ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ Нравственное возрождение и судьбы России

Итак, мы сопоставили две противостоящие друг другу линии в истолковании нигилизма. Им соответствуют два совершенно несовместимых представления о том, каков же выход из нигилистического тупика. В самом общем виде эти два исключающих друг друга представления уже раскрывались перед нами в рамках конфронтации: Толстой — Шопенгауэр, Достоевский — Ницше.

С точки зрения русской нравственной философии источник нравственного тупика, в котором оказался Запад, но который грозил также и России, — крушение морального абсолюта, веры в совершенную непреложность различия между добром и злом, добродетелью и пороком, благородством и низостью. Следовательно, и перспектива выхода из этого тупика одна-единственная. Опираясь на не разложившуюся еще нравственную субстанцию народа (под которым понимаются все, кто участвует в реальном процессе «добывания», «воссоздания», «творчества» действительной жизни людей), возродить веру в абсолютность нравственных абсолютов, истинность моральной правды также и среди тех образованных и культурных слоев русского общества, которые уже втянуты в «цивилизационные» процессы, являющиеся источником этического скептицизма.

С точки же зрения ницшеанского аморализма перспектива выхода из нигилистического тупика, естественно, не могла не иметь принципиально иной вид. Считая самым глубоким источником «европейского нигилизма» «европейскую мораль», Ницше видит перспективу «самопреодоления» нигилизма на путях доведения до конца борьбы с нею. Причем согласно убеждению немецкого философа суть доведения до конца этой «тотальной войны» с моралью заключается не только в том, чтобы «перевернуть» все традиционные ценности «европейской морали», поставив знак «минус» там, где раньше стоял «плюс», и наоборот: объявив добро злом, а зло добром. Задача заключается в том, чтобы уничтожить само из-

258

мерение, в котором существовали прежде всего эти традиционные ценности, — само идеальное измерение человеческого существования, объявив его не просто «иллюзорным», но вредной иллюзией, не просто «ложным», но болезнетворным симптомом и ферментом душевной болезни человека и человечества, имеющей свои «физиологические» корни в чисто телесной деградации определенного типа людей.

«Вместе с обесценением прошлых высших ценностей, — пишет Мартин Хайдеггер, резюмируя многолетние размышления над ницшеанской концепцией нигилизма, — прежде всего должно быть устранено соответствующее им место...» [1] «Крайний, но активный нигилизм устраняет прежние ценности вместе с их «пространством» [2], — повторяет немецкий экзистенц-философ свою мысль во избежание недоразумений и кривотолков. «Переоценка, — разъясняет он ницшеанскую идею «переоценки всех ценностей», — ...понимается не в том смысле, что на том же самом месте, которое занимали прежние ценности (то есть в сфере идеального измерения человеческого существования. — Ю. Д.), устанавливаются новые, но в том, что прежде всего и каждый раз по-новому определяется см о место» [3], где теперь утверждаются ценности, каковые уже по одной этой причине не имеют ничего общего с традиционными этическими ценностями. «Мы сможем понять мысль Ницше о несовершенном нигилизме яснее и резче, если скажем: несовершенный нигилизм хотя и заменяет прошлые ценности другими, но он все еще полагает их на старом месте, которое как бы сохраняет свою силу в качестве идеальной сферы сверхчувственного. Совершенный же нигилизм должен устранить даже само место ценностей, сверхчувственное как сферу, и сообразно с этим иначе положить и переоценить ценности» [4]. Такова суть ницшеанской перспективы в ее хаидеггеровском толковании.

Борьба с «европейской моралью» (а вернее, как мы могли заметить, с общечеловеческой моралью вообще), по убеждению Ницше, не может быть доведена до конца до тех пор, пока человек признает «идеальное измерение» своего существования, ту сферу, в которой утверждаются идеалы, ту область, где выступают в своем чистом виде абсолюты, как нечто высшее, связанное с его онтологическим фундаментом, с самим его бытием. «Совершенный нигилист» (в общем-то уже

259

почти ставший «сверхчеловеком») отличается от «несовершенного» нигилиста, а тем более от человека, «не осознавшего» себя нигилистом, прежде всего и главным образом своим ясным и отчетливым сознанием того, что сфера, где утверждаются общечеловеческие идеалы, где предстают в чистоте и универсальности нравственные ценности и моральные абсолюты, есть не более чем фикция. Фикция полезная, коль человек понимает это и поступает в соответствии с таким пониманием, утверждая ее в качестве абсолютной для других, но считая ее бессмысленной для себя самого. Фикция вредная, когда этот же самый — «сильный!» — человек решит вдруг, что абсолюты, ценности и нормы, утверждаемые в этой сфере (для удержания в повиновении людей «добрых», то есть «слабых», то есть «маленьких»), имеют всю полноту своей непреложной значимости не только для «всех остальных», но и для него.

