ДВЕ КОНЦЕПЦИИ НИГИЛИЗМА Достоевский против Сартра и Камю

Глава первая

НИГИЛИЗМ И РАЗВРАТ (СТАВРОГИН)

Нравственная философия Толстого и Достоевского в рамках ницшеанской схемы нигилизма

Начиная с последней четверти прошлого века проблема нигилизма выходит на одно из первых мест в числе важнейших проблем западноевропейской философии. Своим «статусом» она прежде всего обязана Ницше, чьи размышления в этом направлении (возникшие, кстати, не без влияния Рихарда Вагнера) положили начало целой философской традиции. Достаточно сказать, что в русле этой традиции сформировались и шпенглеровская концепция «заката Европы», разветвившаяся в целую философию всемирной истории, и хайдеггеровская идея «метафизики», понятой как основной стержень всей истории Запада (эта идея откристаллизовалась у М. Хайдеггера именно в связи с осмыслением Ницшевой концепции нигилизма [1]). Наконец, в культурфилософских экскурсах современных французских философов — от Дюфренна до Фуко — также можно ощутить воздействие импульсов, идущих от Ницше и его трактовки нигилизма.

Между тем посмертно опубликованные материалы и фрагменты книг, над подготовкой которых работал Ницше в самый последний период своей жизни, убедительно свидетельствуют о том, что среди размышлений философа над проблемой нигилизма значительное место занимала проблематика книг Ф. Достоевского, начиная с «Униженных и оскорбленных», «Записок из мертвого дома» и кончая «Бесами». Последний из названных романов Достоевского был законспектирован немецким философом. Этот конспект, как и конспект книги Л.Толстого «В чем моя вера?», стал доступен широкому читателю в связи с опубликованием в 1970 году второго тома восьмого раздела Полного собрания сочинений Ницше.

160

Конспект «Бесов» не остался вне поля зрения наших литературоведов. Об этом свидетельствует статья «Достоевский и Ф. Ницше» в книге Г. Фридлендера «Достоевский и мировая литература» [2], где некоторые страницы специально посвящены попытке истолковать общее содержание этого конспекта. Однако эта попытка была предпринята без специального анализа концепции нигилизма Ницше, в связи с разработкой которой немецкий философ и обратился специально к «Бесам» Достоевского, достаточно определенно представляя, что он хотел бы там найти. Между тем только всесторонний учет именно этой связи, выяснение как внутренней структуры самой концепции нигилизма, так и той особой стадии ее разработки, на которой Ницше специально обращается к «Бесам», наконец, анализ внутренней логики конспекта, взятый в соответствии с текстом самого романа, — лишь все это вместе может обеспечить адекватное понимание теоретического содержания Ницшевых выписок из Достоевского, а главное — кратких и отрывочных комментариев к ним.

Интересно выяснить, какие теоретические напряжения и коллизии возникли в рамках самой ницшеанской схемы нигилизма в связи с тем, что немецкий мыслитель решил обратиться к русскому писателю, пытаясь воспользоваться его материалом для укрепления определенных звеньев этой схемы. Дело в том, что материал романа Достоевского оказался не таким уж пластичным, чтобы его так просто можно было бы использовать для подтверждения ницшеанской концепции нигилизма. Материал этот уже был концептуализирован самим русским писателем, имевшим собственное понимание нигилизма, не уступавшее Ницшевому по глубине и проникновенности. Так что в данном случае, как и в иных случаях использования немецким философом романов Достоевского (о которых у нас уже шла речь ранее), перед нами не накладывание заранее данной схемы на пассивный материал, а столкновение двух концепций, очная ставка двух миропониманий.

161

Первое упоминание Достоевского в связи с построением широко задуманной культурно-исторической схемы нигилизма мы встречаем в Ницшевом фрагменте «Главные симптомы пессимизма», написанном осенью 1887 года. Имя Достоевского поставлено здесь рядом с именем Толстого, что свидетельствует о верном ощущении философии глубинного родства их нравственных устремлений. Причем оба этих писателя символизируют в перечне многочисленных симптомов пессимизма явление, названное немецким философом «русский пессимизм». Он упоминается вторым в ряду симптомов, на первом же месте, что характеризует не столько объективную значимость этого явления, сколько остроту впечатления, вызванного им у Ницше, стоят «обеды у Маньи» (собрания французских писателей-натуралистов). А на третьем — «эстетический пессимизм», «искусство для искусства», описательство «романтического и антиромантического пессимизма» [3]. Далее в этом перечне идет «теоретико-познавательный пессимизм», в качестве примеров которого названы Шопенгауэр и «феноменализм», «анархический пессимизм», «религия сострадания» (как «предварительная форма буддистского движения»); культурпессимизм с его экзотизмом и космополитизмом; наконец, «моралистический пессимизм», к представителям коего немецкий мыслитель причисляет самого себя [4].

Для понимания перечня симптомов пессимизма важно иметь в виду, что Ницше уже в этот период рассматривал пессимизм «как предварительную форму нигилизма» [5], считая внутренне необходимым «развитие пессимизма к нигилизму» [6]. Поэтому уже в симптоматике пессимизма как явления декаданса философ видит «логику нигилизма», определяющую общую тенденцию эволюции пессимизма и внутренний смысл его симптомов. Отсюда, казалось бы, совершенно неожиданный, а на самом деле вполне оправданный переход от симптоматики пессимизма к схематизации темы нигилизма, которой посвящен фрагмент, непосредственно примыкающий к только что рассмотренному: «Происхождение нигилизма. /Логика нигилизма./ Самопреодоление нигилизма. /Преодолевающий и преодоленное» [7]. Вот почему не вызывает удивления тот факт, что, выстраивая схему «истории европейского нигилизма», Ницше в качестве симптомов «совершенного нигилизма» называет некоторые из тех же самых явлений, которые незадолго до этого включались философом в симптоматику пессимизма. И самое интересное заключается здесь в том, что и в этой новой связи в схеме Ницше опять всплывают имена Толстого и Достоевского.

162

В «истории европейского нигилизма» Ницше выделяет четыре периода. 1. «Период НЕЯСНОСТИ», когда предпринимаются всякого рода попытки «консервировать» старое (под которыми понималась вера в нравственные абсолюты) и не допустить «продвижения нового» (под которым понималось разложение морального сознания). 2. «Период ЯСНОСТИ», когда люди уже понимают, что «старое и новое — это фундаментальные противоположности»; что старые моральные ценности рождены нисходящей, а новые (аморальные, имморальные) — восходящей жизнью; «что все старые идеалы суть идеалы, враждебные жизни (декадансом рожденные и декаданс обусловливающие...)». Но, «понимая старое», люди долго еще «недостаточно сильны для нового» [8]. 3. «Период ТРЕХ ВЕЛИКИХ АФФЕКТОВ» — презрения, сострадания и разрушения [9]. (В отрывке, непосредственно предшествующем рассматриваемой схеме истории европейского нигилизма, эти аффекты — «великое презрение», «великое сострадание» и «великое разрушение» — характеризуются как симптомы «совершенного нигилизма» [10].) 4. «Период КАТАСТРОФЫ», совершающейся под знаком «учения, которое отсеивает людей... которое побуждает слабых принимать решения точно так же, как и сильных» [11]. Создателем этого учения, одно лишь возникновение какового уже знаменует «катастрофу», Ницше считает самого себя.

Расшифровывая смысл двух из «трех великих аффектов» немного времени спустя, немецкий философ связывает с «великим отвращением», как именует он теперь «великое презрение», «нервозно-католически-эротическую литературу», «французский литературпессимизм (Флобер, Золя, Гонкуры, Бодлер)» и, наконец, все те же «обеды у Маньи» [12]; а с «великим состраданием» — Толстого, Достоевского и оперу Вагнера «Парсифаль» [13]. Так в рамках нигилизма, предстающего здесь как целая эпоха истории человечества, эпоха, кульминация которой («совершенный нигилизм») пришлась на вторую половину XIX века, оказались противопоставленными две линии: линия «великого отвращения», «отчасти страдающего от этого, отчасти порождающего себя (в качестве такого отвращения. — Ю. Д.)» [14], и линия «великого сострадания», персонифицированная в основном «русским пессимизмом», то есть Толстым и Достоевским.

163

Обратим внимание, что Ницше, хотя и включил Толстого и Достоевского в общую схему «истории европейского нигилизма», однако продолжал называть их пессимистами, ни разу не назвав их нигилистами — ни обоих вместе, ни каждого в отдельности. Обстоятельство, тем более характерное, что персонажей «Бесов» немецкий мыслитель будет рассматривать впоследствии именно как нигилистов, причем не в специфическом российском, а в своем собственном — культурно-историческом смысле этого слова.

Некоторое время спустя после того, как была набросана рассмотренная нами схема «истории европейского нигилизма» (но в тот же период: ноябрь 1887-го — март 1888-го, к которому относятся материалы, исследуемые нами в связи с этой схемой), Ницше характеризует Толстого — вместе с Альфредом де Виньи — в качестве представителя специфической разновидности пессимизма, которую он называет «пессимизмом сочувствия» [15]. Смысловая близость этого наименования к «великому состраданию» настолько велика, что возникает вопрос: не имеем ли мы здесь дело с вариациями на одну и ту же тему? Но в таком случае и здесь рядом с именем Толстого должно стоять имя Достоевского.

Это последнее соображение подтверждается следующим фактом. В одном из набросков предисловия к своему раннему произведению «Рождение трагедии из духа музыки» (февраль 1888 года) Ницше вновь обращается к проблеме пессимизма, различая «пессимизм силы, классический пессимизм», которым, по утверждению философа, была отмечена эта его первая книга, и его противоположность — «пессимизм романтический», в чьих понятиях и оценках находит свое выражение «слабость, усталость, декаданс расы» [16]. Ко второй разновидности пессимизма Ницше причисляет пессимизм Шопенгауэра, например, вместе с пессимизмом де Виньи, Достоевского, Леопарди, Паскаля, пессимизмом великих нигилистических религий (браманизма, буддизма, христианства — они должны быть названы нигилистическими, так как все они провозглашают как цель, как высшее благо, как «бога» противопонятие жизни — ничто) [17].

164

Как видим, рядом с де Виньи стоит уже не Толстой, а Достоевский. Точно так же, как в приведенном выше случае, имя первого из названных здесь русских писателей явно предполагало и второго, теперь имя второго предполагает также и первого. Во всяком случае, совершенно очевидно: в рамках общей схемы «истории европейского нигилизма», где «пессимизм слабости», или «романтический пессимизм», выступает как симптом «упадка», «деградации», «физиологического вырождения», Толстой и Достоевский предстают в глазах немецкого философа как «взаимозаменяемые» фигуры — равноценные представители «русского пессимизма», пессимизма «сострадания», «сочувствия» — аффектов, которые, по убеждению Ницше, есть выражение «усталости», «расового декаданса».

