;Речи в Академииgt;: lt;В здании не должно быть ни одной части, предназначенной лишь для украшения, но, руководствуясь все той же заботой о сообразности, следует превращать в украшения все части, необходимые для прочности зданияgt;.

607 См.: Maurice Denis. Les nouvells Directions de l'Art chr#233;tien. - Nouvelles Th#233;ories, Rouart et Watelin, 1992. lt;В храме истины любая ложь нестерпимаgt;.

608 Paul GselL Rodin.

609 Le Symbolisme et l'Art religieux moderne. - Op. cit.

610 Хуан de Санто-Томас. Curs, theol., t. VI, q. 62, disp. 16, a. 4.

611 Известно, что у Парфенона геометрически неправильные формы. Они подчинены логике и правилам более высокого порядка; отклонения колонн храма от вертикали, кривизна его горизонтальных линий и внутренних помещений возмещают мнимую, зрительную деформацию пропорций, а также, возможно, придают ему большую устойчивость при сейсмических колебаниях аттической почвы.

612 Так ли? Боюсь, я приплел Шатобриана ради красного словца или из какой-то смутной предвзятости. Лучше и правильнее было бы продолжить: логичен Малларме, логичен (и даже изумительно рационален) Клод ель. Совсем иначе, без всякой рассудочности, логичен и Пьер Реверди, у которого сознательное движение мысли вытеснено архитектурой сновидения, - логичен темной, бессознательной логикой, выражающейся в естественности чувства. Этот закон распространяется и на Поля Элюара, и даже на сюрреалистические тексты, когда в них есть поэтический смысл. Даже случайное в душе поэта логично. (Но следует ли отдаваться на волю случая? Вряд ли можно считать нормальным для поэзии, когда ее в порядке эксперимента, чтобы проверить на прочность, ставят в экстремальные условия, душат, оставляя теплиться последнюю, чуть живую искорку.) [1927]

613 См. выше, с. 474.

614 Хуан де Санто-Томас. Ibid.

615 В архитектуре можно также найти множество замечательных примеров того, что средневековое искусство отдавало предпочтение интеллектуальной и духовной стороне произведения, пренебрегая материальной точностью, недостижимой при тогдашнем уровне теоретических знаний и технических возможностей зодчих. В средневековой архитектуре lt;нет никакой геометрической правильности: ни ровных линий, ни прямых углов, ни симметрии, сплошные огрехи и неточности. Поэтому даже в самых совершенных средневековых сооружениях кривизну каждой арки приходилось рассчитывать отдельно. И своды, и пролеты были одинаково неровными. Хромало и расположение частей. Замки сводов не совпадали с центром, и отклонение могло быть очень велико... Правая сторона здания почти никогда не бывала симметрична левой... Все весьма приблизительно в этом, впрочем, основанном на расчете, искусстве. Быть может, именно невинная небрежность придает этой архитектуре обаяние естественности и искренности...gt; {A. Vaillant. Op. cit., p. 119, 364). Тот же автор замечает, что в те времена невозможно было вычертить подробный архитектурный проект: бумагу еще не делали, а пергамент был материалом редким и дорогим, который берегли и, отмывая, использовали многократно, а потому lt;изготовляли уменьшенную модель постройки, показывавшую ее основные элементы. Детали продумывались, лишь когда до них доходило дело и были уже известны размеры, - тогда уж применялись привычные навыки и инструменты. Все строительные проблемы выявлялись, рассматривались и решались прямо на месте, по ходу работы. Точно так же иной раз происходит и в наши дни, с той разницей, что нынешние работники, не имея ни образования, ни выучки, способны строить лишь нечто грубое и однообразноеgt;.

lt;Когда подумаешь о том, сколько расходуется бумаги для разработки современных конструкций, сколько требуется произвести сложных вычислений для самого скромного проекта, диву даешься, каким могучим интеллектом, обширной памятью, неистощимым талантом должны были обладать старинные мастера, создававшие эти огромные прекрасные сооружения, каждый раз что-то изобретая и усовершенствуя. При всей скудости и неразвитости теории, средневековое искусство обладает огромной мощьюgt;.

Неловкость средневековых художников объясняется не только их малыми техническими возможностями, но и, так сказать, рассудочным реализмом. lt;Они неуклюжи потому, - пишет Морис Дени, - что изображают предметы так, как представляют себе их в быту, а не исходя из априорных эстетических канонов, как современные художники. Примитив... предпочитает реальность ее видимости. Его неискушенный глаз не интересуют законы перспективы, и он сообразует изображения вещей со своим знанием о нихgt; (Th#233;ories. Paris, Rouart et Watelin). Можно сказать, что его глаз повинуется рациональному инстинкту.

616 Stultae quaestiones - это такие вопросы, которые противоречат изначальным условиям, задаваемым той или иной наукой или дисциплиной. (См.: св. Фома. Comment, in ер. ad Titum, III, 9; по поводу выражения св. Павла: stultas quaestiones devita108*.)

617 Точнее, отвергая то, что отличает живопись от искусства в самом широком, обобщенном смысле. Я писал эти строки почти десять лет тому назад, сегодня уже не существует кубистской школы, но сделанное ею дало свои плоды. Теории теориями, а практически бунт кубистов, напомнив живописи о требованиях, присущих искусству вообще, сослужил ей добрую службу, напомнив о ее собственной сущности. [1927]

618 Нам так прожужжали уши всякими теориями, что слово lt;классическийgt; стало избитым и вызывает только раздражение. Что ж, можно подыскать какие угодно другие слова. Главное - отличать настоящий порядок от фиктивного (а их нередко путают) и понимать, что порядок ведет к свободе.

Джино Северини опубликовал в 1921 г. интересную книгу под названием lt;От кубизма к классицизмуgt; (G. Severini. Du Cubisme au Classicisme. Paris, Povolozky), в которой призывает пользоваться транспортиром и циркулем и прибегать к вычислениям, чтобы не изощряться и не полагаться на вкус. Конечно, научные и технические критерии, относящиеся к материальной стороне искусства, не являются исчерпывающими, и ими нельзя ограничиваться. Однако это необходимые критерии добротного искусства, и в этом смысле книга Северини весьма поучительна.

619 Жан Кокто. Петух и Арлекин.

620 Государство, кн. X.

621 И все же существует поэтическое познание, часто превосходящее геометрию (см. ниже прим. 140). Но оно не имеет ничего общего с подражанием.

lt;Мы слишком привыкли оценивать правдивость искусства только с точки зрения подражания. Однако можно, не боясь парадокса, утверждать, что как раз имитация подлинности и есть ложь, причем ложь преднамеренная. Картина соответствует истине, своей истине, если выражает то, что должна выразить, и выполняет свою функцию украшенияgt; (Maurice Denis. Loc. cit.).

lt;Какое заблуждение полагать, будто достоинство рисунка в его точности! Рисунок - это стремление к некой форме; чем больше силы и разума в этом стремлении, чем прекраснее рисунок. И это все! Лучшие из примитивных художников хороши не своей наивностью, как принято считать, а чувством гармонии, которое проявляется именно в рисунке. Лучшие из кубистов в этом на них похожиgt; (Max Jacob. Art po#233;tique. Paris, 1922). -Любопытно отметить сходство определений искусства, которые дает томизм (recta ratio factibilium) и тот же Жакоб: lt;Искусство - это стремление выразить себя верно найденными средствами (, Preface). To, что он далее называет lt;постановкойgt; и отличает от искусства и стиля, относится к духовной стороне произведения. lt;Когда автор правильно "поставил" свое произведение, он может применять любые средства для его украшения: язык, ритм, музыкальность и остроумие. Когда у певца хорошо поставлен голос, он может развлекаться руладамиgt;. Прибавлю от себя: когда философское произведение хорошо lt;поставленоgt;, автор может позволить себе особый шик, который заключается в употреблении варварских специальных терминов.

622 Поэт., IV, 1448 b 5-14.

623 Или, вернее, стремился обозначить какой-то предмет с помощью идеограммы, возможно, с магической целью - ведь рисунки, находившиеся, естественно, в полумраке, не могли предназначаться для зрителей. В общем - как показывает, в частности, изучение недавно найденных в Сузах сосудов, относящихся к третьему тысячелетию до н. э., - искусство графики вначале было искусством письма и служило для иероглифических, идеографических или даже геральдических целей, совершенно чуждых эстетике; забота о красоте появилась гораздо позднее.

624 Поэт., I, 1447 а 28.

625 lt;[Сезанн] спросил меня, что думают ценители о Розе Бонёр109*. Я ответил, что все хвалят "Землепашца из Ниверне". "Да, - сказал Сезанн, - это до отвращения правдоподобно"gt; (Ambroise Vollard. Paul C#233;zanne. Paris, Cres, 1919).

626 Мы уже поясняли выше (прим. 65), как следует понимать этот lt;свет формыgt;. Дело не в ясности или простоте, с которой изображаются знакомые предметы, идеи, чувства. Сами изображаемые вещи: чувства, идеи и представления - для художника лишь средства, материалы, опять-таки знаки. Только плоский гедонизм может приписывать всю силу поэзии ее благозвучности. Прекрасные стихи волнуют нас духовными связями, которые невыразимы сами по себе, но проявляются при рождении, воистину чистом, словесного творения. lt;Темноеgt; оно или lt;ясноеgt; - вопрос второстепенный.

Впрочем, не надо забывать, lt;что темнота текста может зависеть от двух факторов: как от читаемого, так и от читателя. Но редкий читатель станет винить сам себяgt; (F. Lefevre. Entretiens avec Paul Val#233;ry). Почти всех великих художников современники упрекали в темноте. Правда, многие из невеликих темноту напускали для важности. Как бы то ни было, хотя сегодня у lt;гамлетовскогоgt; субъективизма больше сторонников, чем в то время, когда Макс Жакоб писал свое lt;Поэтическое искусствоgt;, но в целом нынешняя поэзия не ставит себе целью быть темной и, наоборот, lt;злится, что ее не понимаютgt;. [1927]

627 В нескольких статьях, опубликованных в журнале (см. особенно номера за июнь-июль 1917 г., октябрь 1917г., март 1918 г.), Пьер Реверди наиболее отчетливо изложил принципы чисто созидающей эстетики, отрицающей всякую заботу о сходстве и подражании; эти принципы отвечают глубинной сущности кубизма, но выходят далеко за его рамки, ибо являются крайним выражением одного из самых радикальных устремлений искусства.

Я полагаю, мы достаточно ясно показали, что сходство с реальностью или подражание ни в коей мере не есть цель искусства, но что тем не менее наше искусство способно создать свой собственный мир, свою автономную lt;поэтическую реальностьgt;, лишь выбрав определенные формы. Таким образом, оно сходно с реальными вещами, и сходство это более глубокое и мистическое, чем при простом копировании.

lt;Образ, - пишет Реверди, - это чистое творение ума. Он рождается не из сравнения, а из сближения двух более или менее удаленных сфер... Сила образа не в том, что он эффектен или необычаен, а в том, что находит точную ассоциативную связь очень далеких друг от друга вещей... Из сравнения (всегда весьма приблизительного) двух не сопрягающихся сфер не получится образа. Сближая же, без всякого сравнения, две раздельные сферы, связь между которыми постижима лишь уму, мы создаем сильный, новый образgt;.

Эти слова следует иметь в виду, рассматривая современную поэзию и поэзию вообще. Образ в таком истолковании есть нечто противоположное метафоре, которая сравнивает одну известную вещь с другой, чтобы лучше выразить первую, скрывая ее за второй. Образ же открывает одну вещь с помощью другой - и одновременно их сходство, - он позволяет познать неизвестное. Мы уже говорили об этом более обобщенно (Petite Logique, N 20): lt;Самые яркие и неожиданные поэтические образы возникают, быть может, из трудностей, которые испытывает человек, когда желает высказать и при этом буквально показать самому себе самые обычные вещи с помощью образных средств языка, - трудностей, которые и заставляют его обогащать эти средстваgt;. См.: Jean Paulhan. Jacob Cow, ou si les mots sont des signes.

