VII. Движение к науке

Гипотезу о пути к науке (философия – теология – опытная наука) мы выдвинули в момент, когда более или менее выяснили только первый философский этап этого дисциплинарного пути. Теология и наука остаются пока где-то впереди, пока еще в возможности, а не в действительности. В действительности тех времен позднего эллинизма и раннего христианства происходят события, имеющие лишь косвенное отношение и к теологии и тем более к науке. Поэтому ближайшая задача, задача обычная и привычная для научного поиска антиципации, – выделить эту косвенность как некоторую сумму возможных опор, объясняющих дальнейший ход событий. А для этого нам необходимы исходные элементы, или схемы, или парадигмы для опознания-идентификации того, что имеет отношение к делу.

Раз уж философия с ее представлением о должном, с ее каноном номотетики принята нами за первый член дисциплинарной последовательности метаморфоз: философия – теология – наука, причем место возможного контакта философии и имеющей стать теологии определено по этому представлению о должном, то общая схема опознания-идентификации подозрительных на причастность событий вырисовывается как известного рода противоречивая парность опор: греческая философия и абсолютизируемая Библия. Поскольку же, как мы постоянно твердили выше, знак инертен и тексты не могут наращиваться сами без участия смертных людей, нам нужно попытаться уловить эту парность в деятельности живущего поколения того времени, и прежде всего в общении, в трансмутационных актах философского истолкования Библии и библейского истолкования философии. Только единство этих процессов способно, по нашему мнению, что-то объяснить в том, как дисциплинарность получает научный вектор возможного пути развития, вектор того же ограничивающего смысла, что и вектор развития в специализацию для традиции.

Становление теологии

Начиная с Тертуллиана, вопрос: "Что общего между Афинами и Иерусалимом?" – не раз приобретал острейшие и не только полемические формы, отражая, по мнению многих исследователей, исходную гетерономию теологии, в которой бесструктурный иррационализм откровения, требующий веры, а не размышления или рассуждения, пытаются тем или иным способом "выразить в логике понятий", перевести в опирающийся на универсалии логоса дискурс либо ради постижения откровения, либо ради аллегорического его истолкования, либо, наконец, ради перевода его на язык повседневных нужд и забот паствы, плохо ориентирующейся в тонкостях истолкования.

Последнее обстоятельство, вероятно, и служило своего рода "пропуском" эллинской мудрости в теологию как одного из "живых языков", на котором возможны контакт и общение по поводу цели и смысла откровения с язычниками на предмет их обращения в христианство или критики. Уже у апостолов, деяния и письма которых успели попасть в канонический текст Библии, обнаруживаются довольно жесткие "уровни понимания" и соответственно те самые ограничения по тезаурусу, которые вынуждают нас говорить одним, или другим, или десятым языком производно от аудитории, от состава общего для нас и аудитории текста. Апостолы широко пользуются различениями: плотский (соматик), душевный (психик), духовный (пневматик) – как уровнями понимания, а иногда и как этническими характеристиками аудитории. Павел, например, пишет коринфянам: "И я не мог говорить с вами, братия, как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе. Я питал вас молоком, а не твердою пищею, ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах" (1-е Коринф., 3, 1-2). Тот же Павел так определяет различие между душевными и духовными: "Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может" (там же, 2, 14-15). Под душевными практически всегда имеются в виду эллины, которые "ищут мудрости".

Тезаурусная черта, постоянное стремление говорить с аудиторией на понятном ей языке, настолько характерна для апостолов, что мы позволим себе привести еще пару примеров из Павла и о Павле. В том же послании он пишет: "Для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобресть Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобресть подзаконных; для чуждых закона – как чуждый закон… чтобы приобресть чуждых закона; для немощных был как немощный, чтобы приобресть немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых" (там же, 9, 20-22). В синагоге Салоник Павел так реализует этот принцип: "Павел, по своему обыкновению, вошел к ним и три субботы говорил с ними из Писаний, открывая и доказывая им, что Христу надлежало пострадать и воскреснуть из мертвых, и что Сей Христос есть Иисус" (Деяния, 17, 2-3).

Салоникский подвиг Павла, хотя он и не был особенно результативным, ему едва удалось избежать самосуда, является, возможно, одним из первых случаев объяснения – аргументации по теологической норме, но нечто подобное можно встретить и в Евангелиях, где Иисусу также приходится ссылаться на книги Ветхого завета.

Нам кажется, что эта спасательная активность ранних христиан, их пропагандистское умение и стремление приспособиться к тексту аудитории, чтобы довести истины откровения в привычной для аудитории оболочке слов и понятий, может считаться первым и, пожалуй, наиболее действенным стихийным этапом становления теологии, перевода откровения на типологически различенные языки и культуры пестрого в этническом и культурном отношении населения Римской империи, этапом широкого поиска и, естественно, находок инокультурных, иносистемных, иноязычных средств истолкования идеи спасения и всего содержания откровения. Тот же Павел, например, так объясняет коринфянам глубоко философскую тонкую мысль о намагниченности-одержимости и свое место в цепи одержимых: "Кто Павел? кто Аполлос? Они только служители, через которых вы уверовали, и притом поскольку каждому дал Господь. Я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог; Посему и насаждающий и поливающий есть ничто, а Все Бог возращающий… Ибо мы соработники у Бога, а вы Божия нива, Божие строение" (1-е Коринф., 3,5-9).

Однако и сам этот стихийно-эмпирический этап будущей теологии не без предшественников. Бог-Отец открывался пророкам именно этим тезаурусным способом, что, в частности, и дало повод Спинозе именно по этой тезаурусной характеристике фундаментально усомниться в ценности истин откровения для философии и познания: "Итак, отсюда более чем достаточно обнаруживается то, что мы намеревались показать, именно: что Бог приспособляет откровения к пониманию и мнениям пророков, и что пророки могли не знать вещей, которые касаются чистого умозрения (а не любви к ближнему и житейской практики), и действительно не знали, и что у них были противоположные мнения. Поэтому далеко не верно, что от пророков следует заимствовать познание о естественных и духовных вещах. Итак, мы приходим к заключению, что мы не обязаны верить пророкам ни в чем, кроме того, что составляет цель и сущность откровения; в остальном же предоставляется свобода верить как кому угодно" [52, с. 46].

Пропаганда, если она ведется не для галочки, если она основана на убежденности и искреннем стремлении обратить аудиторию в свою веру, была и остается обоюдоострым оружием. Это процесс двусторонний, диалогический. Активному пропагандисту приходится входить в детали чуждой ему системы смысла, быть, по словам Павла, "всем для всех", и этот контакт с инородными системами смысла неизбежно приобретает характер взаимной экспликации структурных оснований.

Если пропагандист для аудитории выступает в роли учителя философии, сообщающего этой аудитории-Журдену нечто о прозе ее системы смысла, то и аудитория в своих вопросах, реакциях на усилия пропагандиста, в своей готовности переменить веру или, напротив, в своем упорстве оставаться при собственном мнении также выступает в роли учителя философии, сообщающего пропагандисту-Журдену нечто о прозе того, что он пропагандирует.

Если пропагандист боевит по глупости и туп до непреклонности, его, конечно, и трактором не затащишь на зыбкую почву рефлексии, критического самосознания структурных ключей и основ собственной системы смысла, но и польза от такого пропагандиста будет обратно пропорциональна мере его глупости и непреклонности. Если же пропагандист достаточно умен, обладает способностью суждения и критической оценки собственных достижений на ниве пропаганды, а все сколько-нибудь результативное и плодотворное делается людьми именно этого склада, которые принципиальность и убежденность оценивают не по боевитым фокусам стояния, сидения, лежания или даже балансирования на точке зрения, а скорее от пользы дела, то такому пропагандисту не миновать рефлексии, трезвого и критического анализа оснований собственной системы смысла, ее ограничений, возможностей, достоинств и недостатков. Вера, ссылка на авторитет откровения, на имя носителя авторитетного слова – все это, может быть, и убедительно в среде единоверцев, но ни в микроинтерьере разумного существа, ни тем более в макроинтерьере диалога разноверцев эта разменная монета убедительности хождения не имеет. Она не помогла Сократу, скажем, убедить Народное собрание в том, что он лишь одержимый, слепое орудие в руках бога: собрание нашло и оскорбительным для афинян, и непростительным для Сократа саму идею одержимости чужими богами.

Так или иначе, но следы рефлексии обнаруживаются уже на первых шагах христианства. Уровни общения – плотские, душевные, духовные, - которые неизбежно воспроизводятся из тезаурусной характеристики пропаганды откровения, входят в связь с культурно-этнической характеристикой региона, со способами доказательной аргументации в различных культурных регионах. "Ибо и Иудеи требуют чудес, - замечает Павел, - и Еллины ищут мудрости; А мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие" (1-е Коринф., 1, 22-23). Но здесь становится неизбежным вопрос об адресе откровения, неизбежен перенос тезаурусной характеристики на тексты Библии, т. е. неизбежны те самые сомнения и вопросы, которые побудили Спинозу отстранить откровение от дел познания и философии, поскольку сообщено это откровение индивидам не в порядке чистой платоновской одержимости, тогда бы эти вопросы не возникали, а с тезаурусной поправкой на вместимость индивидов, что делает эти вопросы неизбежными.

Вопрос об адресе откровения – кому открывался бог? – это и вопрос о пределах человеческого познания божественного откровения, приближения смертного человека к сокровенному смыслу Библии. Были ли в самой Библии места, зацепки, оттенки мысли, которые позволили бы сформулировать эти вопросы о тезаурусной характеристике писания, о связи этой характеристики с вместимостью индивида, с пределами познания мудрости божией?

Хотя Библия – не многотомное собрание сочинений и текст ее по объему сравнительно скромен, он все же обладает тем замечательным свойством текста достаточной длины, которое открыл Дионисий Златоуст у текстов Гомера: "Гомер каждому – юноше, мужу, старцу – столько дает, сколько кто может взять”. С тех пор эти слова всегда воспроизводят на фронтисписах изданий поэм Гомера. В любом тексте есть за что зацепиться, всегда можно найти подходящий оттенок мысли или даже целое высказывание, которые допускают истолкование в нужном смысле, - находим же мы теорию познания не только у античных авторов, но и у авторов Китая, Индии, а судя по шеститомной истории философии, даже в текстах Полинезии. Это тем более правомерно по отношению к тексту Библии, который не просто принадлежит к нашему очагу культуры, но и принимал самое активное участие в его формировании.

Из множества подходящих мест и зацепок мы хотели бы обратить внимание на часто мелькающую в Новом завете и оказавшую огромное влияние на дальнейший ход событий мысль об "утешителе", "духе истины", "святом духе", о третьем члене Троицы: Бог-Отец – Бог-Сын – Бог – Дух Святой, которого еще не было для людей во времена Иисуса и который появился в день Пятидесятницы при странных, лингвистически окрашенных обстоятельствах: "И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились; И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святого и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещавать" (Деяния, 2,2-4). Именно от этого события начинается в Европе все духовное, от духовного сословия до феноменологии духа.

Что касается функциональной нагрузки Бога – Духа Святого, то, пожалуй, лучше всего она определена у Иоанна в сцене прощания Иисуса с учениками: "Еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить. Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину; ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам" (От Иоанна, 16, 12-13).

Вот так вот иногда убеждаешься, что нужное тебе слово "вместимость" давным-давно уже введено примерно в том же наборе значений. Чтобы успокоить недоверчивого читателя, автор сразу признается, что ему уже приходилось размышлять о смысле этого библейского выражения, и результаты этих размышлений он готов безотлагательно представить на суд читателя.

Сама формула обещания Иисуса ученикам показывает Дух Святой типичной инстанцией одержимости, чем-то между Богом-Отцом и людьми или даже Богом-Сыном и людьми, т. е. Дух Святой похож на бога-покровителя профессии. И если учесть обстоятельства его появления для людей, это бог-покровитель христианской пропаганды, слишком уж подчеркивается, трижды повторяется мысль о мгновенном обучении апостолов языкам народов Римской империи и соответствующее удивление этих народов: "Парфяне и Мидяне и Еламиты, и жители Месопотамии, Иудеи и Каппадокии, Понта и Асии, Фригии и Памфилии, Египта и частей Ливии, прилежащих к Киринее, и пришедшие из Рима, Иудеи и прозелиты, Критяне и Аравитяне, слышим их нашими языками говорящих о великих делах Божиих?" (Деяния, 2, 9-11). Вполне возможно, что авторы соответствующих мест ничего большего и не имели в виду: Появилась профессия апостола-пропагандиста и агитатора и ее требовалось оформить привычным способом через фигуру бога-покровителя. Поскольку трудность новой профессии состояла в том, что апостолу волей-неволей приходилось быть полиглотом, дух и начал с главного, с обучения языкам, причем, на наш взгляд, зрелище вышло даже излишне скромным: Бог-Отец не знал, видимо, практики наших институтов иностранных языков, и мысль об обучении сразу нескольким языкам казалась ему невыполнимой, поэтому "как бы огненные" языки "почили по одному на каждом из них", а могли бы и не по одному, что сильно бы упростило апостольские задачи.

Вместе с тем с точки зрения истории формула обещания Иисуса никак не укладывается в традиционно-профессиональный смысл. Упоминание о "вместимости" впервые в европейской литературе жестко и четко формулирует мысль об исторической ограниченности человеческого знания, сопровождая этот постулат обещанием нового знания. Именно этот смысл история эксплицирует из формулы обещаний Иисуса, т. е. превращает Духа Святого из бога-покровителя пропаганды, каким он, похоже, был задуман авторами Библии, в бога-покровителя познания, в необходимейшую для будущего Европы деталь отсутствующего пока трансмутационно-познавательного интерьера европейского кодирования, в носителя текста познания, способного сообщить этому тексту преемственность.

Но до этих исторических экспликаций, которыми мы обязаны главным образом Августину с его идеей сотворенного времени как преемственного пути для познания, которое идет по этой страте времен к обрыву Страшного суда, Нового Иерусалима и к завершению всякой истории, пока еще далековато. На этом первом этапе вслед за упразднением института апостолов, а с ним и института живой пропаганды словом, не отделившимся еще от земных его носителей, приходит пора институционализации, пора создания школ и соответственно программ и курсов подготовки, пора исторического и теоретического сжатия накопленного христианством текста для трансляции.

Что накопление текста было прекращено искусственно, а сам текст канонизирован в Книгу-Библию, факт достаточно хорошо известный, но, если бы даже и возникали в этом вопросе сомнения, их было бы легко устранить по результатам анализа ссылок, "параллельных мест" любой прилично изданной Библии. Следы огромной компиляторской работы, которая в качестве одного из критерия включения текста в Библию использовала сеть цитирования, как раз и образуют эти самые "параллельные места". Так что, скажем, если читателю Библии придет в голову вполне законный вопрос, а как, собственно, могла попасть в Библию, мягко говоря, фривольная книга Песни Песней Соломона, то достаточно взглянуть на ссылки, и тайна обнаружится: на эту книгу ссылаются более поздние авторы, от Исайи до Иоанна. Но даже в этом прекращенном и остановленном виде, каким мы его обнаруживаем в Библии, текст христианства все же слишком велик. Он может, конечно, транслироваться в интерьере подготовки кадров христиан-профессионалов, т. е. в тех же примерно формах, в каких мы сегодня транслируем первоисточники через аспирантуру, но он вряд ли годится для трансляции на уровне мирян. На этом пункте, пожалуй, не следует настаивать: поэмы Гомера или "Витязь в тигровой шкуре" Руставели, да и множество других текстов весьма солидного объема транслировались и транслируются в устной традиции. Видимо, и часть книг Ветхого завета не сразу получила письменное оформление. Но когда речь идет о мирянах, а уж этот-то вопрос исследован довольно подробно, достаточно прочитать любое произведение светской литературы, то ожидать от мирян одержимости текстом Библии не приходится. Талмудисты и начетчики бывали всегда, уже Иисусу приходилось иметь с ними, дело, но это лишь исключение.

Даже когда речь идет о подготовке христиан-профессионалов, этого возникающего духовного сословия, вероятность глубокого освоения текста Библии вряд ли можно считать более высокой, чем вероятность глубокого освоения списка первоисточников аспирантом, сдающим кандидатские экзамены: что-то осталось в памяти, но требовать "знания наизусть" не приходится, а именно это требуется для трансляции Библии как текста. Поэтому, не говоря уже об уровне мирян, в теоретическом сжатии текста Библии нуждается и трансляция на уровне христиан-профессионалов, на уровне клира, на уровне растущей и оформляющейся деятельности в рамках церкви как тела Христова. Возможно, менее насущным с точки зрения трансляции, но достаточно ощутимым и сохранившим следы фактором, толкающим к теоретическому сжатию, был и явно престижный фактор, с которого мы начали разговор, - сама тезаурусная характеристика Библии.

Никто из христиан-теоретиков не заходил, естественно, так далеко в оценке тезаурусных моментов откровения, как это сделал Спиноза; искусство рубить сук, на котором сидишь, Европа освоила много позднее. Но сам факт ущемленности, комплекса неполноценности, осознания того, что Библия-то написана для плотских, что ее адрес – простой и необразованный мирянин, без особого труда фиксируется в патристике как постоянное стремление к истолкованию Библии на более высоком, чем плотский, уровне понимания.

Идет ли речь вообще об интересе отцов церкви к эллинской мудрости, которая располагается на более высоком душевном уровне, или о поисках духовно-пневматического евангелия, в чем видел основную задачу теологии Ориген, необходимость теоретического сжатия для трансляции и уязвленность богодухновенного пневматика фактом обращения Библии к плотскому адресу, к тем самым иудеям, которые "требуют чудес", толкали первых христиан-теоретиков, отцов церкви, в одном направлении поиска структур для теоретического сжатия: к античной философии, к ее результатам. Можно, конечно, спорить, чей вклад в теологическую теорию больше – Филона, Сенеки, Платона, Аристотеля, но это уже буря в стакане воды. Для наших целей достаточно указать адрес, выделить результаты античной философии, ее представления о "должном" как естественный для теологии арсенал структур большой общности для теоретического сжатия хотя и остановленного, но все же слишком объемистого текста христианства, к тому же текста, обидным для пневматика образом зафиксированного на низшем плотско-соматическом уровне понимания.

Некоторые уточнения все же нужны. Практика селекции созданных античной философией структур для теоретического сжатия должна, видимо, обнаруживать избирательность как на положение человека в христианской системе тезаурусной одержимости, где даже Духу Святому не дано "говорить от Себя", позволено говорить лишь то, "что услышит", так и на положение христианина-профессионала-пневматика, который хотя и мыслит себя звеном в цепи одержимых, но отнюдь не последним звеном и не конечным, поскольку он обязан транслировать мудрость божию мирянам и, того важнее, наставлять на путь истинный язычников, эту "погань", по изначально утвердившейся христианской терминологии.

Не будь этой двойственности критериев отбора, теология, вероятно, замкнулась бы на теоретические схемы платоников, на их идею слабеющей намагниченности-эманации как на идеальный механизм интеграции любого количества различений в иерархию тезаурусной одержимости. Действительно, у Филона, если его допустимо считать христианским писателем, у Климента и Оригена, общепризнанных пневматиков-теоретиков Александрийской школы, в какой-то степени и у Евсевия: Кесарийского, первого крупного историка христианства, слабеющая одержимость-эманация либо прямо используется как несущая теорию структура уровней истечения божественной благодати, на каждом из которых действуют свои правила оформления единиц, источником которых оказывается обычно Аристотель, а в конечном счете уровни лингвистических единиц,, либо же слабеющая одержимость-эманация используется как основание выделения уровней общения по тезаурусной характеристике в последовательность типа: Бог-Отец – Бог-Сын – Бог – Дух Святой – духовный-душевный-плотский.

Именно этот способ теоретического сжатия, явно ориентированный на первый всеобщий критерий, на включение человека вообще в тезаурусную иерархию одержимости, лежал в основе "субординационизма", триадно-эманационного истолкования трех левых, да и всех остальных членов последовательности. Бог-Отец толковался как первопричина ряда, абсолют, по нормам апофатической теологии, как и по нормам слабеющей эманации, вообще недоступный для человеческого бытийно-качественного определения, поскольку высший уровень для человека-пневматика в тезаурусной иерархии – четвертый, а постижение возможно лишь на уровень выше, т. е. до уровня Бога-Сына. Бог-Сын соответственно оказывался первым звеном одержимости-эманации, которое при посредстве Духа Святого постижимо для духовного, но непостижимо для душевного. Святой Дух – третьим звеном, которое при содействии духовного достижимо для душевного, но непостижимо для плотского. Духовный-пневматик в такой иерархии был четвертым звеном, которое при содействии душевного постижимо для плотского-соматика.

Нетрудно понять, какое огромное значение имела такая триадная тезаурусная иерархия для трансляции христианского текста, и прежде всего для подготовки пневматиков, христиан-профессионалов. Иерархия жестко определяла место "душевной" эллинской мудрости как средства перехода с уровня плотского на уровень духовный, т. е. сказывалась теоретическим обоснованием тривия – грамматики, риторики и диалектики – как первого и необходимого этапа пневматической пропедевтики, трансляционного движения из плотского в духовное. И хотя дни субординационизма были сочтены, победу одержали монархиане, сторонники единоначалия, низшие уровни тезаурусной иерархии, сотворенные христианами-теоретиками по образу и подобию намагниченности-одержимости-эманации платоников, сохранились в неприкосновенности. Тривий, а вслед за ним квадривий – арифметика, астрономия, геометрия, теория музыки, – "семь свободных искусств", именно в этом теоретическом обосновании через тезаурусную иерархию уровней понимания стали исходной базой строительства европейского образования от монастырской школы до университета и светской гимназии.

На вопрос Тертуллиана: "Что общего между Афинами и Иерусалимом?” – любой средневековый клирик мог бы с полным правом ответить: есть два Иерусалима, земной и небесный, и путь от земного к небесному ведет через Афины; другого пути нет.

Второй критерий селекции структур для теоретического сжатия – положение христианина-профессионала, духовного в христианской иерархии тезаурусной одержимости, - обретал растущий смысл и растущее значение по ходу институционализации церкви, все более жестко определявшей себя в роль посредника между миром и богом, в роль монопольного и полномочного духовного пастыря мирян. Независимо от того, вплетались ли в этот процесс становления церкви политические мотивы власти, а они безусловно вплетались, церковь при всей с ее божественности лишь рукотворный храм земных и смертных людей со всеми их достоинствами и слабостями, теоретическая санкция права церкви на роль посредника между богом и человеком оказывалась в явном противоречии с триадным истолкованием верхушки тезаурусной иерархии уровней понимания. Бог-Отец как знак духовной профессии оказывался за горизонтом духовной эмпирии, оставался чем-то непостижимым в духовных определениях и потому уже бесполезным: его деятельность нельзя было описать в терминах духовной деятельности пневматиков, а это значит, что и продукт деятельности пневматика-новатора нельзя было описать в терминах понятной для всех пневматиков деятельности Бога-Отца.

Пневматик-новатор оказывался при этом в том же глупейшем положении, что и гражданин-новатор или художник-новатор в одностороннем трансмутационном интерьере платоновской намагниченности-одержимости, он попросту был отключен от творчества, оказывался рупором бога – субъекта творчества. Чтобы вернуть земному интерьеру духовных-пневматиков трансмутационную характеристику, а с нею и право пневматика-новатора творить от имени бога, решать и говорить от имени бога, Бога-Отца следовало вернуть в интерьер духовной деятельности на правах носителя ее текста, т. е. на правах бога-покровителя духовной профессии. Без этого земная практика церкви лишалась небесной санкции и небесного авторитета, а без этого и в наши новые атеистические времена не так-то просто обосновать презумпцию непогрешимости земных авторитетов.

Претензии церкви и клира в целом на духовное руководство миром и на авторитетную монополию в этом великом деле наталкивались на ту внешне малозаметную, но всегда присутствующую в Библии и, конечно же, в формуле Иисуса связку: "Не от Себя говорить будет", которая, собственно, и давала повод включать Бога-Отца, Бога-Сына и Бога – Святого Духа в тезаурусную иерархию на правах отдельных членов ряда. Чтобы вернуть Бога-Отца в интерьер духовной эмпирии, эту связку – основание бытийной различенности Бога-Отца, Бога-Сына и Бога – Духа Святого – следовало похерить, надо было слить три различенных члена ряда в один, сохранив ему лишь различие ликов-срезов, о которых мы говорили в предыдущей главе о генезисе европейского социокода.

Тринитарные споры, война субординационистов и монархиан вокруг Троицы, хотя она многим из нас и представляется мышиной возней по неясному поводу, имели именно этот смысл борьбы за сохранение связки: "Не от Себя говорить будет" – или за ее устранение. Сохранение связки означало бы отказ от претензий церкви на лидерство и безусловный авторитет в делах духовных. Устранение связки и совмещение трех первых членов иерархии в единое трехликое существо, в монаду или в метафизическую точку, как сказал бы Лейбниц, означало бы небесную санкцию этих претензий. Соблазн был слишком велик. Как всегда в таких случаях, соображения ближайшей и очевидной пользы сказали свое решающее, хотя и недальновидное слово. Церковь получила небесную санкцию на творчество и реализовала ее в догме – новой форме продукта творчества пневматиков-новаторов. Но, совершив столь очевидно полезное дело, пневматики-новаторы выпустили очередного джинна из бутылки, спустили со стапелей изобретательности еще один корабль европейской истории – Св. Троицу, роль которой по отношению к антично-христианскому флективному миропорядку сравнима с ролью пентеконтеры по отношению к традиционному миропорядку доантичной Греции. Никейский собор 325 г. был в этом смысле величайшим историческим событием духовной жизни Европы, началом поиска науки.

Догматика, теология божественная и теология естественная

Первым и ближайшим следствием принятого на Никейском соборе символа веры, в частности и догмата Св. Троицы как единой божественной сущности в трех "неслиянных" и тем не менее равносильных ликах, было, естественно, оживление духовного творчества. Собор за собором церковь голосует истины, постулаты собственного существования, принимает новые догматы или уточняет ранее принятые. Введенный на правах догмата католицизма постулат о непогрешимости папы как верховного пневматика-новатора значительно упростил дело. Догматизации через голосование или прямое указание папы римского подверглось все, способное вызывать разногласия. Даже богородица не убереглась от догматики: непорочность зачатия стала догматом католицизма и всякое теоретическое посягательство на этот предмет было, к вящей славе Девы Марии, пресечено в корне.