Пессимизм Толстого и Достоевского, то есть этическое неприятие мира, взятого таким, каков он есть, со всеми человеческими страданиями, немецкий философ считает «пессимизмом слабости». Неприятие это возникает не от избытка «витальной мощи», вызывающей «волю к разрушению» с одной лишь целью самореализации ее «избыточной силы», а на совершенно иной основе: на почве таких согласно Ницше болезненных и уродливых аффектов, как сострадание к людям, прежде всего «униженным и оскорбленным», сочувствие к их лишениям и невзгодам. Ибо главный принцип, с точки зрения которого подходит к окружающему миру и людям «человек воли», исполненный избыточных витальных сил и наслаждающийся любым проявлениям своей «мощи» — как утверждающим, так и разрушительным, — это: падающего — толкни, униженного — унизь еще больше, оскорбленного — оскорби дважды, добейся того, чтобы он взбунтовался, и тогда убей по «праву сильного».

Таков основной ницшеанский постулат, на котором в течение последних трех лет немецкий философ выстраивал свою «итоговую» концепцию нигилизма.

Достоевский и Ницше о психологии нигилиста

Фрагменты и наброски, опубликованные в последних томах «критического собрания сочинений» Ницше в порядке, более или менее отвечающем фактической хронологии их написания, позволяет сделать вывод о том, что к моменту обращения немецкого философа непосредственно к осмыслению «Бесов» общая схема «истории европейского нигилизма» у него уже сложилась. И место в ней автора этого романа было, как мы только что убедились, уже определено.

165

Однако Ницше явно ощущал недостаток «психологического материала», который позволил бы ему облечь эту схему плотью, а потому еще раз обращается именно к тем авторам, которым он уже отвел места в своей культурфилософской схеме. Философ конспектирует «Посмертные произведения и письма» Ш. Бодлера, вышедшие в Париже в 1887 году; «В чем моя вера?» Л. Толстого, опубликованную на французском языке в 1885 году под заголовком «Моя религия»; «Журнал Гонкуров. Первый том: 1851—1861» (Париж, 1887); «Бесы» Ф. Достоевского, изданные во французском переводе в 1886 году под названием «Одержимые». Кроме того, в этот же период Ницше делает выписки из книг Ю. Вельхаузена, посвященных арабской культуре, истории Израиля, Б. Констана о немецком театре, Э. Ренана об истории возникновения христианства («Жизнь Иисуса», Париж, 1883). Таков общий контекст «штудий» немецкого философа, в которых значительное место было отведено конспектированию и комментированию «Бесов»: в томе, в котором опубликованы материалы этих «штудий», конспект романа Достоевского занимает двенадцать с половиной страниц. С такой же подробностью Ницше конспектирует из упомянутых книг лишь книги Бодлера и Толстого.

Конспекту, открывающемуся словом Besi, непосредственно предшествуют в материалах Ницше два сравнительно больших фрагмента [18]. Первый из них носит название «Дневник нигилиста» [19], второй не имеет названия и посвящен перечню тем будущей книги (или даже серии книг). (Очевидно, речь идет о «Воле к власти», [20] над которой продолжал работать философ.) Уже из названия первого фрагмента следует, что Ницше интересует в данном случае — к этому времени он прочел упомянутые книги Бодлера, Толстого и Гонкуров — именно психология нигилизма, вернее, психология самих нигилистов, а не тех, кто о них пишет. Это утверждение подтверждается тем фактом, что в следующем фрагменте, посвященном перечню важнейших тем будущей книги или серии книг, появляется рубрика «К психологии нигилиста», которая не встречалась ранее в аналогичных схемах-перечнях, и сразу же выносится на второе место: после рубрики «Понятие нигилизма» и перед рубрикой «К истории европейского нигилизма» [21].

166

Любопытны основные темы «дневника нигилиста», проливающие свет на психологию этого персонажа будущего исследования Ницше, как она виделась немецкому философу. (1) Ужас перед открытой «ложностью» (имеется в виду открывшаяся человеку «лживость» мира, «фальшь» окружающей действительности). (2) Как следствие этого душевная пустота, полное отсутствие осмысленных намерений, на месте мыслей — «сильные аффекты», кружащие вокруг объектов, которые не имеют более «никакой ценности». (3) Отсюда наступление фазы страстного «нет!» и соответствующего негативного действия («нет-действия»), в котором «разряжается» столь же страстное влечение к утверждению, к поклонению, которое не находит более положительный объект, обладающий незыблемой ценностью. (4) За нею следует еще более нигилистическая фаза: «фаза презрения даже по отношению к нет... даже по отношению к отчаянию... даже по отношению к иронии... даже по отношению к презрению» [22]. (5) За всем этим согласно Ницшевой концепции «психологии нигилиста» необходимо следует «катастрофа». Нигилист должен, наконец, задаться вопросом: «Не есть ли ложь нечто божественное... не покоится ли ценность всех вещей на том, что они являются ложными?., не является ли отчаяние следствием веры в божественность истины... не являются ли именно смыслополагание, ценность, смысл, цель ложью и фальсификаторством (подделкой), не должны ли мы верить в бога не потому, что он истинен (но потому что он ложен — ?)» [23].

С точки предложенной здесь психологики нигилистического сознания, результатом последовательного развертывания всех фаз и ступеней которой должен был бы стать переход нигилиста на позицию ницшеанства, каким оно предстало в поздних произведениях немецкого философа, и оценивает Ницше персонажей «Бесов»: Ставрогина, Кириллова, П. Верховенского, Шатова, вернее, «идею», «мысль», которую «разрешает» своею судьбой каждый из этих персонажей. Весьма любопытно, что, анализируя и оценивая «философию» каждого из них, Ницше движется в своем конспекте от конца книги к ее началу. Сперва выписывается предсмертная записка Ставрогина — «Никого не винить» (добавления «...я сам» в конспекте нет) [24], затем следует конспект письма Ставрогина Даше. Его Ницше проработал один раз, сделав ряд основных выписок, а затем второй раз, существенно дополнив первоначальные выписки новыми, так что в итоге основной текст письма был переписан почти полностью. Это вовсе не случайно.

167

Дело в том, что тематика письма поразительным образом совпадает с тематикой «Дневника нигилиста», если взять его до раздела «катастрофа», где Ницше предлагает уже свою версию единственно возможного для последовательного нигилиста «исхода»... в ницшеанство. В исповедальном письме Ставрогина можно найти, например, все, что в «Дневнике нигилиста» связывается с «фазой презрения». Здесь есть презрение и к отрицанию, и к отчаянию, и к иронии, и даже к самому презрению. Все это окрашено ужасом перед открывшейся «лживостью мира». Вспомним строки из письма: «Я знаю, что мне надо бы убить себя, смести себя с земли как подлое насекомое; но я боюсь самоубийства, ибо боюсь показать великодушие. Я знаю, что это будет еще обман, — последний обман в бесконечном ряду обманов. Что же пользы себя обмануть, чтобы только сыграть в великодушие? Негодования и стыда во мне никогда быть не может; стало быть, и отчаяния» [25].

Но, пожалуй, больше всего тематических совпадений между письмом Ставрогина Даше и «Дневником нигилиста» там, где Ницше детализирует специально выделенную им тему пустоты и отсутствия намерений, характеризующих нигилистическое сознание. Здесь выдержки из письма выглядят иллюстрациями характеристик из «Дневника», последние же — обобщенными резюме первых, сформулированными на философско-психологическом языке.

1. В «Дневнике»: «Сильные аффекты, кружащие вокруг объектов, не обладающих ценностью» [26] (речь идет об утрате нигилистом этически-ценностного подхода к миру и прежде всего к окружающим людям).

В письме: «Вникните тоже, что я вас не жалею, коли зову, и не уважаю, коли жду. А между тем и зову и жду. Во всяком случае, в вашем ответе нуждаюсь...» [27]

2. В «Дневнике»: (нигилист как) «созерцатель этих абсурдных побуждений за и против» [28], — имеется в виду «нейтральное» созерцание нигилистом своих собственных побуждений как в пользу добра, так и в пользу зла.

В письме: «Я все так же, как и всегда прежде, могу пожелать сделать доброе дело и ощущаю от того удовольствие; рядом желаю и злого и тоже чувствую удовольствие» [29].

168

3. В «Дневнике»: (склонность нигилиста) «отнестись издевательски-холодно к самому себе» [30] — излюбленный прием нигилистического самоанализа.

В письме: «...Из меня вылилось одно отрицание, без всякого великодушия и безо всякой силы. Даже отрицания не вылилось. Все всегда мелко и вяло» [31] (ср. также приведенный выше отрывок, характеризующий степень презрения Ставрогина к самому себе как момент «тотального», то есть «великого», презрения).

4. В «Дневнике»: (у нигилиста) «самые сильные побуждения предстают как лжецы: как будто бы мы должны были верить в объекты этих побуждений, как будто бы они хотели соблазнить нас» (склонив в пользу самих этих объектов как обладающих якобы самостоятельной реальностью. — Ю. Д.) [32].

В письме: «Великодушный Кириллов не вынес идеи и — застрелился; но ведь я вижу, что он был великодушен потому, что не в здравом рассудке. Я никогда не могу потерять рассудок и никогда не могу поверить идее в такой степени, как он. Я даже заняться идеей в той степени не могу. Никогда, никогда я не могу застрелиться» [33] (ср. также написанное Ставрогиным о самоубийстве как последнем обмане «в бесконечном ряду обманов»).

5. В «Дневнике»: «Самая большая сила не знает больше, к чему (себя приложить. — Ю. Д.)» [34], — утрачена цель, ответ на вопрос «для чего?» — ситуация, характеризующая самую суть нигилистического сознания.

В письме: «Я пробовал везде мою силу... На пробах для себя и для показу, как и прежде во всю мою жизнь, она оказывалась беспредельною... Но к чему приложить эту силу — вот чего никогда не видел, не вижу и теперь...» [35]

6. В «Дневнике»: «Есть все, но нет никакой цели»36 — вариация на тему предыдущего рассуждения об отсутствии у нигилиста ответа на вопросы «к чему?», «для чего?», означающие утрату не только ориентира, но и побудительного стимула в нигилистическом сознании.

В письме: «Мои желания слишком несильны; руководить не могут» [37]. «Знаете ли, что я смотрел даже на отрицающих наших со злобой, от зависти к их надеждам?» [38] — а из них вытекала цель, отсутствовавшая у Ставрогина. И еще одна выдержка: «Ваш брат говорил мне, что тот, кто теряет связи со своею землей, тот теряет и богов своих, то есть все свои цели. Обо всем можно спорить бесконечно, но из меня вылилось одно отрицание...» [39]

169

Кстати, эта последняя цитата из письма Ставрогина перекликается с еще одной Ницшевой характеристикой нигилистического сознания, особо выделенной в «Дневнике» вслед за только что перечисленными: «Атеизм как отсутствие идеала» (буквально «безыдеальность») [40].

Словом, созвучий между первой половиной «Дневника нигилиста» и письмом Ставрогина Даше так много, что возникает большой соблазн сделать вывод, что эта часть «Дневника» была написана немецким философом под непосредственным впечатлением первого прочтения «Бесов» (и в особенности резюмирующего их ставрогинского письма), и тем самым причислить этот фрагмент к Ницшевому конспекту этого романа как своеобразное введение в конспект. Если же это не так, то тем более поразительными представляются совпадения в описании самих «фактов» нигилистического сознания русским писателем, с одной стороны, и немецким философом — с другой. Во всяком случае совершенно очевидно, что Достоевский знал о глубинах и тайных пружинах нигилистического сознания ничуть не меньше, чем Ницше, которому было чему поучиться у этого проникновенного знатока человеческой души.