Да, слова - это не только звуки, но и знаки, в разговоре мы заменяем ими вещи, которые в данный момент отсутствуют (Аристотель. О софистических опровержениях, I), потому на заре человеческой речи слова были облечены такой огромной, страшной и магической силой; первобытные люди могли еще плохо владеть словом, но метафизический инстинкт заставлял их чувствовать природу знака и ту мистическую власть, которая дарована человеку вместе со способностью именовать. Но слова - не настоящие (lt;формальныеgt;), а довольно несовершенные знаки, они быстро обрастают субъективностью, каждое окрашено психологией целого народа. Длительное хождение в социальной среде замутняет их духовную сущность, превращает их из знаков в самоценные вещи, на которые ум реагирует, прежде чем вмешается смысл, который мало-помалу вовсе перестает вмешиваться. Много важных соображений высказано на этот счет в lt;Опыте пословицыgt; () Жана Полана.

Недостаток Гюго в том, что он способствует этой материализации слова-вещи. На мой взгляд, поэт, хоть и использующий слова как материал для своих произведений, должен противостоять тенденции превращения знака в вещь и поддерживать или возрождать в чувственной плоти слова духовную природу языка. Именно это он делает, когда создает новые образы, кажущиеся темными, но продиктованные заботой о точности. Современная поэзия с порой доходящим до нелепости мужеством выполняет задачу очищения языка. При всей внешней противоречивости, при всех экстравагантных отклонениях, вроде недавнего дадаизма и lt;освобожденных словgt;110*, она устремлена к объективности, ищет лишенный фальши способ выражения, при котором дух вынуждал бы слово, с его материальным весом, неукоснительно выполнять свою знаковую функцию в замкнутом пространстве стихотворения.

628 Однажды на заседании Академии живописи, посвященном lt;Елиезеру и Ревеккеgt; Пуссена, Филипп де Шампень посетовал, что художник не изобразил на картине lt;верблюдов, о которых упоминает Писаниеgt;. На это Лебрен ответил, что lt;господин Пуссен, всегда старающийся сделать сюжет своих произведений предельно ясным и стройным и лучше представить основное действие, отбросил все причудливые детали, которые могли бы рассеять внимание зрителя, отвлечь его на незначительные мелочиgt;. К сожалению, скатиться к напыщенной пошлости и банальности очень легко, и Делакруа имел основание сказать о том же Пуссене, lt;философе в живописиgt;, что его lt;потому так и прозвали, что он уделял идеям больше места, чем требуется в живописиgt; (Variations du Beau. - Revue des Deux Mondes, 15 juillet 1857; Oeuvres litt#233;raires, I, #201;tudes esth#233;tiques[628]). Тем не менее само предписание было полезным[628].

Нечто сходное говорил Ницше о стиле: lt;Чем характеризуется декаданс в литературе?. Тем, что распадается цельность жизни. Слово становится независимым и выпирает из фразы, фраза разбухает и затемняет смысл страницы, страница живет самостоятельной жизнью в ущерб целому, и целое теряет цельность. Это и есть признак декадентского стиля, непременно связанного с анархией атомов, распадом воли, "свободой личности", говоря языком морали, или, прибегая к политической лексике, "равными правами для всех". Сама субстанция жизни, ее пыл и трепет загнаны в самые ничтожные органы, - это не жизнь, а жалкие ее остатки. Повсюду усталость, паралич, каталепсия или же хаос и вражда; то и другое бросается в глаза тем больше, чем выше степень организации. А все в целом абсолютно безжизненно, это какое-то мертвое нагромождение, искусственное скопление, фиктивное соединениеgt;.

lt;Виктор Гюго и Рихард Вагнер, - писал далее Ницше, - явления одного плана, доказывающие, что во времена упадка цивилизации, когда господствует толпа, подлинность становится чем-то излишним, вредным, обрекает на отверженность. Только актерство вызывает восхищение. Наступает золотая пора для комедиантов и им подобных. Вагнер, с дудками и барабанами, идет во главе целой армии разного рода артистов: ораторов, толкователей, виртуозных исполнителей...gt; (Ницше. Казус Вагнер).

lt;Произведения Гюго, - записал Делакруа в 1844 г., - похожи на черновик талантливого человека: он говорит все, что приходит ему на умgt; (Дневник Эжена Делакруа, 22 сентября 1844 г.).

629 Я раскаиваюсь в таком суждении о Стравинском. Когда писались эти строки, я слышал лишь его lt;Весну священнуюgt;, хотя, впрочем, уже и по ней мог бы понять, что Стравинский отвернулся от всего, что нам претит в Вагнере. А с тех пор он показал, что гений не только сохраняет силу, но даже набирает, обновляет ее ясностью. Именно его на диво упорядоченная, дышащая подлинностью музыка - сегодня лучший пример творческой мощи и той самой классической строгости. Его чистота, искренность, сила духа рядом с гигантизмом lt;Парсифаляgt; или тетралогии Вагнера - все равно что чудеса Моисея рядом с волшбой египтян. [1927]

630 Иер 1: 6. Искусство не есть собственно познание (созерцательное), разве что оно практически познает будущее произведение; но как раз поэтому оно заменяет нам прямое духовное познание частных вещей, которым наделены ангелы. Оно выражает частное не в словесно-концептуальном виде, а в виде материального произведения, которое оно создает. Чувственным путем оно ведет художника к неясному эмпирическому восприятию (не поддающемуся умозрительному выражению) отдельных явлений, не выделяя их из цельной картины мира. lt;Для ребенка, - писал Макс Жакоб, - каждая личность - единственная в своем роде, для взрослого человека личность составляет часть рода, для художника она - вне родаgt;. См. ниже прим. 140.

631 Св. Фома. Comment, in Psalm., Prolog.

632 Само по себе наслаждение чувств потребно искусству лишь ministerialiter113*, поэтому художник поднимается гораздо выше его и свободно им распоряжается, однако же такая потребность есть.

633 То есть наличие того, что мы назвали выше (с. 479) вторичным материсиюм.

634 По замечанию Бодлера, именно в силу этих законов lt;картина Делакруа, даже если смотреть на нее со слишком большого расстояния, не позволяющего судить о сюжете и даже разобрать его, производит сильнейшее впечатление на душу, радует или печалит ееgt; (Curiosit#233;s esth#233;tiques. Salon de 1855). В другом месте (Ibid. Salon de 1846) Бодлер пишет: lt;Лучший способ распознать, есть ли в картине гармония, это взглянуть на нее издалека, так что ни линии, ни фигуры нельзя различить. Если она гармонична, в ней все равно будет некий смысл и она западет в памятьgt;.

635 По правде говоря, трудно определить, в чем же именно состоит это подражание-копирование, хотя понятие его кажется предельно ясным умам, довольствующимся упрощенными схемами небогатого воображения.

Быть может, это имитация, или копирование, того, что есть вещь сама по себе, и ее умопостигаемого типа? Но названное здесь - объект понятия, а не ощущения, нечто, чего нельзя ни видеть, ни осязать и чего, следовательно, не в состоянии непосредственно воспроизвести искусство. Или, может быть, это имитация, или копирование, ощущений, вызванных в нас вещью? Но ощущения эти являются сознанию каждого уже преломленными сквозь внутреннюю среду воспоминаний и эмоций; к тому же они беспрестанно меняются, образуя поток, где все постоянно деформируется и перемешивается, так что с точки зрения чистого ощущения надо согласиться с футуристами, что lt;у скачущей лошади не четыре, а два десятка ног, что наши тела проникают в диван, когда мы усаживаемся, а диваны проникают в нас самих, что автобус наскакивает на дома, проезжая мимо, а дома, в свою очередь, несутся навстречу автобусу и объединяются с ним...gt;.

Таким образом, оказывается, что воспроизведение, или точное копирование, природы даже не может быть поставлено как цель. Это понятие, которое ускользает от нас, когда мы хотим уточнить его. На практике оно сводится к идее представления вещей, подобного тому, какое дает фотография или муляж, или, вернее, поскольку эти механические приемы сами приводят к lt;ложнымgt; для нашего восприятия результатам, к идее такого представления вещей, которое способно создать у нас иллюзию и обмануть чувства (что, впрочем, уже не является просто копией, а, наоборот, предполагает хитрую подделку), словом, к идее натуралистического обмана зрения, имеющего отношение разве что к искусству, выставленному в музее Гревена115*.

636 См.: Louis Dimier. Histoire de la peinture fran#231;aise au XIXe si#232;cle. Paris, Delagrave.

637 Ambroise Vollarld. Paul C#233;zanne. Paris, Cr#232;s, 1919. - lt;На природеgt; - значит, наблюдая природу и вдохновляясь ею. Если бы тут подразумевалось, что нужно lt;переписыватьgt; Пуссена так, чтобы писать с натуры, на натуре, тогда высказывание Сезанна заслуживало бы той критики, без которой, конечно же, не обошлось. lt;Классиком делает не ощущение, а разумgt; (Gino Severini. Du Cubisme au Classicisme). См.: G. Severini. C#233;zanne et le C#233;zannisme. - L'Esprit Nouveau, N 11-12, 13 (1921); Emile Bernard. La M#233;thode de Paul C#233;zanne. - Mercure de France, 1er mars 1920; L'erreur de C#233;zanne. - Ibid., 1er mai 1926.

С другой стороны, известно очень верное, уже давнее, определение, принадлежащее Морису Дени: lt;Помнить, что картина - это не только... изображение какого-нибудь сюжета; по существу это, прежде всего, плоская поверхность, покрытая красками, расположенными в определенном порядкеgt; (Art et Critique, 23 ao#251;t 1890).

lt;Не надо писать с натурыgt;, - говорил, со своей стороны, такой внимательный наблюдатель природы, как г-н Дега (это высказывание приведено у Ж.-Э. Бланша: J.-#201;. Blanche. De David #224; Degas).

lt;...Все истинные графики, - замечает Бодлер, - имеют дело с образом, запечатленным в их мозгу, а не с натурой. Если с нами не согласятся, ссылаясь на великолепные зарисовки Рафаэля и Ватто и многих других мастеров, мы скажем, что все это - лишь наброски, пусть даже очень детальные. Когда настоящий художник вступает в заключительный этап той или иной работы, модель будет для него скорее помехой, чем подспорьем. Случается, что даже такие художники, как Домье и г-н Гlt;исgt;, издавна привыкшие упражнять память и пополнять ее образами, как бы теряют власть над главным своим дарованием, имея перед собой модель со всеми ее бесчисленными деталями.

И тогда стремление все увидеть, ничего не упустить вступает в единоборство с навыком памяти быстро схватывать общий колорит и силуэт, арабеску контура. Художника, наделенного совершенным чувством формы, но привыкшего в первую очередь основываться на памяти и воображении, словно осаждают со всех сторон негодующие детали, и все враз требуют справедливости с ожесточением толпы, жаждущей полного равенства. И если художник поддается им, истинная справедливость неизбежно нарушается, гармония, отданная на заклание, гибнет, любая пошлая деталь обретает непомерное значение, а мелочи вытесняют существенное. Чем беспристрастнее художник откликается на зов деталей, тем сильнее возрастает анархия. Каким бы зрением он ни обладал - близоруким или дальнозорким, - всякое соотношение величин и их соподчинение исчезают из его работыgt; (L'Art romantique)116*.

638 lt;Напротив, художник видит, иными словами, - разъяснял Роден, нашедший удачную формулировку, - глаз его, послушный сердцу, читает в глубине природыgt; (Rodin. Entretiens, r#233;unis par Paul Gsell. Paris, Grasset, 1911). Здесь нам следовало бы остановиться на совершенно особом познании, благодаря которому поэт, живописец, музыкант постигают в вещах формы и секреты, скрытые от других и изъявляющие себя только в произведении, -такое познание можно назвать поэтическим познанием, оно относится к познанию через соприродность или, как сейчас говорят, экзистенциальному познанию. Кое-какие разъяснения на этот счет можно найти в нашей книге lt;Границы поэзииgt; (), в частности в главе . См. также: Thomas Gilby. Poetic Experience. London, Sheed and Ward, 1934; Theodor Haecker. La notion de v#233;rit#233; chez S#244;ren Kierkegaard. - Courrier des #238;les, N 4, Paris, Descl#233;e De Brouwer, 1934.

639 Baudelaire. Curiosit#233;s esth#233;tiques (Le Mus#233;e Bonne-Nouvelle).

Изложенные нами в этой работе соображения позволяют согласовать два ряда внешне противоречащих друг другу выражений, употребляемых художниками.