Но именно эта творчески-волевая стихия активной догматики, искоренение разномыслия по поводу любых сколько-нибудь важных для церкви вопросов давали множество побочных и незапланированных эффектов. Некротизируя теологию, замораживая отдельные вклады пневматиков-новаторов в догматы, в "решенные вопросы", усматривая в любом споре и в любой дискуссии повод для вмешательства и пресечения, догматика активно перестраивала трансляционно-трансмутационный интерьер теологии, насыщая его новыми психологическими установками, процедурами, стандартами строгости, а главное – догматика в результате этих трансформирующих усилий все более сближает строение интерьера теологии с тем типом кумулирующей дисциплины, который мы обнаруживаем сегодня в опытной науке.

Именно к христианской догматике восходят основные наборы установок психологии научной деятельности: непримиримость к противоречию; твердая вера в разрешимость любой дисциплинарной проблемы; осознание повтора как дисциплинарного преступления, "плагиата"; самоустранение из описания по принципу библейской связки – "Не от Себя говорить буду"(1);

1 Может показаться странным, что мы, только что устранив эту связку ради обоснования права церкви на догматику, тут же возвращаемся к ней на уровне духовной деятельности. Но в борьбе субординационалистов и монархиан вопрос об устранении связки ставился не вообще, а лишь применительно к трем первым членам тезаурусной иерархии одержимости. Сама же иерархия не была разрушена, и связка осталась в силе. У Августина, например, мы обнаруживаем сознательное и со ссылкой на Библию применение этой связки в рассуждении о грехе и лжи: "Не тем человек сделался похожим на дьявола, что имеет плоть, которой дьявол не имеет, а тем, что живет сам по себе, т. е. по человеку. Ибо и дьявол захотел говорить ложь от своих, л не от божьих – стал не только лживым, но и отцом лжи (Иоан., 8, 44). Он первый солгал. От него начался грех, от него же началась и ложь" (О Граде Божием, XIV, 3).

самоограничение "открытием", обнаружением нового без попыток ценностной, "от себя", интерпретации открытого в субъективных шкалах оценки и т. д. В этот же период возникают и строгие контуры членения кумулятивной дисциплины: а) массив накопленных результатов – "решенных вопросов", к которым запрещено возвращаться под страхом дисциплинарного наказания-отлучения; б) предмет – место не решенной пока дисциплинарной проблематики; в) дисциплинарная деятельность- выявление в предмете проблем, их постановка и перевод в догматическую форму "решенного вопроса", в санкционированное дисциплиной признанное знание.

Не будет особым преувеличением сказать, что под давлением догматики теология постепенно превращается в тренажер научной дисциплинарности, который, как и все тренажеры, лишь имитирует будущую деятельность, работает, так сказать, на холостом ходу, перемалывая слова в слова, но с "чертежной" точки зрения распределения ролей и сопряжения усилий живущего поколения дисциплинарной общности это уже "почти" естественнонаучная дисциплина, которой не хватает, как уже говорилось, направленной в будущее верифицирующей процедуры, осознания предмета под формой авторитетного носителя истин в последней инстанции, т. е., грубо говоря, перевода избранного текста – носителя истин из массива наличных результатов в массив будущих, в предмет.

Начало этого процесса мы обнаруживаем в сдвигах внутреннего членения теологии. Наиболее догматизированная ее часть, т. е. то, что должно стать массивом неприкасаемых и окончательно решенных вопросов, массивом наличного дисциплинарного знания, вычленяется сначала в "божественную" (theologia divina), а затем в теологию "откровения" (theologia revelata), тогда как предметная составляющая совершает соскальзывающее движение от теологии "мирской" (theologia mundana) к теологии "естественной" (theologia naturalis).Членение единой теологии на теологию откровения и естественную теологию становится устойчивым. Именно эта устойчивость членения должна привлечь наше внимание. Если естественная теология фиксируется как устойчивая оппозиция теологии откровения, а по всем свидетельствам так оно и происходит, то это очевидная заслуга самой теологии. Ни в античности, ни тем более в традиции мы не встречаем природу в функции чего-то устойчивого, в функции признанного социальным кодированием носителя истинности и источника нового знания. Достаточно вспомнить платоновское: "…для начала должно разграничить вот какие две вещи: что есть вечное, не имеющее возникновения бытие, и что есть вечно возникающее, но никогда не сущее" (Тимей, 27d-28a). Даже у Аристотеля с его истиной-соответствием природа или, вернее, распределенное в первые сущности вещное окружение всегда текуче, неустойчиво. Противополагаясь неизменному лингвистическому формализму как нечто, сообщающее предложениям-суждениям свойство истинности или ложности, первые сущности Аристотеля скорее объясняют своей единичностью и текучестью сам механизм перехода истинного в ложное и ложного в истинное, чем предлагают сколько-нибудь устойчивую опору познанию. Первые сущности Аристотеля в принципе нельзя остановить в логике понятий, поскольку все суждения-предложения лишь моментальные снимки субъекта-подлежащего, одно из возможных состояний которого зафиксировано объектом-дополнением, тогда как неотторжимое свойство субъекта-подлежащего, первой сущности, - быть в движении-изменении, принимать противоположные определения.

Иными словами, с античной точки зрения та сумма представлений, которую связывает с термином "природа" современный ученый-естественник и которая могла бы сделать осмысленным термин "естественная теология", выглядит по меньшей мере странно. Под "природой" в узком смысле, как разъясняет Аристотель в пятой главе "Метафизики", этом первом философском словаре, античность понимает мир рождающихся и проходящих жизненный цикл смертных вещей, а в широком – указание на генезис вещи, ее определение по способу появления на свет. Такая природа заведомо лишена стабильных характеристик вечности, неизменности, постоянства, и если к ним причастна, то либо через процесс подражания внешним ей образцам (Платон), либо через универсальную космическую целевую характеристику (Аристотель). Искать в этой природе устойчивое само по себе, тем более образцы устойчивости, вневременные и внепространственные, а следовательно, вечные и неизменные "решенные вопросы", как это делают сегодня естественнонаучные дисциплины, значило бы с античной точки зрения напрасно тратить силы.

И все же, как мы увидим ниже, некоторые точки схождения обнаруживаются. А пока попробуем представить себе, чем кроме философского наследства греков располагала теология посленикейского периода и соответственно что могло бы иметь отношение к попыткам теологии включить природу в предмет, переосмыслить ее в каких-то новых концептуальных рамках.

Первое, что приходит в голову, это сам постулат творения мира по слову, а человека по образу и подобию божьему. Если мир, природа сохранили следы творения как некую логическую характеристику, а богоподобный человек способен в ней разобраться, то человек способен узнать нечто о боге, а природа может стать предметом теологии. В сущности, в конечном счете так оно и окажется, деизм примерно в таких формулировках будет санкционировать свое право на существование, но на этапе поиска духовных лесов выхода на природу как на источник познания постулат сотворенности природы но слову вряд ли может помочь делу. Хотя о нем и много говорится, а Евангелие от Иоанна прямо начинается с творения по слову, описание творения мира у Моисея мало похоже на творение по слову. Бог сначала творит, а потом называет сотворенное, дает ему имя, а это классический традиционный способ творения. Сама идея творения по слову заимствована, возможно, либо у стоиков, либо у тех же платоников с коррекцией на Аристотеля: логос или логосы, в том числе и сперматические-осеменяющие можно встретить и у стоиков, и у платоников, и у Филона.

Далее, у теологов-теоретиков было, как мы упоминали, прямое обещание Иисуса снять историческую ограниченность человека, обещание нового знания при содействии святого духа. Как официально признанные богодухновенными, теологи и право имели на активные познавательные попытки, и могли стремиться реализовать это право. Правда, обещание нового знания не имело жесткого адреса, не указывало на природу как на возможный источник знания. Августин, например, его истолковал как указание на знание о спасении, реализовал эту обещанную возможность в идеях сотворенности времени, в параллелизме и противоречии исторических процессов, один из которых ведет к граду божьему и к вечной жизни, а другой – к окончательной гибели.

Хотя само направление этой попытки не представляет для наших целей особого интереса, нам все же следует отметить появление у Августина восприятия времени как конечной длительности и соответственно взгляда на дела земные и на весь сотворенный мир sub specie aeternitatis. Это еще не было практической сакрализацией времени, но уже создавало типичную для сакрализации парность события и фона. По связи с Августином появляется также важное для нас различение: ante rem – in re – post rem (до вещи – в вещи – после вещи), которое обнаруживает типичную триадную структуру. Фиксируя познавательные позиции бога (до вещей) и человека (после вещей) и эволюционируя вслед за Троицей к равносилию, эта триада во многом способствовала и становлению нового взгляда на природу, и теологическому обоснованию опытной науки. В числе других следует, видимо, учитывать и тот стимулирующий по крайней мере эффект, который порождался самой догматикой. Умножая "решенные вопросы" и вытесняя деятельность теологов-теоретиков в область нерешенного, догматика волей-неволей толкала теологов на освоение новой проблематики, которая могла оказаться и проблематикой естественной теологии.

К более активному, а главное – адресному фактору становления естественной теологии принадлежит, по нашему мнению, появившийся где-то в посленикейский период образ "Книги природы", генетически явно принадлежащий к интерьеру теологии. Как уже освоенный поэтический штамп он встречается в XII в. у Алэна Лилльского, например. Поскольку именно Библия и прежде всего Библия была для средневековья Книгой, как позже Аристотель стал для теологии просто философом, смысл "Книги природы" очевиден. Раймунд Себундский во введении к своей "Естественной теологии" включает этот образ в число отправных аналогий, сообщая, что бог дал нам две книги – "Книгу природы и Библию" (71, с. 323]. Нетрудно понять, что этот образ мог нести огромную смысловую нагрузку для средневековой Европы, да и не только средневековой. Следы "Книги природы" как основного, похоже, структурного и архитектурного элемента строительства духовных лесов вокруг будущего "храма науки" (также не в интерьере науки возникший образ) продолжают существовать в научном сознании и сегодня. Сначала теологами, что было только естественно с учетом строения интерьера теологии, а позже и учеными, что менее естественно, но объяснимо через многоликость интерьеров как связь концептуальной преемственности с теологией, "природа" осознается как книга – носитель текста, и, поскольку у Библии и "Книги природы" один и тот же автор, "природа" осознается как священный, несущий истины в последней инстанции текст равного с Библией, а возможно, и более высокого достоинства. Библия адресована человеку, и не человеку вообще, а плотскому иудею, "требующему чудес". Она имеет поэтому отчетливо выраженную тезаурусную характеристику, тогда как "природу" бог творил без посредников, и там этой тезаурусной характеристики, учитывающей вместимость посредника, может и не оказаться.

Но эта тезаурусная характеристика мира может и обнаружиться как принципиальный вопрос о его познаваемости человеком. Все дело в том, для кого бог творил мир. Теологи не сомневались, что мир сотворен для человека, создавали один из крупнейших пиков цитирования на высказывании Моисея: "И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему; и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле" (Бытие, 1, 26-28). Если мир сотворен для человека – венца творения, то тезаурусная характеристика необходима. Мир должен быть познаваем, без этого человеку невозможно владеть миром со знанием дела, осуществлять свою власть над ним.

У Моисея акт ввода во владение оформлен типичной для традиции лингвистической процедурой называния, процедурой распределения имен по природе: "Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым” (Бытие, 2, 19-20). Акт ввода во владение "природой" оказался, естественно, затруднительнее, но именно идея человеческой власти над миром, тезаурусного превосходства человека над созданной для него тварью поддерживала оптимизм и теологов и ученых в отношении познаваемости мира" Много позже Гоббс так подведет итоги спорам о тезаурусной характеристике мира и о его познаваемости: "Тем не менее мы не должны отречься от наших чувств и опыта, а также от нашего естественного разума (который является несомненным словом Божьим). Ибо все эти способности Бог нам дал, дабы мы пользовались ими до второго пришествия нашего Святого-Спасителя. Поэтому они не должны быть завернуты в салфетку слепой веры, а должны быть употреблены для приобретения, справедливости, мира и истинной религии. Ибо хотя в слове Божьем есть многое сверх разума, т. е. то, что не может быть ни доказано, ни опровергнуто естественным разумом, но в нем нет ничего, что противоречило бы разуму. А если имеется видимость такого противоречия, то виной этого является или наше неумение толковать слово Божие, или наше ошибочное рассуждение” [16, т. 2, с. 379-380].

И все же при всей концептуальной значимости "Книги природы" и явном ее участии в акции овладения природой, превращения ее в законный предмет опытной науки сам этот концепт вряд ли мог подняться выше роли контактного устройства, связывающего Библию и природу, т. е. он вряд ли мог быть в функциональном отношении чем-то большим, чем, скажем, трубопровод, по которому следовало еще закачать в природу знаковый силикатный клей константности, вечности, стабильности в репродукции, разрешимости, свободы от отметок пространства и времени, т. е. все те, кроме личностных, свойства, которые традиция, античность, христианство приписывали богу, а мы, с божьей помощью, - знаку, основываясь на посылке: все боги суть знаки, средства социального кодирования, несущие, если их не перегружают самостью, разумом, волей, весьма полезные и необходимые для многих трансляционно-трансмутационных интерьеров функции.

Для теологии вопрос о том, что именно закачивают в природу через трубопровод "Книга природы", - во многом вопрос о слове, по которому сотворена природа. И теологи, и первые ученые много внимания уделяли этому вопросу. Так появился бог – зодчий, архитектор, математик, геометр, т. е. знаменитая констатация Галилея: бог сотворил Вселенную на языке математики – не была для Европы неожиданностью. Свое мнение о том, по логосу или иному слову должен был бы бог творить природу для естественнонаучных дисциплин, мы пока зарезервируем. Так или иначе, но в первой половине XIV в. парижские оккамисты Жан Буридан и Николай Орем сформулировали теорему толчка, или, как ее называют сегодня, теорему количества движения. Этот первый качественный анализ вещества, попавшего в природу через "Книгу природы", обнаружил, во-первых, выразимость вещества в математике и, во-вторых, принадлежность его к тому, что после Галилея будут называть инерцией, вселенской ленью природы, ее стремлением сохранять то, что есть, и сопротивляться любым переменам.

У Буридана и Орема теорема толчка формулировалась просто: равномерное прямолинейное движение не требует указания причин. Но если присмотреться к этой простоте, особенно ко второй ее части – "не требует указания причин", то в голову начинают приходить какие-то странные мысли. Что в античности и в христианстве не требовало указания причин? Очевидно, лишь "начала", "абсолюты", "первопричины ряда", "Бог-Отец" – только то, что так или иначе было причастно к постулату Прокла: ";Все сущее эманирует из одной причины, из первой" (Начала теологии, 11). С точки зрения теологии и философии тех времен, когда абсолют, начало, первоначало ассоциировались с идеей бога, Буридан и Орем явно прикоснулись к чему-то божественному в природе, в какой-то мере вернули философию к тем изначальным временам гилозоизма, когда Фалес уверял, что все полно богов (Аристотель. О душе,411а). С другой стороны, сама эта божественность начал и абсолютов никогда не ассоциировалась ни античностью, ни христианством с движением, а, напротив, всегда воспринималась как косность, неподверженность движению и изменениям. Мы уже встречались с этим у Платона и Аристотеля, но тот же круг ассоциаций характерен и для христиан. Иаков, например, пишет: "Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов, у которого нет изменения и ни тени перемены" (1, 17). В этом же направлении идет и на это место Иакова ссылается взыскующий истины Августин: “Но я и не этих творений, а тебя самой, тебя, истина вечная, в которой нет изменения и тени перемены, алкал и жаждал" [Исповедь, III, 6). Вот это-то и странно в теореме толчка: движение, становясь абсолютом, безначальным началом, не требующим указания причин, причисляется к лику истин, в которых нет изменения и ни тени перемены.

Парадоксальный и революционный смысл этого заявления очевиден. Мы можем только присоединиться к мнению Оппенгеймера, что именно с теоремы толчка начинается опытная наука [38, с. 12-.21]. Но и мнение Оппенгеймера, и наше одобрительное отношение к этому мнению лишь историческая экспликация смысла того поступка, который вряд ли совершался для истории. Трудно, невозможно себе представить дело так, что вот парочка оккамистов, теологов и коллег по Парижскому университету, то ли в подпитии, то ли по злому умыслу и сговору решила заложить мину под теологию, а заодно и краеугольный камень в храм опытной науки. Дело очевидно не могло происходить так. Была и соответствующая атмосфера, в которой могло произойти это событие, был и какой-то вполне темной конкретный повод, по которому оно произошло.

Сначала об атмосфере. Это все та же посленикейская атмосфера, густо насыщенная парами догматики, выращивающая кристаллы догматов – "решенных вопросов", которые не только не требуют указания причин, но и любую попытку такого рода с неизбежностью интерпретируют как вызов авторитету церкви-папы-Бога-Отца. Так, может быть, именно догматика закачивалась в природу через трубопровод "Книга природы"? Может быть, теологическому взору, отуманенному парами догматики, природа мерещится еще одним "символом веры", кучей диссоциированных догматов – "решенных вопросов", ни один из которых не требует указания причин? Может быть, "опытная наука" просто другое название для "естественной догматики"? Ведь как бы благородно ни понимать науку, а "открытие" почти во всех языках дериват "откровения", ученый любой дисциплины "не от Себя говорит", приносит на склад готовой продукции, предъявляет для социализации-публикации "решенный вопрос", т. е. догмат, не требующий указания причин, поскольку в эксперименте он подтвержден авторитетом природы.

Мечтающего об отделении науки от государства, о свободных городах науки, о научных монастырях и градах китежах, усердно копающего архивы геральдики в поисках свидетельств, аристократичности ученого рода, современного ученого вряд ли оскорбит генеалогическая связь с теологией. Но церковная догматика – это уже, пожалуй, слишком. Совсем не это нужно ученому, вовсе не этого он хотел и искал. Но оставим пока эту эмоциональную сторону дела, попробуем по возможности объективно и без эмоций разобраться в посылках и следствиях, которые вытекали бы из признания того, что новая концепция природы – предмета естественнонаучных дисциплин – есть продукт посленикейской догматики, есть восприятие природы под формой символа веры как диссоциированного набора догматов, ни один из которых не требует указания причин.

Присутствие Бога-Отца в интерьере церковной догматики, которое обеспечено догматом Св. Троицы, ставит Бога-Отца практически в то же положение, в каком находятся боги-покровители профессии. Любая попытка пневматика-новатора социализировать свой результат от имени бога будет приписывать Богу-Отцу арсенал наличных форм деятельности пневматиков с той же неизбежностью, с какой, скажем, богу-покровителю гончарного искусства приписывается арсенал наличных форм деятельности гончаров. Без такого уподобления по деятельности тезаурус будет нарушен и общение по поводу нового станет невозможным.

Если это так, а с точки зрения универсальности трансляционно-трансмутационного отношения интерьер церковной догматики не лучше и не хуже других интерьеров, то Бог-Отец должен в своей деятельности по-разному осмысляться и восприниматься христианами-теоретиками в доникейский и в посленикейский период. В отличие от доникейского "открывающего" посленикейский Бог-Отец не только открывает, но и догматизирует: продукт его деятельности, как и продукт деятельности пневматика-новатора, - догмат, "решенный вопрос", закон жизни, который должен быть принят на веру как данность, а не обставляться еретическими зачем и почему. Хотя в церковной догматике номотетика затрагивает лишь область духа, осознанный по нормам церковной догматики и через ее призму Бог-Отец связан теперь по форме продукта. Он не может уже, как это было в доникейский период, творить природу вообще или творить ее по слову вообще, а обязан творить ее именно в той форме, в какой пневматики-новаторы творят символ веры. По посленикейскому канону природа обязана быть кучей догматов, лишенных отметок пространства и времени вечных и неизменных "решенных вопросов", о причинах которых не следует спрашивать уже потому, что подотчетность не входит в правила церковной догматики, не может появиться и у ее бога.

Догматика и философия

Закрепившись на этой догматической модели генезиса новой концепции природы, мы можем теперь оглянуться в поисках философского материала, который мог бы быть использован в процессе строительства новой концепции. Если, как, в сущности, оно и было, выбор ограничен Платоном и Аристотелем, то Платон с его миром идей-образцов был бы, пожалуй, более полезен на первом, "трансляционном" этапе строительства интерьера естественной теологии – достаточно просто утопить мир идей в природе, чтобы получить новую концепцию, тогда как Аристотель с его логикой и истиной-соответствием был бы более полезен на втором, "трансмутирующем" этапе строительства интерьера естественной теологии как дисциплины. Но не будем гадать, попробуем применить более надежную процедуру движения по сети цитирования для выявления области вовлечения философского материала. Обратимся к поводу появления теоремы толчка как первого естественного догмата и краеугольного камня храма науки.

Что, собственно, и по какому адресу хотели сказать Буридан и Орем, формулируя теорему толчка, куда и в кого они метили, чего добивались? Здесь как раз нет никаких тайн и секретов, адрес практически ясен. Оккамисты сражались с Фомой за аристотелевское наследство и вокруг этого наследства. Теорема толчка нацелена на первое из пяти предложенных Фомой доказательств бытия божьего и пущена в это доказательство как разрушительный снаряд. Парижские оккамисты в их собственном мироощущении менее всего занимались закладкой фундамента опытной науки, у них были дела поважнее и поинтереснее – пустить ко дну корабль томистов, учинив ему неустранимую пробоину в самом деликатном месте.

Явно следуя античной формуле двусубъектного отношения "один разумно движет, оставаясь неподвижным, другой разумно движется, оставаясь неразумным" и не совсем точно воспроизводя аргументацию Аристотеля, Фома пишет: "Первый и наиболее очевидный путь (доказательства бытия бога.- М.П.) исходит из понятия движения. В самом деле, не подлежит сомнению и подтверждается показаниями чувств, что в этом мире нечто движется. Но все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное: ведь оно движется лишь потому, что находится в потенциальном состоянии относительно того, к чему оно движется. Сообщать же движение нечто может постольку, поскольку оно находится в акте: ведь сообщать движение есть не что иное, как переводить предмет из потенции в акт… Следовательно, все, что движется, должно иметь источником своего движения нечто иное. Следовательно, коль скоро движущий предмет и сам движется, его движет еще один предмет, и так далее. Но невозможно, чтобы так продолжалось до бесконечности, ибо в таком случае не было бы перводвигателя, а следовательно, и никакого иного двигателя, ибо источники движения второго порядка сообщают движение лишь постольку, поскольку сами движимы первичным двигателем… Следовательно, необходимо дойти до некоторого Перводвигателя, который сам не движим ничем иным; а под ним все разумеют Бога" (Сумма теол., 1, q. 2, Зс).

Нетрудно понять, в какую кашу обращается вся эта железная цепь аргументов при соприкосновении с теорией толчка. Но коль скоро мы путешествуем по сети цитирования не в поисках каши, а с другими намерениями, нас больше должен интересовать не вопрос о том, насколько действен снаряд оккамистов, а прежде всего вопрос о том, с каких это пор теологи стали доказывать бытие божие от природы, демонстрируя тем самым, что разделенные для античности и доникейской теологии понятия бытия – вечной определенности, "у которой нет изменения и ни тени перемены", и движения – смертной текучести через нарушение определенности бытия, через изменение и перемены, вошли в единый комплекс движения в бытийной определенности или бытия в движении, в комплекс-синтез, явно алогичный и по античной, и по доникейской норме. Пока этого не произошло и бытие – вечная определенность осознается чем-то противоположным смертному движению-изменению, отрешенным от природы – смертного мира движения-изменения, доказательство бытия божьего с опорой на природу немыслимо или, что то же самое, невозможна выразимость природы в остановленном знаке, в логике понятий. Появление доказательств, бытия божьего с опорой на бытийно-знаковую характеристику природы не могло произойти раньше появления самой этой характеристики в осознанной или неосознанной концепции природы, поэтому сам факт обнаружения такого доказательства как очевидной экспликации этой характеристики у того или иного теолога-теоретика может служить достаточно надежным свидетельством в пользу совершившегося уже сдвига восприятия природы от антично-доникейской концепции природы, противопоставленной неподвижному и вечному бытию как совсем другое "смертное место" движения, изменения, перемен, к посленикейской догматической концепции природы – внутренне упорядоченного, вечного бытийно-динамического континуума окончательно определенных в догматы и сохраняющих определенность вещей.

Под подозрение можно поставить почти все имена ранней схоластики, начиная с Эриугены, который в общем-то тоже, хотя и тяготеет из-за недоразумения с ареопагитиками к слабеющей эманации платоников и к апофатической теологии, уже в IX в. "нащупывает" суть дела, говорит нечто и о вещах, и о боге, которому лучше не знать о своем присутствии в тварном мире: "И насколько Он не постигает Себя как нечто существующее в вещах, им сотворенных, настолько же Он постигает Себя как сущее превыше всего, и потому неведение Его есть истинное постижение. И насколько Он не знает себя в сущих вещах, настолько же Он знает, что возвышается надо всем; и потому через незнание Себя самого лучше знает Себя самого. Ибо лучше знать Себя удаленным от всех вещей, нежели если бы Бог знал себя включенным в число всех вещей» (О разделении природы, II, 29, 597-598). Иными словами, вещи доказывают бытие бога независимым от самого бога способом, но, с точки зрения представлений теолога-теоретика о должном и лучшем, богу лучше не знать об этом.