Ницшеанская оценка ставрогинского нигилизма и ее противоположность оценке Достоевского

После выписок из письма Ставрогина Даше в конспекте «Бесов» у Ницше идет заголовок «К психологии нигилиста», дословно повторяющий название соответствующей рубрики в вышеупомянутом перечне тем (разделов) будущей книги, предшествовавшем конспекту. Под этим заголовком идут уже собственные рассуждения Ницше по поводу Ставрогина, ибо именно он олицетворяет здесь для философа феномен нигилизма, взятый в психологическом его разрезе. Немецкий философ начинает с того, что вводит критерий, на основе которого он склонен оценивать всякого нигилиста, повторяя в данной связи то, что уже неоднократно говорилось им по поводу значения нигилизма вообще. Этим критерием является для Ницше «последовательность, которая свойственна нигилистам» [41]. Критерий этот вводится со ссылкой на авторитет Гёте, для которого последовательность была качеством, «наиболее достойным почитания в людях» [42].

170

Однако применяется он весьма специфическим образом. Ведь последовательность нигилиста в глазах немецкого философа измеряется чисто негативными характеристиками — тем, в какой степени он «освободился» от всех абсолютов, от идеалов и ценностей, от нравственности как таковой, от признания идеального измерения человеческого существования вообще. Фигура нигилиста приобретает для Ницше тем большее «достоинство», чем больше абсолютов он опрокинул, чем больше идеалов развенчал и разоблачил, чем больше ценностей высмеял и опозорил.

Как видим, эта отправная позиция диаметрально противоположна позиции автора «Бесов», он даже самые темные персонажи своего романа оценивал в зависимости от того, что сохранилось в них человеческого: какие нравственные абсолюты сохранили над ними силу, какие идеалы они продолжают разделять, от каких человеческих норм и ценностей им так и не удалось «освободиться», несмотря на все свои сознательные устремления, которые — в противоположность Ницше — представляются Достоевскому устремлениями вовсе не здорового, а, напротив, бесконечно больного сознания.

Свой критерий «последовательности в нигилизме», или «нигилистической последовательности», Ницше применяет к тому, что Ставрогин в своем письме Даше назвал «большим развратом» (в конспекте вместо «большого разврата» написано — «разврат большого стиля», что придает ставрогинским словам дополнительный романтизированный оттенок. — Ю. Д.). Медитация на тему ставрогинского разврата и составляет основное содержание текста, выделенного в конспекте Ницше заголовком «К психологии нигилиста». Философ оценивает ставрогинский разврат в контексте психологии нигилиста, утратившего веру не только в моральные ценности, но и сферу идеального как такового, которое представляется ему чистой иллюзией, если не сознательной фальсификацией.

Те, кому показалось бы, что в поведении Ставрогина, который совершенно рассудочным образом побуждает себя к разврату (в конспекте говорится, что «он уговаривает себя заняться развратом»), нет логики, согласно Ницше совершили бы ошибку, «недооценив» истинной логичности этого поступка [43]; «нужно (быть) философом,

171

чтобы понять это» [44]. Логика нигилизма, которая побуждает человека обратиться к разврату, есть необходимая связь, сопрягающая пессимистический тезис: «идеи — вранье» [45], с выводом о том, что «ощущения — последняя реальность» [46]. И то, что «советует (человеку. — Ю. Д.) пуститься в разврат, — это последняя жажда «истины» [47]: попытка обрести ее на дне все более и более экстравагантных ощущений.

Ницше сразу же оговаривает: то, что побуждает к разврату последовательного нигилиста, ни в коем случае не может быть «любовью» (слово, заключенное здесь, как это вообще характерно для немецкого философа, в иронически остраняющие кавычки. — Ю. Д.). С точки зрения «последней жажды «истины», которая овладевает нигилистом, со всего должны быть сорваны «все покровы» и «стерты прикрасы» — эти «фальсификации» реальности. «Любовь» же согласно представлению, которое Ницше предполагает у Ставрогина, относится к «опьяняющим» аффектам, препятствующим трезвому постижению действительности. Путь, на который толкает нигилиста «жажда истины», искомой на дне экстравагантных ощущений, не есть путь сочетания разврата и «любви». Это должен быть путь сопряжения разврата и страдания «и комбинация разврата и страдания» [48]. «Любовь» связана с наслаждением. Из этого, по-видимому, и вытекает ее «опьяняющее» свойство, уводящее от постижения «последней истины» реальности. А вот «страдание более реально, чем наслаждение». Потому последовательный нигилист должен избрать страдание. Важно, однако, иметь в виду, что слова «реально», «реальность» понимаются здесь опять-таки в специфически нигилистическом смысле. «Более реально» здесь то, что дальше заходит по пути универсального отрицания. Что же касается наслаждения вообще, то оно заключает в себе «утверждающий элемент», а потому, по утверждению Ницше, «имеет характер полагания ценности, мошенничества, утрирования...» [49] — со всем этим и связано его «опьяняющее» воздействие на человека, лишающее его нигилистической трезвенности. Вот истинная причина того, почему нигилист, вступающий на путь разврата как на путь постижения «последней истины», должен избегать не только «любви», но и наслаждения как такового. Вот почему его разврат должен быть основан на страдании.

172

Впрочем, и здесь Ницше, развивающий по поводу Ставрогина целую философию «нигилистического разврата», не ставит точку. Хотя немецкий философ и утверждает, что «страдание нелегко опьяняет», находясь в гораздо более близкой связи с «трезвостью» [50], однако полагает, что даже оно не вполне лишено опьяняющих моментов. Отсюда он выводит нигилистическую «осторожность перед опьяняющими и затуманивающими страданиями» [51].

Какие же страдания обладают «опьяняющими» и «затуманивающими» свойствами? Те страдания, которые причиняются нам: они менее реальны. Те же страдания, которые мы причиняем другим, гораздо более реальны: «страдание, которое причиняют более реально, чем то, от которого страдают (сами. — Ю. Д.)» [52]. Такова, если верить Ницше, логика последовательного нигилиста, требующая, чтобы «разврат большого стиля» включал садизм в качестве важнейшего своего элемента. Иначе он не будет удовлетворять «последней жажды истины».

Как видим, здесь сделан «следующий шаг» по сравнению с тем, что сделал маркиз де Сад. Последний стоял на гедонистических позициях и его «садизм» тоже: «разврат большого стиля» предполагал «удовольствие», испытываемое развратником от страданий, которые он причинял своей жертве. Что же касается немецкого философа, то «нигилистический разврат» в его понимании (которое он норовит приписать и Ставрогину, «вживаясь» в «идею», управляющую его поступками) имеет уже не гедонистический, а, если хотите, познавательный («гносеологический») характер: характер эксперимента относительно того, что есть «последняя истина». По этой причине он должен быть освобожден от всех гедонистических элементов, равно как и от всех иных «опьяняющих», «затуманивающих» сознание моментов. А это уже напоминает массовые «научные эксперименты» над живыми людьми, которые осуществлялись в гитлеровских лагерях смерти.

Однако в этом кошмаре действительно есть «своя логика», и она в самом деле логика нигилизма, нигилистического влечения к ничто, иначе ее не назовешь. Нигилист, утративший веру в абсолютность абсолютов, моральность моральных ценностей и идеальность идеального измерения человеческого существования, задается вопросом: что же теперь есть «истина»? Или, если сформулировать тот же вопрос о «последней истине» несколько иначе: есть ли вне либо внутри меня нечто такое, что я не был бы способен перешагнуть, опрокинуть, опозорить, растлить?

173

Поначалу такой «последней истиной» представляются «чисто физические» ощущения. С «миром идеального» я уже покончил, и покончил в тот самый момент, когда доказал себе (с помощью ницшеанской или ставрогинской аргументации), что нет такого нравственного закона, без которого я не мог бы обойтись, нет такой моральной нормы, иллюзорный характер которой мне не удалось бы доказать. Поиски «наиболее реальных» ощущений с логической неизбежностью ведут к разврату. Но тут обнаруживается, что к нему примешивается «опьяняющий» элемент — «любовь» (хотя и предельно извращенная, обезображенная до неузнаваемости). Следовательно, долой любовь! Даешь разврат без любви! Без малейшей ее примеси!

Здесь становится очевидным, что дело даже не в самой «любви», а в необходимо примешивающемся к ней наслаждении: удовольствии, заключающем в себе все-таки некоторое «Да!», которое диссонирует с категорической абсолютностью нигилистического «Нет!» (напомним: само понятие «нигилизм» произведено от «nihil» — ничто). Следовательно, долой наслаждения!. Да здравствует страдание! Оно «реальнее» наслаждения (с нигилистической точки зрения), ибо в нем нет ничего, кроме одного сплошного «Нет!», которое для нигилиста реальнее всякого «Да!». Но «осторожна». В страданиях также не всегда можно ощутить искомую «трезвость», свидетельствующую о незамутненной и нефальсифицированной реальности. К таковым принадлежат страдания самого развратника, ищущего «последнюю истину» на дне разврата. Поэтому долой те страдания, которые развратник причиняет себе (мазохизм)! Да здравствуют те страдания, которые он причиняет другим (садизм)!

Однако, повторяем, это уже и не садизм в точном смысле, поскольку здесь исключен гедонистический элемент. Более того: мы можем констатировать, что в том садизме, который Ницше предписывает «последовательному нигилисту» (пытаясь найти его и у Ставрогина), уже исчез и чувственно-познавательный момент. Осталось «чисто метафизическое» любопытство. Какую гадость, какую мерзость способен один человек причинить другому? Или иначе. Насколько неисчерпаема бездна зла, которую открыл в себе нигилистический человек (ницшеанский «до конца последовательный» нигилист)?

174

Ницше в отличие от Достоевского хотел бы полностью исключить здесь этически-ценностный подход. Ведь «бог — умер», а поскольку под «богом» понимается нравственный абсолют как таковой, вся моральная сфера в целом, постольку любая этическая оценка третируется как рудимент безнадежно устаревшего, а следовательно, «безвкусного» подхода. И это лишь подчеркивает диаметральную противоположность позиций русского писателя и немецкого философа, с предельной остротой обнаруживающуюся именно в данном пункте.

Достоевский гораздо раньше Ницше исследовал те «бездны» нигилистического сознания, вся кошмарность которых ощущается именно в ночном мраке, наступающем после крушения «последних абсолютов». Но вопреки Ницше, который считал возможным для человека «трансцендировать» эту бездну, вынырнув «по ту» ее сторону — «по ту сторону добра и зла» (и тем самым превратившись в «еверхчеловека»), Достоевский был глубочайшим образом убежден, что «на дне» этой бездны человек может найти только свою гибель.

Ницше выстраивал свою психологику нигилизма так, чтобы нигилист, испытывающий свою способность к опрокидыванию новых и новых норм, ценностей, абсолютов, «исчерпав до дна» то, что на языке Достоевского называется «бездной зла», нашел бы, что «истины» вовсе и не существует (потому-то он и заключил это слово в кавычки. — Ю. Д.). Есть же одна-единственная реальность: «воля к власти», которая по своему произволу «назначает» на этот «пост» очередную ложь, которую завтра заменит новой ложью, послезавтра — новейшей, и так далее до бесконечности. Таков ответ немецкого философа на вопрос, к которому в «Дневнике нигилиста» должен был бы прийти нигилист, пройдя все фазы отрицания и достигнув освободительной «катастрофы»: «Не есть ли ложь нечто божественное... не покоится ли ценность всех вещей на том, что они являются ложными?., не является ли именно ложь и фальсификаторство (подделка) смыслополаганием, ценностью, смыслом, целью... не должны ли мы верить в бога не потому, что он истинен (но потому, что он ложен — ?)».