Гоген и Морис Дени, художники вдумчивые и в высшей степени сознательные - как много в современной живописи иных! - скажут вам, например, что lt;самое плачевноеgt; - это lt;идея, будто искусство есть копирование каких-то вещейgt; (Th#233;ories); думать, что Искусство состоит в том, чтобы копировать, или в точности воспроизводить, вещи, - значит извращать смысл искусства (ibid.). Слово lt;копироватьgt; взято здесь в собственном смысле, речь идет о подражании, понимаемом материально, как имеющем целью обман зрения.

Напротив, Энгр или Роден, более страстные и обладающие не столь отточенным умом, скажут вам, что надо lt;попросту копировать, всего-навсего рабски копировать то, что у вас перед глазамиgt; (Amaury-Duval. L'Atelier d'Ingres); lt;во всем слушаться природы и никогда не пытаться ею повелевать. Единственное мое стремление - рабски следовать ейgt; (Paul Gsell Rodin)... Слова lt;копироватьgt; и lt;рабскиgt; употреблены здесь в весьма неточном смысле, в действительности речь идет не о том, чтобы рабски имитировать объект, а о другом - о том, чтобы как можно более верно, ценой каких угодно lt;деформацийgt; показать форму или луч сверхчувственного, сияние которого улавливается в реальности. Энгр, как убедительно доказывает Морис Дени (Th#233;ories), подразумевал копирование красоты, которую он распознавал в природе, изучая творения греков и Рафаэля[639]. Он lt;думал, - говорит Амори-Дюваль, - будто убеждает нас копировать природу, тогда как убеждал нас копировать ее такою, какою он ее виделgt;; он первым стал lt;создавать монстровgt;, по выражению Одилона Редона. Роден, со своей стороны, нападал - и совершенно справедливо! - лишь на тех, кто хочет lt;приукраситьgt; или lt;идеализироватьgt; природу с помощью эстетических рецептов, изобразить ее lt;не такой, какая она есть, а такой, какой ей надлежит бытьgt;, и ему пришлось признать, что он подчеркивает, усиливает, преувеличивает, чтобы передать не только lt;наружностьgt;, но, lt;кроме того, и дух, который, несомненно, тоже составляет часть природыgt;, - lt;духgt; обозначает у него то, что мы называем формой.

Заметим, однако, что lt;деформацииgt;, осуществляемые живописцем или скульптором, чаще всего в гораздо большей степени являются чисто спонтанным следствием личного lt;виденияgt;, нежели результатом взвешивающей рефлексии. Психологам нетрудно объяснить этот феномен. Художники думают, что просто добросовестно копируют природу, а между тем выражают в материи тайну, которую она поведала их душе. Если я что-то изменил в отношении природы, говорил Роден, lt;то бессознательно, в момент творчества. В это время на мой глаз влияло чувство, и я видел природу сквозь его призму. Если бы я захотел изменить то, что вижу, и "сделать красивее", то ничего бы не вышлоgt;118*. Поэтому lt;можно сказать, что все новаторы, начиная с Чимабуэgt;, одинаково заботясь о вернейшей интерпретации, равно lt;считали, что они подчиняются Природеgt; (J.-#201;. Blanche. Propos de Peintre, de David #224; Degas).

Таким образом, художник ради подражания трансформирует предмет, как говорил Тёпфер119*, доброжелательный и словоохотливый предшественник современных критиков, в своих lt;Заметкахgt; высказавший много верных соображений; но обычно он трансформирует предмет неосознанно. Эта иллюзия, в некотором смысле естественная, это несоответствие между тем, что художник делает в действительности, и тем, что он делает в собственных глазах, возможно, объясняет странное расхождение между великим искусством греческих и римских классиков, по-сыновнему свободным в отношении к природе, и их идеологией, порою плоско натуралистической (взять, к примеру, анекдот о винограде Зевкеида120*). - Надо признать, что от подобной идеологии над их искусством, стоило ему только ослабить свои усилия, нависала серьезная угроза натурализма. В самом деле, от греческого идеализма, который стремится копировать идеальный образец природы, очень легко (это удачно подметил автор lt;Теорийgt;121*) перейти к натурализму, копирующему самое природу в ее подвластной случаю материальности. Таким образом, lt;обман зренияgt; восходит к античности, как утверждает Жак Бланш; совершенно верно, но отнюдь не к шедеврам античного искусства.

Средневековое искусство спасали от этого зла его возвышенная наивность, его смирение, а также религиозные традиции, усвоенные им от византийских мастеров, поэтому обычно оно удерживается на таком уровне духовности, которого последующее классическое искусство достигает лишь в отдельных своих шедеврах. А вот искусство Возрождения не избежало пагубного влияния.

Не странно ли, что столь великий мыслитель, как Леонардо да Винчи, в своей апологии живописи прибегает к поистине уничижительным аргументам? lt;Случалось, что, увидев изображенного на картине отца семейства, внуки, еще не вышедшие из младенческого возраста, принимались ласкать его; домашние собака и кошка тоже ластились к портрету, - чудесное это было зрелищеgt;. lt;Однажды я видел портрет, обманывавший собаку сходством с хозяином, так что животное при виде этой картины проявляло бурную радость. Приходилось мне тоже наблюдать, как собаки лаяли и пробовали укусить своих сородичей на картине; и как обезьяна гримасничала перед написанной красками обезьяной; и как ласточки подлетали к решеткам, изображенным на окнах зданий, и пытались на них опуститьсяgt;. lt;Один живописец написал картину, и кто на нее смотрел, тот сейчас же зевал, и это состояние повторялось все время, пока глаза были направлены на картину, которая также изображала зевотуgt; (L. de Vinci. Textes choisis, publ. par P#233;ladan, § 357, 362, 363)122*.

Благодарение Богу, Леонардо чувствовал живопись не так, как мыслил ее, хотя в его трудах lt;окончательно утверждается эстетика Возрождения, виражение через предметgt;[639] и хотя было бы правильно сказать о нем вместе с Андре Сюаресом: lt;Он, кажется, живет только ради познания - в гораздо меньшей степени ради творчества... Поскольку он изучает и наблюдает, он раб природы. Когда он изобретает, он раб своих идей; теория гасит в нем трепещущий огонь созидания. Рожденные из пламени, образы его по большей части сохраняют лишь остаточное тепло, а иные и вовсе холодныgt;[639]. Во всяком случае, именно идеи, подобные тем, которыми довольствовался Леонардо да Винчи, идеи, впоследствии систематизированные академическим образованием, вынудили художников Нового времени откликнуться и побудили их осмыслить свою творческую свободу по отношению к природе (природа - только словарь, любил повторять Делакруа); при этом некоторые из них утратили наивность видения - ведь ее ставят под угрозу расчет и анализ, к величайшему ущербу для искусства.

В этой связи нелишним будет напомнить об указанном выше (прим. 100) различии между lt;видениемgt; художника или же его выдумкой, замыслом его произведения, - и средствами исполнения, или осуществления, задуманного, которые он применяет.

С точки зрения видения или замысла, наивность, спонтанность, не сознающая себя искренность - драгоценнейший дар художника, дар уникальный, наивысший из даров; Гёте считал его lt;дьявольскимgt; - таким он предстает незаслуженным и настолько превосходит всякий анализ.

Если дар этот уступает место системе или расчету, упрямой приверженности lt;стилюgt;, вроде той, в какой Бодлер упрекал Энгра, или той, какую отмечают у некоторых кубистов, тогда наивная lt;деформацияgt; или, точнее, трансформация, обусловленная духовной верностью форме, блистающей в вещах, и их глубинной жизни, уступает место lt;деформацииgt; искусственной, деформации в отрицательном смысле слова, т. е. искажению или лжи, а искусство между тем блекнет.

Что же касается средств, то здесь, наоборот, требуются именно обдумывание, сознательность и хитрость: между замыслом и готовым произведением есть пространство - подлинная область искусства и его средств; оно заполняется игрой обдуманных комбинаций, и поэтому осуществление замысла - lt;результат последовательной и вполне осознанной логикиgt; (Поль Валери) и бдительного самоконтроля. Так, живописцы венецианской школы хитро подменяют магию солнца lt;равноценной магией цветаgt; (Th#233;ories), или, к примеру, в наши дни трансформации, которым подвергает предметы Пикассо, представляются в сущности произвольными.

Итак, если lt;деформацииgt;, связанные с видением или замыслом художника, появляются у него - постольку, поскольку его искусство обладает жизнью - с чистой и как бы инстинктивной спонтанностью, то возможны и другие, определяемые средствами искусства, и такие деформации намеренны и рассчитаны[639]. Мы без труда нашли бы у мастеров, и даже у величайшего среди них, у Рембрандта, немало примеров подобных сознательно осуществленных трансформаций, деформаций, сокращений, перестановок. Произведения художников позднего Средневековья и раннего Возрождения (так называемых примитивов) изобилуют всем этим, потому что они больше заботились о том, чтобы обозначить предметы или действия, нежели о том, чтобы воспроизвести их внешнюю сторону. В этом плане Гёте, воспользовавшись одной гравюрой Рубенса, дал прилежному Эккерману полезный урок (Беседы Гёте с Эккерманом, 18 апреля 1827 г.). Гёте показывает Эккерману гравюру, и тот перечисляет все ее детали.

lt;Все, что изображено здесь, стадо овец, воз с сеном, работники, возвращающиеся домой, с какой стороны это освещено?

-Свет падает на них,- отвечал я,- со стороны, обращенной к зрителю, тени же они отбрасывают в глубь картины. Всего ярче освещены работники на первом плане, и эффект, таким образом, получается великолепный.

-Но чем, по вашему разумению, Рубенс его добился?

-Тем, что эти светлые фигуры выступают на темном фоне,- отвечал я.

-А откуда взялся этот темный фон?

. - Это мощная тень, которую купа деревьев отбрасывает им навстречу. Но как же получается, что фигуры отбрасывают тень в глубь картины, а деревья, наоборот, навстречу зрителю? Выходит, что свет здесь падает с двух противоположных сторон, но ведь это же противоестественно!

- То-то и оно,- усмехнувшись, сказал Гёте,- Здесь Рубенс выказал все свое величие, его свободный дух, воспарив над природой, преобразил ее сообразно своим высшим целям. Двойной свет - это, конечно, насилие над природой, и вы вправе утверждать, что он противоестественен. Но если художник и пошел против природы, то я вам отвечу: он над ней возвысился, и добавлю: это смелый прием, которым гениальный мастер доказал, что искусство не безусловно подчинено природной необходимости, а имеет свои собственные законы...

У художника двойственные отношения с природой: он ее господин и он же ее раб. Раб - поскольку ему приходится действовать земными средствами, чтобы быть понятым, и господин - поскольку эти земные средства он подчиняет и ставит на службу высшим своим замыслам.

Художник являет миру целое. Но это целое не заготовлено для него природой, оно плод собственного его духа, или, если хотите, оплодотворяющего дыхания Господа.

При поверхностном взгляде на этот ландшафт Рубенса все кажется нам простым, естественным и списанным с натуры. Но это не так. Столь прекрасной картины никто и никогда в природе не видывал, так же как и ландшафтов, подобных ландшафтам Пуссена или Клода Лоррена,- они выглядят очень естественными, хотя в природе их тоже не сыщешьgt;123*.

См.: Conrad Fiedler. Ueber die Beurtheilung von Werken der bildenden Kunst. Leipzig, Hirzel, 1876. 124*, - писал Фидлер, предвосхищая знаменитое высказывание Уайльда. В этом небольшом сочинении мы найдем верные соображения об искусстве и о созидательном интеллекте, и в частности о чувстве существования, специфическом Weltbewusstsein125*, связанном с развитием художнических способностей и характеризующемся сочетанием и как бы совпадением интуиции и необходимости. l26*

640 См.: Sum. theol., q. 45, a. 8. - Свойство материи повиноваться человеку, художнику, который получает от нее результаты, превосходящие все, что она могла бы дать под воздействием физических факторов, даже доставляет теологам (см.: св. Фома. Compendium theologiae, cap. 104; Garrigou-Lagrange. De Revelatione, t. I, p. 377) глубочайшую аналогию способности повиновения по отношению к Богу, наличествующей в вещах и в душах и покоряющей их до самой глубины их бытия необоримой силе первого Действователя, дабы от мощи его они возвышались до сверхприродного порядка, или порождали чудесные явления. lt;И сошел я в дом горшечника, и вот, он работал свою работу на кружале... И было слово Господне ко мне: не могу ли Я поступить с вами, дом Израилев, подобно горшечнику сему? Вот, что глина в руке горшечника, то вы в Моей руке, дом Израилевgt; (Иер 18: 3-6).