Вполне определенным, чистым случаем выхода к богу с опорой на природу можно считать онтологическое доказательство бытия божия у Ансельма Кентерберийского во второй половине XI в. Доказательство явно построено на догматизации Платона, его подражании, участии мира идей в мире вещей, и сам акт догматизации состоит в отождествлении мира идей-образцов, созданных богом и предшествующих акту творения (до вещей), с миром идей-образцов, которые человек способен извлечь из вещей сотворенной по божественным образцам вещной природы (после вещей). Иными словами, средний член триады: до вещей – в вещах – после вещей – осмысляется как выстроенная богом перегородка между божественным интерьером (до вещей) творения по правилам догматики, где бог оперирует платоновскими идеями-образцами, и человеческим интерьером (после вещей) извлечения из этой вещной перегородки инвариантной для бога и человека составляющей – тех самых идей-образцов, которые заложены богом в эту перегородку-природу в акте творения. Именно инвариантность идей-образцов дает право человеку, который всегда после вещей, судить о бытии бога, поскольку он сам создан по образу и подобию божьему. Бытие "примысливается" богу как необходимый носитель общего человеку и богу свойства.

Вот с этого момента мы уже можем начать движение по посленикейской теологии в "семимильных сапогах", затрагивая лишь самое основное и значимое, связанное с модификациями триады: до вещей – в вещах – после вещей, истины-соответствия, оппозиции субъект – объект. Но предварительно нам следует сделать существенную с точки зрения взаимопонимания оговорку. Период средней и поздней схоластики рассматривают обычно как период борьбы между реалистами, тяготеющими к идеализму, и номиналистами, тяготеющими к науке и материализму. С точки зрения долговременной исторической экспликации смысла событий той эпохи против такого подхода нечего возразить. Пока проблема ставится в плане: "Что из всего этого в конце концов получилось?", мы не только согласны с этим подходом, но и, более того, готовы как раз в этих событиях видеть и подготовку науки – институционализированной эмпирии познания, и подготовку самой гносеологии как дополняющей составной части предмета философии (мировоззрение+гносеология), и подготовку соответствующих гносеологических оппозиций субъекта и объекта, мышления и бытия, реализованных в философском идеализме и философском материализме как двух теоретически осмысленных и получивших завершенное знаковое оформление решений гносеологической проблематики.

В этой долговременной исторической экспликации смысла мы целиком разделяем ту высокую оценку роли номинализма в подготовке науки и материализма, которая выражена в известном высказывании Маркса:

"Материализм – прирожденный сын Великобритании. Уже ее схоластик Дунс Скот спрашивал себя: "Не способна ли материя мыслить?"

Чтобы сделать возможным такое чудо, он прибегал к всемогуществу божьему, т. е. он заставлял самое теологию проповедывать материализм. Кроме того, он был номиналистом. Номинализм был одним из главных элементов у английских материалистов и вообще является первым выражением материализма.

Настоящий родоначальник английского материализма и всей современной экспериментирующей науки – это Бэкон" [6, с. 142]

Иными словами, когда речь идет о далекой перспективе и об оценке событий от далекого будущего, мы, как об этом уже не раз говорилось и в этой, и в других работах [41], исходим из того, что европейский способ кодирования не сразу выработал трансмутационные институты, сравнимые по эффективности с институтами традиционного общества, что наука как раз была таким первым и остается пока единственным трансмутационным институтом и что поэтому опытная наука, гносеология как составляющая предмета философии, появление на гносеологической почве, которой раньше не было, философского материализма и идеализма, все это – продукты единого взрыва-замыкания на новую концепцию природы, а сам этот взрыв подготовлен борьбой номинализма и реализма в средней и поздней схоластике. Именно этот ход и исход событий зафиксирован Марксом, и мы используем это марксистское высказывание как общий ориентир дальнейшего изложения хода событий.

Однако кроме проблемы: "Что из всего этого в конце концов получилось?" – есть и более узкая, в пределах жизни нескольких поколений проблема преемственности происходящего: "Как все это делалось?", в рамках которой мы уже не имеем права искусственно ориентировать конкретную теоретическую деятельность конкретных земных индивидов на оценки далекого будущего.

Здесь, в рамках этой узкой проблемы, эти индивиды, как и все мы, менее всего осведомлены об оценках будущего, хотя, возможно, всем им небезразличны эти оценки, а деятельность их ориентирована, как и деятельность любого живущего поколения, на их конкретные наличные "суммы обстоятельств", в частности и на сумму теологических обстоятельств, как она представлена работами предшественников, и на изменение этой суммы обстоятельств. Когда Абеляр, "вздыхая, рыдая и проливая слезы" [10, с. 41], читает на Суассонском соборе символ" веры Афанасия (никейский), нам это может показаться смешным и нелепым, но весь вопрос в том, откуда и с какого расстояния начинать смеяться – от второй половины XX в. или от 1121 г., от собора в Суассоне, где Абеляра осудили как еретика и заставили сжечь рукопись. У каждой эпохи свои символы веры, свои обстоятельства, и именно этого нам нельзя забывать. Мы пока в эпохе, символ которой – церковная догматика, и описываем мы людей, которые, во-первых, искренне, до вздохов, слез и рыданий, верят и тому, во что мы столь же искренне не верим, а во-вторых, перед нами прежде всего теологи-теоретики, а затем уже и "по совместительству" философы. Они еще слыхом не слыхивали о том, что есть или будет гносеология, что будут гносеологические баталии материалистов и идеалистов по поводу и без повода, просто так, для ради профилактики, что будет и такое, о чем им и во сне не снилось, - спор о том, кто из них и куда тяготел, в какие кусты стыдливо удалялся.

А теперь к делу. Реалисты, используя мир идей Платона и догматизируя его идеи-образцы до вещей-образцов, какими они предстают в интерьере человеческого постижения (после вещей), изначально жестко определили трансляционные контуры естественной теологии, и дальнейшие события, когда подключаются философские конструкции Аристотеля и инициатива переходит к концептуализму и номинализму, ведут не столько к снижению жесткости этих первичных, реализмом заданных, трансляционных контуров, сколько к появлению усложненных структур типа: образец-деятельность-вещь или вещь-деятельность-образец, а затем и к дуализму мира вещей и мира мыслей о вещах, но совершенно иначе ориентированному, чем платоновский дуализм мира идей и мира вещей. Эти изменения, хотя они и не выходят за рамки теологии, т. е. конечной целью имеют задачу познания бога, приближения к богу, принимают смысл строительства трансмутационного канала – первой европейской теории познания.

Проследим на примерах, как это происходит. Признанный реставратор аристотелизма Фома пишет об истине-соответствии: "Истина состоит в соответствии интеллекта и вещи, как то сказано выше. Но такой интеллект, который есть причина вещи, прилагается к вещи как наугольник и мерило. Обратным образом обстоит дело с интеллектом, который получается от вещей. В самом деле, когда вещь есть мерило и наугольник интеллекта, истина состоит в том, чтобы интеллект соответствовал вещи, как то происходит в нас. Итак, в зависимости от того, что вещь есть и что она не есть, наше мнение истинно или ложно. Но когда интеллект есть мерило и наугольник вещей, истина состоит в том, чтобы вещь соответствовала интеллекту; так, о ремесленнике говорят, что он сделал истинную вещь, когда она отвечает правилам ремесла" (Сумма теол., 1, q. 21, 2с).

Все это, конечно, похоже на Аристотеля, особенно промежуточное разъяснение об условиях, при которых наше мнение истинно или ложно. Но вместе с тем похоже и на Платона, вернее, на догматизированного Платона реалистов: то интеллект прилагается к вещи на правах образца (мерило и наугольник), то, наоборот, вещь прилагается к интеллекту на тех же правах. А в общем-то это не похоже ни на Аристотеля, ни на Платона. За рассуждением на правах фона маячит триада: до вещей – в вещах – после вещей, но опять-таки фон этот не той четкости, что, скажем, у Ансельма. В крайних членах налицо деятельность по уподоблению, по приведению вещи или интеллекта к истине-соответствию, т. е; истина выглядит неким результатом деятельности по приведению к соответствию, приведенной истиной. Для первого члена – до вещей – форма этой деятельности указана, она сродни деятельности ремесленника. Для последнего члена – после вещей – форма деятельности не указана, но подразумевается ("как это происходит в нас").

Конечно, у Фомы много написано об истине-соответствии и о других интересных вещах. Иногда он вроде бы идет почти по Аристотелю, иногда ближе к платоникам, но везде смысл этих почти и ближе как раз тот, который мы пытались проиллюстрировать приведенным отрывком. В отличие от Аристотеля и Платона, от античности в целом и от доникейской патристики Фома не признает движения как естественного состояния и свойства смертных вещей. Везде движение и в вещи, и в интеллекте дается под формой приведения к соответствию, как нечто внешнее и насильственное по отношению к исходному состоянию неприведенности к истине-соответствию. С точки зрения истинности-соответствия вещь и интеллект поставлены в равносильные условия, кроме, естественно, божественного исходного интеллекта – источника истинности вообще: "Истина в собственном смысле слова присутствует в интеллекте. Вещь же именуется истинной от истины, присутствующей в каком-либо интеллекте. Отсюда изменчивость истины должна рассматриваться в отношении интеллекта; истинность же последнего состоит в том, что он согласуется с постигнутыми вещами. Эта согласованность может изменяться в двояком направлении, как и любое иное подобие, вследствие изменения одного из двух подобных членов. Отсюда истина изменяется одним способом из-за того, что о той же вещи, обретающейся в том же состоянии, некто приобретает иное мнение, или другим способом, когда при неизменности мнения меняется вещь. И в обоих случаях происходит превращение истины в ложь" (Сумма теол., 1, q. 16, 8с).

И вещи и интеллекты у Фомы "ленивы", задействованы в ограничивающие связи соответствия. Вещи уже почти приведены в состояние устойчивой качественной определенности, к инерции – способу преемственного и длительного существования с сохранением наличной определенности по качеству. Может даже показаться странным, что такой почти застывший в качественной определенности мир вещей мог спровоцировать атаку оккамистов с их теоремой толчка: инерция имплицитно предполагается в вещах Фомы. Но именно имплицитно. Фома плохо разбирается, где первая, где вторая производная, он скорее приводит и успокаивает всякое движение в догмате-номосе-законе, чем разделяет инерционно-устойчивое и отклоняюще-изменяющее. Поэтому теорема толчка и оказывается действенным оружием против томистов.

Но нет у Фомы и той исходной жесткости энтузиастов-реалистов, которые вообще выбрасывали движение как несущественную деталь мира, презренную плоть, так сказать, на логическом скелете божественного миропорядка. Если от Аристотеля и Платона Фома отличается отказом от истолкования движения как противопоставленной неподвижной логико-бытийной форме, но вместе с тем естественной для вещей деструктивной составляющей картины мира, которая требует постоянного присутствия в мире или рядом с миром разумного существа, поддерживающего заведенный разумом порядок и устраняющего непорядок, то от реалистов Фома отличается признанием движения как неустранимой составляющей мира. От тех и других он отличается истолкованием космической функции движения; оно у него не деструктивный момент и не огорчительная помеха, которая, как полагали реалисты XII в. и кибернетики XX в., только портит величие и стройность космического замысла а необходимое средство, инструмент для достижения истины-соответствия.

Кибернетики сказали бы: подумаешь, Америку открыл, ведь это типичная деятельность по контуру отрицательной обратной связи, т. е. деятельность по уничтожению тех самых помех отклонений, рассогласований, которые предполагают исходный логический замысел-программу и ориентированы на его преемственное сохранение и воспроизведение в устойчивости и неподвижности. Но, во-первых, для XIII в. такое истолкование движения все же Америка, а во-вторых, аргумент от отрицательной обратной связи оказывается справедлив лишь наполовину – для человеческого интерьера "после вещей", где человек мышлением как деятельностью приводит свои представления в соответствие с вещами-образцами. Но у Фомы есть и божественный-интерьер "до вещей", в котором интеллект приводит средствами движения-деятельности в истину вещи. Это мир творчества, где сначала создаются образцы, сам тот порядок, который человек обнаруживает реализованным в вещах сотворенной природы через деятельность мышления, и к этому интерьеру творчества "до вещей" принцип отрицательной обратной связи очевидно неприменим.

У Фомы еще чувствуется достаточно плотная стенка-перегородка, разделяющая "до вещей" – творческий интерьер бога и "после вещей" – постигающий интерьер человека, хотя эта стенка становится уже во многом ненадежной: Фома толкует деятельность бога в явно земных аналогиях (как деятельность ремесленника, например), говорит об интеллекте – первоисточнике истинности вещей в безличных оборотах, так что при желании этот интеллект можно истолковать и человеческим. Он не видит качественного различия между истинами откровения и истинами человеческого разума, различая их лишь по степени, да и самое сакраментальную фразу о философии – служанке теологии мы обнаруживаем у него в таком контексте, что истолковать это высказывание в оскорбительном для философии смысле довольно трудно (Сумма теол., 1, q. I, 5ad 2).

У Оккама "в вещах" – перегородка между богом и человеком, между интерьером божественного творчества и интерьером человеческого постижения – хотя и не устраняется полностью, но оказывается для человека проходимой. Она, так сказать, сдвигается, открывая возможность прямого уподобления человека богу. Как раз эта проницаемость, открытость среднего члена триады: до вещей – в вещах – после вещей, дающая человеку возможность действовать и в обычном для него интерьере постижения "после вещей", и в божественном, заказанном человеку со времен Платона интерьере творчества "до вещей", образует первый европейский трансмутационный канал нового в истории человечества типа, канал научно-дисциплинарный, а с ним создает возможность и появления науки, гносеологии, гносеологической составляющей в предмете философии и всего того, что числит в условиях собственного существования и собственной значимости земную эмпирию познавательной деятельности людей, способную накапливать социально значимое знание, социализировать новое знание и передавать его в каналы трансляции на правах социальной ценности.

Используя субъект-объектную оппозицию Аристотеля, где, как мы говорили, под субъектом понимается первая сущность, подлежащее предложения-суждения, а под объектом – вторичная сущность формальной природы, дополнение, одна из возможных форм существования субъекта – первой сущности, Оккам предлагает новое для европейской философии членение между миром мысли и миром независимых от человека вещей природы. Номиналист Оккам предлагает то самое гносеологическое членение, которое дает в философии нового времени субъект-объектное отношение и тот набор предельных гносеологических категорий, который мы числим сегодня в основных философских категориях.

Разбирая вопрос об универсалиях, Оккам пишет: "Я утверждаю, что универсалии не есть нечто реальное, имеющее в душе или вне ее субъектное бытие (esse subjectivum), а имеет в ней лишь объектное бытие (esse objectivum) и есть некий мысленный образ (fictum), существующий в объектном бытии, так же как внешняя вещь в субъектном бытии" [12, с. 898-899].

В переводе на язык Аристотеля это утверждение номиналиста Оккама звучит хотя и парадоксально, но понятно. Это констатация различий между первичными и вторичными сущностями и интеграция двух форм бытия по синтаксическим основаниям по месту каждой из этих сущностей в предложении. Есть бытие субъектов-подлежащих, реальный мир единичных вещей – первичных сущностей. И есть бытие объектов-дополнений, мир знака и мысли, в котором субъекты-дополнения-образы существуют на тех же правах, на которых единичные вещи существуют в своем особом бытии субъектов-подлежащих. Но номиналист Оккам не более последовательный перипатетик, чем Фома. У него, как и у Фомы, нет первичных сущностей, а есть практически остановленные в определенности своего бытия вещи-образцы, продукт усилий реалистов отождествить мир идей-образцов Платона с сотворенной богом вещной природой. От первичных сущностей у этих вещей-субъектов-подлежащих осталась лишь характеристика единичного, которой образы-объекты-дополнения не обладают. Поэтому, поясняя собственное заявление, Оккам сразу обнаруживает и уклон в платонизм, и свою принадлежность к новой концепции природы: "Поясню это следующим образом: разум, видящий некую вещь вне души, создает в уме подобный ей образ так, что, если бы он в такой же степени обладал способностью производить, в какой он обладает способностью создавать образы, то он произвел бы внешнюю вещь в субъектном бытии, лишь численно отличающуюся от предыдущей. Дело обстоит совершенно так же, как бывает с мастером. В самом деле, так же как мастер, видя дом или какое-нибудь строение вне души, создает в своей душе образ подобного ему дома, а затем строит подобный ему дом вовне, который лишь численно отличается от предыдущего, так и в нашем случае образ, созданный в уме на основании того, что мы видели внешнюю вещь, есть образец… И сей образ можно назвать универсалией, ибо он образец и одинаково относится ко всем единичным внешним вещам и ввиду этого сходства в объектном бытии может замещать вещи, которые обладают сходным бытием вне разума" [12, с. 898-899].

Для Аристотеля такое обращение со вторичными сущностями-объектами-дополнениями – немыслимая операция, поскольку они существуют лишь на правах возможных форм существования первичных, не могут существовать оторванно от первичных и тем более стать "взбесившимися предикатами" – реализоваться и материализироваться, переходить из вторичных в первичные. Сократ может быть философом, но превратить философа в Сократа, а именно это, с точки зрения Аристотеля, предлагает Оккам, - операция невозможная. Для Платона эта операция хотя и мыслима, но неприемлема по соображениям порчи исходного образца в последовательных актах копирования с копии. По Платону, одно дело – создавать образцы, этим занимаются боги, и совсем другое – подражать им, копировать и тиражировать их, этим занимаются смертные ремесленники. Не следует путать божий дар с яичницей: продукт ремесленника лишь слабая копия образца, и если образцы создаются как подражание продукту, то вырождение божественного образца неизбежно.

Примерно те же возражения, склоняясь скорее к Платону, чем к Аристотелю, высказал бы в адрес этой операции ученый: одно дело – написать рукопись, и совсем другое – издать ее тем или иным тиражом. Второе не требует творчества, и схема Оккама в том виде, в каком мы ее только что представили, суть закрытая система, способная умножать наличное, но явно неспособная создавать новое. Однако мы еще не до конца представили схему Оккама, и тот дополнительный штрих, который мы сейчас приведем, существенно меняет ее свойства: "Прежде всего необходимо показать, что в душе есть нечто, имеющее лишь объектное бытие без бытия субъектного… образы имеют бытие в душе, но не субъектное, ибо в этом случае они были бы истинными вещами, и тогда химеры, козлоолени и подобные вещи были бы истинными вещами; следовательно, есть некоторые вещи, имеющие лишь объектное бытие" (там же).

Оккам относит к объектному бытию не только образы, но и "суждения, силлогизмы и тому подобное, о чем трактует логика", но нас в первую очередь должны заинтересовать эти самые "химеры и козлоолени и подобные вещи", источник их происхождения. Оккамом они приведены, судя по всему контексту, не только для иллюстрации того, что есть "нечто, имеющее лишь объектное бытие без бытия субъектного". Они иллюстрируют и другую мысль: объектное бытие избыточно, в него на равных правах входят и образы, "способные замещать вещи, которые обладают сходным бытием вне разума", и образы, которые вне разума не имеют таких вещей-субъектов, т. е. не могут в принципе быть получены по схеме: "Разум, видящий некую вещь вне души, создает в уме подобный ей образ". Химер, козлооленей разум вне души не видел, но это не мешает им быть образами в объектном бытии. А можно ли их увидеть вне души?

Оккам предлагает процедуру: стройте вовне! Пытайтесь строить вовне, как мастер создает в своей душе образ, а затем "строит подобный ему дом вовне".

Можно, конечно, и нужно возразить, что, когда мастер видит дом вовне, создает в своей душе образ и строит этот образ вовне, он знает, как его строить, на то он и мастер, что такая диалектика движения от внешней вещной определенности к образу и от образа к внешней вещной определенности в принципе ничего не способна дать нового. Она лишь иллюстрирует различие двух форм существования деятельности: трансляционной в знаке-знании, где она лишена отметок единичности, места" и времени, к практической в актах строительства вовне, где она вновь обретает отметки единичности, места и времени, развертывается как серия единичных актов-близнецов, тиражируется. Такая диалектика перехода от единичного к общему и от общего к единичному предполагает знание-программу и механизмы отрицательной обратной связи, чтобы удержать подобие единичных актуализаций деятельности в рамках "допусков". Она не только не предполагает нового, но и активно сопротивляется ему: вышедшее за рамки "допусков" есть брак, а не новация, есть дом без крыши или квартира с недоделками, а не некий вклад в дело жилищного строительства, который следует внедрять и приветствовать.

Но соль-то в том, что Оккам говорит не об этой кибернетической диалектике развертывания знания в акты практической деятельности. Он определяет это "строительство вовне" как деятельность чисто гипотетическую: "Если бы он обладал в такой же степени способностью производить, в какой он обладает способностью создавать образы". А что бы произошло, если бы, создав очередной образ химеры или козлооленя, разум попробовал бы произвести этот образ вовне? Ясно, что это был бы уже ученый разум. Он мог бы терпеть неудачи, как терпит их и сегодня. Но если стадо козлооленей и химер достаточно велико и разум способен умножать его до бесконечности, не обращаясь в этой своей деятельности к миру вещей-образцов, ведь не от наблюдения же рождаются образы козлооленей и химер, то есть некоторая вероятность обнаружить в таком стаде жизнеспособные и воспроизводимые вовне образы. Тогда предложенная Оккамом процедура "строительства вовне" в силу ее гипотетичности называлась бы планируемым экспериментом, сам факт завершения такого строительства – экспериментальным подтверждением, а выведенные этой процедурой вовне, доступные для наблюдения и тиражирования козлоолень или химера – новым элементом научного знания.

До этих переименований довольно далеко, но, в приличествующей случаю терминологии Остапа Бендера, мы можем с полным правом воскликнуть: "Лед тронулся, господа присяжные заседатели! Лед определенно тронулся!" Более двух тысячелетий прозябавший на скудном традиционном технологическом наследстве европейский очаг культуры, который невообразимо много задолжал и Китаю, и другим странам традиционной культуры, подбирая крохи с чужого стола технологического прогресса, нашел-таки свое Эльдорадо, очутился перед неисчерпаемым месторождением нового знания и новых технологий. Все там и оказалось, куда давно советовали заглянуть. Дело говорили и оракул, и после него Сократ: познай самого себя! Познай свою способность фантазировать, разводить химер и козлооленей, пробовать строить их вовне!

Знал ли сам Оккам о том, что он, собственно, сотворил? Или все, о чем мы только что говорили, типичная историческая, экспликация того смысла события, о котором автор этого события и не подозревал? Думается, никто не смог бы ответить на этот вопрос с полной определенностью. Здесь нет тех очевидных отметок осознанности, которые мы фиксируем, скажем, в изобретении греческого алфавита: невозможно финикийские буквы для согласных использовать для греческих гласных, не сознавая, что и для чего делаешь. Но что толку копаться в вопросе, который решить мог бы лишь сам Оккам в XIV в.! Много важнее другое: церковная догматика подорвалась на собственной мине. У этого события величайшей исторической важности два соавтора. Один из них – Святой Афанасий. Руководствуясь соображениями очевидной пользы, он сочинил никейский символ веры, включил в него и догмат Св. Троицы. Второй – Уильям Оккам. Он создал первую европейскую теорию познания и объяснил историческую роль церковной догматики, за что благодарная церковь, она догадливее авторов, произвела его не в святые, а в узника Авиньона.

Сакрализация

Теория познания Оккама не была, естественно, завершенным продуктом, была скорее точкой роста новой научной дисциплинарности. И чтобы объяснись это прорастание зерна теории познания в земной социальный институт науки, эмпирически реализующий возможности схемы Оккама, нам нужно покинуть пневматиков – носителей дисциплинарности и приземлиться. Европа XV-XVII вв. мало уже походила на Европу греков, римлян и первых христиан. Церковь, особенно католичество, сумела привести народы Европы в более или менее гомогенное с точки зрения культурного типа состояние. Но воспитанная в посленикейском духе христианская Европа не желала уже ходить на помочах. С возникновением абсолютистских монархий у церкви появились соперники в борьбе за земную власть и сестра догматики ересь почувствовала под ногами твердую почву очевидной пользы.

Крен средневековой Европы в сторону традиции, каким он предстает в попытках стабилизировать и институционализировать профессиональную фрагментацию корпуса социально необходимого знания в формах цеха, гильдии, ордена, замкнутых сообществ для практической либо духовной деятельности, не мог быть ни слишком продолжительным, ни слишком устойчивым. Для ряда народов Европы, и прежде всего для германских племен, он был, возможно, одним из путей "из варяг в греки", переходной структурой всеевропейской социальной нивелировки под духовным руководством церкви. Не все европейские сообщества-корпорации могли использовать принцип наследственного профессионализма и семейный контакт поколений как основную транслирующую структуру, в том числе и сама церковь, и прямой контакт профессий на уровне семей, основной стабилизирующий фактор традиции, никогда не был реализован в Европе, да и не мог быть реализован. Контакт удерживался на безличном уровне корпораций, и межкорпоративное общение индивидов, в том числе и обмен, неизбежно принимало вид общения, опосредованного статусом корпорации в единой иерархии, основанной не на естественном праве рождения в семье профессионала, а на номосно-правовом, зафиксированном в документе безличностном и равносильном отношении, на сакрализованной матрице распределения привилегий, прав, обязанностей на уровне корпораций – основных единиц средневековой социальности.

Наследственный профессионализм, право по рождению играет весьма значительную роль в средневековой Европе. Именно он в санкционированной церковью форме "первородства" – наследования старшим сыном прав и привилегий отца – становится и источником "лишних людей", средством обеспечения кадрами корпораций, не использующих принципа наследственности, и, в значительной мере, активным вектором-определителем "вертикальной" интеграции социальности, ее движения к абсолютизму, к территориальной и национальной фрагментации Европы в рамках экономической и языковой общности. Но при всей значительности этих ролей наследственного профессионализма всеобщее европейской социальности ни на бытийно-поведенческом уровне обмена, которое здесь опосредовано безличным, хотя и регулируемым рынком, ни на трансляционно-знаковом уровне не использует генетических структур. Мобильность в профессиональной матрице, межпрофессиональная миграция, хотя она и не поощрялась, была в эпоху средневековья реальным фактом. И в этом мало удивительного: основной транслирующей структурой был не семейный контакт поколений, а ориентированный на корпоративную норму институт подмастерьев, ученичества, использующий в корпоративной подготовке кадров единые стандарты мастерства.

Роль церкви по отношению к этим тяготеющим к традиции корпоративным трансляционно-трансмутационным институтам была по необходимости двойственной.