175

Что же касается Достоевского, то для него такая «катастрофа» вовсе не есть выход «по ту сторону» бездны, но лишь продолжающееся барахтание в ней, сопровождающееся абсолютным растлением человеческого в человеке. Причиняя страдания окружающим, нигилист обращает причиняемое им зло и против самого себя, шаг за шагом уничтожая то, что делало его человеком. В результате он превращается в «подлое насекомое», как определил себя Ставрогин. Насекомое пожирает в нем все человеческое содержание, оставляя внешний облик человека лишь как пустую скорлупу — чистая видимость, подделка.

«Подлое насекомое» убивает человека в человеке, и ему, если в нем в последний момент осталась хоть капля человеческого, ничего не остается, как ответить тем же: убить это насекомое в себе самом, а значит — «убить себя, смести себя с земли как подлое насекомое» [53]. Самоубийство остается последней добродетелью, еще возможной для нигилиста, хотя человеческой добродетелью оно считаться не может: ведь нигилист поставил себя «по ту сторону» всего «человеческого, слишком человеческого». Но, как свидетельствует письмо Ставрогина, даже самоубийство предстает для нигилиста почти как недостижимый идеал; не случайно в письме с болезненной навязчивостью повторяется одна и та же мысль: «Никогда, никогда я не могу застрелиться!», «...Я боюсь самоубийства...» [54]

И дело здесь вовсе не в страхе смерти. Ставрогин вполне искренен, когда говорит, что боится самоубийства потому, что страшится «показать великодушие», а точнее, обнаружить человеческое движение души: ужас перед своей собственной гнусностью, желание «последним рывком» как бы отстранить эту гнусность от себя. Ведь для нигилиста, живущего в мире без абсолютов, бесцельно бредущего в кромешной ночи, где утрачено даже воспоминание о свете звезд, любое человеческое движение души — это уже экзальтация, фальшь, «обман в бесконечном ряду обманов».

И все-таки вопреки всему, им сказанному, Ставрогин оказывается еще способным совершить акт единственной нигилистической добродетели. Нет, он не застрелился (это тоже «романтика», «широкий жест»), он повесился. И в этом опять-таки было столько же от нигилистической «последовательности», сколько и трезвой самооценки: ведь он, Ставрогин, тоже предатель — человек, предавший в себе все человеческое. Такова оценка нигилизма Достоевским, как видим, самым решительным образом противостоящая ницшеанской.

177

Подобное решение проблемы нигилизма, выражающее нравственный пафос «Бесов», ни в коей мере не противостоит философско-теоретической строгости анализа, которую Ницше в данном случае явно считал своим преимуществом, возвышающим его над Достоевским. Даже с точки зрения строго логической последовательности поведения, схему которого немецкий философ выстраивает в «Дневнике нигилиста», развивая ее затем на примере ставрогинского «разврата большого стиля», самоубийство нигилиста выступает как нечто более оправданное, чем «катастрофическийgt; скачок на позиции безоглядной апологетики «воли к власти», излечивающий якобы от нигилизма.

Для того чтобы «привести» нигилиста к этой позиции, нужно заранее предположить, как это и сделал Ницше, что не существует не только истины, но и бытия, а есть лишь одна-единственная реальность — «воля к власти», принимающая иллюзорный образ «бытия», постоянно меняющийся в зависимости от «перспективы», в какой его «проецируют» живые существа, одержимые «волей к власти». Значит, вся «феноменология нигилизма», схему которой набросал немецкий философ в «Дневнике нигилиста» (дополнив ее размышлениями по поводу ставрогинского «большого разврата»), заключается в том, чтобы нигилист, последовательно разрушающий все абсолюты, все нравственные ценности, все образы реальности, пришел к выводу, что «иллюзорно», «фальшиво», «насквозь идеологично» даже само бытие. Есть только одно, что свободно от всей этой лжи и фальши, — «воля к власти», для которой все эти бесконечные обманы, иллюзии, фальшивки — лишь средства самоутверждения, самореализации и самовозрастания.

Достоевский констатирует как «эмпирический факт», что в рамках нигилистического сознания идет смертельная борьба, «тотальная война» двух начал. Это начало бытия, за счет которого существует нигилист, за счет которого он просто-напросто «есть» со всем своим нигилизмом, и начало небытия, которое и образует истинный исток нигилистически-разрушительного устремления, нигилистически-разоблачительного пафоса. И последовательный нигилизм, последовательный именно в философско-теоретическом смысле, — это нигилизм человека, который от отрицания всего бытийственного вокруг себя в своем окружении должен рано или поздно прийти к отрицанию бытия в себе самом: к отрицанию самого себя в качестве «частицы» бытия. Самоубийство, следовательно, оказывается для нигилиста не только его последней добродетелью в нигилистическом смысле, но и единственно последовательным актом с точки зрения нигилистической «метафизики». Человек, для которого у-ничто-жение — единственный абсолют, так или иначе должен погрузить в ничто и самого себя, не ища «позади» этого ничто, никакой «воли к власти».

178

Это значит, что мы должны будем согласиться и с общим культурфилософским и философско-историческим выводом Достоевского, который в противоположность Ницше считал, что нигилизм не может быть путем к «более высокой» форме человеческого существования, если «исчерпать» его бездну до дна. Он ведет в никуда.

Достоевский и ницшеанская философия истории нигилизма

Попробуем представить в свете общего вывода, вытекающего из анализа психологики нигилиста Ставрогина, философию «истории европейского нигилизма», как ее видел Ницше. Ницше толкует понятие «нигилизм» и в более узком и более широком смысле. В более узком смысле нигилизм — это та ситуация обесценения высших ценностей, которую «интеллектуальная Европа» осознала во второй половине XIX века — в итоге запоздалого «шопенгауэровского ренессанса». Результатом этого «ренессанса» была вагнеровская идея «гибели богов», под которой понимались абсолюты европейской цивилизации, — она-то и была воспринята Фридрихом Ницше.

Продумывая эту идею с позиций своей — как мы видели, физиологически ориентированной — «философии жизни», Ницше приходит к выводу, что, ограничиваясь узким смыслом понятия «нигилизм», его современники не смогли понять истинной сути этого явления. Ибо суть эта может быть понята лишь на фоне широкого всемирно-исторического толкования нигилизма. Взятый же в таком толковании нигилизм — это «внутренняя логика» декаданса, и объем соответствующего понятия, следовательно, настолько же широк, сколь и объем понятия декаданса.

Что же касается «европейского декаданса», то он согласно Ницше уходит своими корнями в «европейскую мораль» и возникает вместе с нею. Последняя же, как мы помним, возникает согласно философу как христианская мораль, то есть вместе с появлением Христа как нравственного символа, «по поводу» которого и родилась в общине, окружавшей эту символическую фигуру,

179

новая религия — христианство. Так вот «европейский нигилизм», по Ницше, и был выражением логики «европейского декаданса», имевшего вид «европейской» (то есть христианской) морали: логики, которая изнутри определяла всю европейскую историю, пока наконец не прорвалась на поверхность исторической сцены во второй половине XIX столетия.

Чисто теоретически эта логика схематизируется в виде следующих ее моментов.

Первый момент. Утверждение «слабыми», то есть «добрыми», то есть «маленькими», людьми своей собственной системы моральных ценностей и вознесение ее над налично существующим миром «воли к власти» в качестве некоего особого — идеального — мира, истинность и неизменность, словом, абсолютность которого гарантируется христианским богом.

Второй момент. Прогрессирующее обесценение налично существующего мира (живущего под знаком «воли к власти»), углубляющееся по мере того, как «мир идеального» — «второй мир», по ницшеанской терминологии — получает все большую и большую ценность в глазах людей, становясь в конце концов не просто самоценным, но и единственно ценным.

Третий момент. Возникновение пессимизма как логического следствия прогрессирующего обесценения налично существующего мира; поскольку обесценение это произошло во имя «второго мира», то есть — по Ницше — «иллюзорного» мира, то есть «чистого ничто», поскольку оно могло иметь согласно ницшеанской дедукции только форму абсолютного неприятия всего налично существующего, превращенного в «абсолютное зло» (точка зрения, получившая свое последовательное выражение в шопенгауэровском пессимизме).

Четвертый момент. Возникновение нигилизма в узком смысле. Коль скоро налично существующий мир «воли к власти» предстает как нечто «злое», то есть «бессмысленное» (не имеющее этического смысла), обесценивается и «второй мир» высших ценностей, обнаруживших свою полнейшую неспособность утвердить свой закон в реально существующем мире, заставив его развиваться по пути добра. Нигилизм в узком смысле возникает как сознание того, что существующий мир не таков, каким он должен был бы быть, тогда как «мир должного» («второй мир») не есть, не заключает в себе ничего реального, представляет собой «чистое ничто». Нигилизм — это сознание «ничтожества» идеального мира при одновременной неспособности понять и принять мир «воли к власти» как единственную, последнюю и окончательную реальность.

180

С точки зрения немецкого философа, нигилизм как внутренняя «логика декаданса» заслуживает лишь одобрительного отношения. Дело здесь не только в том, что в этой «логике» выражается судьба Запада, а судьбу, по убеждению Ницше, нужно любить, какова бы она ни была (пресловутое amor fati). Суть в том, что — для автора «Заратустры» — эта логика ведет к полной ликвидации не только всех ненавистных ему ценностей «маленького», то есть «доброго», человека, но и самой сферы, где они утверждались в качестве абсолютных, гарантированных самим богом, сферы идеального измерения человеческого существования.

В итоге триумфального шествия нигилизма, ликвидирующего идеальное «как таковое», человеку уже некуда будет деться. Он должен будет осознать наконец свое реальное положение в этом мире, где все покорно «воле к власти». Затем должен определить, кто он (в силу своей физиологической структуры): господин или раб? Тогда он будет вести себя сообразно этому «статусу», не питая никаких иллюзий («второй мир»), но и никаких надежд (если ты обречен быть рабом, то обречен в силу закона «вечного возвращения одного и того же» — быть им абсолютно: во веки веков).

При такой ситуации, считает немецкий философ, неизбежно найдутся те, кто скажет «Да!» этому единственно реальному миру, сколь бы комшмарным он ни выглядел с моральной точки зрения. Это те, кого судьба «обрекла» на господство, то есть на высший род счастья. Это прежде всего «гении». Что же касается тех, кто обречен на вековечное рабство, то им тоже придется смириться со своей судьбой. Это произойдет не только потому, что их принудят к этому люди, призванные господствовать, но v потому, что у них не будет самой возможности мыслить себе иное положение вещей. Усилиями до конца последовательных нигилистов «мир идеального» будет разрушен окончательно и бесповоротно и вместо иллюзорной идеи «искупления» в головах людей утвердится единственно реалистическое убеждение в вечности возвращения «одного и того же», самому себе равного порядка вещей.