Согласно Ницше «совершенный нигилист» прекрасно понимает в отличие от нигилиста «несовершенного», что единственно реальная сфера, где утверждаются все ценности и нормы (не имеющие ничего общего ни с истиной, ни с абсолютностью), это сфера воли к власти. Последняя в зависимости от той или иной комбинации «полюсов силы», в коих она выступает, пользуется фикциями «идеального» в целях самоутверждения.

Иначе говоря, абсолюты, идеалы, ценности, нормы — это, с точки зрения «совершенно нигилиста» Ницше, всего-навсего приманки, с помощью которых воля к власти заставляет людей исполнять ее предначертания. Больше всего эти приманки нужны, разумеется, для людей «добрых», то есть «слабых». Что же касается «сильного», то есть «злого», человека, то даже тогда, когда он позволяет всем этим приманкам производить на него известное впечатление, он, послушный своему внутреннему голосу, прекрасно чувствует: истинный мотив, побуждающий его к деятельности, — это сама воля к власти, кроме которой в жизни нет ничего реального.

И вот по отношению к сознанию этого типа, для которого все абсолюты — это чистая фикция, поскольку их сфера — это сфера идеального измерения человеческого существования, Достоевский проделывает свой мысленный эксперимент, воистину «жестокий эксперимент», приведя следующее рассуждение в духе «аморализма». «Если пищи будет мало и никакой наукой не до-

260

станешь ни пищи, ни топлива, а человечество увеличится, — заставляет он рассуждать в своих набросках к «Бесам» будущего Ставрогина, — тогда надо остановить размножение. Наука (а к ней так любит апеллировать Ницше в аналогичных случаях. — Ю. Д.) говорит: ты не виноват, что так природа устроила, и прежде всего чувство самосохранения на первом плане, стало быть, сожигать младенцев. Вот нравственность науки. (Напомним: рассуждения, которые предшествовали созданию гитлеровцами лагерей массового уничтожения людей, включая и взрослых и детей, были не так далеки от приведенных здесь. — Ю. Д.). Мальтус вовсе не так несправедлив, ибо слишком мало времени было для опыта. Посмотрите-ка, что будет дальше и вынесет ли Европа такое население без пищики топлива? (Как известно, не выдержала как раз та часть Европы, где в виде «национал-социалистского миросозерцания» одержало победу именно ницшеанство; так что слова Достоевского были воистину пророческими. — Ю. Д.) И поможет ли наука вовремя, если б даже и могла помочь? (В нацистском «рейхе», как известно, не помогла. — Ю. Д.) Сожжение младенцев обратится в привычку, ибо все нравственные начала в человеке, оставленном на одни свои силы (то есть утратившего веру в некоторые абсолютные, от него не зависящие границы его «своеволия». — Ю. Д.), условны» [5].

Таков излюбленный Достоевским способ «доказательства от противного» необходимости нравственного абсолюта как условия бытия человечества именно в качестве человечества, который, как видим, не оказался в противоречии с тем «жестоким экспериментом», каковой произвела над «европейским человечеством» (в той его части, где ницшеанцы и впрямь покончили с «европейской моралью») действительная история. За утрату нравственных абсолютов среди массы людей, получившей как в условиях ядерной реакции, характер «критической массы», расплачиваться пришлось всему человечеству, и расплачиваться, в частности, кровью ни в чем не повинных детей.

Перед лицом этой перспективы, логически вытекающей из «теоретического аморализма», и ницшеанского философского аморализма в особенности, тем больший вес приобретает перспектива, утверждаемая русской классической литературой, вынашивавшей на протяжении XIX столетия свою собственную нравственную фи-

261

лософию. Перед, лицом «реализма» аморального свойства, которым так кокетничал Ницше и. который нашел такую кошмарную «реализацию» у «практиков» ницшеанства, ницшеанцев «дела»„ возникает желание всерьез поразмыслить: а так ли уж непрактичен, так ли уж фантастичен, так ли уж оторван от жизни «нравственный идеализм» Толстого и Достоевского? Не содержит ли этот «идеализм» гораздо больше реального знания о человеке, человеческой природе и истории, чем тот ницшеанский «реализм», условием возможности которого могло быть только безумие: безумие отдельного человека (философа Ницше) и безумие «многих, слишком многих» (если воспользоваться здесь выражением Ницше), которые обеспечили победу национал-социализма в Германии?