Поскольку церковь не могла предложить взамен традиционной схеме строительства профессиональных интерьеров трансляции и трансмутации социально необходимых навыков, ей неизбежно приходилось санкционировать стихийно складывающуюся практику в силу своего положения наивысшего синтезатора существующего феодального строя, в какой-то степени даже и обеспечивать эту практику в теоретико-знаковом отношении, поставляя корпоративным интерьерам святых на предмет использования в качестве богов-покровителей профессии. С другой стороны, как явно не традиционный институт и едва ли не основной потребитель "лишних людей" средневековья и для собственного воспроизводства, и для общехристианских затей вроде крестовых походов или географической и духовной экспансии, церковь не могла допустить окончательного замыкания на традицию, на семейный контакт поколений и межсемейный контакт профессий, поскольку такое замыкание грозило бы церкви гибелью – она оказалась бы не у дел. Более того, как корпорация среди корпораций, католическая церковь, это тучнеющее со временем тело Христово, поглощающее и вовлекающее в социально значимую деятельность значительную и наиболее талантливую часть "лишних людей" Европы, уже в силу своих размеров, пропорций и централизма активизировала и приводила в действие множество антитрадиционных по своему смыслу административных и обеспечивающих форм деятельности и обмена, создавала формальные образцы для подражания и абсолютизму, и возникающему в его недрах капитализму. В этом смысле carte blanche и laisser faire, laisser passer не столько блестящие mots остроумных французов, сумевших загнать в форму афоризма фундаментальные правила новой "гражданской" жизни, сколько кальки более древних и не столь остроумных католических изобретений: cartae sine litteris (грамота без текста) и indul-gentia.

Особенно любопытна роль индульгенции, которая тонизировала и санкционировала авторитетом церкви явно не традиционный и не корпоративный тип общения. Индульгенция – отпущение грехов, в том числе и будущих, появилась, как известно, в самом конце XI в. для поощрения участников первого крестового похода, в той же функции использовалась в начале XIII в. во время крестового похода против альбигойцев, а затем она пошла в широкое обращение как санкционированный церковью налог на предприимчивость, весьма результативно вбивая в головы католиков фундаментальнейшую и благочестивую мысль ближайшего будущего, что деньги не пахнут, а если способ их приобретения и издает скверный душок, от скверны несложно освободиться за толику тех же денег. Адресные и безадресные индульгенции, а также практика пожертвования на богоугодные дела, завещаний в пользу церкви, из которых индульгенция была, возможно, только самым грубым, а потому и самым действенным психологическим средством раскрепощения частной составляющей двусоставной формулы европейца "общее+частное", обеспечивали рост критического осмысления наличной социальной действительности, ее норм и правил, нацеливали христиан на осознание своей частной составляющей в духе "свободной причинности", изобретательности, изворотливости в делах извлечения денег.

Попутно приобретали самостоятельность и новые функции сами деньги. Им, конечно, далеко еще было до капитала и всеобщего эквивалента, многое еще препятствовало сакрализации монетарных систем единиц. Функционирование денег ограничивалось довольно узкими областями обмена и в этих областях долго находилось в связанном состоянии. Вплоть до революции цен XVI-XVII вв. межкорпоративный обмен, т. е. подавляющая доля опосредованных деньгами и рынком операций купли-продажи, совершался на основе стабильных "справедливых цен", которые охранялись рыночным правом, а не на основе свободной игры цен и абстрактной динамики насыщения: спрос – предложение. Структура функционирования монетарных систем единиц не была еще свободна от отметок места и времени, от локальных возмущений и отклонений, когда один и тот же товар, независимо от спроса и предложения, мог иметь на рынках разных городов или разных экономических общностей разные же "справедливые цены".

С появлением и распространением механических часов в XIII-XIV вв. Европа довольно безболезненно сакрализовала время, приняла на веру тот вовсе не такой уж простой "фоновый" взгляд на время, по которому единицы времени, будь то минуты, или часы, или годы, полностью независимы от их наполнения, от отметок пространства и времени, "одни и те же" ночью и днем, вчера и завтра, в X и в XX вв. Не встретила серьезного сопротивления и сакрализация пространства в столь же гомогенное, непрерывное, от вечности данное основание для единиц протяжения, плоскостей, объемов. Насколько противоречиво и сложно шли эти процессы сакрализации пространства и времени, хорошо показано в работе Гуревича, на которую мы уже ссылались [17]. Но все эти противоречия и сложности выглядят детскими забавами по сравнению с трудностями сакрализации стоимости как основания монетарных систем единиц, полностью освобожденных от отметок пространства и времени, абстрагированных от конкретных форм деятельности. Такая сакрализация – условие появления у денег функции капитала, превращения их в шкалу на основании, которое обладает значительной инерционностью.

Если сакрализация пространства и времени наталкивалась главным образом на психологические трудности, не обещая никому непосредственных потерь или выгод, то превращение монетарной системы единиц в натуральный ряд чисел, который автоматически и объективно, в каждом акте купли-продажи, верифицирует и измеряет качество опредмеченного труда, его производительность, ранжирует прибыли и убытки по сумме затрат на единицу продукции, то здесь уже кончается психология и начинается экономика, не признающая корпоративных прав и привилегий. Любое изобретение, или технологическое усовершенствование, или нововведение в организации труда, если они снижают сумму затрат на единицу продукта, означает непосредственную угрозу цеху, по которому прописан этот вид продукта, и косвенную угрозу всей корпоративной иерархии, поскольку межкорпоративный обмен, всеобщее средневековой социальности, основан на "справедливых ценах"

Именно это обстоятельство – угроза существующему порядку жизни, а не психологическая сложность, создает трудности практической сакрализации денег, концентрирует гнев бюргерства на конкретных попытках разложить наличную систему обмена, в частности, и на индульгенции. В этом смысле реформация, имея в целом огромное прогрессивное значение с точки зрения исторических экспликаций ее роли в становлении капитализма, в микроинтерьере своей эпохи содержала достаточно черт духовного луддизма, далеко не всегда сопрягала свои земные цели и намерения с историей. Требуя "дешевой церкви", упразднения духовного сословия, отрицая право церкви на посредничество между человеком и богом, реформация с особым ожесточением обращалась против тех самых административных, организационных, обеспечивающих структур-образцов, которые ей предстояло принять и санкционировать как норму новой жизни.

Социальные институты и наука

В наши цели не входит детальный анализ духовного климата в преднаучной Европе возрождения, реформации, абсолютизма, корпоративного строя жизни, "утробного" становления капитализма в симбиозе с феодальными институтами церковной догматики, естественной теологии, сакрализации права, пространства и времени, попыток сакрализации стоимости, географической и духовной экспансии. Нас интересуют лишь те частные детали, которые позволили бы понять, что в этом климате могло способствовать признанию науки, придать научной деятельности смысл и значимость для современников, т. е. создать ту самую ситуацию очевидной и непосредственной пользы, без которой в европейской истории пока не возникало ничего существенно нового. По этому вопросу существует сегодня множество противоречивых мнений, высказанных историками и социологами науки, и с появлением новых точек зрения эта противоречивость скорее возрастает, чем приводится к какому-то единству.

Нам кажется, что в этом вопросе нет пока смысла настаивать на однозначном решении, на выделении какой-то основной детерминанты в ущерб другим, второстепенным. Иными словами, если, скажем, в вопросе о причинах объединения Бога-Отца, Бога-Сына, Бога – Духа Святого в трехликую "неслиянную и нераздельную" сущность мы имели право указать на интересы становления церкви, на необходимость для нее именно так, в духе монархиан, решать эту внутреннюю задачу, то в вопросе о причинах признания науки современниками этой определенности не видно. Ситуация непосредственной и очевидной пользы выглядит скорее гетерогенным конгломератом надежд и чаяний, чем интересом группы или класса.

Конечно, с точки зрения исторической экспликации смысла проблема предельно упрощается: наука оправдала надежды и чаяния буржуазии, дала в соединении с сакрализованной стоимостью великолепный инструмент погони за прибылью через повышение производительности труда и сокращение доли живого труда в расходах на единицу продукции, т. е. оказалась весьма ценным партнером по отысканию мест и форм приложения капитала, по созданию и поддержанию конкурентной борьбы на свободном рынке, хотя заслуги науки не помешали буржуазии на заре ее надежд и увлечений отправить великого химика Лавуазье на гильотину – гуманное медицинское изобретение ученого-медика. Но так только с точки зрения исторической экспликации полуторавековой примерно ретроспективы, а в рамках наличного духовного климата Европы практически все социальные институты имели основания приветствовать появление науки, связывать с этим институтом свои надежды. Корпорации, казалось бы, и вовсе не на что надеяться, но в рамках "ереси городов", в составе требований дешевой церкви, упразднения духовенства любой успех науки как способа общения с богом без церкви-посредника это и успех города, и успех ремесленника-еретика. В том же положении и сама церковь, которую Фома настолько успокоил насчет пределов человеческого познания, что его она причислила к лику святых, а его учение сделала официальной философией католицизма. Любой успех науки, кроме уж чересчур экстравагантного вроде ереси Коперника, выглядит через призму томизма как подтверждение истин откровения и приближение к этим истинам, т. е. утверждает право церкви на хранение и передачу миру сообщенных богом истин. Нет поэтому ничего странного в том, что католик, аббат Мерсенн, становится признанным отцом институционализации французской науки, организатором Парижской академии наук (1666 г.) без каких-либо осложнений со стороны церкви. Да и сами ученые, особенно пионеры и отцы науки, отнюдь не атеисты. Бойль учредил цикл лекций о непогрешимости христианства, по программе которых Бентлей, в частности, прочитал лекцию, ссылаясь с согласия и при поддержке автора на законы Ньютона как на очевидные свидетельства разумного устройства солнечной системы [43, с. 91]. Мотивы сочувственного восприятия успехов науки без труда обнаруживаются у всех социальных институтов тогдашней Европы. Даже по числу конфликтных ситуаций типа Галилей- католицизм, Сервет-Кальвин, трудно отдать предпочтение тому или иному институту как очевидному противнику науки.

Положение значительно меняется, если идти не от ожиданий внешних науке институтов, а, так сказать, от пропаганды возникающей науки, которая ищет путей в институционализацию. В этом вопросе и кружок Мерсенна в Париже, и "невидимый колледж" в Лондоне соблазняют своих правителей, по существу, одними и теми же аргументами в пользу поддержки науки – перспективами практического использования ее результатов на благо государству для повышения его престижа и силы. О том, насколько сами ученые – пропагандисты и организаторы – разбирались в существе дела, в природе науки и научной деятельности, весьма красноречиво свидетельствует тот факт, что в круг должностных обязанностей Роберта Гука, первого "штатного" ученого, принятого Королевским обществом Лондона на первую и, естественно, вакантную должность научного сотрудника, первые же администраторы от науки записали обязанность представлять к каждому еженедельному заседанию общества по три-четыре существенных открытия (97, с. 53]. Но аргументация действовала, научные академии-общества появились и во Франции и в Англии, и, что еще удивительнее, Гук-то справлялся! – недоразумений с Королевским обществом насчет недовыполнения плана у него не было, хотя "зарплату" иной раз ему приходилось получать нераспроданным тиражом какого-нибудь трактата о рыбах [97, с. 53].

Вместе с тем нельзя сказать, что эта первичная пропагандистская аргументация в пользу утилитарной науки, которая достигла философских вершин у Бэкона, была сплошным блефом: основные аргументы подтверждены исторической экспликацией; наука действительно стала наиболее эффективным из известных истории человечества каналом трансмутации-накопления знания как в "светоносной" форме фундаментального знания, так и в "плодоносной" форме технологических приложений фундаментального знания. Можно, конечно, удивляться по этому поводу прозорливости первых ученых и философов науки, гениально угадавших, что из науки получится. Но если оставаться в рамках нашего трезвого принципа практической невозможности мгновенных оценок события на историческую значимость, то объяснение составу и форме аргументации в пользу науки следует искать в тезаурусной характеристике эпохи, в стандартах объясняющего общения той эпохи, в ее готовности понимать и принимать что-либо именно в такой форме обещания всяческих благ и заманчивых последствий в ближайшем будущем. С этой точки зрения аргументы пропагандистов науки как две капли воды похожи на аргументы авантюристов, землепроходцев, миссионеров, пиратов "на королевской службе" и вообще любителей "езды в незнаемое"- привилегии "лишних людей" Европы. Иными словами, обещания пользы и великих благ от признания и поддержки науки строились на том же песке вероятности, на котором строились заманчивые перспективы пробраться морским путем к сказочным богатствам Индии, или отыскать страну Эльдорадо, или вволю пограбить испанские корабли, набитые богатствами Америки, с отчислениями в королевскую казну и т. д. и т. п.

Скорее всего так оно и было. Использовали штамп, сложившийся стандарт объяснений, а не божественный дар предвидения. Так или иначе, но первые европейские химеры и козлоолени типа самопрялки или педального ткацкого станка не имели прямого отношения к науке, да и вообще на первых порах действовал скорее принцип следования научных дисциплин за европейскими или неевропейскими изобретениями, а не принцип опережения научными дисциплинами событий в каналах технической трансмутации-приложения. Сначала появлялись или самой Европой изобретались компас, порох, фарфор, механические часы, паровые котлы, доменные процессы, навигационные приборы, а затем уже и по связи с ними начинались исследования по магнетизму, колебаниям, оптике, химии, небесной механике.

Теоретическое обоснование науки

Этот первый период "постредактирования" изобретений и их интерпретации на более высоком уровне теоретических принципов вполне укладывался в теорию познания Оккама – новинки возникали по предложенной им схеме: химера или козлоолень – выстраивание вовне, т. е. процесс шел на вещном уровне завершенной машины или технологии. С этой точки зрения первичный трансмутационный канал Европы сохранял преемственность с трансмутационным каналом традиции по форме социализируемого продукта. Эта преемственная связь сохраняется и сегодня: для общества в целом наука входит в поле его зрения и начинает существовать для общества именно в форме новых продуктов, машин, технологий, организационных схем, тогда как фундаментальное знание – исходный материал всего этого – скорее угадывается, чем существует как нечто вещественное, ощутимое, заставляющее с собой считаться. Но вот этап "постредактирования" изобретений, их рассыпания и собирания на более высоком уровне теоретических принципов теорией познания Оккама, естественно, не объяснялся и требовал серьезной ее перестройки.

Смысл предстоящей перестройки более или менее понятен: нужно идти в глубь вещей от сущностей первого порядка, как они представлены в новой концепции природы уровнем вещей-образцов, к сущностям второго порядка и т. д. Но для сознания этой эпохи идти "в глубь вещей" не могло осмысляться в категориях пространства. Естественная триада католической теологии: до вещей – в вещах – после вещей, как и понимание природы перегородкой во времени, оставалась в силе, т. е. любое движение в глубь вещей неизбежно осмыслялось как движение и "до вещей", в акт творения мира. Позже, в теологии протестантизма, где центральной категорией выступает богочеловек Христос в его моральных качествах, как и в немецкой классической философии, предмет которой если и не совпадает с предметом протестантской теологии, то во многом накладывается на него, это движение в "до вещей" примет хорошо нам знакомую форму исторической ретроспективы, понимания всего ставшего как результата преемственных по моментам определенности изменений от некоторого начала, где это движение содержится как тенденция или как программа самореализации-самораскрытия во времени, т. е. все сущее будет пониматься как историческая экспликация формы, имплицитно заложенной в началах. Первым на этот путь встанет Лейбниц в монадологии, ему принадлежит "принцип непрерывности" – постулат однозначной преемственной связи прошлого через настоящее с будущим, без которого историческая ретроспектива невозможна. Но основная работа по созданию понятийного и категориального аппарата науки велась все же в рамках тезаурусной связи с католической теологией, в которой "до вещей" имеет не исторический смысл развертки во времени, а логико-лингвистический смысл мгновенного определения по слову.

Это родимое пятно тезаурусной генетической связи с католической теологией а именно с истолкованием "до вещей" в реализме, опытная наука сохраняет и сегодня: ее предмет и ее результаты располагаются в ахронии, т. е. причастны вечности, не содержат идеи преемственного изменения по времени. Результаты, будь то закон Архимеда или постоянная Планка, немедленно переселяются в мир иной, в мир "до вещей" на правах очередного догмата естественнонаучного символа веры, который познан человеком через открытие-откровение и представлен в логике понятий – на языке творения "до вещей". А язык этот, будь он логосом, уордом, словом, остается неизменным и сохраняет полную силу на весь период "после вещей", независимо от того, к какому именно моменту и к какой именно пространственной точке этого периода принадлежит сам акт человеческого открытия этого догмата и его социализации в догмат для человечества.

Но все причастное вечности должно пройти через сакрализацию, стать чем-то на фоне вечности и для вечности, стать выразимым и прежде всего измеримым в жестких однородных шкалах вневременных и внепространственных единиц, нанесенных на основание вечности. Науке, как и естественной теологии, нельзя без этих фоновых оснований вечности, без твердой уверенности в том, что "туз и в Африке туз", что миллиметру, сколько бы он ни пыжился, никогда и ни при каких условиях не стать метром или тем более килограммом, а метру, сколько бы он ни прибеднялся, никогда не быть сантиметром или там второстепенной секундой: все должно стоять на местах, резиновые основания шкал – конец всякой науке. Эйнштейн поколебал веру науки в естественную данность таких оснований – пространства, времени, массы, но поколебал чисто научным способом, предложив поверить в другую вечность, e = mc^2, на фоне которой классические основания вечности становятся лишь частными случаями. Но Эйнштейн менее всего поколебал функциональную роль основания вечности вообще как условия измеримости и выразимости реалий мира на понятийном языке науки. Наука не может ни доказать естественность этих оснований вечности, ни отказаться от них. Поэтому, лишая сакрализацию ореола святости, чему более всего способствовал Эйнштейн, наука не в состоянии отказаться от самой процедуры сакрализации предмета, его восприятия sub specie aeternitatis.

Когда психолог проводит тест на интеллектуальность, он менее всего погружен в священнодействие сакрализации. Но когда он признает необходимым сравнить полученный результат с многомиллионной массой прежних, на которой располагаются его линейки и шкалы, выразить результат в конкретном значении КИ, он волей-неволей вынужден рассматривать наличный массив результатов тестирования как "вечность" – как искусственно созданную и создаваемую в каждом акте тестирования, но все же сакрализованную вечность, без которой его дисциплина становится беспредметной, а его результаты – невыразимыми, теряющими смысл и значение.

Совершенно очевидна прямая связь сакрализации, причащения к вечности с приложимостью, со способностью результатов научной деятельности по правилам опытных дисциплин беспрепятственно перемещаться к местам и датам приложения, независимо от возраста – времени пребывания в дисциплинарном массиве, беспрепятственно входить в комплексы – знаковые скелеты машин, технологий, организаций, т. е. утилитарное свойство приложимости научное знание приобретает именно в актах сакрализации, приобщения к вечности. И если бы приложение предшествовало институционализации науки, мы вправе были бы говорить о возникновении науки как о реализации социального заказа на обладающее свойством утилитарной приложимости знание, могли бы в аргументах пропагандистов и основателей науки видеть не частный случай типичной для той эпохи аргументации в пользу "езды в незнаемое", а прямое выражение этого социального заказа.

Но даже в науке действует земной принцип: сначала результат, а потом его использование. Поэтому, признавая необходимость сакрализации предмета науки на правах условия осмысленности и выразимости ее результатов, мы не имеем права вовлекать утилитарность как таковую ни в мотивы сакрализации, ни в ее реальные процедуры. Свойство утилитарности своих результатов наука открывает для себя много позже, по существу, и сегодня еще открывает, рассматривая утилитарность как частное и побочное свойство, не имеющее решающего значения для самой науки. Оно очень полезно для общения с другими социальными институтами как действенный аргумент в пользу обеспечения научной деятельности кадрами, финансами, аппаратурой, материально-техническими средствами, но для самой науки утилитарность лишь побочный продукт, нечто второстепенное и даже "низкое". Сказать, что эксперимент лишь гарант утилитарности результата, приложимости нового элемента знания, значит и сегодня оскорбить большинство ученых, которые, вслед за Галилеем, убеждены в том, что эксперимент – лингвистическое оружие в руках естествоиспытателя, канал взаимопонимания, способ общения с природой по поводу ее тайн, метод выпытывания ее секретов в форме прямых и неуклончивых ответов на вопросы ученого-исследователя.

Если несколько забежать вперед и обратиться к современной философской терминологии (полностью избежать опор на исторические экспликации в историческом же исследовании почти невозможно), то общее направление научной сакрализации в отличие от философской, которая всегда замкнута на индивида и поэтому остается в рамках субъективно-всеобщего, должно быть по вектору чем-то противоположным направлению философской сакрализации, быть сакрализацией в рамках "до-вещей", т. е. быть чем-то в рамках объективно-всеобщего, по современной терминологии. Рамки эти начинаются с отрицания "после вещей", с исключения человека из объективной картины мира вещей. Иными словами, привычное нам субъект-субъектное отношение, отношение "перевернутое" и с точки зрения субъектов-подлежащих Аристотеля, и с точки зрения субъектов-образцов-вещей Оккама, способно стать именно отношением, противоречием и тождеством, имеющим основание в научно-познавательной деятельности индивидов только в том случае, если субъект и объект разведены, каждый по своим особым основаниям всеобщего, в автономные различенные области субъективно-всеобщего и объективно-всеобщего: сознания и материи, мышления и бытия.

И с точки зрения теологической триады: до вещей – в вещах – после вещей, и с точки зрения опытной науки переход от "после вещей" (субъективно-всеобщее) через "в вещах" и "до вещей" (объективно-всеобщее) предполагает на правах условия сбрасывание у порога вещей всего специфически человеческого, смертного: человек всегда после вещей и ему как смертному индивиду нечего делать в вечности.

Все дело, конечно, в том, как понимается "до вещей". Если там, в эпицентре объективно-всеобщего, сидит бог – самостное, разумное, волящее, целеполагающее и деятельное существо, то в сброшенных у порога вещей одежонках человеческих мы наверняка не обнаружим инварианты богоподобия – самость, разумность, воление, целеполагание, деятельность. Если же в эпицентре объективно-всеобщего лишь знак, инертно-трансляционная сущность, лишенная самости, разума, воли, деятельности, то в сброшенных у порога вещей человеческих аксессуарах мы наверняка обнаружим самость, разумность, волю, целеполагание, выбор, целенаправленную деятельность. Естественная теология тяготеет к первому решению, наука – ко второму.

Естественная теология строит интерьер вечности "до вещей” по образу и подобию смертного интерьера "после вещей", следуя в этом предприятии методу диалектики восхождения от подобия к образу, который предложен Ансельмом Кентерберийским: "Ест человек, ест и конь; вот некоторое подобие и общность между различными естествами. Образа же человеческого не воспроизведет никто, кроме как другой человек той же природы, какую являет и образ. Поэтому образ выше, нежели подобие. Подобие Богу можем мы иметь в себе, если, усматривая, сколь Он добр, потщимся быть добрыми; если, познавая, сколь Он справедлив, усилимся быть справедливыми, если, созерцая, сколь Он милосерд, приложим силы наши к делам милосердия. Но как обстоит дело с образом Его? Поразмыслим. Бог вечно памятует о Себе, разумеет Себя, любит Себя. Следовательно, и ты будешь причастен Его образу, если по мере скудных сил твоих станешь неустанно памятовать о Боге, разуметь Бога, любить Бога; ибо в таком случае ты будешь усиливаться делать то самое, что вечно делает Бог" [39, с. 247].

Наука строит интерьер вечности "до вещей", жестко различая человеческое и не-человеческое. Если Ансельм, рассуждая о душе человеческой, приходит к изумлению-тождеству: "Но к чему называю я тебя сотворенной по образу Божьему, если, по свидетельству апостола, ты еси сам образ Божий?" (там же) – и ссылается скорее смело, чем убедительно, на Павла: – "Итак муж не должен покрывать голову, потому что он есть образ и слава Божия; а жена есть слава мужа" (1 Коринф., 11, 7), то именно душевности, доброты, справедливости, милосердия и не может пропустить в мир "до вещей" философ – теоретик науки и таможенный чиновник у порога вещей, за которым "вещь в себе", объективно-всеобщее, вечность знака. Субъективно-всеобщее (после вещей) и объективно-всеобщее (до вещей) допускают уподобление лишь по основанию движения. Не деятельности вообще, а именно движения, которое хотя и входит на правах необходимой составной в деятельность, но безразлично к человеческим определениям деятельности как средства физического и духовного воспроизводства и развития человека.

Всякая деятельность суть движение, но не всякое движение суть деятельность. Эту асимметрию отношения между деятельностью и движением, основания подобия между субъективно-всеобщим и объективно-всеобщим, когда деятельность на пороге объективно-всеобщего обязана сбросить с себя целевые и другие человеческие определения, мы впервые обнаруживаем у Гоббса в его критике четырехпричинной сущности Аристотеля: "Кроме действующей и материальной причины метафизики признают еще две причины, а именно сущность вещи (которую некоторые называют формальной причиной) и цель, или конечную причину. На деле же обе они являются действующими причинами… О целевой причине речь может идти только тогда, когда имеют в виду те вещи, которые обладают чувствами и волей. Однако и у них, как мы покажем позже, конечная причина есть не что иное, как действующая причина" (16, с. 160]. Как видим, основание подобия здесь выделено предельно четко… Но и человек у Гоббса оказывается сотворенным в рамках этого подобия по образу и подобию вещи, оказывается вещью среди вещей.

Здесь нам следует остановиться и осмотреться в поисках наличного знакового материала и структур, позволяющих осуществить именно научный вариант сакрализации интерьера вечности "до вещей". Примем за точку отсчета и на правах рабочей гипотезы выводы Маркса: "Настоящий родоначальник английского материализма и всей современной экспериментирующей науки – это Бэкон"; "Гоббс является систематиком бэконовского материализма" [6, с. 142-143]. Чем могли располагать Бэкон и Гоббс с точки зрения возможностей сакрализации научного образца вечности как предмета науки?