181

Нигилисты, как мы видим, призваны, по мысли немецкого философа, сыграть в основном служебную роль. Ницше и не предполагает, что среди них найдется так уж много тех, кто, исчерпав «до дна» возможности Преступления, перешагивания через любую «меру», любую «норму», любой «закон», вынырнет «по ту сторону» этой «бездны зла» (согласно терминологии Достоевского): здесь также много званых, но мало избранных. Но все вместе они должны согласно проекту немецкого философа выполнить общую миссию нигилизма — избавить мир от «второго» измерения, столь же иллюзорного и фантомального, сколь «вредного» и «злокозненного». Ведь уже простая вера в существование этого измерения отвращала мир от той перспективы, которую автор «Заратустры» считает для него единственно «нормальной» и «благотворной».

Однако главный вопрос: возможно ли осуществление этого «проекта нигилизма»? Или, если сформулировать этот вопрос в духе Достоевского, удастся ли нигилистам лишить человека идеального измерения его существования, доведя здесь «до конца» нигилистический «проект»? Ведь, как снова и снова показывает нам Достоевский, даже для самих нигилистов не кончается добром «расставание» с убеждением относительно абсолютности нравственных абсолютов и истинности моральных истин, почему же Ницше считает, что с ним так легко расстанутся люди, к нигилизму не склонные?

Пример Ставрогина, который в своем нигилизме оказался гораздо последовательнее самого Ницше, оставался одним из тех возражений немецкому философу, которые тот не хотел слышать. А ведь речь идет здесь ни больше и ни меньше как о том, способен ли человек жить, способен ли он существовать с ясным сознанием того, что нет никакого требования, обращенного к нему от имени человечества, от имени его традиции, его абсолютов, которые он не мог бы преступить, причем с сознанием «практическим», подтверждаемым новыми и новыми преступлениями.

Следовательно, вопрос в том, может ли здесь, на земле, жить человек, не имея в душе ничего святого, ничего, чего он не мог бы преступить, растлить, опозорить, убить. Нужны ли абсолютные измерения, абсолютные эталоны кому-нибудь, кроме человека, живущего на земле, то есть конечного и смертного, — этот вопрос не интересует Достоевского. Его интересует специфически моральная проблема. Может ли человек обойтись в жизни без всего этого, может ли он вообще прожить более или менее длительный отрезок человеческой жизни, не зная никаких моральных запретов, с ощущением того, что ему «все позволено»?

182

Ответ Достоевского звучит с полнейшей недвусмысленностью: нет, не может. Свидетельство в пользу такого заключения — самоубийство Ставрогина, попробовавшего жить с таким сознанием, причем не только теоретически, но и практически. Последовательный нигилист не может жить с таким сознанием не только в силу логики самого нигилизма, обращающегося против всякого бытия, в том числе и эмпирического существования самого нигилиста. Он не может жить с этим сознанием и, так сказать, «экзистенциально», чем и доказывается неизбежность, необходимость, непреложность для человеческого бытия — бытия в «этом», а не в «том» мире — идеального, то есть морального, измерения: идеалов, ценностей, абсолютов.

Как бы предчувствуя появление теоретиков ницшеанского типа, Достоевский (как и Толстой) все время стремится доказать и показать именно не «потусторонность», а «посюсторонность» идеального (= морального, этического) измерения человеческого существования, без которого это существование неизбежно перестает быть не только человеческим существованием, но и существованием вообще. И хотя Достоевский также склонен рассматривать христианство под углом зрения его нравственного содержания, как определенную систему морали, определенный этически ориентированный образ жизни, достаточно мало интересуясь его теологической и обрядовой стороной, тем не менее он считал моральное измерение присущим человеку изначально, как некое существенное свойство, без которого вообще невозможно человеческое общежитие. Мораль в этом смысле и есть способность человека к общежитию, бытию-совместно-с другими.

Поэтому то, что представляется немецкому философу «физиологическим вырождением», «декадансом», с точки зрения Достоевского (как и Толстого), есть норма: свойство, без которого человек не может считаться вполне нормальным. Без прочных моральных устоев (убежденности в абсолютности абсолютов и истинности моральных истин, хотя она не всегда осознана даже самими людьми, и чаще всего чем более нерушима, тем менее осознанна) согласно Достоевскому невозможно нормальное существование не только общества в целом, но и каждого отдельного человека. Их разрушение неизбежно ведет к болезни человеческого духа, которая, как показывает русский писатель, чаще всего переживается как душевная, а подчас и телесная болезнь.

183

С этой точки зрения вся ницшеанская философия истории нигилизма, понятого как «логика декаданса», предстает как сплошное безумие: переворачивание с ног на голову естественного положения вещей. Как раз то, чем так гордился Ницше, полагавший, что он нашел истинные причины нигилизма там, где раньше видели лишь его следствия, и увидел следствия нигилизма там, где раньше усматривали его причины, выглядит как горячечный бред, если взглянуть на все это с простых и ясных позиций русской нравственной философии. То, что немецкий философ считал «декадансом», вовсе не есть «декаданс» и потому и не может считаться «истинной причиной» нигилизма. А деградация человека, в том числе и физиологическая, которую, как показывает Достоевский, действительно вызывает нигилизм, вовсе не является причиной этого нигилизма, как то хотелось во что бы то ни стало доказать немецкому философу.

Так что от философии истории нигилизма, истоки которого усматриваются «в глубине веков» — не только в раннем христианстве, но и в платонизме — этом «христианстве для немногих», согласно выражению Ницше и в сократовском «морализме», — от всей этой философско-исторической схемы мало чего остается «рационального». В противоположность тому, что хотел бы доказать немецкий философ, причина нигилизма вовсе не в том, что «некогда» была положена в качестве абсолютной некоторая система моральных требований и норм, идеалов и ценностей. Она в том, что в определенные периоды человеческой истории количество людей, для которых эти (общечеловеческие, если взять их в чистом виде) нормы и ценности утрачивают значение совершенно непререкаемых, достигает размеров «критической массы».

Так же как и проблема преступления, проблема нигилизма не является для Достоевского такой, какую можно было бы замкнуть в рамки какой-нибудь одной исторической эпохи. Не является для него возникновение этой проблемы и специфической особенностью позднейшего периода европейской истории. Достоевский готов согласиться с Пушкиным, который увидел своих нигилистов в глубокой древности: «А вот и древний мир,

184

вот «Египетские ночи», вот эти земные боги, севшие над народом своим богами, уже презирающие гений народный и стремления его, уже не верящие в него более, ставшие впрямь уединенными богами и обезумевшие в отъединении своем, в предсмертной скуке своей и тоске тешащие себя фантастическими зверствами, сладострастием насекомых, сладострастием пауковой самки, съедающей своего самца» [55].

Везде, где возникает такого рода «отъединение» от народа и «самообожествление» определенной его части, мы — по убеждению Достоевского — неизбежно сталкиваемся с нигилизмом, излюбленной сферой которого оказывается, кстати, все та же область взаимоотношения полов: здесь нигилизм укореняется прежде всего и покидает эту область в самую последнюю очередь, когда в иных сферах с ним давно уже покончено. И до тех пор, пока человечество живо — а живо оно именно верой большинства человечества в абсолютность своих абсолютов, — оно должно считаться с возможностью возникновения нигилизма.

Вот почему, сколь ни заманчивой кажется на первый взгляд перспектива подвести всю западноевропейскую историю под ницшеанскую единую схему все более и более углубляющегося и глобализирующегося нигилизма — перспектива, в русле которой возникла и шпенглеровская культурфилософская схема «заката Европы», и хайдеггеровская философско-историческая схема «эпохи метафизики», с ней невозможно согласиться. Нельзя, рассуждая в духе нравственной философии Толстого и Достоевского, не прийти к выводу, что в фундаменте этой философии истории нигилизма лежит вполне осознанное смешение понятий, тенденциозная подмена тезиса: когда процессы, направленные на преодоление нигилизма, объявляются истинно нигилистическими, а тупи» ковые тенденции самого нигилизма рассматриваются как его «самопреодоление».

Как проиллюстрировал свою мысль Достоевский на примере Ставрогина, «самопреодоления» нигилизма быть не может, возможно лишь самоубийство его носителя — нигилиста, коль скоро он пытается «исчерпать» нигилизм «до дна». Преодолевается же нигилизм извне: на путях укрепления тех органических основ человеческой жизни, условием естественного существования которых является опора на нерушимость нравственного абсолюта.

Глава вторая

НИГИЛИЗМ И САМОУБИЙСТВО (КИРИЛЛОВ)

Кирилловский нигилизм в оценке Достоевского и Ницше

После текста, посвященного «метафизике разврата», в рассматриваемом конспекте Ницше идет фрагмент, стоящий здесь немного особняком. Он посвящен проблеме «абсолютного изменения», которое происходит в нигилистическом сознании вместе «с отрицанием бога» [1].

Явно продолжая размышлять над «психологией нигилиста» в связи с письмом Ставрогина (где, как мы помним, упоминается и «великодушный Кириллов», который «не вынес идеи и — застрелился» [2]), немецкий философ пытается осмыслить последствия, проистекающие из того, что человек не желает признать никакого более высокого начала, чем он сам. В данном случае уже знакомая нам ницшеанская трактовка «проблемы бога» раскрывает еще один показательный аспект. Бог опять-таки выступает для философа прежде всего в его этической ипостаси — как символ нравственного абсолюта, незыблемого морального требования, возвышающегося над человеком, которое он должен выполнять независимо от того, хочет этого или нет.

По этой причине первое (и основное) «абсолютное изменение», происходящее в человеческом сознании вместе «с отрицанием бога», Ницше усматривает в том, что теперь «мы не имеем больше над нами абсолютно никакого господина» [3]; «над нами нет никакой более высокой инстанции» [4]. Главное для немецкого философа (и здесь его точка зрения до неразличимости сливается с кирилловской) заключается в том, что отсутствие бога предстает здесь как отсутствие каких бы то ни было ограничений для человеческой воли. А ограничения, с которыми сталкивается воля, — это прежде всего ограничения нравственного, морального, этического порядка.

186

Иначе говоря, отсутствие бога — это, в глазах Ницше, отсутствие нравственных ограничений человеческой воли, связанных с идеей абсолютного морального принципа, символом и гарантом которого выступал бог: «старый мир оценки», являющийся «теологическим», ибо высшей моральной ценностью был в нем именно бог, «опрокинут» [5] (по крайней мере, с точки зрения нигилистического сознания, которое анализирует здесь философ). «Насколько далеко мог простираться бог, настолько теперь мы сами боги» [6] — так осознает Ницше кирилловскую ситуацию, в которой находится и сам.

Хотя приведенная фраза звучит здесь пока еще вполне по-фейербаховски, в особенности если связать ее с непосредственно следующей за нею (и представляющейся как резюме всего этого фрагмента): «Мы должны приписать себе атрибуты, которые приписывали богу» [7],— но, как мы увидим далее, смысл и пафос идеи, утверждаемой в данном случае, существенно отличается от точки зрения Фейербаха. Если главным вопросом для Фейербаха, по поводу которого он сделал вызов богу, был вопрос о человеческой чувственности, то основным вопросом, в связи с которым Ницше вел свою «прю» с богом, был вопрос о воле.