641 См.: св. Фома. In I Sent., d. 32, q. 1, 3, 2m.

642 Древнее изречение: не означает lt;Искусство подражает природе, воспроизводя ееgt;, но имеет другой смысл: lt;Искусство подражает природе, действуя, или созидая, как она, ars imitatur naturam IN SUA OPERATIONEgt;. Поэтому св. Фома применяет это изречение, в частности, к медицине, которую уж никак не назовешь lt;искусством подражанияgt; (Sum. theol., I, q. 117, a. 1).

В таком смысле надо понимать и высказывание Клоделя: lt;Наши произведения и средства их создания не отличаются от произведений и средств природыgt; (Art po#233;tique).

643 Paul Claudel. La Messe l#224;-bas. - 130*, - писал Данте.

644 Высказывание, приведенное Альбером Андре в книге о Ренуаре {A. Andr#233;. Renoir. #201;d. Cr#232;s).

645 Суждение о вкусе- совсем не то, что суждение об искусстве, оно созерцательного порядка. Вкус относится к способности восприятия и наслаждения, принадлежащей тому, кто созерцает или слушает произведение, сам по себе он не затрагивает созидательного интеллекта, и, сколь бы ни были благодетельны для его развития знания и общение с искусством и с творческим разумом[645], он не предполагает по сути своей ни малейшего зачатка самого художнического габитуса; он всецело пребывает в сфере созерцательных способностей. Вот почему греки (здесь, по нашему мнению, кроется главное заблуждение платонизма) считали, что лучше и благороднее быть способным наслаждаться творениями Фидия, нежели быть самим Фидием. И не случайно вкус так опасен для творца - благодетелен, и опасен, и обманчив: ведь он пребывает в сфере созерцательного интеллекта (и чувства), а не практического интеллекта. Многие крупные художники обладали довольно дурным вкусом. И наоборот, многие люди, имеющие совершенный вкус, были посредственными творцами. Что такое музыка Ницше в сравнении с его суждениями о музыке?

Вкус - это даже не габитус созерцательного интеллекта, у него нет необходимого и достаточно определенного объекта приложения. Он касается чувства в той же мере, что и ума, а ума - постольку, поскольку ум связан с чувством: не существует познавательного универсума более сложного и более изменчивого. Действительно, каким бы непогрешимым он ни был, эстетический вкус происходит не от габитуса в собственном смысле слова, а от устойчивого расположения и способности, точно так же как и вкус у дегустатора вин. И он всегда зависит от изобретения - художником - новых видов произведений, где проявится еще какой-то аспект красоты.

646 С этой точки зрения символистская концепция, как ее излагает Морис Дени, не устраняет всей путаницы.

lt;Символизм, - пишет он (Nouvelles Th#233;ories),- есть искусство отражать и вызывать различные состояния души через соотношения красок и форм. Эти придуманные или заимствованные у природы соотношения становятся знаками или символами состояний души: они обладают способностью передавать их... Символ... предназначен к тому, чтобы сразу породить в душе зрителя всю гамму человеческих эмоций посредством соотносительной с нею гаммы красок и форм, а точнее ощущений...gt; Цитируя Бергсона: lt;Цель искусства - усыпить действующие или, вернее, оказывающие сопротивление силы нашей личности и тем самым привести нас в состояние полного повиновения, в котором мы усваиваем внушаемую нам идею или испытываем выражаемое чувствоgt;133*, Морис Дени прибавляет: lt;Оживляя таким образом все наши смутные воспоминания, возбуждая все наши подсознательные силы, произведение искусства, достойное этого имени, создает в нас некое мистическое или, во всяком случае, аналогичное мистическому видению состояние и в какой-то мере позволяет нам сердцем почувствовать Богаgt;.

Совершенно верно, именно таков результат искусства: оно вызывает в нас определенные аффективные состояния; но не в этом его цель, - нюанс пусть и тонкий, но имеющий исключительное значение. Все искажается, если принимают за цель то, что является не более чем необходимым результатом или следствием, а самую цель (создать произведение, в котором сияние формы бросало бы отблеск на соответствующую материю) полагают всего лишь средством (вызвать в других определенные состояния души и определенные эмоции, усыпить их силы сопротивления и возбудить в них бессознательное).

Как бы то ни было, специфический результат искусства - думается, нам уже удалось это показать - в том, что человек, наслаждающийся произведением, становится сопричастным поэтическому познанию, составляющему привилегию художника (см. выше прим. 140). Эта сопричастность - один из элементов эстетического восприятия или эстетической эмоции, в том смысле, что, возникая непосредственно как специфический результат благодаря восприятию или чувствованию красоты (взятому в его чистом сущностном содержании), она питает его, расширяет и углубляет. Именно так следует понимать приведенную выше, в прим. 77, страницу из сочинения С.Э.М. Джоуда. Causae ad invicem sunt causae134*.

Возражения, которые представил нам о. Артур Литтл в интересной, более того, блестящей аналитической работе (A. Little. Jacques Maritain and his aesthetic. - Studies, Dublin, sept. 1930), обязывают нас уделить им внимание. Как писал наш друг о. Леонардо Кастельяни в своем отклике на эту статью (L. Castellani. Arte y Escol#226;stica. - Criterio, Buenos Aires, 10 sept. #906;931), lt;критик путает цель произведения (finis operis) и цель производящего (finis operantis)gt;; к тому же он истолковывает нашу позицию lt;в узком и одностороннем смысле, что лишено основанияgt;.

О. Кастельяни прекрасно показал, что в действительности в этой дискуссии затрагиваются вопрос о спецификации габитусов и разногласия скотизма и томизма относительно ума и воли. Мы думаем, лучше всего отослать читателя к его статье.

По мнению о. Артура Литтла, сущность искусства - в сообщении опыта (the communication of experience). Мы не исключаем (как он полагает) этого сообщения, не рассматриваем его как всецело акцидентальное и внешнее по отношению к искусству; мы знаем, что оно играет первостепенную роль в деятельности художника, как явствует, например, из превосходного стихотворения Шелли 135*. На самом деле оно связано с общественной сущностью человека и с потребностью сообщаться, свойственной духу как таковому, интеллекту и любви; кто же говорит не затем, чтобы быть услышанным? Но мы утверждаем, что оно не составляет специфицирующей цели художнического габитуса. В смысле, уточненном в данном примечании (т. е. для художника как важнейшее условие деятельности, а для того, кто наслаждается произведением, как необходимый результат восприятия прекрасного), это один из элементов деятельности художника, а также и эстетической эмоции.

647 См.: Аристотель. Полит., VIII, 7, 1341 b 40; Поэт., VI, 1449 b 27.

648 Lettres de Marie-Charles Dulac. Bloud, 1905. Письмо от 6 февраля 1896 г.

649 Искусство церковное, или культовое, и религиозное различаются не столько предназначением, сколько качеством и вдохновенностью, что особенно очевидно сегодня, когда большей части церковных произведений не хватает религиозного вдохновения. Мне хотелось бы, однако, отметить здесь практическую важность этого различия, которой часто не понимают как светская публика, так и духовные лица. Этим объясняется прискорбное обыкновение судить о любом произведении с ярко выраженным духовным началом слишком узко, как о части храмовой утвари или молитвенного оби^ хода. Между тем многие из таких произведений, даже если в них присутствует религиозный сюжет, имеют другое предназначение, они созданы не для того, чтобы на них смотрели или их слушали в храмах, и не для нужд благочестия. Именно таковы - в силу понятных причин - некоторые из лучших современных произведений: они проникнуты искренним и подчас глубоким религиозным чувством и при этом не отвечают канонам и требованиям церковного искусства. Они вызывали бы куда меньше смелых толкований и преувеличенно негодующей критики, если бы к ним не применяли чуждые им церковные нормы. И наоборот, далеко не каждое произведение на религиозный сюжет, отвечающее всем традициям церковного искусства и удовлетворяющее потребности верующих, имеет высокую художественную ценность и выполнено с искренней верой. [1935]

650 Не существует школ, обучающих христианскому искусству в том смысле, в каком мы определили здесь lt;христианское искусствоgt;. Напротив, вполне возможны школы, обучающие церковному искусству, или религиозному искусству, у него есть своя цель, есть и свои условия, и - увы! - у него есть также огромная потребность преодолеть упадок, который оно переживает.

Об этом упадке мы здесь не говорим, - слишком многое потребовалось бы сказать. Приведем только строки, написанные Мари-Шарлем Дюлаком: lt;Есть нечто, чего бы я желал и о чем я молюсь: это чтобы все прекрасное было посвящено Богу и служило к Его восхвалению. Все, что зримо в тварях и в творении, - все должно быть обращено к Нему, и меня удручает, что Его супруга, матерь наша святая Церковь, облечена уродствами. Она так прекрасна, а между тем все, что предназначено для ее внешнего выражения, безобразно; все усилия направлены на то, чтобы выставить ее на смех; сначала тело ее бросали, обнаженное, на растерзание диким зверям: потом художники вкладывали душу в ее убранство, дальше в дело вмешивается тщеславие и наконец сноровка, и вот Церковь, выряженная в шутовской наряд, становится смешной. Это зверь иного рода, не такой царственный, как лев, и куда опаснее...gt; (Письмо от 25 июня 1897 г.).

lt;...Они довольны мертвыми произведениями... Они находятся на нижайшем уровне, в смысле понимания искусства, - я говорю сейчас не о вкусе публики. И это я отмечаю уже в эпоху Микелапджело, Рубенса в Нидерландах: я не могу обнаружить никакой жизни души в этих крупных телах. Вы понимаете, что я говорю не столько о величине, сколько о полном отсутствии внутренней жизни. Вслед за эпохой, когда сердце стало таким многообъемлющим, когда язык его был так искренен, возвратились к грубой пище язычества, а потом дошли до непотребства Людовика XIV.

Но ведь Вы знаете, художника создает не художник, а те, которые молятся. Молящиеся же обретают лишь то, чего они просят у Бога; в наше время их не побуждают стремиться к большему. Я надеюсь, что появятся хоть какие-то проблески; ибо если мы посмотрим на современных греков, копирующих суровые образы прошлого, на протестантов, которые ничего не делают, и на католиков, делающих что угодно, мы увидим, что в действительности Господу не желают служить отображением прекрасного, что изобразительные искусства не воздают Ему хвалу за те милости, которые Он им ниспосылает, что художники даже впали в грех, отвергая святое и доступное нам и принимая тронутое сквернойgt; (Письмо от 13 мая 1898 г.).

См. на эту тему эссе аббата Марро (Marraud) lt;Религиозная живопись и народное искусствоgt; () и исследование Александра Сенгриа lt;Упадок религиозного искусстваgt; (A. Cingria. La D#233;cadence de l'Art Sacr#233;. Nouvelle #233;d., corr. et aug. Paris, #233;d, Art Catholique).

Эту книгу Поль Клодель рассматривает как lt;самую обстоятельную и самую вдумчивую беседу... на печальную темуgt;. В одном важном письме Александру Сенгриа он пишет:

lt;Все они [причины этого упадка] могут быть сведены к одной: это особенно болезненно сказавшийся в прошлом веке разрыв между положениями вероучения и теми способностями воображения и чувства, которыми художник одарен в наивысшей степени. С одной стороны, определенная религиозная школа, главным образом во Франции, где ереси квиетизма и янсенизма мрачно подчеркивали проявления такого разрыва, отвела слишком исключительную роль в акте приятия веры духу, лишенному плоти, тогда как получил крещение и должен восстать из праха в Судный день весь человек в полном и нерасторжимом единстве своей двоякой природы. С другой стороны, искусство эпохи, начавшейся после Тридентского собора, известное в основном под нелепым названием "искусство барокко" (впрочем, я, как и Вы сами, - Вам это известно - испытываю к нему живейшее чувство восхищения), кажется, поставило целью не отображать для народа, как это делало готическое искусство, конкретные события и исторические истины веры наподобие развертывающейся огромной Библии, а показывать, крикливо, пышно, красноречиво и часто с самой проникновенной патетикой, то пустое, как медальон, пространство, куда прегражден доступ нашим чувствам, торжественно выставляемым вон. Это и святые, лицами своими и позами указующие нам на неизъяснимое и незримое, и все беспорядочное изобилие декора, и ангелы, взмахами крыльев поддерживающие неясную, скрываемую культом картину, и статуи, как бы движимые мощным дуновением, исходящим от чего-то неведомого. Но перед этим неведомым воображение отступает, оробевшее и обескураженное, и всем своим богатством служит обрамлению, главная цель которого - восславлять неведомое с помощью почти что официальных приемов, слишком быстро вырождающихся в готовые рецепты и в надоедливые повторыgt;.