Во-первых, у них были сакрализованные уже пространство и время как основания вечности. Время было сакрализовано башенными часами, механизмом частью китайского (шпиндельный спуск), частью европейского происхождения, который убедительно монотонно и каждодневно доказывал, что минута всегда и всюду равна минуте, час – часу, тогда как совсем недавно по этому поводу не только не было никакой уверенности, но господствовало противоположное мнение. Теологи дружно стояли за "резиновое" время, ссылаясь то на Иисуса Навина, то на Петра: "Одно то не должно быть сокрыто от вас, возлюбленные, что у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день" (II, 3, 8). Пространство было сакрализовано географической экспансией Европы, появлением по необходимости точных карт и навигационных средств, которые со всей непреложностью знака и инструмента утверждали, что миля остается милей, береговая линия – береговой линией, что острова не плавают, как полагали греки Гомера и совсем недавно считали полинезийцы, что геометрия мира неизменна, однородна и стабильна. С пространством было меньше трудностей – знаковый материал подготовила уже античность и систематизировала в "Началах" Евклида, которые транслировались в составе семи искусств. Но трудности все же были: бывшие варвары, германские племена Европы, долгое время в разных шкалах меряли море и землю, далеко не сразу освоились с мыслью, что пространство и движение в пространстве – разные вещи, что геометрия моря и суши – одна и та же геометрия.

Во-вторых, в этот же период сакрализуется основание массы. Хотя Бэкону вряд ли были известны работы Галилея – Бэкон (1561-1626), Галилей (1564-1642), причем основные работы Бэкона примерно на десятилетие опережали работы Галилея, - но вот Гоббсу (1588-1679) работы и выводы Галилея были известны, так сказать, из первых рук. И дело не только в том, что Гоббс был вхож в кружок Мерсенна и лично знаком с Галилеем (1636 г.), а в том прежде всего, что принцип инерции, сформулированный Галилеем, как мы уже упоминали, в духовных лесах Аристотеля для искоренения планетарной ереси Кеплера, исторически эксплицирован в основание вечности, связывающее массу, движение и качество в "тело", именно Гоббсом. Он не скрывает связи своих идей с идеями Галилея, предельно высоко оценивает вклад Галилея: "Когда стало уже известно о движении Земли и возникла трудная проблема – объяснить падение тяжелых тел, наш современник Галилей, преодолевая эти трудности, первым открыл нам главные врата всей физики, а именно указал природу движения. Следовательно, как мне кажется, только с него и следует начинать летосчисление физики" [16, т. 1, с. 45-46].

Бэкон мог бы, естественно, воспользоваться теоремой толчка Буридана и Орема для тех же целей, ради которых Гоббс использовал инерцию Галилея, и во многих местах "Органона" Бэкон либо движется с Галилеем на параллельных курсах, либо даже, говоря о светоносных и плодоносных опытах, вплотную сближается с Галилеем, почти формулируя идею планируемого эксперимента. И все же движутся они в разных плоскостях: Бэкон – в логике, Галилей – в эмпирии поведения, на том крайне важном для опытной науки уровне, который после Гоббса станет уровнем взаимодействия тел.

Примерно в том же положении оказывается и третий кандидат в основоположники философии науки – Декарт (1596- 1650), младший современник Гоббса. В отличие от Бэкона Декарт прекрасно знал и букву и смысл работ Галилея. В письме Мерсенну он пишет: "Я говорю откровенно, что если учение о движении Земли ложно, то ложны и все основания моей философии, потому что оно с очевидностью ими доказывается. И оно до такой степени связано со всеми частями моего трактата, что я не мог бы изъять его оттуда, не сделав остального совершенно негодным" [21, с. 124]. Но если Бэкона и Гоббса мало трогали решения Ватикана по поводу Галилея, то для Декарта, воспитанника иезуитской коллегии, дело обстояло много сложнее. Мы не говорим уже о прямых конфликтах с церковью, иезуиты и протестанты были единодушны в осуждении картезианства, запрещая и даже приговаривая к сожжению работы Декарта, но был, похоже, и конфликт внутренний, психологический, который заставил Декарта ограничиться логико-математической стороной дела.

Спор Гоббса с Декартом по поводу "Размышлений" Декарта (16, с. 413-440], который напоминает разговор глухого со слепым, выявляет еще один источник знакового материала, которым располагали только Бэкон и Гоббс, - категориальный потенциал аналитического новоанглийского языка. Тут уже никого не приходится винить, кроме времени и случая, которые сообща создали из исходной флективной смеси новоанглийский аналитический язык. Не окажись он под рукой, его пришлось бы либо импортировать вместе с печатным станком и бумагой из традиционного Китая, либо же приходилось бы ждать, пока на авансцену европейской истории выйдет Болгария. Европе в данном случае просто повезло: необходимое оказалось на своем: месте и в своем времени. Гоббс возражает Декарту с явным аналитическим акцентом, Декарт отвечает с не менее очевидным флективным. Как француз, он еще не видит, насколько французский ушел или, вернее, в ближайшее время уйдет от латыни.

Однако и в отношении к аналитике новоанглийского Бэкон и Гоббс различаются весьма существенно. Оба они близки к номинализму и к специфически английскому аналитическому номинализму, ощутимые следы которого можно обнаружить уже у Оккама. Но если Бэкон "номиналист-логик", то Гоббс скорее "номиналист-бытовик". Именно Гоббсу, и только ему принадлежит заслуга совмещения уровня слов аналитической языковой структуры и уровня поведения вещей, что незамедлительно, сразу же дает картину однозначного контактного взаимодействия тел-слов. Это различие между Бэконом и Гоббсом как раз и ответственно за тот эффект, который отмечен Марксом как противоположность человечности Бэкона в изображении природы и ригористичности, холодной рассудочность Гоббса. "Материя улыбается своим поэтически-чувственным блеском всему человеку" [6, с. 143] у Бэкона как раз потому, что она еще латинизирована, сохраняет еще обаяние флективности, к которому неравнодушны все, говорящие на флективных языках, в том числе и Маркс. В аналитической методе письма природе уже не до обаяния, не до поэзии, ей некуда деться от строгости и однозначности контактного взаимодействия, против чего равно бессильны и бог и человек.

Хотя и Бэкон и Гоббс пишут в основном на латыни, они пишут тем же примерно способом, каким писали и пишут сегодня на английском натурализовавшиеся в США или Англии выходцы из стран с флективными языками. Пишут настолько правильным, прозрачным и понятным для нас языком, что спутать его с просто английским невозможно: усвоенная в детстве родная форма и норма речи и мысли – последнее, похоже, с чем способен расстаться человек в процессе приобщения к другим культурным и речевым нормам.

Таким образом, из четырех общепризнанных кандидатов в отцы науки предпочтение, если категория взаимодействия – ключевая для предмета науки, должно быть отдано англичанам Бэкону и Гоббсу, поскольку только они располагали необходимым набором знакового материала, а из них систематизатору и аналитику-корректору Бэкона – Гоббсу. Гоббс ведь не просто приводит в целостность, систематизирует, очищает Бэкона от того, что Маркс называет "афоризмами" и "теологическими непоследовательностями". Гоббс безусловно занят и этой функцией устранения остатков флективности, понимания космоса через призму аристотелевской четырехпричинной сущности, где две из четырех причин (формальная и целевая) требуют разума, снятия выбора. Гоббс, очищая "латинизирующего" номиналиста-логика Бэкона от флективных непоследовательностей, в частности и от формальных причин, которые у Бэкона остаются как дань уважения традиции, смещает и саму логику Бэкона в мир вещей, производит примерно ту же операцию, какую реалисты проделали с миром идей-образцов Платона, стащив его из Занебесья в сотворенные богом вещи. Только реалисты загоняли в клетку in re логос, а Гоббс в ту же клетку загонял word.

Лейтмотивом всех рассуждений Гоббса по поводу природы является постоянное неприятие античного двусубъектного принципа "движет, оставаясь неподвижным". Гоббс и вообще не жалует античность, усматривая в увлечении античностью источник "полисных" иллюзий, огорчительных конфликтов и смут нового времени. Но к принципу "движет, оставаясь неподвижным", который он вполне определенно прописывает по перводвигагелю Аристотеля, хотя сам Аристотель ссылался на Анаксагора, да и Анаксагору нашлось бы на кого сослаться, у Гоббса особое отношение – духовная, так сказать, аллергия. Он этот принцип, весьма существенный для букета флективной обаятельности природы, не просто не приемлет, а рвет и мечет по его поводу, кидается на него, как бык на красное, и, по глубокому убеждению автора, не будь у Гоббса этой идиосинкразии к флективности, не было бы ни Локка, ни Беркли, ни Юма, ни даже Канта и Гегеля. Ведь как ни крути, но именно освобождение от пут двусубъектного отношения, освобождение принципа "движет, оставаясь неподвижным" от обязанностей интегратора мира в целостность могло раз и навсегда положить конец "разумному", по связям общения людей по поводу людей, истолкованию Вселенной.

Разбирая вопрос о конечности или бесконечности мира, Гоббс тут же вспоминает ненавистное ему заблуждение: "Хотя: из той истины, что ни одна вещь не может двигать сама себя, делают достаточно правильный вывод о существовании некоего вечного двигателя, отсюда еще не следует то, что выводят некоторые, а именно что этим двигателем было нечто вечно неподвижное; напротив, отсюда следует, что таким двигателем было нечто, находящееся в вечном движении. Ибо если истинно то, что ни одна вещь не движет сама себя, то так же истинно и то, что вещь, которая сама не находится в движении, не может двигать что-либо" [16, т. 1, с. 204].

Перед взором Гоббса, как и перед взором Бэкона, маячит "Органон" Аристотеля – форма и образец истинно философского предприятия. Но если поэтически-эмоциональному Бэкону удается в какой-то степени пройти путем Аристотеля, перепархивая время от времени с основания аналитики на основание флективности, то ригористу Гоббсу такие порхания не по силам. Подзаголовки первого раздела его трактата "О теле" говорят сами за себя: о философии, о наименованиях, о предложении, о силлогизме, о заблуждениях, о методе, т. е. перед нами явно аристотелевский логико-лингвистический "категориальный" заход на проблему. Но заход явно не состоявшийся или, вернее, все более отклоняющийся от канона Аристотеля. Уже в конце "лексической" темы "о наименованиях" мы обнаруживаем столкновение аналитики и флективности в форме ворчания: "Наконец, я должен сознаться, что еще не видел сколько-нибудь заметной пользы от применения этих категорий в философии. Я думаю, что Аристотель дошел до своей произвольной классификации слов только потому, что не добрался до самих вещей" [16, т. 1, с. 72].

Брюзжание Гоббса, номиналиста-бытовика, вполне оправданно: та процедура отождествления имен с вещами, с первичными сущностями, которая лежит в основе категориально-бытийной системы Аристотеля, явно предполагает движение по флективному основанию, где, как уже говорилось словами Гегеля, существительные и глаголы "отчеканены так, что получают предметную форму". Аналитическое основание подобных процедур не позволяет: слова аналитического языка не имеют отметок принадлежности к существительному или глаголу, получают эти отметки в акте речи и на время речи как результат неизвестной флективным языкам операции подымания слов с первичного уровня чистых смысловых различений через промежуточный, но предельно размытый уровень морфологического определения, ниже которого не опускаются слова флективных языков, на уровень предложений, где порядок и состав слов однозначным и независимым от говорящего способом реализует один для этого сочетания слов и только один смысл. Любое нарушение порядка, как и любое изменение состава слов, дает либо совсем другой смысл, либо вообще бессмыслицу. Оттенков, поэзии флективности, не будет.

Отчаянные "машпереводчики", была и такая лингвистическая эпоха, вовсе не шутили, когда, аргументируя от аналитики, выдвигали идею "лингвистического эксперимента" – замены отдельных слов при сохранении предложения-"окружения", либо замену предложений-"окружений" при сохранении слова или группы слов. Таким путем предполагалось исчислить, наконец, все "отмеченные", т. е. осмысленные, предложения и значения слов, чтобы затем ввести весь этот ворох различений в память вычислительной машины в однозначном соответствии с другим таким же ворохом различений другого языка, т. е. разом сказать все, что можно сказать на этих языках, а дальше уже пользоваться благами машинного перевода. Теперь-то мы понимаем, почему из этого ничего не могло выйти: источник смысла всегда вне общения, в его истории, и акты речи, подчиняясь ограничениям по тезаурусу, меняют этот внешний им смысл, всегда творят новый, "неотмеченный" смысл. Но сам факт, что именно аналитическая структура английского стала поводом для появления идеи "лингвистического эксперимента", основы более поздних и слабых модификаций – анализа по непосредственно составляющим, порождающих грамматик трансформационного анализа, - наталкивает нас сегодня на некоторые размышления насчет того, обо что именно споткнулся Гоббс триста лет назад, пытаясь идти путями Аристотеля.

Попробуем сформулировать очередную и последнюю для данной работы гипотезу-версию хода событий и духовных лесов, в которых они происходили. Допустим, что Гоббс, как и Бэкон, был захвачен идеей повторить для своего времени подвиг Аристотеля и, следуя высокому эллинскому образцу, искал того же, что и Аристотель, - связь между миром слов и миром вещей. Аристотель обнаружил, что любое предложение суть высказывание об одном из слов этого предложения, которое всегда оказывается "отмеченным" как существительное в именительном падеже, и как раз через это слово предложение вступает в связь соответствия с миром вещей, становится истинным или ложным не в силу каких-то структурных достоинств или погрешностей предложения, а в силу состояния в данный момент времени той, принадлежащей к миру вещей, первичной сущности, которая означена именем – подлежащим предложения. Отмеченность слов по набору ролей в предложении не исчезает при разложении предложений о переходе слов в "части речи".

Следуя за Аристотелем, Гоббс обнаружил, что в английском языке этот эффект разложения в части речи с сохранением ролевой "отмеченности" размыт, а может быть, его и вовсе нет, что любой из четырех возможных "падежей" английского слова (0, s, ed, ing.) не связан однозначно с ролевым набором членов предложения, может оказаться чем угодно-производно от порядка слов, что если и есть на свете первичные сущности, то либо они вообще невыразимы в английском языке, хотя и представлены в греческом именительным падежом существительных, либо же Аристотель при всем его авторитете "дошел до своей произвольной классификации слов только потому, что не добрался до самих вещей" [16, т. 1, с. 172].

Допустим, что, усомнившись в авторитете Аристотеля, Гоббс решил на собственный страх и риск "добраться до самих вещей" и создать истинную, а не произвольную классификацию слов. Какой бы стала при этом первичная сущность, если бы она строилась не из флективных структур греческого, а из аналитических структур английского языка? Это как раз и есть наша гипотеза: Гоббс пытался "добраться до самих вещей".

Выйдя на конечный уровень распределения слов, Гоббс обнаружил бы, что здесь перед ним чисто смысловые различения, лишенные грамматической "отмеченности", т. е. потенциальные носители всего, что может быть выражено через контакт-последовательность слов в предложениях, через Демокритово "касание". Если это и есть первичные сущности, то они должны включать в себя все то, что выявлено уже как принадлежащее им и может быть выявлено через контакты с другими такими же первичными сущностями. Поскольку первичные сущности принадлежат миру вещей, контакты означающих эти сущности слов будут знаковым выражением контактов вещей, как это было и у Аристотеля, т. е. переводом общения вещей по поводу вещей – взаимодействия – в общение слов по поводу слов – в логику.

Попытка прочитать Гоббса под этим углом зрения не оставляет ни малейших сомнений в том, что работает именно эта, навязанная аналитическим строем английского языка схема. Первичные сущности превращаются Гоббсом в тела – носители акциденций. Контакт тел, их взаимодействие, есть манифестация скрытых в телах свойств-акциденций. Связь между поведением тела в контактах с другими телами и скрытым свойством однозначна, поэтому наблюдая контакты вещей, мы имеем полное право судить о скрытых в них свойствах. Поскольку в словах нет разделения на существительные и глаголы, движение есть неотъемлемое свойство тел: инерция, движение и контакты с другими телами – достаточные условия автономного, независимого от человека, мира вещей, мира слепых, но однозначных автоматизмов взаимодействия-самоопределения. Этот мир, который мы сегодня называем объективной реальностью, не нуждается в разуме.

Гоббс так и определяет предмет философии через тело: "Предметом философии, или материей, о которой она трактует, является всякое тело, возникновение которого мы можем постичь посредством научных понятий и которое мы можем в каком-либо отношении сравнивать с другими телами, иначе говоря, всякое тело, в котором происходит соединение и разделение, т. е. всякое тело, происхождение и свойства которого могут быть познаны нами" [16, т. 1, с. 58]. Это и есть сакрализованный предмет опытной науки, общее для всех научных дисциплин отрешенное от человека и разума знаковое восприятие мира через инерцию, движение и взаимодействие независимых от человека тел-вещей.

Особенно важными для науки оказались постулаты контактного взаимодействия, выраженные Гоббсом через полные (или целостные) причины и возможности: "Подобно тому как действующая и материальная причины, согласно нашему разъяснению, являются только частями целостной причины и, только будучи связаны между собой, производят какое-нибудь действие, активная и пассивная возможности являются лишь частями целостной и полной возможности и лишь их соединение порождает актуализацию" (16, т. 1, с. 157]. На этом парно-контактном, от взаимодействия истолковании держатся современные рабочие представления ученых о причинности, об эксперименте, о механизмах самодвижения и самоопределения вещей. Формулы Гоббса прошли известную постредакцию. Определение Юма, например, через соразмерность причины действию выглядит более изящно и импозантно(2),

2 "Пусть выведенная причина (как это и должно быть) будет точно соответствовать известному нам действию; невозможно, чтобы она обладала качествами из которых могли бы быть выведены новые, или иные, действия”.

но смысл от этого не изменился. Гоббс со своим учением о теле, свойстве-акциденции, самодвижении, контакте тел, подчиненном постулатам полной причины и полной потенции, настолько органично вписался в потребность эпохи сакрализовать предмет науки, что в дальнейшей истории философии и науки мы не встречаем и следа критики этой части его учения, хотя Гоббса, естественно, долго, много и за многое критиковали. Даже Юм и Кант, основные трудности философии которых связаны именно с аналитическим истолкованием природы вещей, безоговорочно принимали результат Гоббса, строили свои философские системы не на отрицании, а на признании мира взаимодействия как особого вещного мира, объективной реальности.

Понимал ли сам Гоббс величие содеянного? Многое свидетельствует в пользу того, что понимал, и прежде всего старательные попытки Гоббса отгородиться и от теологии, и от античной философии. Как христианин, а у нас нет ни малейших резонов полагать, что слова о творении мира по слову для Гоббса и той эпохи столь же пусты и бессмысленны, как для нас и нашей эпохи, Гоббс должен был понимать, что его истолкование мира через контактное взаимодействие тел по аналитическим нормам категориального потенциала английского языка есть величайшая ересь, обвинение бога в двуязычии (хотя почему бы богу не знать и двух языков, дух-то святой знал), сравнимая с современной ересью признания лингвистической относительности. Но вряд ли это могло остановить его: слишком уж много языков предлагалось его временем для акта творения природы – ремесленный, архитектурный, геометрический, математический и т. д. Ересь среди ересей – не так уж страшно.

Но все же историческая экспликация этой ереси, которая дана в антиномиях Канта и в диалектике Гегеля, должна нас заинтересовать как последний штрих этой главы. В антиномиях Канта флективность (тезисы) и аналитика (антитезисы) противопоставлены как два исключающих друг друга и вместе с тем дополняющих друг друга до целостности мира. В диалектике Гегеля флективность (деятельность субъекта) и аналитика (объект, природа) объединены через процесс познания, связаны через фигуру абсолютного духа, явно восходящую по функции и способу действия к духу святому, в единство-переход из флективности в аналитику, из субъекта в объект, из самосознания духа в умножение мира природы как результата познания. Не будь эта фигура знаковой, а следовательно, вечной, гегелевская диалектика воспроизводила бы дисциплинарную познавательную ситуацию, где живущее поколение ученых тем и занято, что умножает природу, переводит собственную деятельность по нормам флективности в созданные по нормам аналитики результаты: проблемы – в решенные вопросы. Но как раз знак с его вечностью и мешает, закрывает проблемы трансляции, вместимости, ролевого дисциплинарного набора, делает человека агентом, а не субъектом познания и истории. Только марксистская концепция материалистического понимания истории возвращает смертным индивидам их монополию на творчество.

Путь к науке и движение к науке

Удалось ли нам подтвердить гипотезу дисциплинарности как основания движения в науку? Удалось ли показать, что это основание имеет достаточно ощутимый вектор, который разрешает теологам, теологам-философам, признанным и непризнанным отцам науки двигаться в одну сторону, а именно к сакрализации времени, пространства, массы, к догматизации и успокоению природы, к инерции, но запрещает попятные движения? И если удалось, то как наша гипотеза соотносится с существующими, высказанными уже гипотезами?

Если в понятие вектора дисциплинарного развития вкладывать тот же смысл, который мы вкладывали в понятие вектора традиционного развития, т. е. видеть в нем возможность одних путей к изменению и закрытость других, хотя и возможность эта далека от необходимости, и закрытость небезусловна, то дисциплинарное развитие и в доникейском, и в посленикейском христианстве должно быть результирующей нескольких давлений и ограничений. Одно идет от Библии как непререкаемого авторитета и абсолютизированной опоры трансмутирующей активности пневматиков-новаторов. Другое от античной философии, от ее результатов логосного истолкования номотетического всеобщего в лингвистических структурах древнегреческого языка, от ее постоянного участия в трансляции (тривий). Третье от вместимости пневматиков, от необходимости трансляции растущего массива теологического знания в смене поколений. Поскольку, с одной стороны, теология – дисциплина «полная», опирающаяся на Библию-абсолют и связанные с нею результаты предшественников, а с другой стороны, и Библия, и неустранимая из трансляции античная философия в ее результатах лишь знаки-тексты (не говоря уже о нейтральной природе трансляционных ограничений по вместимости), результирующая нескольких давлений и ограничений может выявляться только в общении живущего поколения дисциплинарной общности. За невозможностью семейного контакта поколений (обет безбрачия) преемственно стыковать эти поколения будет формальная процедура обучения – воспроизводимая в трансляции эллинская мудрость, ее методы, подходы, установки, приобретаемые пневматиками в процессе обучения. Но дисциплинарное общение, в том его и особенность, есть трансмутация наличного по преимуществу – неограниченное и не считающееся с вместимостью накопление новых элементов-вкладов, что вынуждает постоянно редуцировать массив накопленных различений средствами исторического и теоретического сжатия.

›В теологии, как и в любой дисциплине, нечто и некто начинают существовать для дисциплины, становятся чем-то или кем-то для нее только с момента отчуждения нового результата в трансмутационном акте объяснения, будь то публикация, диссертация, диспут или другая форма. Дисциплинарность не знает и не приемлет привычного для интерьеров профессиональной деятельности факультативного статуса новаторства, когда новатором можно быть или не быть, оставаясь в любом случае профессионалом. И теолог и ученый/обладай они хоть десятью дипломами и свидетельствами о соответствующем образовании, не существуют для дисциплины, если она не получила от них вклада, оформленного по правилам дисциплины и признанного дисциплиной в акте публикации-социализации достойным трансляции. В отличие от собственно трансляционных механизмов, которые могут (и предпочитают) обходиться без траисмутирующих новаций, дисциплинарные механизмы социализации нового рассчитаны только на трансмутационные акты, приводятся этими актами в действие, получают от них свое право на существование. Это и создает в дисциплине постоянное избыточное давление, необходимость редукции наличных результатов, чтобы открыть новым путь в трансляцию. А неизбежным следствием избыточного давления является необходимость жертв. В случае с историческим сжатием такие жертвы очевидны. В случае с теоретическим сжатием это менее очевидно и во многом зависит от предложенных теоретиком постулатов, их меры общности.

Так или иначе, но необходимость жертв постоянно сопровождает дисциплинарное развитие, остается постоянным спутником такого развития, лимитированного вместимостью индивида, пропускной способностью канала трансляции. Жертва или раскол – такова реальная альтернатива любого дисциплинарного развития. Отсюда и всегда существующий для историков и теоретиков дисциплины вопрос: чем жертвовать?

Равноправно ли дисциплинарное положение Библии и эллинской мудрости в трансляционном канале теологии как дисциплины? ‹Вопрос может показаться неуместным и вызывающим для теолога, чего нам менее всего хотелось бы, но если отвлечься от эмоций, то на чем, собственно, держится многовековая парадигматическая преемственность поколений теологов, на тривий или на Библии? Ответить на этот вопрос и значит, собственно, ответить на вопрос о векторе дисциплинарного развития, о том, чем можно жертвовать, а чем нет.

Уже в самой постановке вопроса читатель без труда опознает позицию автора. Навязанное обстоятельствами (обетом безбрачия, тезаурусной характеристикой Библии, эманацией неоплатоников) решение пневматиков использовать в канале собственного воспроизводства эллинскую мудрость в форме тривия было для теологии «грязным» решением, в числе отдаленных и непредусмотренных последствий которого была и опытная наука. Номотетическая составляющая греческой философии, от которой невозможно было избавиться, рано или поздно должна была приземлить теологию, спустить ее на землю дел именно в той номотетической форме превращения природы в набор потенциальных догматов и решенных вопросов. Это «рано или поздно», период от взлета до приземления, определялось, собственно, числом признанных дисциплиной теологов, числом их вкладов и, собственно, некоторым критическим числом жертв, из которых исключена эллинская мудрость, после чего неминуемым становился раскол теологии на две самостоятельные дисциплины с разными характеристиками жертв. Под давлением трансмутационной активности поколений теологов сама теология как дисциплина сыграла роль своеобразной катапульты, перебросившей номотетику в природу. Никейский собор в этом смысле был своего рода коррекцией теологического снаряда, чтобы, упаси боже, не промахнуться.

Пребывая в дисциплинарном интерьере теологии на правах скрытого за Библией абсолюта, бог неизбежно превращался в бога-покровителя теологии, неизбежно уподоблялся в правилах деятельности теологу, и, как только после Никейского собора теологическое дисциплинарное общение приняло парадигму догматической номотетики, богу ничего не оставалось, как стать в любых своих творениях догматиком-номотетом. А это в значительной мере предопределило и ход дисциплинарного развития: в предмете теологии появилась комическая характеристика, которую невозможно было прописать по откровению, где истины высказывают для сведения и «говорящий» остается существом логико-лингвистическим, а можно было прописать только по наличному миропорядку, где истины реализуют в действии, устанавливают для исполнения и «говорящий» превращается в существо действующее, логико-номическое по преимуществу.