Согласно Фейербаху бог был отчуждением человеческой чувственности. Ницше же считает, что бог был отчуждением человеческой воли. Вот почему первым актом нигилиста, освободившегося от бога именно как от морального абсолюта, с точки зрения Ницше, которая совпадает здесь с кирилловской, должен был стать акт своеволия, понятого как преступление высшей божественной заповеди «Не убий!». У Ницше, как и у Кириллова из романа Достоевского, человек, решивший однажды «приписать себе атрибуты, которые приписывали богу», в первую очередь сталкивается с проблемой убийства — факт, лишний раз свидетельствующий о том, что для немецкого мыслителя (и в этом смысле он был близок к автору «Бесов») бог был прежде всего олицетворением нравственного абсолюта, принципом, гарантировавшим абсолютность моральных норм и этических идеалов.

187

Однако вместе с попыткой содержательно истолковать фразу о том, что означает конкретно для нигилистического сознания требование присвоить человеку божественные атрибуты, мы уже перешли от той части конспекта Ницше, которая следовала за заголовком «К психологии нигилиста», к другой части конспекта — философ назвал ее «Логика атеизма». Любопытно при этом не только то, насколько логичен для Ницше был этот переход, хотя при этом немецкий философ двигался в порядке, обратном тому, в каком тема нигилизма разворачивалась в романе самим его автором. Любопытно также и то, что, как и в случае с названием предшествующего раздела конспекта, этот заголовок не столько обозначает название новой темы, сколько разрывает уже начавшуюся тему, в данном случае тему «логики атеизма».

Выписки-пересказы (так как здесь текст «Бесов» не везде передается дословно, но зачастую просто пересказывается. — Ю. Д.) начинаются в этом разделе конспекта с того, к чему Ницше пришел в ходе осмысления романа к концу предыдущего раздела. Философ приводит рассуждение Кириллова, который (подобно самому Ницше) осознает утрату бога и возникающее из этого чувства желание приписать божественные атрибуты человеку как необходимость для него «заявить своеволие» [8], нарушив то, что прежде всего считалось божественной заповедью. «Если бог существует, — перелагает Ницше мысль этого персонажа из «Бесов», — то все зависит от его воли, и вне его воли я ничто. Если он н е существует, то все зависит от меня, и я должен доказать свою независимость» [9]. Дальше идет вывод Кириллова опять-таки в ницшевском пересказе: «Самоубийство — самый совершенный способ доказать свою независимость» [10].

Речь и в самом деле идет о нарушении высшей божественной заповеди «Не убий!». Однако, и в этом радикальное отличие точки зрения Кириллова от ниц-шевской, обнаруживающееся уже здесь, свое «Нет: убий!», в котором формируется кирилловское «своеволие», этот персонаж обращает не против другого человека («Убить другого будет самым низким пунктом моего своеволия, — бросает Кириллов в ответ на «рационалистическое» предложение П. Верховенского, — и в этом весь ты») [11], а против самого себя («Я не ты: я хочу высший пункт и себя убью»).

188

Если бы при этом разговоре Кириллова и П. Верховенского присутствовал бы сам Ницше, то он явно принял бы сторону последнего. Хотя в его конспекте эта фраза и оставлена без комментариев, в иных случаях он самым недвусмысленным образом выражает свою склонность неизменно вставать на точку зрения насильника, а не его жертвы [12]. Кроме того, он гораздо выше ставит «своеволие», утверждаемое нигилистом за счет другого, чем «своеволие», осуществляемое им за свой собственный счет. Наконец, в пользу этой нашей гипотезы свидетельствует также и тот факт, что убийство другого — как акция, которая согласно Ницше под стать только «сильному человеку», — предстает, в глазах немецкого философа в качестве позитивного выражения воли, ее «приращения». Самоубийство же он склонен расценивать скорее как проявление упадка, ослабления волевого начала в человеке.

«Имморалистская» установка Ницше не позволяет философу заметить в кирилловском предпочтении самоубийства убийству другого остаток веры в тот самый нравственный абсолют, который Кириллов отверг при чисто «мозговом» к нему подходе. Но от него он так и не смог избавиться при решении другого вопроса, тут же возникшего перед ним. Если, будучи обязанным «заявить своеволие», я должен преступить высшую божественную заповедь «Не убий!», то кого же должен я убить — самого себя или кого-нибудь другого?

Философ пытается найти причину выбора, сделанного Кирилловым против убийства другого в пользу самоубийства, в самой теоретической ситуации, в какой оказался этот персонаж «Бесов».

Возвращаясь к началу разговора Кириллова и Верховенского, он следующим образом передает (само) убийственную кирилловскую антиномию:

«Бог необходим, следовательно, он должен быть.

Но он не существует (в тексте Достоевского: «Но я знаю, что его нет и не может быть» [13]).

Следовательно, нельзя больше жить» [14] (в тексте Достоевского: «Неужели ты не понимаешь, что человеку с такими двумя мыслями нельзя оставаться в живых?»; «Неужели ты не понимаешь, что из-за этого только одного можно застрелить себя» [15]). «Эта мысль», добавляет тут же Ницше, «сожрала также и Ставрогина», который — опять идут кирилловские слова — «если верует, то не верует, что он верует. Если же не верует, то не верует, что он не верует» [16].

189

Следуя Достоевскому, немецкий философ объединяет Ставрогина и Кириллова в качестве жертв одной и той же идеи. Однако в изложении самой этой идеи Ницше расставляет акценты несколько иначе, чем это делал автор «Бесов». В романе акцентируется мысль Кириллова о том, что человек не может жить с двумя исключающими друг друга основополагающими идеями (пользуясь современной терминологией, их можно было бы назвать «экзистенциальными» идеями, каждая из которых выражает жизненно важную установку): «бог необходим, а потому должен быть» и «его нет и не может быть». Это антиномически неразрешимое противоречие Кириллов «разрешает» не менее парадоксальным образом: он объявляет богом самого себя (ср. в конспекте: «Мы должны приписать себе атрибуты, которые приписывали богу»). Но делает он это так, что первым — и единственным — актом, каковым должна быть доказана его действительная божественность, оказывается самоупразднение этого нового божества (самоубийство как акт высшего «своеволия» человека, которое должно было бы свидетельствовать одновременно и о том, что бога нет, и о том, что бог — это, следовательно, сам человек).

В изложении же немецкого философа получается: человеку «нельзя больше жить», поскольку бог «не существует», между тем как он «необходим». Иначе говоря, здесь акцентируется не парадоксальная необходимость веры в две взаимоисключающие, но жизненно одинаково важные для человека идеи, а неспособность избавиться от идеи «необходимости» бога, невозможность жить с сознанием того, что он «не существует». В общем, согласно содержащемуся в конспекте изложению мысли Кириллова, которая «сожрала также и Ставрогина», оба они кончают с собой, так как не могут вынести сознания «смерти бога». А это, если следовать логике немецкого философа, должно было бы свидетельствовать только об одном: о недостаточной радикальности нигилизма Ставрогина и Кириллова.

Человек, последовательно движущийся по пути нигилизма, не задается вопросом «Зачем жить?» перед лицом «смерти бога», ибо сами эти вопросы — «Зачем?», «К чему?», «С какой целью?» — есть согласно Ницше свидетельство «несовершенства» нигилизма, показатель того, что он еще недостаточно «классичен». «Классический» нигилист, по утверждению философа,

уже не нуждается ни в ответах на эти вопросы, ни в самих этих вопросах. Он живет «из полноты» воли к власти, которая пользуется всеми этими «Зачем?», «К чему?» лишь как простыми средствами возвышения себя на новую ступень. Что же касается Кириллова, то, надо полагать (рассуждая в духе ницшеанской логики), он погиб потому, что не вынес открывшейся ему истины — мира без абсолютов. Он не нашел в себе силы двинуться дальше по пути последовательного нигилизма. Словом, суть дела не в избытке нигилизма, как дает нам понять автор конспекта, а в его «недостатке».

Не удовлетворившись, однако, своими прежними выписками, характеризующими суть кирилловской философии, Ницше находит и пересказывает близко к тексту «классическую формулу Кириллова у Достоевского]. «Я обязан утвердить мое неверие; в моих глазах нет более великой идеи, чем отрицание бога. Что есть история человечества? Человек не делал ничего иного, кроме как искал бога, чтобы не убить себя. Я первый отвергаю фикцию бога» [17].

Здесь самоубийственная логика Кириллова выступает перед немецким философом уже несколько иной стороной, поскольку главной причиной решения этого персонажа «Бесов» убить себя оказывается чисто негативное стремление. Это желание утвердить свое «неверие», утвердить идею, что «бога нет», утвердить «великий отказ» — отказ «выдумывать бога», который согласно кирилловскому признанию во всей предыдущей истории выступал для человечества как условие возможности его существования («чтобы жить, не убивая себя»).

В приведенной «классической формуле Кириллова» действительно наиболее выразительно представлена суть кирилловского нигилизма: его негативная зависимость от отрицаемого — в данном случае от абсолюта, предстающего не только как нечто независимое от человеческой воли и возвышающееся над человеком, но и как условие возможности существования человечества как такового. В романе Достоевского это, хотя и на свой лад, чувствует и сам Кириллов. «Я еще только бог поневоле и я несчастен, ибо обязан заявить своеволие. Все несчастны потому, что все боятся заявить своеволие. Человек потому и был до сих пор так несчастен и беден, что боялся заявить самый главный пункт своеволия и своевольничал с краю, как школьник. Я ужасно несчастен, ибо ужасно боюсь. Страх есть проклятие человека...» [18]

191

Вся эта цитата выписана в конспект немецким философом. Правда, выписана не в том месте, на каком мы оборвали конспект, а несколько дальше и в несколько иной связи. Ницше, как мы увидим далее, не меньше самого автора «Бесов» чувствует половинчатость кирилловского нигилизма, хотя оценивает ее диаметрально противоположным образом. Она предстает в глазах философа не как выражение того, что в Кириллове еще сохранились человеческие черты (и это делает возможным как авторское, так и читательское к нему сочувствие), а как свидетельство того, что он недостаточно еще отделался от всего «человеческого, слишком человеческого». Однако здесь Ницше больше интересует именно «логика атеизма», то есть в данном случае связь между выводом человека о «смерти бога» и его решением убить самого себя.

Любопытно, что Ницше опускает важное звено в цепи рассуждений Кириллова, позволяющее глубже понять именно психологику атеистического сознания данного типа, — звено, которым является фраза, непосредственно следующая за той, что философ выделил в выписанной им цитате. «Но я заявляю своеволие, — продолжает свое рассуждение Кириллов, — я обязан уверовать, что не верую», — этой фразы мы не найдем в Ницшевом конспекте, хотя она раскрывает едва ли не самый слабый пункт «идеи» Кириллова. Не найдем, очевидно, потому, что немецкий философ ведь тоже должен гальванизировать свою (мертворожденную) «веру» в то, что он «не верует» ни в какие высшие ценности и абсолюты.

Кириллова, если следовать логике Достоевского, убивает как нигилиста именно то, что осталось в нем от человека, а как человека — то, чем он уже стал в качестве нигилиста. Даже свой «последний отказ» от веры в нравственные абсолюты Кириллов может утвердить лишь актом веры, аутентичность которой он и должен доказать, принеся себя в жертву — в жертву верующему неверию, или неверующей вере. Нигилиста, который не хочет знать никаких абсолютов, никаких нравственных норм, и, стало быть, никаких обязанностей, убивает обязанность уверовать в то, что он действительно ни во что не верит.