В самом деле: если ницшеанский аморализм обернулся таким кошмарным безумием, то не выглядит ли на этом фоне не только разумным, но и гораздо более реалистическим то, что со своей «идеалистической» верой в непреложность моральных абсолютов утверждала русская нравственная философия? Тем более, что ведь именно ею было предсказано то, во что может вылиться «реализм» отказа от нравственных абсолютов и моральных ценностей. Предсказано это было за много десятилетий до того, как ницшеанцы «дела» попытались осуществить этот отказ на практике.

Вот здесь-то и обращает на себя внимание одна общая черта, объединявшая Толстого и Достоевского, несмотря на то, что каждый акцентировал своеобразие собственного подхода к решению нравственной проблемы. Общее это заключается в утверждении нравственного абсолюта как условия возможности нормального человеческого существования, условия возможности просто-напросто «бытия» человека на земле, его «присутствия» в мире. И уже одно это соображение убеждало как Толстого, так и Достоевского в том, что нравственный абсолют — это вовсе не «иллюзия» и не «фикция», как склонны рассуждать ницшеанцы.

Ведь условие возможности некоторого бытия (пусть это будет «лишь» бытие человека и человечества), не может быть не бытийственным, не может не уходить своими корнями в онтологическую сферу человеческого существования. Поэтому нам нельзя, рассуждать согласно ницшеанскому принципу: сегодня мы (разумеет-

262

ся, «сверхчеловеки») придумаем для вас (конечно же, «добрых», то есть «маленьких», людей) один «абсолют», завтра другой, послезавтра — третий и т. д., — если, разумеется, мы не хотим, чтобы еще раз повторилось то, что уже однажды «реализовали» национал-социалистские последователи Ницше.

Нравственный абсолют или существует, если не разложилась нравственная субстанция народа, — тогда народ благоденствует, или не существует, если эта субстанция разложилась, — тогда возможно все то, что предсказывал Достоевский.

Решение вопроса о том, существует ли нравственный абсолют или нет, совпадает с решением вопроса — быть народу (именно в качестве народа, а не «этнографического материала» для других) или не быть. Вот откуда такая напряженность нравственных исканий, опять-таки глубоко роднящая Толстого и Достоевского.

Ницше ощущал эту напряженность, чувствовал ее всемирно-исторический смысл, однако не принимал открывающуюся перспективу, поскольку она противостояла утверждаемой им «ренессансной» перспективе, его мечте о новых цезарях и наполеонах. Шпенглер осмыслял эту перспективу как перспективу кристаллизации «славянской души» в новую историческую культуру, которая должна заменить новоевропейскую («фаустовскую»), и пророчил ей тысячелетнее будущее [6]. Однако в отличие от Ницше он не попытался постичь содержательный смысл этих нравственных исканий, суть того, что утверждалось ими. Он поступил как раз наперекор той просьбе, которая неоднократно звучала в обращениях Достоевского к своим читателям: не меня поймите, а мое, то есть постарайтесь понять, что утверждается, ле торопясь оценить того, кто утверждает.

Наперекор этой просьбе Достоевского поступили и многие из тех, кто стремление писателя выявить «нравственную идею», носителем которой, по его мнению, является русский народ, поспешил записать по ведомству «национализма», «шовинизма». Однако сама суть этой «нравственной идеи» была такова, что она в принципе исключала национализм. Это была идея самопожертвования, которую писатель считал самой высокой из всех возможных нравственных идей.

263

«Счастье, — пишет Достоевский, нащупывая эту идею в набросках к «Бесам», — в законе, чтоб другие были счастливы» [7]. «Нравственность Христа, — утверждает русский писатель ту же идею, давая ей несколько более развернутую формулировку, — в двух словах: это идея, что счастье личности есть вольное и желательное отрешение ее, лишь бы другим было лучше» [8].

В свете этой идеи для Достоевского окончательно и бесповоротно решается не только вопрос о том, имеет ли моральное (и тем самым любое другое) право человечество в случае, «если средства науки, например, окажутся недостаточными для пропитания и жить будет совсем тесно», «бросать в нужник или есть» младенцев, но и другой, находящийся на противоположном полюсе этой жуткой альтернативы вопрос о возможности счастья, построенного на слезах одного-единственного ребенка, и вообще о возможности счастья одного человека, возведенного на несчастье другого. Решение это еще раз со всей отчетливостью предлагается в знаменитой речи Достоевского о Пушкине, в которой многие из «специалистов по» этому писателю видят позицию, радикально отличную от той, что утверждалась в «Бесах». На этот раз Достоевский обращается к выбору, сделанному Татьяной Лариной, оставшейся со своим мужем, несмотря на всю ее любовь к Онегину. Если подойти к этому выбору с «ренессансной» точки зрения, высший принцип которой — «самореализация» индивида во что бы то ни стало, то его нельзя расценить иначе как отказ человека от своего счастья. Возможна, однако, и иная точка зрения — ее-то Достоевский и считает точкой зрения Татьяны.