Логосный доникейский бог стал номосным посленикейским, из бога, говорящего по правилам логики, он превратился в бога, действующего по правилам логики, и если раньше он творил мир по слову-логосу, то теперь ему пришлось творить мир по закону-номосу. Средний логический член, объединяющий слово и дело, оказался для теологии линией разлома предмета на теологию откровения (слово-логос) и естественную теологию (закон-номос). Не будь этот средний логический член изначально включен в канал теологической трансляции как неустранимая составляющая тривия, удерживающая поколения теологов на демаркационной линии между словом и делом, разлома в предмете теологии могло бы и не произойти.

Именно тривий, его неустранимость из дисциплинарного ка-4 нала трансляции теологии, на протяжении многих столетий играл роль той точки приложения сил, из которой строят результирующую-вектор. Усилиями теологов передать свои вклады дисциплине и включить их в канал трансляции тривий тащил теологию сначала к расколу предмета на теологию откровения и естественную теологию, а затем и к дисциплинарному расколу. В теории толчка цепляющаяся за спасательный круг тривия естественная теология нащупала дно под ногами, и дисциплинарный раскол стал неизбежностью, делом времени, делом поиска новых структур, способных опредметить номическую характеристику мира, остановить природу в «законе».

Остальное было лишь делом Его Величества случая: новоанглийский язык, недавнее приобретение Европы, дал идеальные структуры для такого опредмечивания, дал «вторую логику». Тот факт, что это оказались именно лингвистические структуры, хотя и не имел принципиального значения, но позволил все же совершиться дисциплинарному расколу без особых потрясений и скачкообразных изменений психологических установок. Ученые и философы не сразу и не вдруг разобрались, что перед ними два мира – флективный и аналитический. А когда Кант в антиномиях разума более или менее разобрался в природе сдвига, перевел бога в статус знака, прописал творчество по флективному миру тезисов, а транслируемые результаты творчества – по аналитическому миру антитезисов, научные дисциплины давно уже отбросили спасательный круг тривия, давно уже двигались по твердой и независимой от теологии почве. Конечно, наши меры потрясений и скачкообразных изменений весьма условны. Мы просто подчеркиваем, что, не окажись под рукой новоанглийского и англичан, для которых этот язык с его специфическим речевым навыком был родным и «подкорковым», выбраться на берег познания в естественнонаучной дисциплинарной форме естественным теологам было бы много труднее, может быть, и невозможно.

Таким образом, те события, которые мы описали в этом разделе и которые связаны с реальным движением к опытной науке, в общем и целом укладываются в гипотезу дисциплинарного характера самого этого движения, которое совершается под давлением новых, социализируемых дисциплиной вкладов и редукции наличных, «жертвы», определенной ментальной вместимостью человека и соответственно пропускной способностью трансляционного канала теологии как дисциплины.

В каком отношении эта гипотеза стоит к другим гипотезам происхождения опытной науки?

Гипотезы происхождения опытной науки

Большинство современных гипотез науки опирается на упоминавшееся уже по частным поводам письмо Эйнштейна к Швитцеру или отталкивается от него. «Многоуважаемый сэр, – пишет Эйнштейн, – развитие западной науки основано на двух великих достижениях: на изобретении греческими философами формальной логической системы (в Евклидовой геометрии) и на открытии возможности вскрывать систематическим экспериментированием каузальные связи (Ренессанс). Не следует, на мой взгляд, удивляться тому, что эти шаги не были сделаны китайскими мудрецами. Удивляться приходится тому, что эти открытия вообще были сделаны. Искренне Ваш А. Эйнштейн. 23 апреля 1953 г.» (97, с. 15, ссылка]. Нетрудно заметить, что гипотеза дисциплинарного генезиса опытной науки в целом подтверждает гипотезу Эйнштейна, в значительной степени снимая с нее налет случайности. В нашей гипотезе «удивляться тому, что эти открытия вообще были сделаны», не приходится, хотя, конечно, новоанглийский язык, куда угодил теологический снаряд после корректировки его полета на Никейском соборе, дело случая. Не будь этой цели, многое могло бы произойти иначе или вовсе не произойти.

Вместе с тем за этим моментом стяжения к письму Эйнштейна, особенно к последней составляющей – к экспериментированию, в гипотезах возникновения науки налицо и глубокие расхождения, связанные прежде всего с тем, что «были герои и до Агамемнона», т. е. не только Эйнштейн ставил и пытался решать проблему возникновения опытной науки.

Рэттенси об этих более ранних попытках пишет: «Мощное развитие современной опытной науки в XVI-XVII вв. марксистские и немарксистские авторы соотносили с социальными и экономическими переменами того времени. Борис Гессен связывал возникновение новой науки с экономическими нуждами поднимающейся буржуазии и соотносил наиболее абстрактные положения „Начал" Ньютона с техническими нуждами торгового класса Англии XVII в. Эджер Цильзель полагал, что слияние эмпиризма и рационализма, породившее в Италии после Ренессанса новый вид науки, было результатом драма-этического разрушения тех классовых барьеров, которые исключали ранее общение между ученым-схоластом и ремесленником… Более детализированный подход предлагал американский социолог Роберт К. Мертон. Развивая частный взгляд известной работы Макса Вебера о связи между кальвинистским пуританизмом и капитализмом, Мертон пришел к выводу о том, что ценности пуритан оказались для Англии XVII в. действенными концентраторами внимания к изучению естественных наук. Одновременно он, исследуя влияние экономических и технологических мотивов на формирование избирательного интереса к опытным наукам вообще и к частным проблемам этих наук, приходил к выводу о существенном значении такого влияния» [100 с. 1-2].

Гипотеза Мертона [86], хотя она охватывает лишь заключительный период социального признания науки в качестве нового института, наиболее популярна сегодня в среде буржуазных социологов и историков науки. Она, очевидно, не противоречит гипотезе Эйнштейна, поскольку Мертона интересуют проблемы институционализации науки как уже более или менее сложившейся формы трансмутационного общения, а не становление самой этой формы.

Анализируя гипотезу Мертона, Рэттенси справедливо, на наш взгляд, выделяет в ней знакомый уже нам аргумент «очевидной пользы» как условие появления и вживания нового, института в наличную структуру социальных отношений, которая исправно функционировала и до появления этого института. Здесь неизбежно возникает соперничество между наличные ми институтами, несущими набор соответствующих функций, и новым институтом, претендующим на эти функции. *Это тем более справедливо для „новой науки", которой приходилось развиваться вне традиционной системы высшего образования и даже противостоять натурфилософии, преподававшейся в университетах. В борьбе за привлечение интереса и патронажа образованных любителей ей приходилось конкурировать с более традиционными и привычными направлениями. Господствующая натурфилософия Аристотеля была органично связана с христианско-схоластической теологической картиной мира, и любая соперничающая.система волей-неволей обязана была доказывать свою согласованность с такой картиной и, более того, доказывать свое превосходство как основы для истинной христианской картины мира. За малыми исключениями, натурфилософы того времени полностью отдавали себе отчет в органической связи их научной деятельности с их философскими, социальными, этическими и прежде всего религиозными убеждениями» [100, с. 2-3].

Мертон как раз и увидел состав возникающих здесь психологических трудностей: «Он поставил большой важности проблему, когда задался вопросом: „Как изучение природы могло оказаться в состоянии привлечь такую значительную долю внимания в Англии XVII в., если оно не имело твердых опор ни в системе образования того времени, ни в профессиональной структуре и не могло еще активно участвовать в решении важных технологических проблем?"» [100, с. 3].

Изучив статистику и данные соответствующих исследований, Мертон высказал центральную мысль гипотезы: «Пуританизм как структура ценностей, которая в этот период оказывала значительное влияние на становление английского образа мыслей, не только создал гармонию между религиозной этикой и экспериментальной наукой, но и породил мощный религиозный мотив активного участия в научной деятельности. Эти ценности поощряли изучение божественной „Книги природы" как дополнение к изучению Библии – божественного слова. Исследования природы ценности превращали в религиозный долг и направляли их к двуединой цели: прославлять мудрость Бога и приносить пользу ближним» [100, с. 3].

Такая двуединая цель – прославлять мудрость бога и приносить пользу ближним – фиксируется практически у всех отцов науки и у большинства ученых XVII, XVIII, XIX вв. «Книга природы» – откровенная субституция Библии в ее функции источника познания сакрализованной (пространство, время, масса, инерция) природы и не менее откровенный след переосмысления структуры мира по аналогии с текстом книги – становится структурирующим принципом-постулатом научных интерпретаций мира. Этот постулат и сегодня еще закрывает пути к осмыслению дисциплинарного генезиса таких интерпретаций, производных от того простейшего факта, что использование всеми естественнонаучными дисциплинами принципа наблюдаемости и принципа экспериментальной верификации результатов как частных постулатов актуализма автоматически выстраивает вполне определенную картину мира, в которой выполняется условие Лейбница: «Здесь и сейчас равно всюду и всегда». Иными словами, мир опытной науки, пока она использует постулаты контактного взаимодействия, соразмерности причин и действий, однозначной связи наблюдаемого поведения объекта и ответственного за него скрытого, но умопостигаемого и выразимого в логике понятий свойства, бесконечного тиражирования результатов ради верификации (эксперимент), или трансляции (школьный опыт-демонстрация), или утилитарной пользы (приложение), всегда будет миром знания, лишенного отметок единичности, пространства и времени, миром вечным и неизменным, примыкающим по этой характеристике к миру Сотворенному, если он имеет номотетическую составляющую. и сотворен посленикейским догматическим способом.

Поэтому парность цели – прославлять мудрость бога и приносить пользу ближним – редко приводила к конфликтным ситуациям. Это естественно: конфликтные ситуации могли возникать лишь там, где историческое измерение объекта оказывалось неустранимым или трудноустранимым. Наиболее острые конфликты этого рода отмечались в «естественной истории» – в геологии и биологии, хотя поначалу и здесь ничто не предвещало особых потрясений. Грин пишет об отцах естественной истории: «Подобно Ньютону, Рей и Линней принимали без доказательств статическую концепцию природы, по которой все структуры природы рассматриваются как сотворенные и изначально мудро устроенные всемогущим богом. Эта посылка постоянства и мудрого устроения видовых форм и фундаментальных структур природы вообще была существенной чертой парадигмы систематизирующей естественной истории: она непосредственно соотносилась с верой в то, что задача естественной истории – называть, классифицировать и описывать» [74, с. 5].

Первая конфликтная ситуация возникла после того, как Кювье научно доказал, что среди ископаемых есть вымершие виды, и осознал катастрофическое значение этого факта для парадигмы Линнея: «Сегодня нам трудно даже осознать, какой аномалией представлялся этот факт натуралистам XVIII и начала XIX в. В статической парадигме естественной истории виды находили определение как части устойчивой схемы творения. „Существа изначально сотворены богом, – замечал Рей, – и им же сохранены по сей день в том же состоянии и в тех же условиях, в каких они были созданы впервые". Невозможно было и помыслить, что виды способны вымирать. „Ведь если даже потеряно только одно звено в естественной цепи, – писал Джефферсон, – то могли бы потеряться другие и другие, и вся система вещей должна была бы постепенно исчезнуть"» [174, с 10].

Кювье, по мнению Грина, ловко вышел из положения, сохранив теологическую парадигму Линнея: «К чести гения Кювье следует отнести то, что, создав своими же исследованиями кризис, он сам же и предложил решение. Распространяя метод и принципы сравнительной анатомии на изучение органических ископаемых, он демонстрировал различия между живущими и ископаемыми видами, вводил последние в область систематики естественной истории. В то же самое время, принимая геологический катастрофизм Жана Делюка, он сохранял основные черты статической парадигмы. Виды могли исчезать в результате драматических катастроф неизвестного происхождения, но в интервалах между катастрофами господствовали стабильность и мудрое устроение, обеспечивая тем самым устойчивую почву для ретроспективной таксономии» [74, с. 10-11]. Это изобретательное решение было уязвимо не только с теологической точки зрения – бог-номотет оказывался не столь уж всеблагим и всемогущим, чтобы раз и навсегда определить мир по формам и способам существования, установить ему наилучшие и окончательные законы-номосы, но, и это для нас более существенно, решение было уязвимо и с дисциплинарной точки зрения, создавая весьма опасный для любой информационно самоизолирующейся дисциплины междисциплинарный круг, когда события одной дисциплины объясняются событиями в другой, и наоборот: биология в объяснении вымерших видов опирается на геологию, геология в объяснении катастроф – на вымершие виды, на биологию.

Эту противоестественную для мира науки попытку междисциплинарного общения бесцеремонно разрушил Лайель, жесткой рукой вводивший актуализм в геологию. Основанная на последовательном униформизме и актуализме геологическая парадигма Лайеля, по существу, исключала возможность привлекать на правах причин биологических изменений геологические факторы, поскольку относительно этих последних парадигма постулировала неизменность и постоянство во времени. Тем самым в биологии возник очередной кризис по поводу вымерших видов, из которого она вышла, приняв теорию Дарвина. Для современников главным в этой теории была не борьба за существование и не естественный отбор – эти идеи были известны еще по Мальтусу, – а сохранение многообразия видов в условиях их вымирания. Дарвин решил эту задачу чисто дисциплинарным способом, не опираясь на данные других дисциплин, но при этом серьезнейшим образом повредил парность цели – прославлять мудрость бога и приносить пользу ближним. В Англии это вызвало затяжное антинаучное поветрие, когда еще в 1881 г. Гладстон мог заявлять в адрес науки: «Пусть ученые копаются в своей науке и не лезут в философию и религию, оставив их поэтам, философам и теологам› [84, с. 151]. В других странах, в частности и в США, теория Дарвина встречала весьма прохладный прием, вплоть до печально знаменитых «обезьяньих судов» начала нашего века.

Несмотря на эти частные и порой весьма ожесточенные конфликты в рамках двуединства цели – прославлять мудрость бога и приносить пользу ближним, - возникающая наука в целом не входила в серьезные столкновения с церковью, и это, на наш взгляд, подтверждает основную мысль гипотезы Мертона, в согласии с которой объяснению подлежит и психологическая сторона дела – совместимость научных установок с господствующими установками и системами ценностей общества в целом или отдельных его групп. Тот факт, что Мертон ищет такую группу в новоанглийской языковой общности, косвенно подтверждает и нашу гипотезу о существенной роли структур новоанглийского языка в строительстве категориального аппарата опытной науки и соответственно о большой психологической подготовленности носителей новоанглийского языка воспринять такой категориальный аппарат как естественный, вполне укладывающийся в речевые и мыслительные нормы.

Рахман, например, отмечает: «Языки Индии не развили точных формулировок и словарей для.выражения новых идей. Они поэтому остаются средневековыми по мировоззрению и перегруженными мистическими и неясными словами, эмоциональными по адресу их употребления. Это помогает сохранять веру в сверхъестественное и древнее мировоззрение» [99, с. 227]… Нам кажется, что в таких жалобах на несовершенство языка, а они встречаются часто, стоило бы попробовать различить и. раздельно исследовать две, на наш взгляд, принципиально различные вещи. С одной стороны, это дву- или многоязычие, более или менее естественно возникающее в попытках трансплантировать науку на инокультурную почву. Это та группа фактов, о которой Рахман пишет, что в Кабульском университете, например: «Факультеты естественных наук связаны с Боннским университетом и преподавание здесь ведется на немецком языке, факультеты медицины и фармакологии – с Марсельским университетом, преподают здесь на французском, инженерный и сельскохозяйственный факультеты связаны с двумя различными американскими университетами, и преподавание здесь ведется на английском языке»?99, с. 65]. Относительно этой •стороны дела вряд ли могут возникать серьезные сомнения в желательности перевода науки на родной язык, хотя вот даже в Японии этого сделать не удалось (возможно, и не пытались). Но есть и вторая, более тонкая и почти не исследованная сторона дела – мера совместимости категориального аппарата науки с категориальными арсеналами языков различных типов. На примере европейского очага культуры, в котором представлено как минимум четыре языковых типа (не считая вавилонского смешения языков на Кавказе, в котором еще как следует не разобрались), видно, что никаких особых трудностей и барьеров здесь нет, но проблема все-таки есть, и знание трудностей этого рода, если они существуют, могло бы помочь развивающимся странам более четко определять задачи и цели научной и образовательной политики.

Но вернемся к делу. Хотя нас в общем удовлетворяет гипотеза Мертона, поскольку она подтверждает некоторые наши выводы о благополучном приземлении теологического дисциплинарного снаряда на сокрушительной для теологии новоанглийской лингвистической почве, эта гипотеза, а именно в части, -касающейся выбора группы (пуритане), не удовлетворяет многих историков науки. Замыкание на пуританизм, по их мнению, хорошо объясняет первую составляющую двуединой цели – "прославлять мудрость бога, объясняет утилитарную составляющую двуединой цели научного познания – приносить пользу "ближнему. Мы этим подробнее займемся ниже, поскольку для нас генезис естественнонаучных дисциплин и генезис институтов приложения научного знания – две разные проблемы: первая связана с дисциплинарным оформлением трансмутации наличного массива научного знания, вторая – с трансмутацией наличного технологического арсенала, а это далеко не одно и то же. Пока мы лишь упоминаем о том, что у гипотезы Мертона есть противники и общий смысл их аргументации состоит в том, что гипотеза не объясняет утилитарную составляющую двуединой цели возникающего научного познания.

С гипотезой Нидама в ее позднейшей модификации, где наука предстает результатом длительного инкубационного периода накопления знания до некоторой критической массы, после чего современной науке уже ничего не остается, как появиться на свет в Европе [88], мы уже познакомились во введении и высказали к ней отрицательное отношение, поскольку она предполагает организующее воздействие надчеловеческих и надкультурных сил неведомой природы. Но несколько ранее Нидам высказывал и существенно иную гипотезу, по которой возникновение науки следовало рассматривать как результат структурной специфики европейских обществ: «Наиболее очевидным и естественным способом объяснить загадку науки был бы такой, который вскрывал бы фундаментальные различия в социально-экономической структуре и в степени стабильности между Европой и цивилизациями Азии. Эти различия призваны были бы объяснить не только загадку европейского возникновения науки, но и европейского возникновения капитализма вместе с реформацией, национализмом и всем тем, чему нет параллелей в других цивилизациях» [90, с. 147].

Основное различие Нидам видел в том, что «наука» в Китае выполняла стабилизирующую функцию, в Европе – революционизирующую. В подоснове этих различий – сельскохозяйственный характер китайской экономики, что позволяло Нидаму противопоставлять психику китайца-пахаря психике европейца-скотовода и мореплавателя. Если для европейца команда, исполнение приказа были привычными нормами поведения, то в Китае они не могли стать нормой: «Скотоводство и мореплавание развивают склонности к командованию и подчинению. Ковбои и пастухи гоняют своих животных, капитаны отдают приказы команде, и пренебрежение к приказу может стоить жизни любому на корабле. Но крестьянин, если он сделал все, что положено, вынужден ждать урожая. Одна из притч, китайской философской литературы высмеивает человека из царства Сун, который проявлял нетерпение и недовольство, глядя, как медленно растут злаки, и принимался их тянуть, чтобы заставить расти скорее» [90, с. 134].

Это умонастроение пронизывает, по Нидаму, всю китайскую государственность: «Данный тип общества функционирует на "учёном" уровне: ключевые позиции в обществе занимают ученые, а не военные. Центральная власть в таком обществе во многом полагается на автоматическое функционирование крестьянских общин и, вообще говоря, стремится сократить до минимума вмешательство государства в дела общин» [90, с. 142].

¦Принцип саморегуляции, невмешательства, который прослеживается на всех уровнях китайской социальности, есть, по существу, отрицание эксперимента в европейском его понимании: «Дело в том, что эксперимент требует слишком уж активного вмешательства, и, хотя к вмешательству терпимо приходилось относиться в ремесле и торговле, терпимее даже, чем в Европе, получить философскую санкцию в Китае такому вмешательству было, видимо, труднее» [90, с. 144].

Нетрудно понять, что с такой гипотезой мы нашли бы множество точек соприкосновения. Более того, автор считает себя обязанным признать значительное влияние на него этой гипотезы в период начальных увлечений проблемами культуры, хотя тогда многое в гипотезе Нидама казалось ему сомнительным и попросту неприемлемым: как может наука без эксперимента? И особенно острую оппозицию вызывали выводы Нидама: «В традиционном китайском обществе наблюдался постоянный общий и научный прогресс, и прогресс этот был насильственным путем прерван, когда после Ренессанса в Европе начался экспоненциальный рост науки. Китай можно назвать гомеостатичным, кибернетичным, если хотите, но застойным он никогда не был. В некоторых случаях со всей убедительностью можно показать, что фундаментальные открытия и изобретения заимствованы Европой у Китая… Эти многообразные изобретения и открытия оказали революционизирующее влияние на Европу, но социальный порядок бюрократического феодализма в Китае им пошатнуть не удалось. Природная нестабильность европейского общества может поэтому противопоставляться гомеостатичному равновесию в Китае, причем последнее, по нашему мнению, говорит о более рациональной организации общества» [90, с. 146].

Мы так подробно остановились на ранней гипотезе Нидама не только потому, что автор считал своим долгом выполнить требования научного этикета и указать на одного из своих предшественников по ряду проблем между Востоком и Западом. Другой и более существенной причиной является то, что с этой гипотезой Нидама связано довольно много работ, вскрывающих и дополнительные аспекты проблемы генезиса науки, в частности становление дисциплинарных каналов трансляции. Естественная для нашего времени университетская локализация этих каналов не казалась такой уж естественной совсем недавно. Бен-Дэвид [64], например, связывает возникновение науки со спецификой английской социальности, включает науку в процесс становления механизмов саморегуляции общества (выборы, свободный рынок, наука). Он же детально исследует историю проникновения опытной науки в университет, считая, что решающий шаг был сделан в Германии реформой В. Гумбольдта. Подобных работ много, и, хотя они поднимают интересные проблемы, все они в общем-то могут рассматриваться как уточнения гипотез Эйнштейна, Мертона, Нидама и соответственно как детализация гипотезы дисциплинарного возникновения опытной науки.

Проблемы приложения научного знания

Выше мы упоминали, что у гипотезы Мертона есть и противники и что основное направление их аргументации состоит в том, что пуританизм не объясняет утилитарную составляющую двуединой цели – прославлять мудрость божию и приносить пользу ближнему. Мы присоединяемся к этой критике с. оговорками относительно позитивного ее состава. Для нас недостаток гипотезы Мертона, хотя он и простителен для гипотезы конца 30-х годов, состоит в том, что идея приложения научного знания примысливается как сама собой разумеющаяся к проблеме возникновения науки, т. е. обещания Бэкона и многих других пропагандистов науки и социальных утопистов, связывающих идею «осчастливления» человечества с предполагаемыми возможностями науки, принимаются всерьез как действительно глубокое понимание прикладных возможностей науки.

Выше мы уже классифицировали практику пропаганды науки по тезаурусной характеристике эпохи, поставив ее в единый ряд завлекательных обещаний будущих благ от открытия и захвата новых земель до ограбления кораблей. В качестве иллюстрации представлений того времени о прикладных возможностях науки можно привести свидетельство Холла о Бойле: «Среди многих примеров Бойля, показывающих пути практического использования научного знания, есть и такой, который прекрасно характеризует его личное- понимание этой возможной пользы. Он рассказывает, как однажды, роясь в темном захламленном шкафу, он по неосторожности опрокинул плохо закрытую и не имеющую этикетки бутылку, пролил ее содержимое на новый костюм. Жидкость испортила бы костюм, но, судя по запаху, это была кислота, и он тотчас начал принюхиваться к другим бутылкам, не обнаружится ли среди них бутылка со щелочью. "Вынув одну из них, – пишет Бойль, – я, не зная, что это такое, по запаху определил нашатырный спирт и в три приема восстановил поврежденные места до их первоначального цвета"» [75, с. 48].

Ясно, что на таком представлении о прикладных возможностях науки далеко не уедешь, тем более что, как сообщает Мэтиас, те советы, которые действительно давали ученые XVII-XVIII вв. сельскому хозяйству, например, могли бы повести к катастрофе, вздумай ими кто-нибудь воспользоваться. Мэтиас, правда, тут же оговаривается: «Оправданный скептицизм по поводу важности прямых приложений формального научного знания в сельскохозяйственном прогрессе этих двух столетий далеко не решает вопроса о смысле самого этого свидетельства. Несколько предваряя выводы, о которых речь ниже, мы намеренно принимаем эту огромную массу данных как очевидное свидетельство наличия мотивации к сельскохозяйственному прогрессу. Посылки насчет использования определенных химических реакций при всей их ложности необходимо были связаны с требованием экспериментальной проверки, строгого наблюдения и записи результатов, со сравнением, с поиском альтернативных путей производства продукта, которые могли быть измерены и опробованы, чтобы проверить, являются ли они более совершенными, чем старые. Это была программа отказа от тех традиционных методов, которые оправданы только потому, что всегда это делалось именно так… Пропагандируемые учеными научные процедуры и установки могли оказывать значительно большее влияние, чем то конкретное научное знание, которое ученые пытались распространять› [82, с. 75-76].

Вот здесь мы действительно выходим на проблему приложения научного знания. Дело, видимо, не в том, что советуют ученые и что им хотелось бы увидеть реализованным* и внедренным. Технология – не поле принудительного орошения продуктами дисциплинарного познания, и задача не сводится к тому, чтобы показать некую систему канализационных труб› соединяющих дисциплинарные массивы знания и мир деятельности, прежде всего действующей технологии, на предмет обогащения под некоторым напором сверху технологического арсенала наличными и новыми элементами научного знания, продуктами дисциплинарного трансмутирующего общения. Дело не в трубе, не в системе труб, а в психологической установке – в желании, стремлении, умении использовать научные знания. И мы вовсе не уверены, что совокупность этих желаний, стремлений и умений может быть обозначена по второй составляющей двуединой цели научного познания – «приносить пользу ближним». Куда более похоже, особенно для первого периода становления механизмов использования научного знания, что речь должна идти не о ближних, а о самом индивиде, его частном интересе, его «прибыли».