Отметив, что в XIX в. lt;кризис не находящего потребной пищи воображенияgt; довершил разрыв между чувствами, lt;отвратившимися от того сверхприродного мира, который ничто не делало для них доступным и желаннымgt;, и богословскими добродетелями, Клодель продолжает: lt;В результате вместе со способностью принять эту цель всерьез было неприметно затронуто главное движущее начало творца - воображение, а именно стремление своими собственными средствами немедленно создать для себя самого и для ближнего, составить из отдельных элементов, определенный образ мира, одновременно восхитительного, обладающего смыслом и разумного.

Что же до Церкви, то, утратив облачение искусства, она уподобилась в прошедшем столетии человеку, с которого совлекли одежду: это священное тело, состоящее из людей верующих и грешных, впервые физически показалось перед всеми в своей наготе, словно беспрестанно выставляя на обозрение свои немощи и язвы. Для того, кто осмелится на них глядеть, современные церкви с их патетикой представляют интерес как пародия вероисповедания. Их безобразность - это проявление всех наших грехов и пороков, нашей слабости и убожества, непрочности веры и чувств, сердечной черствости, отвращения к сверхъестественному, господствующих условностей и штампов, непомерно раздутого беспорядочного индивидуального опыта, мирской роскоши, скупости, чванства, угрюмости, напыщенности, фарисейства. Но душа внутренне остается живой, бесконечно скорбной, терпеливой и не потерявшей надежду; такая душа угадывается во всех тех бедных пожилых женщинах в жалких нелепых шляпках, к чьим молитвам на скромных, без песнопения, мессах всех часовен мира я присоединяюсь вот уже тридцать лет... Да, даже в таких суровых церквах, как Нотр-Дам-де-Шан, как церковь св. Иоанна Евангелиста в Париже или базилики Лурда, более трагичные для созерцателя, чем руины Реймского собора, присутствует Бог, мы можем Ему довериться, а Он может быть уверен в нас: за отсутствием достойного благодарения мы всегда обеспечим Ему нашими малыми личными средствами уничижение столь же великое, как вифлеемскоеgt; (Revue des Jeunes, 25 ao#251;t 1919).

651 lt;Искусство, - согласно известной формулировке Леона Блуа, - это паразит на коже первого змея. Из ее соков черпает оно свою беспредельную гордыню и силу внушения. Оно самодостаточно, как бог, и узорчатые короны князей в сравнении с его венцом из молний кажутся железными обручами. Оно не склонно ни к повиновению, ни к обожанию, и никакая человеческая воля не повергает его ни к какому алтарю. Оно может подать милостыню от избытка своей роскоши храмам или дворцам, соблюдая собственную выгоду, но не надо просить у него даже самой малости сверх необходимого...

Можно встретить на редкость несчастных людей, сочетающих в себе художника и христианина, но не может быть христианского искусстваgt; (Belluaires et Porchers).

Здесь Блуа, как это часто с ним бывает, доходит до крайности, чтобы заставить нас почувствовать глубокую антиномию. Не спорю, антиномия эта чрезвычайно затрудняет приход христианского искусства, даже в особой духовной сфере. Но она, однако, не является неразрешимой, ибо природа не порочна в своей сущности, как думали приверженцы Лютера и янсенисты. Как бы ни была она уязвлена грехом, природа может быть исцелена благодатью, в особенности там, где она бывает возвышена. Или вы полагаете, что благодать Христова бессильна, что она встречает непреодолимое сопротивление в некоторых Божьих созданиях, притом самых благородных, что она неспособна освободить искусство и красоту и покорить их Духу Божиему, ad obediendum fidei in omnibus gentibus?137* Ничто не противоречит Богу. Ум человеческий может и должен быть предан Ему. Надо только заплатить свою цену, более высокую цену, чем представлялось христианскому гуманизму. [Безусловно, более высокую, чем думал и я сам, когда писал эти строки; я до сих пор еще не могу ее помыслить. По правде говоря, человеку не дано ясно представить себе все, что связано с искуплением, - наверное, к счастью, ибо кто тогда отважился бы пуститься в путь? Достаточно все это переживать.] Хотя и верно, что дьявол всегда к услугам художника и что снисходительность ко злу облегчает художнику многое, но утверждать вслед за Андре Жидом, что дьявол участвует в создании всякого произведения искусства, подменять фактическую частоту логической необходимостью - значит впадать в своего рода манихейское богохульство. Надо подчеркнуть, что гиперболы Леона Блуа имеют совсем другой смысл, они лишь бросают свет на таинственную перипетию. (См.: Stanislas Fumet. Le Proc#232;s de l'Art. Paris, Pion; Mission de L#233;on Bloy. Paris, Descl#233;e De Brouwer.)

Приведем здесь одну страницу из весьма ценного сочинения[651]: lt;Люцифер набросил на нас невидимую, но прочную сеть иллюзии. Иллюзия заставляет дорожить мгновением в ущерб вечности, суетой в ущерб истине. Она убеждает нас, что мы в состоянии любить сотворенное существо, только обожествляя его. Она усыпляет нас, она заставляет нас грезить (и толкует наши сны), она побуждает нас к творчеству. Человеческий дух попадает тогда в болотные воды. Дьявол немало преуспел, убеждая художников и поэтов, что он их необходимый, неизбежный соработник и страж их величия. Согласитесь с ним в этом, и вы тотчас признаете вместе с ним, что христианству невозможно следовать на практике.

Вот так он и царствует в этом мире. Действительно, кажется, что все принадлежит ему и что надо все у него отнять. Однако у него уже все отнято... Мир спасен, избавлен от него. Но при одном условии: искупительная кровь должна быть распространена на мир и принята в души... Пусть она будет принята, драгоценная кровь, и все возродится. То, что ныне только прельщение и плод смерти, - искусство, погибающее от роскоши, наука, обезумевшая от гордыни, власть, снедаемая алчностью, - все это может родиться заново, как и сам человек. Благодаря труду всех святых и всех людей доброй воли уже совершаются эти новые рожденияgt;.

652 Это божественное вдохновение естественного порядка явно признавали древние, в частности, автор lt;Евдемовой этикиgt; в известной главе об удаче (кн. VII, гл. 14). Св. Фома тоже признает его, отличая от вдохновения, по существу своему сверхъестественного, принадлежащего к дарам Святого Духа (Sum. theol., I-II, q. 68, a. 1 et 2). См.: Ответ Жану Кокто, прим. 3 (см. наст, изд., с. 571); Fronti#232;res, p. 50, note.

lt;Все хорошие эпические поэты слагают свои прекрасные поэмы не благодаря искусству, а лишь в состоянии вдохновения и одержимости; точно так и хорошие мелические поэты: подобно тому как корибанты пляшут в исступлении, так и они в исступлении творят эти свои прекрасные песнопения... Поэт - это существо легкое, крылатое и священное; и он может творить лишь тогда, когда сделается вдохновенным и исступленным и не будет в нем более рассудка; а пока у человека есть этот дар, он не способен творить и пророчествовать... Один поэт зависит от одной Музы, другой - от другой. Мы обозначаем это словом "одержим"... А от этих первых звеньев - поэтов - зависят другие одержимые...gt; (Платон. Ион)138*.

lt;Кто же без неистовства, посланного Музами, подходит к порогу творчества в уверенности, что он благодаря одному лишь искусству (#964;#941;#967;#957;#951;) станет изрядным поэтом, тот еще далек от совершенства: творения здравомыслящих затмятся творениями неистовыхgt; (Платон. Федр)139*.

Пусть силы бессознательного, образы и инстинкты подземного мира в немалой степени причастны вдохновению, о котором говорит Платон, - мир этот имеет ту же цену, что и душа поэта, он тем божественнее, чем она глубже и духовнее. И нет ничего более доступного сверхчеловеческим влияниям, собственно вдохновению (естественного либо сверхъестественного порядка), чем этот зыбкий и яростный мир.

653 Мы не утверждаем, что для создания христианского произведения художник должен быть святым, подлежащим канонизации, или мистиком, достигшим преображающего единения. Мы утверждаем, что де-юре мистическое созерцание и святость в художнике - это предел, к которому сами собой устремлены формальные требования христианского произведения как такового; и что де-факто произведение является христианским в той мере, в какой - сколь бы несовершенным образом это ни осуществлялось - нечто от жизни, делающей святыми и монахами, проходит через душу художника.

Это очевидные истины, простое применение вечного принципа: operatio sequitur esse, lt;действие соответствует бытиюgt;. lt;В этом всё, - говорил Гёте. - Надо чем-то быть, чтобы мочь что-то делатьgt;. Леонардо да Винчи иллюстрировал тот же самый принцип довольно курьезными замечаниями: lt;Живописец, у которого неуклюжие руки, будет делать их такими же в своих произведениях; то же самое случится у него с каждым членом тела, если только длительное обучение не оградит его от этого... Если он быстр в разговоре и в движениях, то его фигуры так же быстры; если мастер набожен, таковыми же кажутся и его фигуры со своими искривленными шеями; если мастер не любит утруждать себя, его фигуры кажутся срисованной с натуры ленью... и так каждое свойство в живописи следует за собственным свойством живописцаgt; (L. de Vinci. Textes choisis, publ. par P#233;ladan, § 415, 422)140*.

Как получилось, спрашивает Морис Дени в лекции lt;Религиозное чувство в искусстве Средних вековgt; (Le sentiment religieux dans l'art du moyen #226;ge. -Nouvelles Th#233;ories), что талантливые художники, чья личная вера была чистой и живой, - например, Овербек или некоторые ученики Энгра - создали произведения, мало затрагивающие наше религиозное чувство?

Думаю, ответить на этот вопрос нетрудно. Возможно, что слабость эмоции происходит попросту от недостаточности самой добродетели искусства, отличной и от таланта, и от школьного знания. Далее, вера и богопочитание в художнике, строго говоря, недостаточны для того, чтобы произведение вызывало христианскую эмоцию: такой эффект всегда зависит от некоторого созерцательного элемента, сколь бы недостаточным его ни предполагали, а само созерцание предполагает, согласно теологам, не только добродетель веры, но также и влияние даров Святого Духа. Наконец, и это главное, могут возникать, например из-за догматических принципов школы, препятствия, prohibentia, мешающие искусству быть движимым и превозвышаемым всей душой в ее целостности. Ведь тут недостаточно добродетели искусства и сверхприродных добродетелей христианской души, - нужно еще, чтобы первая находилась под влиянием последних, как это и бывает естественным образом, при условии, однако, что никакой чуждый элемент не составляет препятствия. Религиозная эмоция, сообщаемая нам примитивами, отнюдь не результат каких-то ухищрений, она - следствие естественности и свободы, с какою эти питомцы матери Церкви выражают в искусстве свою душу.

- Но как же получилось, что художники, далекие от набожности, как многие мастера XIV-XV вв., создали произведения, исполненные глубокой религиозной эмоции?

Во-первых, эти художники при всем их предполагаемом язычестве были проникнуты верой, в ментальной структуре своего бытия, в неизмеримо большей степени, чем допускает наша недалекая психология. Разве не были они еще совсем близки к тому бурному и страстному, но героически христианскому Средневековью, чей след в нашей цивилизации не могли изгладить четыре столетия антропоцентрической культуры? Какие бы забавы они себе ни позволяли, они хранили в себе все еще живую vis impressa141* средневековой веры, и не только веры, но и тех даров Святого Духа, которые с такой полнотой и свободой воплощались в искусстве в христианские века. Так что не будет дерзостью утверждать, что lt;вольные искатели наслажденийgt;, о которых говорит Морис Дени, используя выражение Боккаччо, за работой оказывались на поверку большими lt;мистикамиgt;, нежели многие религиозные люди в нашу отмеченную черствостью эпоху.