«Но какое же может быть счастье, — рассуждает он, вживаясь в нравственный мир пушкинской героини, — если оно основано на чужом несчастии? Позвольте, представьте, что вы сами возводите здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им, наконец, мир и покой. И вот, представьте себе тоже, что для этого необходимо и неминуемо надо замучить всего только лишь одно человеческое существо, мало того — пусть даже не столь достойное, смешное даже на иной взгляд существо, не Шекспира какого-нибудь, а просто честного старика, мужа молодой жены, в любовь которой он верит слепо, хотя сердца ее не знает вовсе, уважает ее, гордится ею, счастлив ею и покоен. И вот только его надо опозорить, обесчестить и замучить, и на слезах этого обесчещенного старика возвести ваше здание! Согласитесь ли вы быть архитектором та-

264

кого здания на этом условии. Вот вопрос» [9]. Вопрос, который если и выглядит теперь крайне «наивным» и «идеалистическим», то лишь для тех, кто слишком далеко «ушел вперед» по пути возрожденческой «самореализации», не подозревая в близорукой своей самоудовлетворенности, чем приходится за нее расплачиваться.

Впрочем, здесь гораздо важнее другой вопрос, обращенный автором речи о Пушкине, к своим слушателям. «...Можете ли вы допустить хоть на минуту идею, что люди, для которых выстроили это здание, согласились бы сами принять от вас такое счастие, если в фундаменте его заложено страдание, положим, хоть и ничтожного существа, но безжалостно и несправедливо замученного, и, приняв это счастье, остаться навеки счастливыми? Скажите, могла ли решить иначе Татьяна, с ее высокою душой, с ее сердцем, столько пострадавшим?» [10].

Вот тут Достоевский вновь возвращается к идее, которую он считает нравственной идеей именно русского народа, полагая, что она совсем не случайно получила столь высокое выражение в русской литературе. «Нет: чистая русская душа решает вот как: «Пусть, пусть я одна лишусь счастья, пусть мое несчастье безмерно сильнее, чем несчастье этого старика, пусть, наконец, никто и никогда, и этот старик тоже, не узнают моей жертвы и не оценят ее, но не хочу быть счастливою, загубив другого!» [11]

Не обходит писатель и той «почвы», на которой утверждается эта идея, представая как абсолют, сообщающий жизни того, кто ему следует, всю серьезность и осмысленность. «У него (Онегина. — Ю. Д.) никакой почвы, это былинка, носимая ветром. Не такова она вовсе: у ней и в отчаянии и в страдальческом сознании, что погибла ее жизнь, все-таки есть нечто твердое и незыблемое, на что опирается ее душа. Это ее воспоминания детства, воспоминания родины, деревенской глуши, в которой началась ее смиренная, чистая жизнь, — это «крест и тень ветвей над могилой ее бедной няни». О, эти воспоминания и прежние образы ей теперь всего драгоценнее, эти образы одни только и остались ей, но они-то и спасают ее душу от окончательного отчаяния. И этого не мало, нет, тут уже многое, потому что тут целое основание, тут нечто незыблемое и неразрушимое. Тут соприкосновение с родиной, с родным народом, с его святынею» [12].

265

Таково содержание нравственной идеи, которую согласно Достоевскому призван утверждать русский народ. Она была глубоко осознана русским писателем еще во время работы над «Бесами», легла, как видим, и в основу его пушкинской речи. Все, что сказано в ней затем о «всемирной отзывчивости» русского народа, является лишь частным выражением той же самой идеи «самоотверженности» и «самопожертвования» и уж, конечно, не находится в противоречии, с нею. Так что автор пушкинской речи и здесь не противоречит автору «Бесов». Однако можно ли найти в этой идее хоть каплю «национализма», а тем более «шовинизма»? Очевидно, нет. Вот почему авторы, пытающиеся представить Достоевского «националистом» и «шовинистом», неизменно обходят стороной именно содержание того, что писатель считал «нравственной идеей русского народа», тем самым абсолютом, который ему суждено нести и утверждать.