Да и сегодня наиболее отработанным и живучим институтом приложения, утилитарного использования научного знания остается фирменная лаборатория, которая входит в организационную структуру фирмы не на правах составляющей, несущей функцию помощи ближним, а на правах составляющей, нагруженной функцией «выживания» в конкурентной борьбе с другими фирмами, имеющими такие же составляющие с тем же целевым назначением.

Несложно было бы показать теоретическую сомнительность и экономическую несостоятельность фирменного способа утилизации науки силами устойчивых, малых и информационно изолированных групп. В приложении, как и в науке, действует закон Цнпфа, который здесь развернут в будущее как производное от числа информированных или «оповещенных» участников ожидание лага-длительности решения проблемы, стандарта решения, расходов на исследование. Для малых, устойчивых, информационно изолированных групп показатели оказываются самыми обескураживающими. Лаг решения проблемы сокращается пропорционально корню четвертой степени из числа участников, т. е. в среднестатистическом случае проблема, на решение которой один ученый или инженер затратил бы Т времени, может быть решена на периоде Т/2 усилиями 16, на периоде Т/3 усилиями 81, на периоде Т/4 усилиями 256 и т. д. Стандарт решения, его «ранг», растет пропорционально квадратному корню из числа участников, что дает менее впечатляющую, но достаточно грустную зависимость. Расходы на исследование дают смешанную картину – они пропорциональны и лагу решения проблемы, и числу участников.

В приложении, как и в науке вообще, действуют законы спорта (принцип приоритета, запрет на повтор-плагиат), с тем, однако, существенным отличием, что здесь нет серебряных и бронзовых медалей, первых десяток, командных зачетов – все достается первому. С точки зрения повышения стандарта решения и снижения лага решения проблем наиболее эффективным был бы метод «всемирных олимпиад» или «открытая», лишенная барьеров секретности прикладная наука. Она, естественно, не отменяла бы ограничений по вместимости ученых индивидов, но собирала бы под свои проблемы-планки прыгунов по призванию, стремлению, интересу, способности прыгать именно через планку, решать именно эту проблему. В устойчивых и информационно изолированных малых группах дело происходит так, как если бы Ирине Родниной предложили снять коньки и попробовать свои силы в шахматах, а Роберту Фишеру – нацепить коньки и изобразить нечто на льду под музыкальное сопровождение. Ясно, что особо высоких стандартов тут ожидать не приходится. Деятельность фирменных лабораторий подчинена целям фирмы, и прежде всего извлечению прибыли, конкурентной борьбе на рынке. Это и ведет к странностям универсального использования специализированных научных кадров, право на которое с обезоруживающей непосредственностью выражено в крике души представителя промышленных кругов Австралии Макленнана: «Наибольшая трудность в работе с учеными в том, что все они рвутся заниматься проблемами собственного изготовления, а не теми проблемами, решения которых требует мир, т. е. в случае с промышленностью – рынок» (83, с. 406]. Но так в теории, а на практике, повторяем, наиболее отработанным и повсеместно распространенным институтом утилизации научного знания остается сегодня фирменная лаборатория.

Вернемся к нашим баранам. Нас интересует начальный период становления системы утилизации научного знания и появления самой идеи утилитарного использования научного знания. Наиболее правдоподобной с точки зрения гипотезы дисциплинарного возникновения науки нам представляется модель Мэтнаса [82], по которой система утилизации научного знания возникает на уровне массовых установок. Эту модель мы оставим напоследок. Пока же займемся другой, несколько экзотичной, но вместе с тем и достаточно правдоподобной моделью активного участия герметизации в появлении идеи утилитарного использования научного знания.

Рэттенси замечает: «Большинство тех мотивов, которые, по Мертону, были общими для пуританизма и опытной науки, на самом деле обнаруживаются вплетенными в развитие герметизма в протестантских странах с конца XVI столетия» [100, с. б]. 'С эллинистических времен, особенно в Египте, герметизм разрушал аристотелевский принцип знания ради знания: «Идеал, который ставит понимание выше предложений, уступал место идеалу знания для достижения непосредственных личных целей, будь то знание о будущем (астрология), или баснословное богатство (алхимия), или власть над природой и обеспечение спасения после смерти (магия, оккультные науки). В отличие от аристотелизма, который подчинял частное общему, индивидуальное универсальному, новый подход фокусировал внимание на свойствах, специфических для каждой конкретной вещи, предпочтительно на свойствах необычных и чудесных – „мирабилиях". Цель такого подхода – понять скрытые потенции природы и ее мистические силы, типично выявляющиеся в склонностях и отталкиваниях, которые собиратели „мирабилий", особенно Плиний, называли законами симпатии и антипатии вещей. Предполагалось, что этот вид действия характерен для всех трех царств природы… Тот, кто знает эти секреты, был бы в состоянии получить желаемый результат, срезав определенное растение, или переделав определенный металл, или приняв определенное лекарство в нужное время» (100, с. 5-6J. Эта идущая от восхищения искусством Гермеса Трисмегиста (трижды величайшего) прикладная линия познания сохраняется на протяжении всего средневековья как на уровне практического искусства (магия, алхимия, астрономия), так и, что особенно важно, на теоретическом уровне, поскольку герметизм замыкается на неоплатонизм, что -позволило отождествить основные идеи герметизма с учением о мире идей-образцов. Это сообщало герметизму черты рациональности и совместимости с христианской догмой творения мира по слову.

Идеал-образец Платона в соединении с теорией подражания теологически и философски санкционировали утилитарное познание, а с ним и герметизм: «Неоплатонизм повышал одновременно и собственное достоинство, и внешний статус архитектуры, живописи, скульптуры на том периоде, когда представители этих искусств пытались подняться от средневековой нерасчлененности к высотам профессионального ремесла. В художественном творчестве человек подражал божественному и приближался к богу. Через красоту и гармонию произведения искусства художник направлял мысли зрителей к постижению недоступных для чувственного восприятия божественных архетипов. Эти представления не ограничивались классическими, искусствами, они оказывали влияние и на технологов, и на творцов новых механических изобретений. Чтобы поднять престиж собственной деятельности, технологи и изобретатели также опирались на теорию подражания божественным образцам, реконструируя „машину мира". Надежды на великие чудеса,, которые станут достижимы с помощью их творений, они подкрепляли ссылками на Corpus Hermeticum, на ту его часть, где говорится, как древние египтяне, вдувая в статуи Мировую Душу, сообщали им способность двигаться и говорить» [100,. с. 8-9].

Нетрудно заметить, что гипотеза дисциплинарного происхождения науки в принципе не отвергает возможности и такого-разворота событий, если речь идет об оформлении профессиональных интерьеров деятельности соответствующими знаками-покровителями, которые вовсе не обязательно должны быть взяты из списка христианских святых. Но здесь перед нами уже нечто большее, чем традиционное отношение ремесленника и бога-покровителя или платоновское отношение мании и одержимости в рамках магнитной аналогии, а это вызывает сомнение, как если бы речь шла о прикладном, когда нет еще теории и нечего прикладывать.

Зачинателями и оформителями синтеза неоплатонизма с герметизмом Рэттенси считает флорентийских платоников, прежде других Морсилио Фичино и Пико делла Мирандола. Последнему принадлежит концепция «естественного мага», активно вторгающегося в мистические силы природы и управляющего ими. «Он вызывает на свет силы, - пишет Пико, - как если бы из потаенных мест они сами распространялись и засевали мир благодаря всеблагости Божьей. Он не столько творит чудеса, сколько скромно прислуживает творящей чудеса природе… Глубоко изучив гармонию природы… и уяснив взаимное сродство природ вещей, воздействуя на каждую вещь особыми для нее стимулами… он вызывает на свет чудеса, скрытые в укромных уголках мира, в недрах природы, в запасниках и тайниках Бога, как если бы сама природа творила эти чудеса. Как винодел сочетает в браке берест и вино, так и маг землю и небеса, т. е. низшие вещи он связывает с высшими вещами и подчиняет им» [100, с. 9-10].

Наибольшей органичности и той специфической формы, которая обеспечила его быстрое распространение в странах протестантизма, синтез неоплатонизма и герметизма достигает у Парацельса, уподобляющего человека в его жизнеотправлениях Вселенной. Человек и Вселенная становятся как объектами, так и средствами познания: «Человек – микрокосм. Он содержит составляющие всех вещей на небе и земле. Вселенную можно изучать, изучая человека, подобно книге. И, напротив, понять человека можно через изучение макрокосма Вселенной и геокосма земли. Поскольку человек объединяет в себе все вещи, он в актах симпатического притяжения между объектом изучения и его представителем в собственной человеческой конституции способен получить значительно более глубокое знание, чем знание, достижимое средствами рационального дискурса» [100, с. 11-12].

Цели познания у Парацельса непосредственно восходят к целям божественного творения: «Парацельс верил, что Бог в акте творения преследовал две цели – чтобы ничего не оставалось скрытым, а все становилось видимым и открытым, и чтобы то, что он сотворил, но оставил незавершенным, получило бы завершение. Человек выполняет обе эти цели путем изучения вещей и путем „алхимического" на них воздействия ради приведения вещей к совершенству. Это длительный процесс, по ходу которого могут быть открыты новые вещи, неизвестные древним и арабам. Парацельс разделял и эсхатологические настроения своих „спиритуалистских" друзей, предвидел рассвет Иоахимитовой эры Святого Духа, когда уже ничего не останется скрытым, а искусства и науки достигнут величайшего совершенства» [100, с. 11-.12]. Те же мысли были характерны и для социального утопизма Альстеда, Андреа, Коменского: «Их социальные, религиозные и образовательные реформы основывались на убеждении, что человечество располагает еще тысячелетием, которое будет ознаменовано восстановлением и того знания о сотворенных вещах, которым обладал Адам до грехопадения, и того языка Адама, который давал ему власть над всеми вещами» [100, с. 12].

Близкими путями ходит и Бэкон: «Идея изучения природы через изобретения и открытия ради прославления Бога и на пользу человечеству была уже общим местом к тому времени, когда Френсис Бэкон (1561-1626) использовал ее как основание для реформы всего мира знания. Бэкон признавал, что алхимик и естественный маг разделяют его цели изучения природы „под углом зрения практики". Истинной и законной целью наук является „обеспечение человеческой жизни открытиями и властью. В грехопадении человек потерял свое господство над сотворенными вещами. Теперь наступает эра восстановления человеческого господства"» [100, с. 12].

Бэкон критиковал герметизм и естественную магию, поскольку «из такого вредного смешения вещей человеческих и божественных возникает не только фантастическая философия, но и еретическая религия» (100, с. 13]. Но эта критика теряла у Бэкона остроту и определенность, когда речь шла об утилитарности: «Несмотря на старания Бэкона четко отделить свою работу от духа и методов герметиков, многие их идеи находят отражение в его трудах. Он насмехается над алхимиками за попытки извлечь химические секреты из языческих мифов, но и в его собственных работах господствует вера в древнее знание, которое он связывает прежде всего с именем Соломона, и он также пытается обнаружить секреты природы, облеченные древними в форму мифов и притч. В естественной истории, которая была положена, в основу его физики, Бэкону приходилось опираться на авторов типа Плиния, Кардано, Парацельса, Порта. Считая расточительством работу над первыми принципами природы, будь то начала или атомы, поскольку они „не имеют прямого отношения к благосостоянию человечества", Бэкон вынужден был значительное внимание уделять тем „духам", о которых алхимики, естественные маги и ятрохимики, толковали как о носителях небесных сил. Наконец, его „Новая Атлантида" (1627 г.) имеет очевидные черты сходства с такими герметическими социальными утопиями, как „Описание республики Христианополиса" Андреа (1619 г.) и „Город солнца" Кампанеллы (1623 г.)» (100, с. 17].

При жизни работы Бэкона не были оценены по достоинству, и первая волна признания пришла к нему не со стороны возникающей научной общности, а со стороны социальных утопистов-реформистов, деятельность которых особенно активизировалась накануне и во время гражданской войны. Центральной и наиболее колоритной фигурой среди реформистов был Гартлиб, который с помощью вызванного для этой цели в Англию Коменского и при поддержке реформистского крыла «долгого парламента» пытался реализовать ‹дом Соломона» Бэкона [100, с. 19]. Начавшаяся война не дала этому предприятию осуществиться, но деятельность группы Гартлиба продолжалась, причем в числе ее активистов оказались почти все участники «невидимого колледжа», и прежде всего Бойль.

Вот здесь нам следует остановиться и посмотреть, с чем, собственно, мы имеем дело. Когда речь идет о гипотезе Мертона, то под утилитарной составляющей (приносить пользу ближним) и Мертон и мы имеем в виду утилитаризм научный, т. е. использование научного знания, а не утилитаризм вообще, какими бы он источниками действительного или воображаемого знания ни питался. Можно ли утверждать, что в герметизме речь идет об использовании научного знания, полученного обычным дисциплинарным способом? Если да, то перед нами действительно гипотеза происхождения институтов приложения научного знания или хотя бы духовные леса такой гипотезы, за которыми может оказаться и нечто существенное. Если нет, перед нами нечто другое.

Попытка заменить пуританизм Мертона герметизмом опирается на тот неоспоримый факт, что социальные утопии XVII в. создавались, с одной стороны, под очевидным влиянием герметизма, а с другой – все включали идею образования, знания, его использования. Но опять-таки возникает вопрос: какого знания? Холл специально исследовал утопии XVII-XVIII вв. под этим углом зрения. Первый его вывод состоит в том, что сама идея связи между наукой, технологией и социальными изменениями крайне молода: «Вера в то, будто мы взбираемся на небеса, сооружая сначала лестницу, называемую „наука", которая ведет нас ко второй лестнице, называемой „технологическая эффективность", а она уже подводит нас к „утопии", является, на мой взгляд, верой недавнего происхождения. Необходимо поэтому учитывать присущую ей неразработанность и необжитость ее посылок, подчеркивающих материальный ¦прогресс и почти не уделяющих внимания религиозному, моральному и социальному положению человека… До XX столетия совершенствование общества мыслилось прежде всего как моральная или гуманитарная проблема, а не как проблема техническая; точно так же и образование рассматривалось как моральный и гуманитарный процесс, а не как встраивание человека в разнообразные технические профессии» (75, с. 34-35].

Связь науки и техники вплоть до конца XIX в. не была осознана.в сколько-нибудь связной формальной модели, и научная деятельность шла скорее по классу искусств и увлечений.

«Люди, которые вообще занимались наукой, делали это либо ради личного интеллектуального удовольствия, либо в силу включенности в систему образования… Необходимость оправдывать научную деятельность ощущалась ими столь же мало, как и необходимость оправдывать сочинение стихов или охоту на лис. Они могли считать и считали свою деятельность полезной, потому что она добавляла нечто в архив общечеловеческого знания. Но никто не чувствовал надобности в критическом анализе этого убеждения, никто не сомневался, что такое убеждение в равной степени относится и к изучению теории чисел, и к изучению ископаемых, какими бы далекими и скучными ни казались эти занятия для большинства людей… В ту эпоху никто не сомневался, что прогресс технологии – забота самих промышленников и ремесленников. Бывали изобретатели-клирики и изобретатели-джентльмены, но они воспринимались как эксцентрические натуры. На языке XVIII в. натурфилософия росла за счет накопления знания, а изобретение имело своим источником хитроумие и искусство» J75, с. 35].

Многие ученые были тесно связаны с утопистами XVII в., активно участвовали в деятельности английских реформаторов того времени. По мнению Холла, это явление вполне объяснимо, если учесть, что научную деятельность вообще и социальный утопизм того времени объединял их интернациональный характер. В этой особенности науки Холл видит и причины трудностей в осознании самих связей между наукой и технологией. Наука интернациональна по природе, а технология привязана к конкретно-историческим условиям данной страны. «Текущие проблемы различных наук, к которым тяготели исследования в Англии, были теми же текущими проблемами всей Европы: наука XVII в. была столь же интернациональна, критична и соревновательна, как и сегодня. Не существовало сепаратного мира английской кухни, изолированного от общего мира науки и играющего в науку по собственным правилам, как если бы наука была разновидностью крикета. Привязанность научной деятельности к текущей проблематике признавали все профессионально подготовленные ученые, и на такую деятельность весьма слабое влияние оказывала полемика о ценности или других атрибутах научного исследования, как и соображения о возможной пользе того или этого открытия, той или иной теории, как и вообще внешние критерии любого рода. Те, кто много писал о науке вообще, мало что сделали для ее прогресса… Таким образом, когда мы рассматриваем достижения науки того периода, мы обнаруживаем, и в этом нет ничего неожиданного, что все они были в значительной степени абстрактными, даже академичными: работы Уллиса о мозге, Лоуера по дыханию, Ньютона по чистой математике, механике и оптике, Флэмстеда по картографии звездного неба, Рэя по классификации растительного мира Англии, Бойля по пневматике и химии. Ни одна из этих работ не совершенствовала навигацию, или медицину, или земледелие. Мне думается, что исследования эти вообще велись без учета возможных совершенствований или, во всяком случае, утилитарная составляющая мотивация была отдаленной и периферийной по сравнению с глубокой личной заинтересованностью в решении проблемы, т. е. основная мотивация более тесно была связана с человеческим, самоутверждением и тщеславием, чем с идеализмом и альтруизмом».

Универсальной и наднациональной природы был в XVII в. и утопизм. Проблемы социального переустройства на разумных или научных основаниях ставились не применительно к той или иной стране, а как идеал для всеобщей реализации и всеобщего подражания. Описывая деятельность Самуэля Гартлиба, главы английских утопистов-реформистов, Холл подчеркивает, что Гартлибу в общем-то было безразлично, где реализовать придуманную им социальность: «Подобными схемами он увлекался до конца жизни. Когда реставрация монархии рассеяла последние надежды на их реализацию в Англии, он считал, что новое общество, названное им Антилией, должно быть установлено либо в Польше, либо в (Виргинии» [75, с. 37-38].

Рассматривая утопии того времени, Холл отмечает, что они, как и наука того периода, не были «технологическими», т. е. не видели в технологическом прогрессе, в технологических приложениях научного знания силы, способной направленно изменять социальную структуру. Об универсалиях Коменского Холл замечает: «Когда Коменский думает об улучшении человеческой доли, он вовсе не помышляет о двух машинах в каждом гараже» [75, с. 40]. В том же духе идут его замечания и относительно «Макарии» Гартлиба: «Большинство ценностей и отличий Макарии опиралось на проверенные старые средства, такие, как мудрые законы, превосходство военных, подотчетность администраторов королям-философам. Мне не кажется, что утопия Гартлиба была технологической утопией» [75, с. 37]. Таким образом, проблема приложения научного знания и генезис соответствующих институтов представляются настолько новыми, что герметизм, сколько бы он ни пытался заменить пуританизм и как бы активно он ни участвовал в создании утопий XVII в., не может как будто бы ничего объяснить, быть гипотезой возникновения системы утилизации научного знания. Здесь, однако, вплетаются два дополнительных обстоятельства, не позволяющих просто отделаться от герметизма как от частного завихрения мысли, не имеющего отношения к делу.

Первое состоит в том, что герметизм мог оказаться духовными лесами к пониманию приложимости научного знания, т. е. классифицированная нами ранее по тезаурусной характеристике эпохи манера пропаганды науки могла в какой-то степени опираться и на герметизм, на идею утилитарности вообще, смутно ассоциируемую со знанием вообще и с научным знанием в особенности. Нам кажется, что с этой точки зрения герметизм – вполне состоятельная гипотеза, хотя в духовных лесах герметизма ничего существенного не оказалось, как это бывает с подавляющим числом гипотез – логическая снасть не уловила содержания. При всем том герметизм должен быть признан как гипотеза среди гипотез.

Второе обстоятельство связано с тем, что герметизм, по нашему мнению, способствовал появлению на свет хотя и периферийной, но интересной и важной в плане приложения гипотезы Смита об искусстве (в современном понимании) как источнике технологических новаций, сравнимом по силе воздействия на технологию с наукой. Смит обратил внимание на то, что хорошо известные и широко применяющиеся до нашего времени процессы литья, изготовления сплавов, форм, соединений, процессы штамповки, проката, поверхностной обработки, фрезерования, травления, пайки, сварки, шлифования, амальгамирования, различного рода покрытии, значительная часть красителей, реактивов, как и способов их изготовления, возникали впервые у ювелиров, декораторов, художников, скульпторов, прослеживаются в искусстве на несколько столетий раньше их появления в технологическом арсенале общественного производства.

В большинстве случаев Смиту, естественно, приходится ограничиваться констатацией факта предсуществования той или иной новинки в искусстве, и тогда он лишь намечает общие линии перемещения новинок в технологию: «Переход от медных орнаментов к бронзовым топорам и мечам IV тысячелетия до и. э., от литых монументальных бронзовых дверей, статуй и особенно колоколов к бронзовым пушкам. Если сами продукты и не дают достаточных свидетельств, то сравнение живого и обстоятельного отчета о колокольных заведениях, написанного искусным мастером начала XII в. Теофилусом, с появившимся через четыре столетия трактатом о литье пушек выдающегося умельца Берингуччио показывает, насколько военная техника зависела от техники церковной. Ясно, что любая наличная технология производна от соответствующего набора потребностей правительства "и народа, в чем бы эти потребности ни состояли. Я настаиваю лишь на одном: до недавнего времени изобретение в области техники имело большую вероятность произойти в подвижной сфере эстетики, чем в сфере практики. Ниже мы увидим, что даже развитие методов массового производства многим обязано индустрии искусства, если не непосредственно художнику» [103, с. 135].

Когда переходы очевидны, Смит указывает и область возникновения соответствующей техники, и сферу ее технологических приложений: «Китайский праздничный фейерверк инициировал куда больше химических экспериментов, чем военные взрывчатые вещества. Современные реактивные корабли и ракеты генетически связаны с развлекательным фейерверком, и их навигационные системы восходят к знанию, впервые полученному от ракеты, этой общераспространенной игрушки. Изготовление всех оптических инструментов уходит корнями к полированию античных зеркал и граней драгоценных камней для повышения их декоративного блеска» [103, с. 137].

Развертывая положение об искусстве как зачинателе методов массового производства, Смит пишет о том, что значительная часть возникших сначала в сфере искусства навыков и процессов, которые затем получали широкое распространение в промышленности, вдохновлялась в момент появления идеями дешевого и доступного массового искусства, была в значительной степени способом копирования художественных образцов с попутным их удешевлением за счет покрытий, облицовок, плакетирования и т. п. Он детально анализирует роль таких навыков и процессов в становлении типографского дела, в фотографии, в металлургии.

На современном этапе положение, по Смиту, выглядит так: «По самой своей природе технология сложна, и ее невозможно понять в полном объеме. Существуют два способа упрощения этой сложности до пределов человеческого восприятия. Первый – признание учеными единиц и их взаимодействия в ограниченных, но точных масштабах; второй – признание связанных единиц, что иногда принимает форму системного анализа, но в более конструктивном виде представлено искусством. По мере того как технология переходит из формы индивидуальной работы ремесленника в форму агрегата интегрированных систем, значение индивидуальных процессов теряется в тот самый момент, в какой они становятся более производительными. Появление новой техники все менее оказывается обязанным любопытству людей искусства, оно теперь происходит в обильно финансируемых лабораториях и во все большей степени 'зависит от науки. Но не предполагает ли сам переход от ремесленника к технологу появления новой области искусства, в которой художнику предстоит играть, определенную роль?» [103, с. 158].

Смит, естественно, отвечает на этот вопрос положительно, и, поскольку наука и искусство разделены у него по подходу (наука анализирует, искусство синтезирует), нам нечего возразить: никто в конце концов не знает, что такое искусство и почему бы ему не быть, в частности, и восприятием через призму целостности, сопряженности частей, с чем, правда, не совсем вяжется стремление искусства к массовому удешевленному производству через сохранение эстетической корки, косметики на менее эстетическом основании.

Но в рамках нашей темы это вопрос второстепенный. Действительный интерес для нас представляют возможная связь гипотезы Смита с герметизмом и отношение этой гипотезы к проблеме утилизации научного знания. Относительно связи с герметизмом мы склонны считать, что такая связь есть. Мелькающие в средневековье и не сходящие со сцены вплоть до XIX в. фигуры «маэстро», «мастера», «мага» прописаны при явно герметической их окраске по цеху искусства именно в тех ролях, о которых говорит Смит. Более того, для этой группы характерен ряд общих признаков, резко отличающих ее и от схоластов-теологов, и от ученых. Группа определенно не принадлежит к дисциплине. И прежде всего это выявляется в отношении к публикации, гласности. Если теолог, как и ученый, не может не публиковать, поскольку акт дисциплинарного признания предполагает представление продукта именно в той форме, идет ли речь о статье, монографии, диссертации, рукописи, то мастер или маг, алхимик, художник, продукт которого овеществлен в материале, не обязан, да и не имеет склонности отчитываться в том, как этот результат был достигнут. Тенденция была скорее обратной – держать в секрете, прежде всего от коллег по цеху, свои находки и открытия. Эта тяга к секретности, к тайне, к охране собственных достижений от чужого взгляда, столь характерная для герметизма, - единственное, пожалуй, чем герметизм и искусство как источник технологической новации обогатили интерьеры институтов приложения научного знания, где секретность получила уже функциональную нагрузку защиты от конкурента.

Вопрос о том, несет ли гипотеза Смита некий смысл по отношению к проблеме возникновения системы утилизации научного знания, более сложен. Нам кажется, что несет, если учесть, что отношение вовсе не обязано быть позитивным – отношением генетической связи, преемственности, предшествования и т. п. Здесь перед нами явно доминирующее и очень полезное для постановки вопроса отношение. Как источник технологических новаций искусство, очевидно, не опирается на массивы научного дисциплинарного знания, но и адрес таких новаций – ремесло в его отличии от машинного производства, расчленяющего технологическое целое на составляющие и добивающегося роста производительности труда именно за счет расчленения сложного технологического целого на простейшие, допускающие механизацию составляющие с последующей сборкой целого из частей. Для этого типа расчлененной на элементарные составляющие технологии искусство вряд ли способно быть источником новаций, поскольку сама новация как сложное технологическое целое должна быть представлена в той же пооперационно расчлененной, сопряженной по темпу и объему частных деятельностей форме. Тут требуются расчет, синхронизация, ориентир на сборку, с чем искусству не приходится иметь дела, пока оно искусство, уже в силу штучного характера своего производства.