Во-вторых, христианское достоинство начинает снижаться именно в их произведениях. Прежде чем стать, у Рафаэля и уже у Леонардо да Винчи, чистой человечностью и чистой природой, оно уже было только лишь ощутимым обаянием у Боттичелли или у Филиппо Липпи; во всей своей строгости оно сохранилось только у великих примитивов - Чимабуэ, Джотто, Лоренцетти - или позднее у Анджелико, который, будучи святым, способен перенести весь свет внутренних небес в искусство, само по себе уже менее суровое.

В сущности, надо проникнуть в Средневековье достаточно глубоко, надо взойти к чудесной умиротворенности св. Франциска, чтобы обнаружить самую чистую эпоху христианского искусства. Воплотилось ли где-нибудь полнее, чем в скульптурах и витражах кафедральных соборов, совершенное равновесие между мощной духовной иератической традицией - без которой невозможно религиозное искусство - и тем свободным и наивным чувством реальности, которое присуще искусству по закону свободы? Ни одна из последующих интерпретаций не достигает поистине священнической и богословской высоты сцен Рождества Господня (хор собора Нотр-Дам в Париже, витражи Тура, Санса, Шартра и т. д., - ponitur in praesepio, id est corpus Christi super altare142*) или Венчания Святой Девы на царство (Санлис), какими их представляли в XII и XIII вв. (См.: Emile Male. L'Art religieux du XIIIe si#232;cle en France; Dom Louis Baillet. Le Couronnement de la Sainte Vierge. - Van Onzen Tijd, Afl. XII, 1910.)

Но искусство в те времена было также и плодом человечности, в которой действовали все животворные силы Крещения. Конечно, есть все основания говорить о наивности примитивов и связывать с этой наивностью эмоцию, овладевающую нами перед их творениями. Однако всякое великое искусство наивно, но не всякое великое искусство - христианское, разве только в уповании. Если наивность великих средневековых художников отдает сердце живому Богу, то именно потому, что наивность эта - редчайшего достоинства; это христианская наивность, это как бы данная свыше добродетель восхищенной наивности и сыновнего чистосердечия перед всем созданным Святой Троицей, в искусстве это подлинный знак веры и Даров, нисходящих на него, чтобы возвести его на невиданную прежде высоту.

Именно благодаря своей религиозной вере художник-примитив инстинктивно знал то, что в муках познала современная поэзия, - что lt;форма должна быть формой духовной. Не способом выражать вещи, а способом мыслить ихgt;; и что lt;только реальность, даже глубоко скрытая, обладает способностью волновать душуgt; {Jean Cocteau. Le Rappel #224; l'Ordre).

И напрасно Гастон Латуш уверяет нас, что потолок капеллы в Версале представляется ему столь же lt;религиознымgt;, как и свод церкви в Ассизи, - Жувене143* ничто в сравнении с Джотто, и так будет, пока над христианским сердцем не возобладает мрачный lt;классицистскийgt; фанатизм.

Николай Бердяев утверждает, что совершенный классицизм, т. е. классицизм, способный черпать из природы счастливую насыщающую гармонию, невозможен после распятия и смертной муки Христа; он убежден, что классицизм эпохи Возрождения несет в себе рану христианства144*. Я думаю, что Бердяев прав. Но существовала ли даже в Греции совершенная классическая безмятежность? Таинственная темная сила осаждала эту грезу; ведь и в Греции тоже человеческая природа была уязвлена и взывала к искуплению.

654 145*, - пишет св. Хильдегарда в замечательном послании капитулу Майнца, где она настаивает на свободе церковного песнопения (Migne, col. 221).

655 Любопытно, что в самых смелых своих изысканиях современное искусство, похоже, стремится следовать всему тому, что в отношении структуры произведения, простоты, смелости и рациональности средств, идеографической систематизации выражения характеризует искусство примитивов. Посмотрите с этой точки зрения на миниатюры из св. Хильдегарды, воспроизведенные в прекрасной работе дона Байе (Dom Baillet. Les miniatures du Scivias conserv#233; #224; la biblioth#232;que de Wiesbaden, 1er fasc. du t. XIX des Monuments et M#233;moires de l'Acad. des Inscr. et Belles-Lettres, 1912), и вы найдете там весьма впечатляющие аналогии с некоторыми современными исканиями, например с кубистскими перспективами. Но это чисто материальные аналогии, внутренние принципы здесь совершенно различны. Тем, чего большинство современных lt;передовыхgt; художников ищет в холодном мраке расчетливой анархии, примитивы изначально обладали в безмятежности своего внутреннего строя. Измените душу, внутреннее начало, зажгите свет веры и разума вместо сильного раздражения чувств (а порой и вместо stultitia146*), - вы получите искусство, способное к высоким духовным достижениям. В этом смысле современное искусство, несмотря на то что во многих других отношениях оно антипод христианству, гораздо ближе к христианскому искусству, чем к искусству академическому.

656 Само собой разумеется, что мы понимаем слово lt;нравственностьgt; не в стоическом, мирском или протестантском смысле, а в смысле католическом, согласно которому весь порядок нравственности, или человеческого действования, предполагает в качестве своей конечной цели блаженное видение и любовь к Богу ради Него самого, превосходящую всякую иную любовь, и достигает совершенства в сверхприродной жизни богословских добродетелей и ниспосланных свыше даров.

657 Свидетельство поэта столь ревностного в служении искусству, как Бодлер, в связи с этим представляет большой интерес. Его статья lt;Школа язычниковgt; (), где он ярко и убедительно показывает, какое заблуждение для человека - подчинять себя искусству как высшей цели, заканчивается такой страницей:

lt;Необузданное пристрастие к форме порождает чудовищные и неведомые крайности. Понятия добра и истины исчезают, оттесненные яростной страстью к прекрасному, загадочному, обольщающему взгляд формой и красками. Исступленная страсть к чисто формальному искусству подобна язве, которая разъедает все вокруг себя. А поскольку полное отсутствие добра и истины в искусстве равносильно отсутствию самого искусства, то художник утрачивает цельность; чрезмерное развитие одной-единственной способности ведет к небытию. Я понимаю ненависть иконоборцев и мусульман к изображениям божества. Я понимаю всю глубину раскаяния св. Августина, когда он вспоминал о виденных им зрелищах. Опасность настолько велика, что я готов оправдать даже уничтожение предмета поклонения. Маниакальное отношение к искусству так же губительно, как тирания рационального начала. Деспотическое преобладание любого из них порождает ограниченность, бессердечие, безмерную гордыню и себялюбиеgt; {Baudelaire. L'Art romantique)147*.

658 Св. Фома. Sum. theol., И-П, q. 169, а. 2, ad 4.

По этому поводу вспомним также известный текст св. Фомы, комментирующего lt;Этикуgt; Философа и показывающего вслед за ним, что политической науке, в качестве науки управляющей, свойственно повелевать lt;практическими наукамиgt;, такими, как механические искусства, не только в том, что касается применения этих наук, но и в том, что касается самой детерминации произведения (так, она повелевает ремесленнику, изготовляющему ножи, не только пользоваться своим искусством, но и пользоваться им таким-то или таким-то образом, изготовляя ножи такого-то рода): lt;ведь и то и другое подчинено цели человеческой жизниgt;. Умозрительными науками политика тоже повелевает, но лишь в том, что касается применения этих наук, а не в том, что касается детерминации произведения; ибо она, конечно, предписывает, чтобы одни преподавали, а другие изучали геометрию, lt;поскольку такие акты, будучи произвольными, имеют отношение к предмету нравственности и могут быть подчинены цели человеческой жизниgt;; но она не предписывает геометру, что он должен заключить относительно треугольника, ибо lt;это не принадлежит к области человеческой жизни, а зависит только от природы вещейgt; (Comment, in Ethic. Nicom., lib. I, lect. 2).

Св. Фома не говорит здесь непосредственно об изобразительных искусствах, но совсем нетрудно приложить к ним эти принципы, отметив, что они причастны благородству умозрительных наук в силу трансцендентности своего предмета, каковым является красота - ни один politicus150*He мог бы вмешаться в ее законы, - но что они тем не менее остаются по своей родовой сущности искусствами, lt;практическими наукамиgt;, и поэтому все духовные и нравственные ценности, которые вбирает в себя произведение, естественно подлежат контролю со стороны того, кто должен заботиться об общем благе человеческой жизни. К тому же и Аристотель прибавляет, что политике присуще использовать для своих целей самые благородные искусства, такие, как военачалие, домоправление и риторика.

659 Met., 1. XII, с. X, 1075 а 15. У св. Фомы lect. 12. См.: Sum. theol., I-II, q. III, a. 5. ad 1.

660 153* (св. Фома. Толкования на приведенный отрывок из Аристотеля, #233;d. Cathala, § 2630).

661 lt;Становясь национальной, литература занимает свое место в культуре человечества и обретает звучание в общем многоголосии... Есть ли что-либо более испанское, чем Сервантес, более английское, чем Шекспир, более итальянское, чем Данте, более французское, чем Вольтер или Монтень, Декарт или Паскаль, более русское, чем Достоевский? И есть ли что-либо более общечеловеческое, чем их творчество?gt; (Andr#233; Gide. R#233;flexions sur l'Allemagne). - lt;Чем больше поэт поёт на своем генеалогическом древе, тем меньше он фальшивитgt; (Жан Ко кто).

662 Св. Фома. In II Sent., d. 18, q. 2, 2.

663 Sum. theol., I-II, q. 30, a. 4.

664 Sum. theol., II-II, q. 35, a. 4, ad 2. См.: Eth. Nie, VIII, 5 et 6; X, 6.

665 Sum. theol., I-II, q. 3, a. 4.

666 156* (Sum. contra Gent., lib. III, cap. 37, 6). Эта доктрина, имеющая аристотелевскую основу, приобретает у св. Фомы особое свойство - ясную и утонченною иронию, так как св. Фома знал, что в конкретном существовании lt;цель всех прочих человеческих деянийgt; - не интеллектуальное и философское созерцание, увенчивающее совершенно гармоничное человечество, а созерцание в любви, преизобилуюшей милосердием, труд искупительной любви в уязвленном человечестве. Такая доктрина позволяет уяснить сущностную, коренящуюся в самом соподчинении целей противоположность христианского общества обществу современного lt;гуманизмаgt;, целиком ориентированному на практику, на lt;производствоgt; и lt;потреблениеgt;, а не на созерцание.

Примечательно, что Уайльд сознавал: lt;Если во мнении общества созерцание есть тягчайший грех, в каком только может быть повинен гражданин, то во мнении людей, обладающих высшей культурой, это единственное занятие, подобающее человекуgt; (Замыслы. Критик как художник). Но вместе с тем этот несчастный был убежден, что lt;мы не можем возвратиться к святостиgt; и что lt;гораздо больше можно узнать от грешникаgt;, а это великое заблуждение. lt;Довольно того, что веровали наши отцы, - полагал он. - Они исчерпали отпущенную человеческому роду способность веровать... Г-н Пейтер157* где-то пишет: кто согласится променять очертания одного-единственного лепестка розы на то бесформенное неосязаемое Бытие, которое так высоко ставит Платон?gt; #914;#943;#959;#962; #952;#949;#969;#961;#951;#964;#953;#954;#972;#962;158*, которой тщеславился Уайльд, теперь могла быть только самой глупой и лживой карикатурой созерцания - эстетизмом, - и ему пришлось прилагать усилия, чтобы обманывать свою душу этой видимостью духовной жизни. Но все усилия оказались напрасны. По фатальному закону, изложенному нами в другом месте[666], отсутствие любви к Богу неизбежно склоняло его к низменной любви, ведомой его дорогим грекам, и он стал тем сверкающим орудием дьявола, которое обожгло современную литературу.

667 De Div. Nomin.. cap. IV.

668 Исх 35: 30-35.

669 Sum. theol., I-II, q. 43, a. 3. 162*.

670 Ibid., q. 42, a. 3.

671 Жан Кокто. Петух и Арлекин. lt;Тщательно оберегай свою добродетель чудотворства, ибо, проведав, что ты миссионер, они вырвали бы тебе ногти и языкgt;.

672 Отсюда столько разногласий между благоразумным и художником, например по поводу изображения наготы. В прекрасном обнаженном теле первый, интересуясь только изображенным предметом, видит всего лишь животность, - и не без основания страшится животности своей и чужой; второй, интересуясь только самим произведением, видит лишь формальный аспект красоты. Морис Дени (Nouvelles Th#233;ories) указывает нам тут на творчество Ренуара и справедливо подчеркивает прекрасную живописную чистоту его образов. Эта чистота произведения, однако, не исключала у самого художника живой чувственности видения и потворства чувственному началу. (А что, если бы речь шла не о Ренуаре, а о великом фавне-труженике Родене?)