Содержание этой идеи с самого начала было общечеловеческим. Поэтому и символизируется оно в творчестве именно образом Христа, а не каким-либо иным, более определенно выражающим «этническую специфику». Поэтому она с самого начала не противоречила тезису о «жизненном воссоединении», «единении всечеловеческом», «общечеловеческом воссоединении» [13], который кажется таким неожиданным в устах Достоевского всем тем, кто не может простить русскому писателю стремление представить как задачу своего народа самую трудную и возвышенную из тех, какие он знает.

Но, быть может, и правда — «национализм» Достоевского не в содержании нравственной идеи, а в том, что он хочет, чтобы именно его народ связал с нею свою судьбу? Однако, если даже представителю какого-нибудь другого народа это показалось бы так, Достоевский всегда имел полное основание ответить: «Хорошо, пусть и для твоего народа это будет самой высокой идеей, но ведь это должно быть доказано делом — как прошлой историей народа, так и его будущей историей. И если два народа будут со-ревновать друг другу в том, кто глубже и чище воплотит в своей жизни именно эту, а не какую-либо иную идею, то общечеловеческая нравственность от этого только выиграет!»

266

Здесь суть дела не в «этносе», не в «национальности» или «народности», а в содержании самой нравственной идеи. В том, является ли реальным содержанием жизни народа стремление к самоотречению, утверждается ли этот идеал как доминирующий в его традиции, культуре, искусстве, остается ли он на уровне этого идеала вплоть до настоящего времени. Во всех этих случаях не «бог» «низводится до простого атрибута народности», как пытался было окарикатурить Ставрогин шатовскую концепцию, а, наоборот, народ «возносится до бога» [14], как утверждает сам Шатов, подчеркивая тем самым приоритет не носителя нравственной идеи, но ее собственного содержания.

Во всех случаях речь идет прежде всего о смысле идеи, под углом зрения которой и осуществляется изначальное разделение добра и зла, о сути этого различения, а затем уже о том, кто проводит это различение. Почему один народ чуток к именно этому различению (скажем, различению добра и зла, в аспекте принципа самоотречения и самопожертвования), а другой — либо утратил чуткость к этой стороне нравственной проблемы, либо она вообще ему еще не раскрылась. Но разве акцент именно на этой стороне нравственной проблематики, свойственный одному народу, должен оскорблять национальное достоинство других народов? Если вы считаете, что вас здесь «обделили», положите и вы «живот свой» за идею самоотречения! Нравственный миропорядок от этого не нарушится, а человечество только выиграет.

Другое дело, что идея самопожертвования, благородное стремление «пострадать за народ» может быть использовано кем-то (разумеется, не тем, кто жертвует собой) в своекорыстных целях. Это вариант, который сам же Достоевский и «проиграл» на примере использования («утилизации») кирилловского самоубийства. Подобное обстоятельство не может не побудить нас вновь продумать мотивы акта самопожертвования с точки зрения их подлинности и разумности — в общечеловеческом смысле. Однако, какие бы мотивы ни замутняли идею самопожертвования, какие бы привходящие обстоятельства ни искажали смысл акта самопожертвования, само содержание этой идеи не лишается от этого своей чистоты и абсолютности. Она действительно принадлежит к самым высоким нравственным идеям.

Достоевский был убежден, что именно русский народ особенно чуток к идее самопожертвования и самоотречения. Это, однако, вовсе не означало в его устах того, что другие народы безнравственны или вообще чужды всякого самоотречения. Просто он считал, что они более чутки и восприимчивы к другим аспектам нравственности.

267

Можно до бесконечности спорить о том, стоит ли выделять принцип самопожертвования среди других этических принципов и возносить его на ту высоту, на какую вознес его русский писатель. Однако невозможно отрицать, что это общечеловеческий («всечеловеческий», как выразился бы Достоевский) принцип, и в предпочтении, ему отдаваемом, нет ничего «националистического». Нельзя отрицать и того, что, хотя способность человека, народа, нации отвечать этому принципу наиболее полно раскрывается «в минуты роковые», в «предельных ситуациях», реалии повседневной жизни также постоянно ставят человека перед дилеммой «бытие для себя» (эгоизм) или «бытие для другого» (самоотречение). Нет ничего «националистического» в том, что человека, делающего выбор в пользу второго полюса этой дилеммы, мы оцениваем как более высокого в этическом смысле, хотя, быть может, и не склонны переоценивать его в иных отношениях (скажем, в отношении житейского практицизма, здравого смысла и т. д., без которых ведь также не обойтись в жизни), и стремимся тот же способ оценки приложить и к национальным характерам, памятуя, что, так же как и для отдельного индивида, характер нации — это ее судьба.

