"Фредерик Чарлз Коплстон. История средневековой философии (fb2) " - читать интересную книгу автора (Коплстон Фредерик Чарлз)

3.Христианская мысль IV-го V-го веков н.э в античности

Августин был самым выдающимся христианским мыслителем античности. Он оказал серьезное влияние на средневековую мысль. Следует упомянуть, однако, и об одномдвух других мыслителях. Первый из них - почтенный человек, который выдавал себя за Дионисия Ареопагита - афинянина, обращенного св. Павлом. Впоследствии, в период средневековья, его сочинения пользовались высоким авторитетом. Он был, вероятно, христианским монахом и создал свои трактаты в конце V в, ибо ясно, что они отражают учение Прокла, систематизатора неоплатонизма, жившего в V в. Высказывались разные предположения относительно личности их автора, однако непохоже, что когда-либо удастся прояснить этот вопрос до конца. Между тем автора трактатов назвали громоздким именем Псевдо-Дионисий.

Псевдо-Дионисий пытался объединить христианство и неоплатонизм, или - пожалуй, более точно - выразить христианские доктрины в понятиях философии неоплатонизма.

Он пытался, например, гармонически соединить христианский догмат Троицы с неоплатонической теорией Единого и христианское понимание божественного творения - с неоплатонической идеей эманации. Станем ли мы рассматривать результаты его усилий как неоплатонизацию христианства или же как христианизацию неоплатонизма - в значительной мере зависит от того, где мы решим поставить акцент. Конечно, те современные теологи, которые уверены, что теологии следует держаться в стороне от философии, должны воспринимать трактаты Псевдо-Дионисия как сущее бедствие. Однако для наших нынешних целей важно, что эти трактаты были одним из каналов, через которые в средневековую мысль влилась сильная струя платонизма. Как будет видно в дальнейшем, с течением времени в высшей степени выдающуюся роль в средневековой философии стал играть Аристотель. Вместе с тем было бы ошибкой думать, будто платоновская традиция не оказала никакого влияния на средневековую мысль, но должна была дожидаться итальянского Возрождения.

Одним из факторов, определивших влияние Псевдо-Дионисия на средневековую мысль, были его теории касательно нашего познания Бога и касательно языка, которым мы пользуемся при таком познании. Вслед за Проклом он различал два подхода к Богу посредством философского рассуждения о Боге - отрицательный и утвердительный.

Путь отрицания, о котором Псевдо-Дионисий пишет в своем "Мистическом богословии", состоит в том, чтобы отрицать по отношению к Богу те имена или термины, которые мы применяем к сотворенным вещам. Например, если о сотворенном говорят как об изменяющемся, то о Боге - как о неизменяющемся, или неизменном. Опять-таки, если тварь является конечной, то Бог характеризуется как не-конечный, или бесконечный. Отрицательный подход, таким образом, выражает признание неадекватности человеческих понятий применительно к Богу и подчеркивает божественную трансцендентность.

Утвердительный подход, представленный в трактате "Божественные имена", состоит в приписывании Богу тех атрибутов творений, которые считаются совместимыми с бесконечным духовным сущим. Например, Бог описывается как благой и мудрый. Этот способ описания говорит о признании отражения божественного сущего в творении.

Ясно, что между этими двумя способами описания может возникнуть реальный или по крайней мере мнимый конфликт. Например, отрицательный подход требует, по-видимому, чтобы мы отрицали мудрость Бога, поскольку мудрость встречается в человеческих существах, тогда как утвердительный путь позволяет считать мудрость предикатом Бога. Псевдо-Дионисий пытается преодолеть это противоречие, говоря о Боге как о сверхмудром, а не мудром, сверхсущем, а не сущем и т. д.

Очевидно, проблема здесь в том, чтобы примирить преимущественно положительный путь рассуждения о Боге, содержащийся в Библии, с философией религии, которая подчеркивает божественную трансцендентность и жестко ограничивает круг терминов, которые могут быть должным образом приписаны Богу как предикаты[82]. Этой проблемой вновь занялись в средние века, и Аквинат, например, принял во внимание и отрицательный, и утвердительный подходы Псевдо-Дионисия. Однако на Аквината, который был профессиональным теологом, неоплатонизм оказал несколько меньшее влияние, и мы находим у него более тонкое объяснение предикации по аналогии.