Демаркирующий характер гипотезы Смита позволяет более внимательно присмотреться к гипотезе Мэтиаса, которую мы пообещали оставить напоследок. Мэтиас [82] к своей гипотезе массовых установок и мотиваций приходит от анализа парадокса несоответствия между уровнем технологических приложений научного знания и уровнем развития самой науки, который имел место в Англии в 1760-1850 гг.

С одной стороны, Англия в то время была лидером технологического прогресса: «Нам попросту приходится опираться на различие характеристик индустриального роста и процесса новации на национальном уровне для объяснения того факта, что британская экономика развивалась более экстенсивно, чем это происходило в других странах, и в 1750-1850 гг. стала сравнительно более передовой в освоении новой технологии и в развитии новых видов промышленности, чем экономика других стран. Это особенно справедливо, если говорить об общем уровне технологии, производительности труда и качества продукции в растущих отраслях промышленности – в текстильной, металлургической, металлообрабатывающей, станкостроительной, машиностроительной, энергетической, химической, керамической, стекольной» [82, с. 64]. С другой стороны, этого лидерства не наблюдалось в области научных исследований: «Научное знание вообще не обнаруживает аналогичной концентрации в пределах Британии, особенно в случае с химией, где связи между научным знанием и индустриальной новацией были, пожалуй, наиболее тесными. Развитие научного знания было общеевропейским феноменом. Во Франции, например, государство оказывало значительно большую помощь науке через Академию наук, военные ассигнования, а также и в прямой форме поддержки прикладных исследований, как это было, скажем, с исследовательским отделом Севрского фарфорового завода, где разрабатывались глазури, эмали, краски… В целом ученые вели более систематические технологические исследования во Франции, чем по эту сторону Канала. Страны, не затронутые индустриализацией, но имеющие военные нужды, учреждали академии того же типа с государственным патронажем, с государственной и частной помощью полезным искусствам, особенно обещающим военные приложения. Примером здесь могут служить академии Швеции, России, Пруссии, Италии» [82, с. 64-65].

Объясняя неравномерности развития национальных технологий, опирающихся на единый общеевропейский массив научного знания, Мэтиас подчеркивает значение психологического воздействия научных обществ и экспериментирующих ученых на практическую деятельность в различных отраслях производства. В ходе такого воздействия вырабатывалась массовая и научная в своей основе психологическая установка, которая концентрировала внимание на статистике, измерениях, сравнениях, на поиске переменных, отражающих качество используемых технологий, производительность, затраты труда, т. е. это воздействие создавало технологическую парадигматику, без которой невозможны ни оценка наличных технологий, ни появление мотивации на внедрение новых технологий.

Нам кажется, что если где и зарыта технологическая собака, то именно здесь. Научное знание – знак, который не сдвинется с места, не потечет самотеком, не кинется на технологию на предмет ее оплодотворения во имя технического прогресса и помощи ближним. Нужны индивиды, люди, человеческие головы, одержимые идеей приложения. И чем таких индивидов, людей, голов больше, тем шире база для выявления закона Ципфа, тем выше ранги и стандарты предлагаемых решений, тем меньше лаги-задержки в извлечении из растущего научного знания сока утилитарности, который питает сегодня рост и развитие стран, способных привить входящим в жизнь поколениям одержимость приложением и манию приложения, предоставить возможности для реализации «сумасшедших» идей прилагателей-трансмутаторов наличного технологического арсенала общества. Эта одержимость приложением и эта мания приложения вовсе не обязательно должны основываться на том, что Джон Стюарт Милль, английский логик и экономист, назвал когда-то американским способом воспроизводства поколений охотников за долларами, хотя силу и мощь материального мотива, материального стимулирования никто не собирается отрицать.

Мотивы одержимости и мании, тяги к научному знанию на предмет его использования, на предмет приобщения могут быть самыми разными. Хаусман, например, статистику мотивов тех же американцев, стремящихся приобщиться к научному знанию, описывает так: «Мотивы, по которым стремятся получить высшее образование, дают широкий спектр – от осознанной пользы иметь степень бакалавра, чтобы получить место продавца в „Дженерал Фудз", до пожелания 82-летней бостонской дамы изучить древнееврейский, чтобы общаться с собственным Создателем на его родном языке. Юноши поступают в колледж (или хотят поступить), чтобы стать врачами, учеными, юристами, чтобы оттянуть начало трудовой жизни, чтобы играть в футбол, чтобы зарабатывать больше денег, чтобы не попасть в армию или просто потому, что им хочется знать больше о литературе, истории, философии. Девушки поступают в колледж примерно по тем же побуждениям, а также и по дополнительным, столь же разнообразным, от стремления стать секретаршей в блестящем офисе до желания встречаться с мужчинами, имеющими университетское образование, за которыми замечена склонность жениться на студентках» (76, с. 4]. Но сколь бы различными ни были мотивы, есть мотивы и посильнее доллара, одержимость приложением и мания приложения, на какой бы почве они ни возникали, предполагают умение считать, измерять, искать и находить переменные, «измеримые характеристики», шкалы качества и эффективности. Не мотивы, а именно эти умения и навыки, входящие в транслируемую обществом психологическую установку, определяют, быть обществу развитым, развивающимся или даже «первобытным». Массив научного знания открыт для всех. Важно лишь одно – воспитание с детства, уведенное в «подкорку» стремление его использовать. Проблемы приложения научного знания сложны и многообразны, мы лишь коснулись их, не выдвигая собственных гипотез, которые будут еще выдвинуты. Сейчас не в этом цель нашей работы.

Одиссею было открыто:

Если дорогой ты путника встретишь и путник тот спросит: «Что за лопату несешь на блестящей плече, чужеземец? – В землю весло водрузи…»

(Одиссея, XI, 127-129)

Пришла пора и нам поставить точку. Оглядеться, сообразиться, посмотреть, что хотелось, но не получилось, чего не хотелось, да получилось. Словом, хватит двигаться в науке, пора писать заключение.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Во введении мы обещали кратко описать типы культуры, коснуться проблемы межкультурного общения, пройти путь от греков до ренессанса, чтобы показать: невероятное возможно, и европейский путь в развитость не содержал идеи избранности, европоцентризма со стороны надчеловеческих сил, пожелавших дать европейцам науку, научно-техническую революцию, способность спасаться от многочисленных «джиннов из бутылки», которых всегда удавалось выпускать, но никогда не удавалось запереть обратно. Европейцы были и остаются среди людей, на долю которых, может быть, чуть больше выпало исторических приключений и злоключений, чем на долю людей других очагов культуры. Поколение за поколением обтекали они те трудности и препятствия, которые сами же возводили на собственной дороге в будущее. Европейцы ничего не искали специально, и, хотя любимой Присказкой Аристотеля была «наука, которую мы ищем» (Метафизика, 982-983а), менее всего искали европейцы науку. И когда они набрели на нее, уцепившись за тривий и посленикейскую догматику, не сразу и не вдруг наука стала для них тем, что она есть – неиссякаемым источником сока утилитарности, языком Адама, вводящим человека во владение природой. Мы до сих пор разбираемся, что наука есть, а что не есть, что она может, а чего не может, где она у места, а где лучше без нее.

Как далеко ушли европейцы в своем европейском развитии от других очагов культуры? Будь этот путь прям в духе упрека Герцена Гегелю – «Прогресс человечества тогда был известен как высочайший маршрут инкогнито – этап в этап, на станциях готовили лошадей› (16, с. 163], - мы не затруднились бы •ответить без колебаний – ушли на три тысячелетия или даже дальше: другие культуры тоже не стояли на месте, шли в свою развитость. Но путь не был прямым, в нем всегда выдерживался принцип Unde vadis? и никогда Quo vadis? Поэтому время – неподходящая шкала для измерений межкультурных различий. Культурные типы различены структурно, а не хронологически. Европейцы просто показали, что переход от одного типа культуры к другому, «европейскому» типу существует. Им на этот переход потребовались три тысячелетия, и, может быть, основной их заслугой и основным их всемирно-историческим достижением было то, что они перевели проблему современной развитости из формы Unde vadis? в форму Quo vadis? Японцы, если учитывать богатую не только радостными событиями инкубационную эпоху внедрения «голландской науки» [106], в десять раз сократили длительность перехода: они-то знали, куда шли. Сегодня путь к науке открыт для всех и никому не заказано идти к науке, ставить рекорды, было бы желание и хотение. Путь к науке перешел из плоскости исторической, плоскости проб и ошибок, опрометчивых выпусканий «джиннов из бутылки» и изобретательных увертываний от грозящих катастроф в плоскость рационального, теоретически подготовленного политического действия, где путь этот измерим уже не столетиями и тысячелетиями, а суммой структурных изменений в социокоде, и прежде всего в механизмах трансляции социальности, передачи ее от поколения к поколению.

Что же конкретно отличает наш тип культуры от других типов? Мы бы сказали – всеобщая распределенность навыка формализации: активная, гибкая и оперативная формализация любых проблем, перевод их в измеримую и разрешимую форму, умение искать, находить, а если нужно, то и искусственна создавать фоновые сущности вечной, лишенной отметок пространства и времени знаковой природы. Иногда этот знаковый активизм нас подводит, и мы с набором постулатов актуализма пытаемся опознать и решить проблемы, для которых этот набор заведомо недостаточен. Но исключения не отменяют правила. В странах европейского очага культуры массовым, практически всеобщим порядком из поколения в поколение воспроизводится научная психологическая установка, одержимость приложением, мания и навык приложения. Не у всех эта. установка работает в полную СИЛУ, НО здесь различия по степени, а не по типу.

Где те не такие уж широкие врата в развитость, которые волей-неволей придется пройти всякому, желающему быть развитым в современном смысле этого слова – владеть наукой как инструментом власти не только над природой, но и над собственным будущим? Если мы в своем анализе перехода от греков= до современных споров вокруг науки, ее генезиса и природы не слишком уклонились от истины, корень всех проблем и вопросов трансплантации науки на инокультурные почвы – устойчивая и массовая трансляция одержимости приложением, мании и навыка приложения..Все остальное либо входит на правах составных в эту интегрирующую и многогранную проблему или имеет вспомогательный и второстепенный характер. Европа взяла курс на науку, как только в ее каналы трансляции проник вирус тривия. остался в них неустранимой и неустраненной составляющей формального образования. Тот факт, что рядом с тривием появился квадривий, что они обросли пышной и скрывающей стволы кроной исторических приращений в виде многообразия научных дисциплин, многопредметности приложений, ничего не изменил в самом существе дела.

Тривий и квадривий неустранимы из нашей системы образования: на них держится все, с них и начинаются все индивидуальные пути к науке, которые приходится проходить каждому из нас, европейцу и неевропейцу. Европейцу, может быть, сделать это даже сложнее: слишком много понаставлено табу, слишком многое закрыто постулатами, запрещающими вопросы зачем и почему. Свежему неевропейскому глазу многое бы удалось увидеть странного и заслуживающего изучения.

Смертная скука Пифагоровой таблицы умножения и Аристотелевых падежей, частей речи и членов предложения с бесконечными «а на какой вопрос отвечает?» может когда-нибудь породить волну школярского активизма, сравнимого по силе, осмысленности и содержательности с недавней волной студенческого активизма. Но волны приходят и уходят, а таблицы умножения, грамматики, скука их постижения остаются. Без них невозможно сформировать, увести в подкорку научную психологическую установку – тот самый привычный для европейца, но отсутствующий в других очагах культуры критический взгляд на происходящее, то самое умение все представлять под формой и на фоне вечности, ту самую способность в трудные минуты жизни хвататься не за голову, а за логарифмическую линейку.

Можно сочинять великолепные законы, принимать первые в мире резолюции о научной политике, как это сделано в Индии [99, с. 107-109], можно окружить университеты высочайшим вниманием и личной опекой, как это сделано в Индонезии [63], можно строить великолепные университетские городки и поддерживать невероятно высокий социальный статус академической элиты, как это сделано в Нигерии [66], но, если тривий и квадривий не пустили корней в душе первоклассника, если научная установка, одержимость приложением, навык приложения остались «второй культурой» – культурой для службы, которую можно забыть на письменном столе или в лаборатории, – всегда будет продолжаться одно и то же. Астрономы будут благодарить повелителя Поднебесной за несостоявшееся затмение [69, с. 93], ученые будут воспринимать науку как еще одну мифологию: «Индийские ученые практикуют науку только в лаборатории, а вне лаборатории, в повседневной жизни, они остаются пленниками древних идей и обрядов, подчиняются предрассудкам и вере в сверхъестественное. Среди ученых Индии не редкость вера в астрологию, обряды очищения перед проведением экспериментов и даже обряды искупительных жертвоприношений для умилостивления приборов и оборудования» [99, с. 191].

Тривий и квадривий – не просто «семь свободных искусств», с которыми Европа связала свою судьбу, но и семь искусств освобождающих, помогающих «давить в себе по капле» раба унаследованных обстоятельств, иметь свое мнение и настаивать на нем, в какие бы конкретно-исторические обстоятельства судьба и произвол родителей ни закидывали человека. Если семь свободных и освобождающих искусств пустили корни в душе человека, с ним уже ничего нечеловеческого не случится, будь он европейцем или неевропейцем. Он может всю жизнь мыкаться по конкретно-историческим колдобинам и буеракам, попадать то на крест, то на костер, а то и на книжную полку, но переделать его уже нельзя. Нечеловека из него уже не получится.

Европа строила свою историю на плечах и на костях одержимых манией расширения научного знания и приложения научного знания. Нельзя сказать, что одержимость носила повальный характер – эпонимическая характеристика европейской развитости много беднее, чем, скажем, статистика долгожителей. Одержимых редко чествовали при жизни, чаще украшали венками могилы. Камю написал не так уж давно: «Не знаю никого, кто отдал бы жизнь за онтологическое доказательство. Галилей, обладавший полновесной научной истиной,, с легкостью предал себя, как только истина стала угрозой его жизни. В какой-то степени он постудил правильно» [68, с. 9]. В плохом смысле. Галилей мог и отступиться, изменить самому себе в надежде на легковесную истину-масло, которая всплывет, «сама себя окажет». Но вот Камю, как и Оруэлл, заставляющий своего героя отказаться от «дважды два четыре», высказывает глубоко несправедливые мысли насчет европейцев. Будь все такие уступчивые в делах истины, бродить бы нам и сегодня по задворкам цивилизаций Востока, перенимая то компас, то бумагу, то еще какую диковину с чужого стола. Если мы кому и обязаны из предшественников, то не отступникам от истины, а тем, кто шел до конца. И другого пути к человеку, видимо, нет. Во всяком случае, пока еще не открыли, ходить приходится старым, европеец ты или неевропеец.

Вот и конец дороге. И снова в путь. Жизнь человека коротка, и «суммы обстоятельств» никогда не бывают асфальтовой лентой, уходящей за горизонт. А если и бывают – скучно ходить по асфальту, того хуже ездить: взгляду не за что зацепиться. В наш век не соскучишься. Научно-техническая революция выдает на-гора столько острых, таймированных, окрашенных социальными и другими красками проблем, что жаловаться на человеческое в человеке не приходится – всегда есть чем озадачиться, над чем поразмыслить, подумать, чем поделиться с современниками. И эту книгу автор не считает чем-то завершенным. Стать бы ей поводом для серьезного разговора о серьезных вещах. На большее автор не претендует.

ЛИТЕРАТУРА

1. Маркс К. Вынужденная эмиграция…- Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 8.

2. Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение.- Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 1.

3. Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Том первый. Книга 1: Процесс производства капитала.- Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 23.

4. Маркс К. Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура.- Маркс К. и Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956.

5. Маркс К. Тезисы о Фейербахе.- Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 3. 5а. Маркс К. и Энгельс Ф. Немецкая идеология.- Маркс К. и Энгельс Ф.Сочинения. 2-е изд. Т. 3.

6. Маркс К. и Энгельс Ф. Святое семейство, или Критика критической критики. Против Бруно Бауэра и компании.- Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 2.

7. Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства.- Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 21.

8. Ленин В. И. Сочинения. Т. 14.

9. Ленин В. И. Философские тетради. М., 1965.

10. Абеляр П. История моих бедствий. М., 1969.

11. Альтов Г., Журавлева В. Путешествие к эпицентру полемики.- Звезда. 1964, № 2.!2. Антология мировой философии. Т. 1. Ч… 2. М., 1969.

13. Блумфильд Л. Ряд постулатов для науки о языке.- История языкознания XIX и XX вв. в очерках и извлечениях. Ч. 2. М., 1960.

14. Гегель Г. Наука логики. Ч. 1. М., 1970.

15. Герцен А. И. Собрание сочинений. Т. XVI.

16. Гоббс Т. Избранные произведения. Т. 1-2. М., 1965.

17. Гуревич А. И. Категории средневековой культуры. М…, 1972.

18. Ельмслев Л. Пролегомены к теории языка.- Новое в лингвистике. Вып. I. М., 1960.

19. Збавител Д. Касты.- Боги, брахманы, люди. М., 1969.

20. Ингве В. Гипотеза глубины.- Новое в лингвистике. Вып. 4. М., 1965.

21. История философии. Т. 2. М., 1941.

22. Кант И. Сочинения. Т. 3. М., 1964.

23. Кант И. Сочинения. Т. 2. М., 1964.

24. Кессиди Ф. X. От мифа к логосу. М., 1972.

25. Кроль Ю. Л. Сыма Цянь – историк. М., 1966.

26. Кудрявцев М. К. Община и каста в Хиндустане. М., 1971.

27. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930.

28. Лейбниц Г. Письмо к Софии Шарлотте.-Философские науки. № 4, 1973.

29. Лем С. Сумма технологий. М.г 1968.

30. Ленцман Я. Рабство в микенской и гомеровской Греции. М., 1963.

31. Лосев А. Ф. История античной эстетики (высокая классика). М., 1974.

32. Лосев А. Ф. История античной эстетики. М., 1963.

33. Лосев А. Ф. Эстетика хороводов в "Законах" Платона. – Античность и современность. М., 1972.

34. Лотман Ю. М. К проблеме типологии культуры-Труды по знаковым системам. Т.3. Тарту, 1967.

35. Лоуренс У. Л. Люди и. атомы. М., 1967,

36. Мирский Э. М. Междисциплинарные исследования как объект науковедческого изучения. – Системные исследования. М., 1972.

37. Налимов В. В., Мульченко 3. М. Наукометрия. М., 1969.

38. Оппенгеймер Р. Летающая трапеция. М., 1967.

39. Памятники средневековой латинской литературы X-XII вв. М., 1972.

40. Петров М. К. Системные характеристики научно-технической деятельности. – Системные исследования. М., 1972.

41. Петров М. К. Язык и категориальные структуры.- Науковедение и история культуры. Ростов-на-Дону, 1973.

42. Поуэлл С. Ф. Роль теоретической науки в европейской цивилизации.- Мир науки. 1965, № 3.

43. Розенфельд Л. Ньютон и закон тяготения.- У истоков классической науки. М… 1968.

45. Салтыков-Щедрин М. Е. Избранные сочинения. М.- Л., 1947.

46. Сепир Э. Положение лингвистики как науки.- История языкознания XIX и XX вв. в очерках и извлечениях. Ч. 2. М., 1960.

47. Сноу Ч. П. Две культуры. М., 1973.

48. Соболев С. Да, это вполне серьезно! – Возможное и невозможное в кибернетике. М., 1963.

49. Соболевский С. П. Аристофан и его время. М., 1957.

50. Соссюр Ф. де. Курс общей лингвистики. М.г 1933.

51. Соссюр Ф. де. Курс общей лингвистики.- История языкознания XIX и XX вв. в очерках и извлечениях. Ч. 1. М., 1960.

52. Спиноза Б. Избранные произведения. Т. 2. М., 1957.

53. Спиркин А. Г. Происхождение языка и его роль в формировании мышления.- Мышление и язык. М… 1957.

54. Уорф Б. Л. Лингвистика и логика.- Новое в лингвистике. Вып. 1. М., 1960.

55. Уорф Б. Л. Наука и языкознание.- Новое в лингвистике. Вып. 1. М., 1960.

56. Хоккетт Ч. Грамматика для слушающего.- Новое в лингвистике. Вып. 4. М., 1965.

57. Хомский Н. Синтаксические структуры.- Новое в лингвистике. Вып. 2. М., 1962.

58. Хрестоматия по истории Древней Греции. М.,. 1964.

59. Щепаньский Я. Элементарные понятия социологии. М., 1969.

60. Юм Д. Сочинения. Т. 2. М., 1966.

61. Ярхо В. Древнегреческая трагедия. – Вопросы литературы. 1974, № 4.

62. Anderson R. S. Are Conferences on Science in Poor Nations a Useless Extravagance? – Science Forum. Vol. 4. № 6. Toronto, 1971.

63. Beers H. W. American Experience in Indonesia. Lexington. Kentucky, 1971.

64. Ben-David I. Science as a Profession and Scientific Professionalism. Report to the Vllth Sociological Congress. Varna, 1970.

65. Berghe P. L. fan den. Power and Privilege at an African University. Cambr., 1973.

66. Blackett P. M. S. The Ever Widening Gap.-Science. Vol. 155, Febr. 1967.

67. Blackett P. M. S. The Scientist and Underdeveloped Countries.- The Science of Science. L., 1964.

68. Camus A. Der Mythos von Sisyphos. Munchen, 1965.

69. Chinese Science. Explorations of an Ancient Tradition. Ed. by N. Sivin and Sh. Nakayama. Cambr. Mass… 1973.

70. Criticism and the Growth of Knowledge. Cambr., 1970.

71. Curtius E. R. Europaische Literatur und lateinische Mittelalter. Bern, 1948.

72. Dart F. E., Pradhan P. L. Cross-Cultural Teaching of Science.- Science. Vol. 155, № 3763, 1967.

73. Graham A. C. China, Europe and the Origins of Modern Science, Needham's the Grand Titrations.- Chinese Science. Explorations of an Ancient Tradition. Cambr. Mass., 1973.

74. Green I. C. The Kuhnian Paradigm and the Darwinian Revolution in Natural History.- Perspectives in the History of Science Technology. Norman, Oklahoma. 1971.

75. Hall A. R. Science, Technology, and Utopia in the Seventeenth Century.- Science and Society 1600-1900. Cambr., 19712.

76. Hausman L Pressures, Benefits, and Options.- Universal Higher Education, Wash., 1972.

77. Hegel G. Vorlesungen fiber die Geschichte der Philosophic. Bd. III. Lpz., 1971.

78. Jantsch E. From Forecasting and Planning to Policy Sciences.- Management of Research and Development. P., 1972.

79. Kuhn T. S. The Structure of Scientific Revolutions. Chicago, 1970.

80. Ladd E. C., Lipset S. M. American Social Scientists and the Growth of Campus Political Activism in the 1960s.- Social Science Information. Vol. 10. № 2, P., 1971.

81. Lasswell H. 0. Must Science Serve Political Power? – American Psychologist. Vol. 25, 1970.

82. Mathias R. Who Unbound Prometeus? Science and Technical Change, 1600-1800.-Science and Society 1600-1900. Cambr., 1972.

83. McLennan I. Research from the Industrialist's Angle.- Search. Sydney. Vol. 2. № 11-12, 1971.

84. McLeod R. M. Resources of Science in Victorian England; The Endowment of Science Movement 1868-1900.- Science and Society 1600-1900. Cambr., 1972.

85. Merton R. K. On Theoretical Sociology. Toronto, 1967.

86. Merton R. K. Science, Technology, and Society in the Seventeenth Century England.-Osiris. 1938.

87. Nakayama Sh. Joseph Needham – An Organic Philosopher. Chinese Scien- fee. Explorations of an Ancient Tradition. Cambr. Mass., 1973.

88. Needham L The Historian of Science as an Ecumenical Man: A Meditation in the Temple.- Chinese Science. Explorations of an Ancient Tradition. Cambr. Mass., 1973.

89. Needham 1. Science and Civilization in China. Vol. 1-6. Cambr., 1953.

90. Needham I. Science and Society in East and West.- The Science of Science. L., 1964.

91. Nisbet R. The Degradation of the Academic Dogma. N. Y., 1970.

92. Nyerere J. K. Freedom and Socialism. Dar es Salaam, 1969.

93. Parsons T. The Prospects of Sociological Theory.- American Sociological Review. Vol. 15, 1950.

94. Price D. J. de S. Joseph Needham and the Science of China.- Chinese Science. Explorations of an Ancient Tradition. Cambr. Mass., 1973.

95. Price D. J. de S. Little Science, Big Science. Columbia Univ. Press., 1963.

96. Price D. J. de S. Principles for Projecting Funding of Academie Science in the 1970's.-Science Studies. Vol. 1. № 1. L., 1971.

97. Price D. J. de S. Science Since Babylon. Yale, 1961.

98. Raffles S. The History of Java. Vol. 1. L., 1817.

99. Rahman A. Trimurti: Science, Technology and Society. New Delhi, 1972.

100. Rattency P. The Social Interpretations of Science in the Seventeenth Century.-Science and Society 1600-1900. Cambr., 1972.

101. Rogers E. M., Shoemaker C. F. Communication of Innovations: A Cross-Cultural Approach. N. Y., 1971.

102. Science and Society 1600-1900. Ed. by P. Mathias. Cambr., 1972.

103. Smith C. S. Art, Technology, and Science: Notes on their Historical Interaction.- Perspectives in the History of Science and Technology. Norman, Oklahoma, 1971.

104. The Social Impact of Modern Biology. L., 1971.

105. Sorokin P. A. Sociological Theories of Today. N. Y., 1966.

106. Tanaka M. Chronological Review of the History of Science and Technology in Japan until the End of the Feudal Age. Tokyo, 1955.