Как бы ни обстояло дело с этой частной проблемой, к которой Средневековье подходило очень строго, а Возрождение - чересчур широко (даже в росписях церквей), в общем только католицизм сам по себе в состоянии воистину примирить Благомудрие и Искусство, вследствие всеобщности, даже кафоличности мудрости, охватывающей всю реальность. Вот почему протестанты обвиняют его в имморализме, а гуманисты в ригоризме, доставляя, таким образом, с противоположных сторон свидетельства превосходства его позиции.

Так как у большинства людей не воспитана художественная культура, благомудрие с полным основанием опасается знакомить народ со многими прекрасными произведениями. И католицизм, зная, что зло находится ut in pluribus164* в роде человеческом, а с другой стороны, неустанно заботясь о благе массы, в определенных случаях вынужден ради сущностных интересов человека отказывать искусству в свободах, которыми оно дорожит.

Упомянутые здесь lt;сущностные интересы человекаgt; следует соотносить не только с плотскими страстями, но и с первоосновой всех добродетелей, и прежде всего с правильностью ума. Я уже не говорю об интересах самого искусства, о его потребности быть защищенным религиозными влияниями от уничтожения всего человеческого.

Без сомнения, здесь трудно соблюсти должную меру. Но, как бы то ни было, бояться искусства, бежать от него и побуждать к такому бегству других, конечно же, не выход. Есть высшая мудрость в том, чтобы как можно больше полагаться на духовные силы человека. Хотелось бы, чтобы современные католики помнили, что одной только Церкви удалось возвысить народ до красоты, оберегая его при этом от lt;испорченностиgt;, ответственность за которую Платон и Жан-Жак Руссо возлагают на искусство и поэзию. Мы непричастны духу Лютера, Жан-Жака или Толстого; если мы защищаем права Бога в сфере морального блага, мы защищаем их также и в сфере ума и красоты, и ничто не обязывает нас ходить на четвереньках из любви к добродетели. Всякий раз, когда в христианской среде дьявол находит презрение к разуму или к искусству, т. е. к истине и красоте (а ведь это божественные имена), будьте уверены, он ставит свою метку.

Я не отрицаю необходимости запретительных мер. Они неизбежны из-за человеческой слабости, ее надо защитить. Однако ясно, что, сколь бы они ни были необходимы, запретительные меры остаются по природе своей менее эффективными и менее значимыми, чем здоровая духовная и религиозная пища, дающая умам и сердцам силы витально сопротивляться всякому тлетворному началу.

Что касается свободы художника в отношении изображаемых предметов, то проблема эта, на наш взгляд, обычно ставится неверно, так как забывают, что предмет - всего лишь материя произведения искусства. Главный вопрос не в том, вправе ли романист живописать тот или иной аспект зла. Главный вопрос в том, на какой высоте он находится при таком живописании. Достаточно ли чисты его искусство и его сердце и достаточно ли они сильны, чтобы дело обошлось без потворства злу. Чем глубже затрагивает современный роман человеческое ничтожество, тем в большей мере требует он от романиста сверхчеловеческих добродетелей. Чтобы написать произведение Пруста так, как ему следовало бы быть написанным, понадобился бы внутренний светоч св. Августина. В действительности же происходит обратное, и мы видим, как наблюдатель и наблюдаемое явление, романист и его предмет, состязаются в низости. С этой точки зрения весьма показательны влияние Андре Жида на французскую литературу и те крайности, каким он предается в своих последних сочинениях.

Я говорил о романе. В отличие от других литературных жанров, роман имеет целью не создание вещи, которая обладала бы в мире artefacta165* своей собственной красотой и для которой человеческая жизнь доставляла бы лишь отдельные элементы, а прослеживание самой человеческой жизни в вымысле, как это делает в реальности провиденциальное Искусство. Его творческая цель - сформировать само человеческое начало, исследовать его и управлять им как особым миром. Именно такой представляется мне отличительная черта искусства романа[672]. (Я говорю о современном романе, основоположник которого - Бальзак; Эрнест Элло (Hello) в очерке, хотя и довольно витиеватом, убедительно показал его коренную противоположность роману античности, который был, прежде всего, странствованием в мире чудесного и идеального, освобождением воображения.)

Отсюда ясно, какова должна быть для романиста полнота, подлинность, всеобщность его реализма: только христианин, более того, только мистик, обладая некоторым понятием о том, что заложено в человеке, может довершить труд романиста (не без опасности для себя, поскольку он нуждается в опытном знании сотворенного существа, а это знание имеет только два источника - старое древо познания зла на вкус либо дар знания, получаемый душой вместе с другими дарами благодати...). lt;Ни единой черточки, - говорил Жорж Бернанос, касаясь творчества Бальзака*, - ни единой черточки нельзя добавить всем этим страшным личинам, но он не добрался до скрытого источника, до последнего тайного уголка сознания, где зло движет извне, супротив Бога и во имя любви к смерти, ту часть нашего существа, равновесие которой нарушил первородный грех...gt; И далее: lt;Возьмем героев Достоевского, тех, кого он сам называет бесами. Мы знаем, какой диагноз поставил им великий русский писатель. А какой диагноз поставил бы, к примеру, кюре из Арса?166* Что увидел бы он в этих темных душах?gt;

673 См.: Sum. theol., III, q. 66, a. 3; II-II, q. 47, a. 4.

674 Ck.: Sum. theol., I-II, q. 66, a. 3, ad 1: 168*

675 Eth. Nic, X, 7; ср.: Sum. theol., II-II, q. 47, a. 15.

676 Sum. theol., I-II, q. 66, a. 5.

677 См. замечания ученого богослова о. Аринтеро (Arintero) в трактате . Salamanca, 1916. См. также, и в особенности, труд о. Гарригу-Лагранжа lt;Христианское совершенство и созерцаниеgt; (R.P. Garrigou-Lagrange. Perfection chr#233;tienne et contemplation. Paris, #233;d. du Cerf).

678 Это, впрочем, невозможно: чистый дух не подвержен изменениям.

679 Я противопоставляю lt;естественностьgt; сущностной сверхъестественности благодати Христовой. Однако в другом смысле как первая философия именуется мета-физикой, так и поэзия может быть названа сверхъ-естественной, поскольку она хотя и не выше всего строя природы сотворенной и творимой, но выше чувственно воспринимаемой природы и всех законов материального мира и ценности ее - трансцендентального порядка.

680 Или, вернее, автор lt;Евдемовой этикиgt;: lt;Быть может, кто-либо усомнится, не счастливая ли удача такого человека заставляет его желать того, чего должно, и когда должно. Без размышления, расчета или обсуждения думает он о наиболее подобающем и желает его. В чем причина этого, если не в счастливой удаче? Но что же она такое, эта удача, и как возможны столь счастливые внушения? Мы исследуем здесь вопрос: что служит началом движения в душе? Ясно, что как во вселенной, так и в душе это начало - Бог. Божество в нас каким-то образом приводит в движение все... Начало разума - не разум, а нечто высшее. Но что же превосходит и знания и ум, как не Бог? ...Вот почему древние говорили: счастливы те, которые без расчета побуждаются к правильным действиям. Это исходит не от собственной их воли, а от присутствующего в них начала, которое выше их ума и воли... Иные благодаря божественному вдохновению даже провидят будущееgt;14*.

Не одними только древними философами признается это особое влияние Бога в естественном порядке - признают его и теологи. Я приведу здесь составленную о. Гарригу-Лагранжем классификацию различных способов божественного побуждения (Vie Spirituelle, juillet 1923, p. 419).

681 Очень часто забывают, что понятия, представления для поэта всего только средство - и знак. Вы нам говорили об этом в один из наших недавних вечеров. Суждения о стихах почти всегда бывают ошибочны: ясное стихотворение - это хрусталь, темное - агат; люди восхищаются первым, потому что усматривают в нем что-то им знакомое, и осуждают второе, потому что ничего в нем не узнают, или же хвалят его, улавливая там какие-то настроения, какие-то отголоски, что-то им напоминающие. А следовало бы смотреть на чистоту материала и качество шлифовки. И на духовный луч, который там отражается.

682 lt;Деятельность (agibile) в узком смысле, как понимали ее схоласты, состоит в свободном применении наших способностей, или в осуществлении свободного выбора, не в отношении самих вещей или создаваемых произведений, а лишь относительно применения нашей свободы...

Творчество (factibile), в отличие от деятельности, схоласты определяют как производящее действие, которое соотносится не с тем, как мы распорядимся своей свободой, а лишь с самим создаваемым произведением.

Это действие является должным и благим в своей сфере, если оно сообразуется с правилами и целью создаваемого произведения; и результат его, если оно окажется благим, - в том, что произведение будет хорошим само по себе. Таким образом, творчество всегда подчинено какой-либо частной, обособленной и самодовлеющей, цели, а не общей цели человеческой жизни, оно имеет отношение к благу или совершенству не действующего человека, а создаваемого произведения.

Область творчества - это и есть область искусства в самом широком смысле словаgt; (Искусство и схоластика, lt;гл. Шgt;. Пер. Н.С. Мавлевич).

683 Позвольте мне повторить уже сказанное мною в другом месте: lt;Он не должен ни на йоту отклоняться от линии искусства, должен постоянно и бдительно остерегаться не только банального соблазна легкого пути и успеха, но и тысячи более изощренных искушений, не допускать ни малейшего ослабления внутреннего напряжения... Художник обязан трудиться ночами, блюсти свою чистоту, добровольно уходить с тучных, вспаханных земель на каменистую, неизведанную целину. В некоторой сфере и в некотором отношении, а именно в сфере творчества и в отношении блага произведения, он должен быть смиренным, великодушным, благоразумным, честным, простым, чистым, невинным... Вот почему он так легко впадает в тон моралиста, когда говорит или пишет об искусстве, - ведь он ясно понимает, что обязан лелеять некую добродетельgt; (Искусство и схоластика, гл. IX. Пер. Н.С. Мавлевич). Приведу еще одну цитату: lt;В нас обитает ангел, которого мы постоянно оскорбляем. Мы должны быть хранителями этого ангела. Тщательно оберегай свою добродетель чудотворства, ибо, проведав, что ты миссионер, они вырвали бы тебе ногти и языкgt; (lt;Ж. Кокто.У Петух и Арлекин).

684 lt;Никто, - говорит св. Фома, - не может жить без наслаждения. Поэтому тот, кто лишен духовных наслаждений, предается плотскимgt;.

685 Помещаю здесь два отрывка из письма о. Сюрена, великого духовного подвижника, который изгонял в Лудёне бесов из одержимых и сам в течение двадцати лет был одержим. Он писал своему собрату, иезуиту о. д'Аттиши, в Рен:

lt;...С того времени как отправил я Вам последнее письмо, я впал в состояние, вовсе мною не предвиденное, но вполне согласное с Божьим промыслом о моей душе. Теперь я уж не в Марене, а в Лудёне, где и получил письмо Ваше. С недавних пор я пребываю в постоянном общении с демонами, отчего обрел я сокровища, о которых коротко не расскажешь и которые заставили меня более, чем когда-либо прежде, дивиться благости Божией. Хочу рассказать Вам кое-что, и рассказал бы больше, будь Вы человеком более скрытным.

