"Мирча Элиаде. Шаманизм: архаические техники экстаза " - читать интересную книгу автора

следующих страницах.
Автор, изучающий шаманизм как психолог, будет склонен считать его
прежде всего проявлением психики в состоянии кризиса или даже регресса; он
не преминет сопоставить его с некоторыми ненормальными психическими
состояниями или причислит к психическим болезням истероидной или
эпилептоидной структуры.
Позже мы объясним, почему отождествление шаманизма с какой-либо
психической болезнью кажется нам неприемлемым. Остается, однако,
определенная (и существенная) проблема, на которую психолог всегда, и не без
основания, будет обращать внимание: шаманское призвание, как и всякое другое
религиозное призвание, проявляется через кризис, временное нарушение
психического равновесия будущего шамана. Все наблюдения и анализы, которые
по этой проблеме удалось собрать, чрезвычайно ценны: они показывают, можно
сказать, в живом виде, как в психике отражается то, что мы назвали
"диалектикой иерофании": радикальное отделение profanum (мирского) от sacrum
(священного) и обусловленный этим прорыв действительности. Отсюда понятно то
важное значение, которое мы придаем подобного рода исследованиям по
религиозной психологии.
В свою очередь, социолог занимается общественной функцией шамана,
жреца, мага: он исследует становление престижа, обусловленного магическими
способностями, его роль в социальном механизме, отношения между религиозными
и политическими лидерами и т.д. Социологический анализ мифов о Первом Шамане
отчетливо показывает исключительное положение древнейших шаманов в некоторых
архаических обществах. Социология шаманизма ожидает своего основателя и
будет причислена к важнейшим разделам общей социологии религии. Историк
религий должен учитывать результаты всех этих исследований: в сочетании с
психологическим анализом - который предоставляют психологи - социальный
анализ, в самом широком понимании этого слова, усиливает человеческую и
историческую конкретность материалов, над которыми надлежит работать
историку. Этот конкретный вклад еще более обогащают исследования этнолога.
Этнологическим монографиям предстоит выяснить место шамана в его культурной
среде. Существует опасность, что истинная личность, например, чукотского
шамана не будет понята надлежащим образом, если читать о его подвигах, но
ничего не знать о жизни и традициях чукчей. Этнологу же надлежит дать
исчерпывающий анализ шаманского наряда и бубна, описание сеансов, запись
текстов и мелодий и т.д. Поставив задачу установить "историю" того или иного
элемента шаманизма, например бубна или употребления наркотиков перед
сеансом, этнолог (а в данном случае также компаративист и историк) покажет
нам движение этого элемента во времени и пространстве; по мере возможности
он очертит очаг, этапы и хронологию его распространения. Другими словами,
этнолог также станет "историком", независимо от того, употребит он или
отвергнет метод культурных циклов Гребнера - Шмидта - Копперса (Graebner -
Shcmidt - Koppers). Во всяком случае, наряду с прекрасной чисто описательной
этнографической литературой мы теперь располагаем многими трудами по
исторической этнологии. В обширной "серой массе" культурных фактов,
относящихся к так называемым народам "без истории", мы начинаем более четко
различать определенные силовые линии, начинаем замечать историю там, где
привыкли встречать "Naturvolker", "первобытных" или "диких" людей.
Нет смысла здесь подчеркивать огромные заслуги, которые историческая
этнология уже имеет перед историей религий. И все же эта наука не может