192

Для Ницше, если бы он остановил свое внимание на этом пункте, а не обошел его, это было бы объяснимо лишь как бы еще одно свидетельство половинчатости нигилизма Кириллова. Для Достоевского же это было (как и в случае со Ставрогиным) еще одним случаем «доказательства от противного» теоремы о существовании нравственных абсолютов — как условия возможности бытия человека именно как человека. Кириллов убивал себя именно как нигилиста, свидетельствуя тем самым в пользу противоположного нравственного принципа и его незыблемости.

Уклонившись от этого существенно важного логического шага и как бы в наказание за это, Ницше как раз в этом пункте начинает снова останавливаться на тех мыслях Кириллова, которые уже были выписаны им однажды. Возвращаясь к вопросу о том, почему Кириллов избрал именно самоубийство, а не убийство «другого», философ выписывает его мысль о том, что «убить другого — это было бы независимостью в самой низкой форме», тогда как задача — достичь «высшего пункта независимости» [19]. Он обращает внимание на утверждение Кириллова, согласно которому суть дела в полной немотивированности самоубийства: в том, чтобы убить себя, не имея на то «никаких оснований», единственно чтобы «доказать независимость» самоубийцы» [20].

Весь ряд рассуждений Кириллова, данных под заголовком «Логика атеизма» вплоть до только что приведенного пункта, Ницше резюмирует словами «начало нигилизма». Судя по разъяснению, которое следует за приведенными словами, «смысл» «начала нигилизма» заключается в «отрыве» от привычно-родного, в «разрыве» с ним — разрыве, который «зловеще начинается» и «жутко кончается» [21]. «Зловещее» начало кирилловской (нигилистической) «логики атеизма»: бога нет, над человеком нет никаких абсолютов, у человеческой воли нет никаких границ. «Жуткий» конец: человек, которому открылась эта истина, который уверовал в нее, должен покончить с собой, подтвердив, «удостоверив» этим актом «своеволия» истинность открывшейся ему истины.

Обратим внимание: слова «зловещее» и «жуткое» вовсе не имеют для Ницше негативного значения, во всяком случае в данном контексте. Ведь «истина», открывающаяся нигилистическому сознанию, действительно «жутка» и «зловеща», но именно благодаря этому она, если верить Ницше, выполняет свою действительную

193

функцию, позволяя отличить «классический» нигилизм, не смущаемый этой «жутью» и с легкостью перескакивающий через нее (как «Заратустра танцующий»), от «неклассического», непоследовательного и половинчатого, который не в силах вынести всей «жути» мира, лишенного абсолютов, жизни, утратившей ориентиры.

То, что говорит Ницше в этом своем комментарии о «логике атеизма», управляющей словами и поступками Кириллова, можно понять и в более широком смысле, сосредоточив внимание на том, что философ имеет в виду под «привычно-родным». С едной стороны, это привычные представления человека о нравственности, о моральных абсолютах, в свете которых все его окружающее получает определенную упорядоченность, правильность, целесообразность; и весь окружающий человека мир предстает в его глазах как нечто обжитое, уютное, родное. С другой стороны — это часть жизни, вверенная индивиду в качестве его исполненного влечений одушевленного тела, «клочок» бытия, утверждаемого человеком в своем эмпирическом существовании.

Согласно мысли Шатова, которую вспоминает Ставрогин в своем письме Даше, отношение человека к нравственным абсолютам опосредствовано его отношением к «своей земле»: чем более непосредственно второе, тем более непосредственно и первое. И наоборот: «Тот, кто теряет связи со своею землей, тот теряет и богов своих...» [22] Сперва моральные абсолюты предстают перед ним как нечто «чуждое», а затем и вовсе утрачивается вера в их абсолютность. Теперь эта мысль, выписанная философом при конспектировании письма Ставрогина, вновь всплывает в размышлениях философа. Разрыв Кириллова со всякими абсолютами ассоциируется для Ницше с отрывом от «привычно-родного», от родины.

Но тем самым человек, утративший веру в абсолютность нравственных абсолютов, оказывается в ситуации метафизической «бездомности». Мир, утративший абсолютные ориентиры, перестал быть для него обжитым «домом». Он превратился в хаос ничем не сдерживаемых «стихий» (на ницшеанском языке это «игра свободных сил», противоборство различных «центров» «воли к власти»). С точки зрения Достоевского, ситуация эта враждебна самой сущности человека. С точки зрения Ницше, она наиболее благоприятна для «прорыва» человека «по ту сторону добра и зла». Ведь она готовит превращение того, кто вынесет эту «катастрофу», в «сверхчеловека», послушного одной лишь «воле к власти» и переживающего утрату всех нравственных абсолютов и моральных ценностей как истинное освобождение.

194

Ницше видит связь между утратой Кирилловым веры в абсолютность абсолютов и его «разрывом» с отведенным ему «клочком» бытия (по аналогии с «клочком родной земли», от которой оторвался Кириллов, о чем засвидетельствовала его утрата абсолютов). Но для немецкого философа это всего-навсего симптом слабости Кириллова, так же как и персонифицируемой им версии нигилизма, — слабости, впрочем вполне объяснимой с ницшеанской точки зрения, так как речь идет лишь о «начале нигилизма».

Столкновение нигилистических моментов с этическими в кирилловской «идее»

Как мы уже видели, Ницше хорошо понимает, что в основе нигилистического богоборчества Кириллова лежит именно этическое понимание бога как олицетворения абсолютности нравственных требований. Этот взгляд, отвечавший, кстати, и представлениям самого Достоевского, чья религиозность проистекала из моральных истоков, соответствовал также и собственным представлениям немецкого философа о сущности христианства. Этот морально-оценочный подход к миру, приведший Кириллова на путь богоборчества, поскольку «мир божий» не отвечал предъявляемым ему этическим требованиям, и констатирует Ницше, переходя ко второй части выписок, характеризующих «идею» Кириллова.

«Если, — излагает философ кирилловскую мысль, — сама природа не пощадила своего высшего творения, если она заставила Иисуса жить среди лжи и (пропущено слово «умереть». — Ю. Д.) за ложь (а ему земля обязана всем, чему она дала жизнь), и без него планета со всем, что на ней есть, была бы чистой глупостью, как теперь, то планета покоится на лжи, на глупой насмешке. Следовательно, сами законы природы суть обман и дьявольский фарс. Стало быть, зачем жить, если ты — человек?..» [23]

195

Как видим, сама природа вместе с ее законами имеет, в глазах Кириллова, свой смысл, свой статус истины (а не «лжи», «обмана») и, следовательно, и статус бытия (а не «дьяволова водевиля») лишь до тех пор, пока она отвечает моральным требованиям, императиву добра. Если же природа не отвечает этим требованиям, то согласно кирилловской логике она не только утрачивает свой собственный статус истины и бытия, но и свидетельствует об отсутствии бога, которому обязана своей былой «истинностью» и «бытийностью». Так, пессимистическое воззрение на мир как не соответствующий требованиям религиозно санкционированной морали, христианской морали любви и добра ведет к богоборческому выводу в духе кирилловского (нигилистического) атеизма: «...Вся ложь оттого, что был прежний бог» [24] — вывод, который за Кириллова делает его собеседник П. Верховенский, но который Кириллов принимает как свой собственный.

Процитировав в своем конспекте этот кирилловский вывод, Ницше выписывает следующую за ним мысль, которая должна была бы подтвердить его первоначальное предположение, что причиной самоубийства Кириллова была неспособность жить без бога. «Я не понимаю, как мог до сих пор атеист знать, что нет бога, и не убить себя тотчас же?» [26]

Однако кирилловская расшифровка этой мысли, которую также приводит философ в своем конспекте, вновь ставит под сомнение такое предположение. «Сознать, что нет бога, — рассуждает Кириллов, — и не сознать в тот же раз, что (в Ницшевой цитате дальше идут слова: «именно тем самым» [26]. — Ю. Д.) сам богом стал, есть нелепость, иначе непременно убьешь себя сам». Здесь опять-таки появляется дополнительный нюанс кирилловской мысли: если атеистическое сознание могло бы стать причиной самоубийства, то не столько в силу невыносимости самой мысли об отсутствии бога, сколько в силу немыслимости возникающей при этом «нелепости»: «сознать, что бога нет», и не умозаключить одновременно, что, следовательно, «сам стал богом».

Кирилловская мысль мечется между двумя невозможностями — невозможностью принять «прежнего бога» (по причине «ложности», то есть аморальности мира, приписываемого его творческому акту) и невозможностью смириться с мыслью об отсутствии божественного начала (понятого как нравственный абсолют) вообще. Выходом из этой ситуации, совершенно невыносимой для Кириллова, оказывается утверждение им в качестве бога самого себя.

196

Но, кроме того, здесь вновь выступает мотив кирилловского самоубийства, недоступный для ницшеанского аморализма, причем выступает с гораздо большей определенностью, чем первоначально. Речь идет об этическом мотиве кирилловского самоубийства, точнее, кирилловского выбора между убийством (другого) и самоубийством.

Дело в том, что Кириллов — нигилист (и атеист) не совсем в том смысле, какой сопрягает с этим понятием немецкий философ, Кириллов верит в возможность «спасения для всех», если удастся «всем доказать» открывшуюся ему «мысль», что каждый человек — бог, то есть существо, обладающее правом на абсолютное «своеволие», на возведение своей воли в абсолют, на утверждение ее в качестве столь же абсолютной, сколь абсолютной представлялась воля «прежнего бога».

Он в отличие от Ставрогина — и в противоположность ницшеанскому «классическому нигилисту» — не замурован наглухо в своем собственном «я». Он постоянно имеет в виду других людей, ощущая их совсем не как внешнюю границу своей воли или ее «чистый материал», средство, инструмент. По этой причине он и считает, что убийство другого было бы «самым низким пунктом» его «своеволия». Но это значит, что Кириллов различает «низшее» и «высшее» даже в пределах самой воли (самого «своеволия»). Сам того не замечая, он подчиняет свое «своеволие» критерию, находящемуся за его пределами — над ним. Если вдуматься (чего, разумеется, не делает Кириллов), критерий этот раскроет себя как все тот же нравственный абсолют, от человеческой воли, от человеческого «своеволия» не зависящий, хотя самому Кириллову казалось, что он покончил с ним, разоблачив его «ложь».

Иначе говоря, в той мере, в какой Кириллов признает другого человека именно как человека (а не как простую границу или, наоборот, механический инструмент его «своеволия»), он признает и нравственный абсолют как нечто возвышающееся над его волей и так или иначе ее определяющее. В этом смысле он действительно непоследовательный, половинчатый нигилист, очень непохожий на тех, на кого возлагал все свои надежды Ницше.