Еще одной темой, обсуждавшейся Псевдо-Дионисием, была природа зла. Уже отмечалось, что Августин воспринял от неоплатонизма теорию зла как отсутствия блага. Получив развитие у Псевдо-Дионисия, эта теория вошла в средневековую мысль и была использована, например, Аквинатом в его попытке примирить присутствие зла в богосотворенном мире с верой во всеблагого, всемогущего и всеведущего творца. Позднее эта же идея была использована такими философами, как Лейбниц и Беркли.

Благодаря сочинениям Псевдо-Дионисия, в средние века вошла также неоплатоническая метафизика света. Бог, отождествленный с Единым неоплатоников, есть свет как таковой (духовный, или умопостигаемый, а не материальный свет) и источник всякого света[83]. Иерархическая структура сущего, разные уровни или общие типы сущих, мыслимые, так сказать, как звенья нисходящего ряда уровней совершенства, представляют многочисленные степени сотворенного или разделенного света, проистекающего, если использовать неоплатоническую метафору, из предельного источника света. Далее, возвращение человеческих существ к Богу представляется как процесс восхождения степеней просветления. Здесь Псевдо-Дионисий вводит собственно христианские темы. Например, Церковь и ее таинства являются средствами, с помощью которых божественная иллюминация сообщается людям в их восхождении к Богу.

Использование "языка света", если можно так сказать, было в средние века весьма распространено. У мыслителей, которые испытали глубокое влияние аристотелизма, упоминание о божественном просветлении (иллюминации) становилось почти условностью, знаком уважения к Августину. Однако у некоторых философов (среди них можно назвать даже эмпирически мыслившего францисканца Роджера Бэкона) влияние неоплатонической метафизики света достаточно очевидно. Правда, трудно понять, что может дать онтологическая часть этого учения, т. е. представление степеней совершенства как степеней света. И вряд ли удивительно, что по окончании средних веков "язык света" в большей или меньшей мере стал достоянием авторов духовной и мистической ориентации.

Несомненно, имеются психологические причины, объясняющие распространение темы света, однако их рассмотрение - дело психологов.

Что касается учения об иерархии уровней сущего, то оно стало характерной принадлежностью платоновской традиции в среднем платонизме и неоплатонизме. Философы этой традиции считали необходимым постулировать иерархический ряд промежуточных сущих между Единым и материальным миром. Эту идею промежуточных сущих, которую можно найти также в сочинениях Филона, чрезвычайно настойчиво продвигали некоторые неоплатоники, и особенно Ямвлих в первые десятилетия IV в. Она позволила язычникам-неоплатоникам, таким, как Прокл, найти место для греческих божеств - разумеется, не в антропоморфических формах, какими наделяли их народная мифология и поэзия, но благодаря отождествлению их с метафизическими реальностями в иерархии сущего. У Псевдо-Дионисия идея промежуточных сущих принимает две формы. В "Небесной иерархии" он рассуждает о чинах, или расположенных по рангу классах, ангелов, а в "Церковной иерархии" - о земном отражении небесной иерархии. Эта иерархическая картина вселенной перешла в средние века, хотя неоплатоническая и средневековая христианская формы этой идеи существенно отличаются друг от друга. Одной из причин, в силу которых неоплатоники постулировали ряд промежуточных сущих в процессе эманации, была их убежденность, что трансцендентное Единое не может непосредственно отвечать, так сказать, за сотворение материального мира, т. е. за сотворение того, что по сравнению с чистым светом является тьмой. Для христианского философа эпохи средневековья, однако, творение было выражением божественной свободы и произволения.

Попутно можно отметить, что некоторые марксисты считали средневековое представление об иерархической вселенной отражением феодальной структуры общества.

Очевидным возражением против такой интерпретации является то, что теория иерархической вселенной присутствовала уже в философии античности. В ответ на это возражение марксисты говорят, что, хотя эта идея и присутствовала в античной философии, скроена она была по меркам средневековья. Однако хотя в этом утверждении и может быть доля истины, остается фактом, что идея иерархической вселенной была также скроена или приспособлена в соответствии с христианскими верованиями, которые, безусловно, не были простым отражением структуры средневекового общества.

Трактаты Псеедо-Дионисия не были единственным средством передачи неоплатонических тем в средневековый мир.

Не говоря уже об отцах Церкви, таких, как Августин, существовали сочинения вроде Liber de causis ("Книга причин"), которая будет упоминаться ниже. Но хотя эта работа и основывалась на "Первоначалах теологии" Прокла[84], она стала доступна в латинском переводе лишь в XII в, тогда как произведения Псевдо-Дионисия были переведены с греческого на латынь Иоанном Скотом Эриугеной в IX в.