Я вступил в противоборство с четырьмя демонами, из самых могучих и злобных обитателей ада, - это я-то, чьи слабости Вам известны. По воле Божией сражения наши были столь жестокими, а поползновения на меня столь частыми, что изгонять нечистых духов приходилось беспрерывно, ибо враги появлялись украдкой, ночью и днем, досаждая тысячью разных способов. Вы можете представить себе, как отрадно полагаться на одну только милость Господню. Об этом нечего и говорить. Мне будет довольно того, что, зная о моем состоянии, Вы станете молиться за меня. Так вот, уже три с половиною месяца я никогда не бываю один: надо мною всегда усердствует какой-нибудь демон. Дело зашло так далеко, что Господь попустил, видно за грехи мои, нечто, быть может, никогда еще не виданное в Церкви, - когда отправляю я свои обязанности, демон выходит из тела одержимого и набрасывается на мое, вселяется в меня и мучает, на глазах у всех трясет меня и корчит, завладевая мною на долгие часы, вроде как бесноватым. Не могу Вам описать, что происходит тогда со мной, и как дух этот соединяется с моим, не отнимая у меня ни ясности сознания, ни свободы моей души, но делаясь, однако ж, словно другим моим "я", как если бы у меня было две души, из коих одна лишилась своего тела и способности пользоваться органами его и держится в стороне, глядя, как действует та, что в него вошла. Два духа сражаются на поприще, каковым стало мое тело, и душа точно раздвоилась; в одной своей части она подлежит дьявольским наваждениям, а в другой - испытывает побуждения, свойственные ей либо внушаемые Богом. При этом чувствую я великую умиротворенность по благоволению Божию, и даже не ведаю, как приходят безудержная ярость и враждебность к Нему, вызывающие неистовые порывы отвергнуться Его, которые изумляют тех, кто их наблюдает. В одно и то же время я ощущаю великую радость и умиление, а с другой стороны - печаль, изъявляемую в сетованиях и вскриках, подобных бесовским. Я чувствую на себе состояние проклятия, страшусь его и ощущаю себя точно уязвленным жалами отчаяния в той чуждой душе, которая кажется мне моею, а другая душа, в целости сохраняя веру, смеется над таковыми чувствованиями и беспрепятственно проклинает того, кто причиняет их; чувствую даже, что одни и те же вскрики, исторгаемые моими устами, равно исходят от этих двух душ, и с трудом различаю, производит ли их веселие либо неукротимая ярость, меня переполняющая. Содрогания моего тела, когда я причащаюсь, происходят, мне кажется, в равной мере и от ужаса Его присутствия, которое для меня невыносимо, и от трепетного сердечного благоговения, так что я не могу вменить их одной либо другой душе и не в силах сдержать их. Когда одна из этих двух душ побуждает меня осенить крестным знамением уста мои, другая тотчас отводит мою руку и бешено вцепляется мне в перст зубами. Наверно, никогда не бывало у меня молитвы легче и покойнее, чем при этаких потрясениях. В то время как тело мое кружится на месте и служители церкви говорят со мною как с демоном и утишают заклятиями, я испытываю несказанную радость оттого, что стал демоном не чрез мятеж против Бога, но через бедствие, показывающее мне как есть состояние, в которое я ввергнут грехом, - и оттого еще, что, принимая на себя все эти заклятия, моя душа обретает возможность низринуться в небытие... Поистине милость Божия - постигнуть, из какого состояния исторг меня Иисус Христос, и познать, сколь велика Его искупительная жертва, не из наставлений, а испытав само это состояние. И как благодетельно быть способным одновременно изведать это несчастие и возблагодарить милосердие, избавившее нас от него ценою крестных страданий! Вот что происходит со мною ныне едва ли не каждодневно. Обо мне идут жаркие споры, et factus sum magna quaestio17*, одержим я или нет и может ли статься, чтобы служители Евангелия претерпевали таковые скорби. Одни толкуют, что это кара Божия надо мною в воздаяние какого-то заблуждения; другие судят иначе, а я так и живу и не променял бы участь свою ни на какую другую, будучи твердо убежден, что нет ничего благотворнее, нежели быть ввергнутым в величайшие бедствия...gt; (Текст этого письма я взял из сочинения аббата Лериша: P.A. Leriche. #201;tudes sur les possessions et sur celle de Loudun en particulier. Paris, Henri Plon, 1859.)

686 Сердце у человека, говорит Фрейд, пустое и наполнено мерзостью. Нет, это Паскаль говорит.

687 Уязвимость Жида в том, что он отказывается признать эти земли более низменными, чем другие. Поэтому он странствует только в равнинных краях. Верить в дьявола - это хорошо. Но пытаться в то же время сочетать небеса и преисподнюю - значит как раз отрицать дьявола.

688 lt;Церковь, - говорит Боссюэ, - это Иисус Христос, но Христос розданный и сообщенный людямgt;. - lt;Вся тайна Церкви, - писал о. Клериссак, - кроется в равнозначности и взаимозаменимости двух слов: "Христос" и "Церковь". Этот принцип проясняет все богословские аксиомы, касающиеся Церкви. Например: Не может быть спасения вне Церкви означает на самом деле: Не может быть спасения без Христаgt; (H. Cl#233;rissac. Le Myst#232;re de l'#201;glise).

Церковь зрима и необъятна. В нее входят все крещеные - живые члены, если на них благодать, и мертвые, если они утратили любовь. Но помимо того ей принадлежат, как живые члены, еще не вошедшие в нее и тем не менее незримо единые с ее душою, все некрещеные, пребывающие в состоянии благодати, как бы они ни заблуждались относительно правой веры. Поэтому всё, что от Бога, исходит также и от Церкви.

689 Религии нужно было возродиться из руин, оставленных революцией. Она сильно пострадала от ущерба, нанесенного ей в эту пору. Одновременно на нее давил тяжкий груз ложной философии.

690 В особенности я хочу выделить очень важное 9-е замечание из Вашего Письма.

691 Так и святые расширяют свою молитву. Св. Гертруда желала возвратить всю любовь Иисусу:

lt;В другой раз, когда читали на том же празднике [Богоявления] слова Евангелия "Et procidentes adoraverunt eum", "и, пав, поклонились Ему"30*, она воодушевилась примером блаженных волхвов, возгорелась великим рвением и пала к стопам Господа с самым смиренным благоговением, дабы поклониться Ему ради всего сущего на небесах, на земле и в преисподней. Но, не найдя даров, достойных Бога, она вознамерилась обойти свет, движимая страстным желанием отыскать во всем творении нечто такое, что можно было бы принести в дар ее Возлюбленному. Когда, измученная жаждой, задыхаясь и сгорая от любви, она блуждала в знойных пустынях, нашла она вещи презренные, которые всякая тварь отвергла бы как не подобающие для восславления Спасителя. Но, алкая, она завладела ими, чтобы принести их Тому единственному, Кому должно служить всякое создание.

И вот она приняла в сердце свое все горести, скорби, страхи и тревоги, какие только могут испытывать твари - не от славы Создателя, а по причине человеческой немощи, и поднесла их Господу, как превосходную мирру. Затем собрала она всю мнимую святость, всю показную набожность лицемеров, фарисеев, еретиков и прочих людей такого рода и поднесла ее Господу, точно воскурила фимиам. Ради третьего дара она старательно собрала естественные привязанности и даже ложную и нечистую любовь, понапрасну расточаемую столькими созданиями, дабы принести все это Господу, как драгоценнейшее золото. От великой силы ее горячего, любовью порожденного желания обратить все, что ни есть на свете, во славу своего Возлюбленного, эти жалкие приношения стали как золото, расплавленное в огне и отделенное от всех примесей. И вот она вознесла их Господу, придав им такую дивную ценностьgt; (Le h#233;raut de l'Amour divin, livre IV, ch. VI).

692 Acta Apostolicae Sedis, 5 novembre 1925.

693 Я уже указывал ранее на этот духовный аспект еврейского вопроса и отмечал развивающееся ныне в Церкви широкое движение, подхватившее призыв молиться об обращении Израиля (Доклад на Неделе католических писателей 1921 г., опубликованный в журнале , juillet 1921 ив , f#233;vrier 1926).

694 lt;#201;cho de Parisgt;, 11 mai 1925. lt;Скандирующая толпа знает, кто во всем виноват: расплачиваться неожиданно пришлось г-ну Шрамеку. Тысячи голосов истошно кричат: "Абрам! Абрам!"gt;

695 lt;В апологии "De Adventu Messiae praeterito", написанной около 1070 г., обращенный иудей из Марокко (раввин Самуил де Фез) усматривает этот знак божественного установления в том, что лиризм Синагоги восприняла Церковь и что она одна возносит песнопение новое и всеобщее, предвозвещенное пророкамиgt; (H. Cl#233;rissac. Le Myst#232;re de l'#201;glise). См. также: Dom Rabory. Le chant chr#233;tien preuve de la divinit#233; du christianisme. - Univers, 10 juillet 1912.

696 То же самое справедливо говорил Жозеф де Местр о французской революции. Робеспьер и Сен-Жюст меня мало волнуют. Что касается комитетов общественного спасения, я дивлюсь только святой инквизиции (римской).

697 Пс67: 19.

698 Вы знаете, как быстро совершается порой такое исцеление. Один трагический и счастливый пример недавно показал нам это. Мы видели, как Бог, яко тать, восхитил свою добычу на небеса36*.

699 Издание работ Э. Жильсона предпринято несколько ранее: 1-й том lt;Избранногоgt;, lt;Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинскогоgt; вышел в 2000 г.

700 Это больше относится к Маритену, чем к Жильсону, поскольку ценность исторических исследований Жильсона не зависит от того, считать или нет философию томизма достаточно современной.

701 Опубликовано в виде La pholosophie bergsonienne (1914). Имеется английский перевод: Bergsonian Philosophy and Thomism, by M.L. Andison and J.G. Andison (#925;. #933;., 1955). (Ссылки в работе даны по источнику.)

702 То есть не признавал правомочным критическое исследование познавательных человеческих возможностей в качестве отправного пункта для философии.

703 Очевидно, что могут быть и возражения. Но Маритен твердо придерживался того понимания, что, хотя с психологической точки зрения идеи - это умственные модификации реальности, интенциональный объект как таковой (объект, на который направлено сознание), является тем же самым исходным объектом. На схоластическом языке это означает, что Маритен всегда отказывался преобразовывать medium quo в mediua quod, иначе говоря, принимать средство за цель.

704 The Degree of Knowledge, ed. by G.B. Phelan (#925;. #933;., 1959).

705 Les degr#233;s du savoir (1932), p. 90.

706 Создания рассудка, имеющие основания в вещах (лат.).

707 The range of reason, p. 87.

708 The range of reason, p. 6.

709 Ibid., p. 6.

710 Ibid., p. 4.

711 Les degr#233;s du savoir, p. 269-270.

712 Ibid., p. 346.

713 Les degr#233;s du savoir, p. 11. - Маритен подчеркивает здесь не то, что метафизика (lt;первая философияgt;, по Аристотелю) обращается только к тому, что за пределами чувственной реальности, а то, что предмет ее мысли - бытие как таковое. Но раз она абстрагируется от материальности, она может достичь духовной реальности.

714 То, что Аристотель называл физикой, больше соответствует философии Природы у Маритена.

715 Les degr#233;s du savoir, p. 10.

716 См., напр.: Sept le#231;ons sur l'#234;tre (1934, английский перевод: A Preface to Metaphysics: Seven Lectures on Being. L. and N. Y., 1939), а также Court trait#233; de l'existence et de l'existant (1947, английский перевод: Existence and the Existent, by L. Galantiere and G.B. Phelan. N. Y., 1948). Однако это касается и книг Маритена о познании, таких, как упомянутая The Degrees of Knowledge, ведь это тоже метафизические трактаты. Потому что для Маритена знание и метафизика тесно связаны между собой.

717 The Range of Reason, p. 70. Через такое понимание ясно раскрывается отношение Маритена к атеизму. Помимо lt;практических атеистовgt; (убежденных, что они верят в Бога, но отрицающих его на деле своими поступками) и lt;абсолютных атеистовgt; он находит еще и lt;псевдоатеистовgt; (кто убежден, что он не верит в Бога, но фактически Ему верит бессознательно). Ср.: Ibid., р. 103.

718 См. также работу Art et scolastique, впервые опубликованную в 1920 г.; Art and Scolasticism and the Frontiers of poetry в переводе Дж. Эванса (#925;. #933;., 1962) содержит также английскую версию Fronti#232;res de la po#233;sie (1935). См. также: Creative Intuition in Art and Poetry (#925;. #933;., 1953).

719 Труды Маритена по этому вопросу включают в себя: Neuf le#231;ons sur les notions premi#232;res de la philosophie morale (Nine lectures on the first notions of moral philosophy), опубликовано в 1951 г., и La philosophie morale, vol. 1, появившийся в I960 г. (английский перевод: Moral Philosophy, by M. Suther and others, 1946).

720 Humanisme integral (1936), p. 224.

721 The Person and the Common Good, p. 27 (английский перевод 1947 г. работы La Personne et le bien commun, 1946).

722 J. Maritain. Man and the State. Chicago, 1951, p. 13.