Но кроме того, что различие национальных характеров обусловливает разную восприимчивость к различным «аспектам» нравственной сферы и каждая нация находит свой путь к моральному абсолюту, существуют различные стадии на этом пути. Так что одна нация может оказаться на одной его стадии, а другая — на другой. С этим последним обстоятельством Достоевский связывал различие «позиции» русского народа, с одной стороны, и Запада — с другой, по отношению к некогда общей для них нравственной идее — идее самоотречения, самопожертвования, которую писатель считает основополагающей, центральной и наивысшей в христианстве.

Сознание общности нравственной идеи, некогда объединявшей Россию и Европу, — источник искренней и глубокой любви Достоевского к западноевропейской культуре, которую отмечали все внимательные читатели русского писателя на Западе, например тот же Шпенглер. Достоевский «не знает ненависти» к Европе, пишет философ; «он объемлет все западное со страстной любовью» [15], столь же страстной, что и любовь к России. «У меня два отечества, Россия и Европа» [16], — цитирует Шпенглер русского писателя в доказательство этой своей мысли.

268

Однако Достоевский считает, что Запад давно уже отказался от некогда одухотворявшей его нравственной идеи, а потому от его некогда живой и воодушевлявшей культуры остались одни лишь мертвые камни — памятники былого величия духа. Отсюда знаменитая сентенция Ивана Карамазова (кстати, цитата эта приведена и во II томе шпенглеровского «Заката Европы»): «Я хочу в Европу съездить... и ведь знаю, что поеду лишь на кладбище, но на самое, на самое дорогое кладбище, вот что! Дорогие там лежат покойники, каждый камень над ними гласит о такой горячей минувшей жизни, о такой страстной вере в свой подвиг, в свою истину, в свою борьбу и свою науку, что я, знаю заранее, паду на землю и буду целовать эти камни и плакать над ними, — в то же время убежденный всем сердцем моим, что все это давно уже кладбище, и никак не более» [17].

Обратим внимание. Несмотря на свою убежденность в том, что нравственная идея, которую некогда утверждал Запад, это также и русская национальная идея, Достоевский отдавал себе полный отчет в том, что западноевропейские народы утверждали ее как «свой подвиг», «свою истину», «свою борьбу». Это сознание, неизбежно сопровождающее, по мнению писателя, искание нравственного абсолюта, утверждение этого абсолюта, защиту его в каждом народе, пока живо его нравственное устремление, пока оно не завязло в рутине, не окостенело и не «формализовалось». Однако оно согласно Достоевскому, ни в коей мере не вступало в противоречие с «вселенским» характером нравственной идеи, утверждаемой Западом. Оно лишь свидетельствовало о предельной серьезности отношения западных народов к этой идее, готовности принести во имя ее самую великую жертву, доказав тем самым абсолютность воодушевлявшей их идеи. Но это, по убеждению писателя, было в прошлом. Забывший о евангельском «не хлебом единым» Запад утратил и этот свой абсолют, «абсолютность» которого (именно для данного народа) измеряется готовностью людей, в него верящих, пойти ради него на подвиг самоотречения и самопожертвования.

269

Однако нравственный абсолют потому и «абсолютен» в глазах Достоевского, что он не утрачивает своего смысла вместе с утратой веры в него народа, утверждавшего его прежде, вознесся на подобающую ему высоту. Запад утратил веру в свой вчерашний нравственный абсолют, но тем большим жаром, тем большим энтузиазмом должна быть исполнена вера в него тех, кто сохранил ему преданность. Так тревожное ощущение одиночества народа, почувствовавшего себя покинутым, коль скоро он уже не видит «окрест себя» того нравственного пафоса, которым сам он одержим по-прежнему, преодолевается мужественным сознанием единственности. Народ осознает себя единственным носителем той нравственной идеи, которую не так уж давно переживали в качестве высшей и утверждали в качестве абсолютной и другие народы, вся Европа.

«Единственность» осознается таким образом не как «этническая» благодать, а как историческая судьба, требующая от народа подвига во имя идеи, которую он считает наивысшей и прекраснейшей. Таков смысл концепции Достоевского, которую он передоверяет Шатову, кстати обретающему ее не сразу, не целиком, а в трудной работе мысли, не исключающей преувеличения и недомолвки: «Если великий народ не верует, что в нем одном истина (именно в одном и именно исключительно), если не верует, что он один способен и призван всех воскресить и спасти своею истиной, то он тотчас же перестает быть великим народом и тотчас же обращается в этнографический материал, а не в великий народ» [18].