Обратимся от неоплатонизма к Аристотелю. В раннем средневековье христианский Запад не располагал полным корпусом сочинений Аристотеля. Однако знание основного содержания логики Аристотеля пришло из античности через труды Боэция, который жил примерно с 480 по 524 г. Он был высокопоставленным придворным сановником остготского короля Теодориха, но впоследствии его обвинили в измене, возможно из-за переписки с византийским двором, и после тюремного заключения казнили. В тюрьме Боэций написал знаменитый трактат De consolatione рblоzорbiае ("Об утешении философией").

Боэций намеревался перевести на латинский язык и сопроводить своими комментариями все сочинения Аристотеля[85]. В действительности ему удалось перевести "Категории", Первую и Вторую Аналитики, "Об истолковании" (De lnterpretatione), "О софистических опровержениях" и "Топику". Он перевел также Isagoge ("Введение") неоплатоника Порфирия, написал два комментария к последней из перечисленных работ, а также комментарии к вышеназванным логическим сочинениям Аристотеля и "Тодике" Цицерона. Кроме того, его перу принадлежат несколько логических и теологических трактатов[86] и вводные учебники по арифметике и музыке.

Вряд ли можно говорить, что Боэций был очень оригинальным философом. Однако остается фактом, что он не только был проводником античной логики в средневековье, но и внес существенный вклад в создание латинского словаря логических терминов. Рассматривая логику как имеющую дело с рассуждением, Боэций донес до средневековых мыслителей различение (которое Порфирий приписывает перипатетикам) между письменным, устным и умственным рассуждением, хотя конкретная природа умственного рассуждения и его отношения к другим видам рассуждения осталась непроясненной. Кроме того, Боэций дал средневековым мыслителям различие между терминами первичной интенции или импозиции ("человек" в суждении "Сократ есть человек") и терминами вторичной интенции или импозиции (такими, как "человек" в суждении "человек есть имя существительное"). Далее, именно в связи с текстом Боэция была сформулирована проблема универсальных терминов[87], - проблема, которая с большей или меньшей изощренностью дискутировалась на протяжении всей эпохи средневековья. Боэций также дал средневековым мыслителям некоторые классические определения, скажем определение личности как "индивидуальной субстанции, имеющей разумную природу".

Это последнее определение содержится в теологическом трактате Боэция "Против Евтихия". Здесь и в других теологических сочинениях, таких, как "О Троице", Боэций ссылается на ряд метафизических понятий Аристотеля. Однако эти отсылки остались практически не замечены мыслителями раннего средневековья, для которых Аристотель был в первую очередь диалектиком или логиком.

В четвертом столетии Халкидий, бывший, по-видимому, христианином, перевел на латинский язык и откомментировал часть платоновского "Тимея"[88] - работы, к которой обратились в XII в. представители Шартрской школы. Еще один писатель IV в, Марий Викторин, принявший христианство на склоне лет, перевел на латинский язык Isagoge Порфирия, часть "Эннеад" Плотина[89] и одно или два из логических сочинений Аристотеля; кроме того, он написал несколько собственных трактатов, например работу об определениях.

В начале V в. Марцйан Капелла, образованный язычник, написал сочинение De Nuptils Mercurie et Phiologiae ("О бракосочетании Меркурия и филологии"), представлявшее собой своего рода энциклопедию свободных искусств. А в следующем столетии к той же теме обратился христиан'ский писатель Кассиодор, ученик Боэция, который разделил семь свободных искусств на две группы, названные соответственно Тпушт (тривиум, "трехпутье", - грамматика, риторика и диалектика, три науки о языке) и Quadrivium (квадривиум, "четырехпутье", - арифметика, геометрия, музыка и астрономия). Свободные искусства наряду с множеством других предметов рассматривались также в Etymologiae ("Этимологиях") епископа Исидора Севильского, который умер в первой половине VII в. Эта энциклопедия, или компиляция, широко использовалась в эпоху раннего средневековья. По большей части названные сочинения представляли собой собрания идей и не имели целью демонстрацию оригинальных мыслей. Но они были в монастырских библиотеках, служили учебниками и давали раннему средневековью по крайней мере какое-то знание об учености прошлого. Две группы свободных искусств составили основу средневекового образования.