В качестве «прототипа» этой концепции ощущается гегелевская схема «абсолютного духа», воплощающего в одном великом народе одну ступень своего самопостижения, в другом — другую, в третьем — третью, и так далее до тех пор, пока он не найдет наконец адекватную форму своего самосознания в немецкой философии (то есть философии самого Гегеля), а внешнюю реализацию в немецкой культуре и государственности. Но стоит только в самых общих чертах обрисовать этот «прототип», как тут же становится очевидным, насколько далеко идущим преобразованиям он подвергся в концепции Достоевского, вложенной в уста Шатова. Во-первых, абсолют Достоевского не «логический», как у Гегеля, а «этический», имеющий нравственную природу, любовь к другому. По этой причине образ абсолюта, как он предстает в истории («мировой дух» — в гегелевской терминологии), — это не образ Наполеона («мировой дух на коне» согласно гегелевскому выражению), а образ Хри-

270

ста («начало всякого нравственного основания», по Достоевскому [19]), обошедшего «из края в край» всю землю: «землю всю благословляя». Отсюда, и это во-вторых, отчетливое осознание Достоевским «миссии» этого абсолюта как «миссии добра», тогда как историческая миссия «мирового духа» осознается Гегелем как «нейтральная» добру и злу, поскольку и то и другое выступают у немецкого философа как «моменты» одной и той же истины, причем злу здесь отдается явное предпочтение как «движущей силе» истории (тенденция, крайне импонировавшая Ницше). Вот почему русский писатель в отличие от Гегеля все время акцентирует мысль о непосредственной (а не опосредованной, как у немецкого философа) «всемирности» той нравственной идеи, единственным носителем которой в силу исторических судеб остался теперь русский народ. Речь идет, как мы видели в приведенной цитате из рассуждения Шатова, о том, чтобы «всех воскресить и всех спасти», опираясь на эту истину.

В ее практически-исторической реализации в качестве идеи, утверждаемой в одиночку русским народом, идея самоотречения и самопожертвования выступает в этом изложении прежде всего как идея «бытия для другого» («для других», в пределе «всех»). Жертвуя собою для «всех», народ спасает и самого себя. Однако на переднем плане оказывается само- пожертвование. В качестве воздаяния за этот нравственный подвиг и должно прийти согласно Достоевскому также и самоутверждение народа, приносящего жертву для «всех».

Здесь любопытная перекличка-конфронтация с Толстым, у которого спасение человека от страха смерти, обретение им смысла жизни также ведь начинаются с переориентации с «бытия для себя» на «бытие для другого», с утверждения своего собственного эгоистически и своекорыстно понятого бытия (оборачивающегося бессмыслицей) на утверждение «бытия другого», другого человека, других людей, круг которых все больше расширяется. Если Толстой акцентирует позитивный момент этой переориентации: утверждение бытия другого человека, то Достоевский акцентирует ее негативный момент; самоотречение, отречение от себя того, кто приносит себя в жертву другому, поскольку ведь без такого самопожертвования невозможно и утверждение «бытия другого».

271

Тут и таится источник всех последующих различий в толковании одной и той же нравственной идеи, с одной стороны, Толстым, а с другой — Достоевским. Что важнее — утвердить ли бытие другого, сознавая при этом, что условием этого акта является самоотречение; или отречься от себя, сознавая, что без этого невозможно «бытие для другого»?

В качестве отвлеченно поставленного вопрос этот неразрешим в принципе. Однако совершенно очевидно, что у Достоевского (и его персонажей) экстатический жест самоотречения, так сказать, первичен в рамках этой дихотомии двух предполагающих друг друга моментов. Однако не потому ли не только в России, но и на Западе так глубоко ощутили народность как самого Достоевского, так и его творчества. «Истинно русский человек, — писал Шпенглер, — ученик Достоевского, хотя он его не читает, хотя и так как он вообще не может читать. Он сам есть кусок Достоевского» [20].

Глубоко роднило двух создателей русской нравственной философии убеждение в том, что «абсолютность» нравственного абсолюта должна быть не «частичной», а всеобъемлющей. Не тем, чему уделяется лишь «кусочек» жизни, а тем, что охватывает всю жизнь человека (и народа), определяя самое главное и существенное в ней. По-разному приходят к этому выводу герои Толстого и Достоевского. У первого они приходят к такому убеждению, переворачивающему всю их жизнь, через отчаянный страх смерти, который они постигают в конце концов лишь как олицетворение бессмысленности их собственной жизни, оторванной от жизни народа. У второго они приходят к такому убеждению чаще всего тогда, когда уже ничего не способны изменить, через отчаянный нигилизм, толкнувший их на преступление, в котором они опять-таки познают лишь логическое следствие своего отрыва от почвы, от нравственной субстанции народной жизни. Но не так уж трудно заметить, что «общий знаменатель», к которому и первый и второй писатели приводят своих героев, один и тот же: убеждение в том, что спасением как от пессимизма, так и от нигилизма может быть лишь возврат к нравственной субстанции. Последняя же сохраняется лишь в жизни тех, кто в повседневных трудах и невзгодах сохраняет и для самих себя и для «всех других» высший дар: человеческую жизнь, бытие человека.

272

Отсюда у Достоевского формулировки, буквально предвосхищающие толстовские, где условием обретения нравственного абсолюта выступает труд, труд и еще раз труд. «Вы потеряли различие зла и добра, — говорит Шатов Ставрогину, — потому что перестали свой народ узнавать. Идет новое поколение, прямо из сердца народного, и не узнаете его вовсе ни вы, ни Верховенские, сын и отец, ни я, потому что я тоже барич, я, сын вашего крепостного лакея Пашки... Слушайте, добудьте бога трудом; вся суть в этом, или исчезнете, как подлая плесень; трудом добудьте» [21]. «Вы полагаете, что бога можно добыть трудом, и именно мужицким? — переговорил он (Ставрогин. — Ю. Д.), подумав, как будто действительно встретил что-то новое и серьезное, что стоило обдумать» [22].

Однако дело заключалось вовсе не в том, чтобы просто «обдумать» эту мысль, и не в том, чтобы просто согласиться с нею, не сделав из этого согласия никаких действительных (а не только «умственных») выводов. Самое трудное заключалось в том, чтобы сделать эту мысль живой и животворящей, положив ее в основу своей жизни, которая становится наконец осмысленной жизнью, бытием, исполненным смысла. Этот акт оказался не по плечу Ставрогину, несмотря на «великую силу», признаваемую в нем всеми, кто с ним сталкивался. Во всем он «пробовал свою силу», но только не в одном — не в простом повседневном труде, изо дня в день, из года в год, из десятилетия в десятилетие.

«...Прыжка не надо делать, а восстановить человека в себе надо (долгой работой, и тогда делайте прыжок)» [23] — таков согласно Достоевскому «смысл» [24] единственно возможной для Ставрогина спасительной перспективы, перспективы нравственного возрождения. Не таков, однако, Ставрогин, для которого более всего страшна именно эта перспектива, убегая от которой он готов делать все новые и новые «прыжки» то в сторону добра, то в сторону зла, вплоть до самого последнего — «прыжка» в петлю.

Но то, что оказалось не по плечу «демоническим» героям Достоевского, осознается все глубже и глубже совсем не демоническими персонажами Толстого, которые находят в себе силы для нравственного возрождения вопреки веберовскому «расколдовыванию мира», вопреки камюсовскому «абсурдизму», вопреки сартровской клевете на все то, что в русской литературе неизменно называлось «добрыми чувствами».

273

А это как раз те персонажи, которым так глубоко родственны астафьевский Акимка, распутинская Дарья, айтматовский Едигей, также рожденные из духа нашей великой нравственной философии.

В мире, открывающемся им в чувстве любви, сострадания и заботы, они уже не случайные гости, «с холодным вниманьем» взирающие на него со стороны. И не «завоеватели», прикидывающие, как бы подчинить его своей «воле к власти». И не судьи, берущие его так, как если бы они располагали абсолютным алиби по отношению ко всему в нем творящемуся. Нет, коли они постигли и приняли этот мир как мир тех, кого любят, кому сочувствуют и за кого тревожатся, они уже не могут взять этот мир как противостоящий им «объект»: они не вольны этого сделать. И если в этом мире и происходит нечто, не вмещаемое в их нравственный миропорядок (ситуация, в которой оказываются подчас и Дарья и Едигей), то оно непременно становится не только предметом их строгого суда, но одновременно и поводом к сокрушению о самих себе, о своих собственных проступках и прегрешениях.

Это — тип мироощущения, который только и можно назвать истинно нравственным: ощущение причастности миру, взятому не абстрактно-«глобалистским» или универсально-«космическим» образом, но непосредственно-человечески: как реальный мир их родных и близких, их соседей и сослуживцев, их соотечественников и современников; чувство тревоги и ответственности за все, происходящее в мире, вовсе не чуждое сокрушению человека по поводу себя самого, своих собственных ошибок и прегрешений. Он-то и определил непреходящее — нравственное — значение этих литературных героев.

Появление таких персонажей в нашей литературе вовсе не случайно. Это глубокий симптом, касающийся не только литературы, но и самой жизни. Это оптимистическое свидетельство того, что — несмотря ни на что! — «добрые чувства» вершат свое, подчас «маленькое» и «незаметное», но тем не менее великое дело, и вершат его среди нас.