197

Кириллов не только просто считается с фактом существования других людей, признавая их в качестве таковых. «Идея» Кириллова состоит в том, что, признав в «другом» такого же человека, как и он, этот невольник богоборческой мысли автоматически должен признать и то, что другой — такой же «бог», как и он, и все дело в том, чтобы убедить его в этом. Доказать же это другому Кириллов может только таким же образом, каким он хотел бы доказать это самому себе: путем все того же самоубийства. Навязчивая идея самоубийства, возникающая в сознании Кириллова как результат невыносимой антиномии между выводом о «ложности» бога (как нравственного абсолюта) и ощущением невозможности жить с сознанием его «несуществования» (в мире, лишенном абсолютов), осмысляется им самим как идея необходимости принести себя на алтарь общего дела, пожертвовать собой ради счастья «всех». «Если сознаешь (что сам бог стал. — Ю. Д.) — ты царь и уже не убьешь себя сам, а будешь жить в самой главной славе. Но один, тот, кто первый, должен убить себя сам непременно, иначе кто же начнет и докажет? Это я убью себя сам непременно, чтобы начать и доказать» [27].

Характерно, что, выписав первую фразу этого отрывка из кирилловского рассуждения, Ницше опускает две следующие. Его не интересует возникающий здесь мотив «страдания за человечество», которое хочет принять на себя Кириллов. Философ проходит мимо этой темы, делающей проблему кирилловского нигилизма и (нигилистического) атеизма менее однозначной, чем это допускает ницшеанская концепция.

В желании «пострадать за человечество» самом по себе еще нет ничего нигилистического. Аналогичный мотив, возникший в народном сознании с помощью христианства, изначально был одушевлен высоким нравственным пафосом. Нет здесь и того специфического атеизма, который Ницше считает «началом нигилизма». Нет потому, что Кириллов не мыслит себе «безбожного», то есть абсолютно безнравственного существования (отсюда кирилловское: бог умер, да здравствует бог! «Прежний бог» оказался ложным — да здравствует бог истинный: человеко-бог!). Нет и потому, что свою собственную акцию он явно мыслит по образу и подобию «крестного страдания» Иисуса, подражая ему здесь, тем более что он для Кириллова уже не богочечовек, но человеко-бог: «Этот человек был высший на вези земле, составлял то, для чего ей жить» [28]. Эту кирилловскую мысль Ницше, ненавидевший в христианстве прежде всего и главным образом моральную символику, связанную с образом Христа, разумеется, не зафиксировал в своем конспекте.

198

Этот морально-этический комплекс, сохранившийся в сознании Кириллова вопреки укоренившемуся в нем нигилистическому устремлению, и предопределил его выбор между убийством и самоубийством. «Своеволие», которое непременно должно было выразиться в попрании высшей заповеди «прежнего бога» — требования «Не убий!», обращенного к людям, было направлено Кирилловым против него самого, а не против «другого».

Причем в этом выборе в пользу самоубийства (именно в выборе в ситуации альтернативы: «убийство другого или самоубийство?», а не в самом акте самоуничтожения) заключается не только известный этический смысл, но и определенная теоретическая последовательность. Ведь если каждый человек — «бог», то «божественен» он в той же мере, как и любой другой человек (а кирилловская исходная посылка именно такова). Акт «своеволия» (каковым согласно кирилловской «идее» доказывается одновременно и несуществование «прежнего бога», и «божественность» человека) не может выйти за пределы одного человека, одного «бога», одной абсолютной единицы и не может, теоретически выражаясь, уже «по определению». Это значит, что акт «божественного своеволия» человека (в его кирилловском понимании) не может быть ничем иным, кроме как самоубийством. Человек, провозглашенный «богом», в принципе не может убить другого человека. Бог может убить лишь сам себя.

Патологический и рациональный моменты метафизики Кириллова

Однако самоубийством «новый бог» (человеко-бог) может доказать не столько «божественность» собственного «своеволия» (этот вопрос остается пока еще открытым), сколько отсутствие у него по крайней мере одного атрибута «прежнего бога» — бессмертия. Получается, что «божественная» заповедь «Не убий!» нужна вовсе не богу, а человеку, к которому и обращена. Она необходима ему, потому что он смертен, а следовательно, может убить и другого, и самого себя. Она будет нужна ему до тех пор, пока он останется смертным: в

199

этом смысле она и абсолютна. Кириллов, покончив с собой, парадоксальным образом доказал лишь справедливость этого морального абсолюта, возвышающегося над человеческим «своеволием», лишний раз продемонстрировав, что нарушение этого принципа обращается против самого нарушителя. Этот принцип нужен ему, а не богу, так как жизнь дана человеку не навечно. «Вызов», конечно же, Кириллов сделал «прежнему богу», но убил-то он в действительности себя самого, «русского дворянина-семинариста и гражданина цивилизованного мира» [29].

Но что может остановить человека, одержимого маниакальной идеей: убить бога (нравственный абсолют) в себе и в то же время себя самого как «нового бога», когда эта идея переплетается с искренним желанием «пострадать за человечество»! Как распутать этот клубок, в котором благородство оказалось нерасторжимо связано с болезненной манией величия, а искренность — с сознательным отказом от высших этических, принципов! Ведь, как прекрасно показывает Достоевский, суть душевной болезни — в данном случае «болезни сознания» — заключается в том, что это заболевшее сознание принимает за здоровье именно то, что в нем является самым больным. В случае Кириллова это то, что привело к полному «потрясению сознания», — утрата устойчивых опор, скреп, ориентиров, то есть все тех же абсолютов.

Вместо того чтобы, собрав все оставшиеся душевные силы, восстановить пошатнувшийся нравственный принцип, Кириллов бросает их на то, чтобы «убить принцип», и... убивает самого себя. Вызов «прежнему богу» и самоутверждение «нового бога» совершается лишь в рамках больного сознания. В действительности же происходит обыкновенное самоубийство, к тому же «утилизуемое» Петром Верховенским для своих низких целей — факт небезразличный для итоговой этической оценки кирилловского самоубийства.

Любопытно, что именно кульминационный момент кирилловского горячечного бреда, непосредственно предшествовавшего самоубийству, бреда, имевшего, однако, характер «системы», давно уже выношенной и продуманной в деталях, также привлек внимание Ницше. И, что особенно показательно, привлек как раз в аспекте философско-теоретическом. Очевидно, это произошло потому, что философ ощутил здесь нечто, соприкасающееся с некоторыми из его собственных размышлений о природе «сверхчеловека».

200

Вот это рассуждение Кириллова. «Я начну, и кончу, и дверь отворю. И спасу. Только это одно спасет всех людей и в следующем же поколении переродит физически; ибо в теперешнем физическом виде, сколько я думал, нельзя быть человеку без прежнего бога никак. Я три года искал атрибут божества моего и нашел: атрибут божества моего — Своеволие! Это все, чем я могу в главном пункте показать непокорность и новую страшную свободу мою. Ибо она очень страшна (эта фраза, как и предыдущая, отсутствует в Ницшевом конспекте. — Ю. Д.). Я убиваю себя, чтобы показать непокорность и новую страшную свободу мою» [30] (у Ницше: «мою новую и страшную свободу»).

Что касается мысли Кириллова о «новой страшной свободе», открывшейся ему как свобода «своевольного» самоуничтожения, то она не могла вызвать у Ницше никаких возражений. Он и сам неоднократно давал понять читателю, что свобода, открывшаяся нигилисту перед лицом «мертвого бога», страшна и ужасна, хотя не придавал ей прямого самоубийственного смысла, как это сделал автор «Бесов». Потому он сообщал словам «страшный», «ужасный», некоторый эстетический оттенок, оттенок чего-то такого, что не имеет к говорящему непосредственного отношения. Например, такого, какое это действительно имело для Кириллова, платившего за свое «своеволие» собственной жизнью.

Кирилловская мысль о том, что самоубийство (как первый акт самоутверждения человека в качестве бога) только и спасет всех людей и в следующем же поколении «переродит физически», должна была первоначально привлечь немецкого философа, а затем оттолкнуть его. Привлечь она должна была внешним созвучием с существенно важным тезисом, сформулированным уже в «Предисловии Заратустры (О сверхчеловеке и последнем человеке)» к книге Ницше «Так говорил Заратустра»: «Я люблю тех, кто не ищет за звездами основания, чтобы погибнуть и стать жертвою: но приносит себя в жертву земле, чтобы она стала некогда землей сверхчеловека» [31]. Человек же рассматривается при этом как «нечто, что должно превозмочь» [32].

201

Правда, автор «Заратустры» достаточно осторожен в расшифровке того, что означает это «превозмочь». «Существуют разные пути и способы преодоления: ищи их сам!» [33] — взывает он к «человеку». Но тем больший интерес должна была бы вызвать у философа кирилловская идея «физического перерождения» человека, осознавшего себя «богом», то есть, в переводе на ницшеанский язык, «сверхчеловеком».

Ища ответ на вопрос о том, что же означает это «физическое перерождение» человека, о котором Кириллов говорит с П. Верховенским, немецкий философ вспоминает другой разговор, где затрагивается та же тема, — разговор Кириллова с Шатовым. Ницше находит это место в «Бесах», где впервые возникает интересующая его тема, и целиком воспроизводит в своем конспекте. «Есть секунды, их всего зараз приходит пять или шесть, и вы вдруг чувствуете присутствие вечной гармонии, совершенно достигнутой. Это не земное; я не про то, что оно небесное, а про то, что человек в земном виде не может перенести. Надо перемениться физически или умереть. Это чувство ясное и неоспоримое. Как будто вдруг ощущаете всю природу и вдруг говорите: да, это правда. Бог когда мир создавал, то в конце каждого дня создания говорил: «Да, это правда, это хорошо». Это... это не умиление, а только так, радость. Вы не прощаете ничего, потому что прощать уже нечего. Вы не го что любите, о — тут выше любви! Всего страшнее, что так ужасно ясно и такая радость. Если более пяти секунд, то душа не выдержит и должна исчезнуть. В эти пять секунд я проживаю жизнь и за них отдам всю мою жизнь, потому что стоит. Чтобы выдержать десять секунд, надо перемениться физически. Я думаю, человек должен перестать родить. К чему дети, к чему развитие, коли цель достигнута?» [34]

Разумеется, немецкий философ не мог принять такого понимания «перерождения» человека (по Кириллову — в «бога», по Ницше — в «сверхчеловека»). Он усматривает в этой трактовке «перерождения» лишь один из вариантов толкования «символа воскресения» [35]. И, процитировав заключительные слова из этого кирилловского рассуждения: «В воскресении не будут родить, а будут как ангелы божий» [36], — добавляет уже от себя (однако пользуясь выделенным им ранее выражением самого Достоевского): «...то есть цель достигнута: к чему дети?» [37]. Зафиксировав таким образом тождество идеи «вечной гармонии», «достигнутой цели» и евангельского представления о воскресении, Ницше бросает фразу: «В ребенке выражается неудовлетворен (ность) женщн-

203

ны» [38], давая этим понять, что женщина, желающая иметь детей, против такой идеи. Она в силу своего природного предназначения к деторождению неизбежно будет против «вечной гармонии», имевшей у Кириллова характер нравственно-религиозного постулата. Если продолжить эту мысль в том направлении, которое сообщил ей Ницше, то она должна, по-видимому, означать следующее. Женщина как воплощение начала становления — вечной неудовлетворенности, является «естественной противницей» всяких абсолютов, что согласно философу уже само по себе делает их сомнительными.

Ницше не ограничивается этой критикой кирилловского постулата «вечной гармонии», в свете которого «физическое перерождение» человека было истолковано на манер евангельского представления о воскресении. Он видит «непоследовательность» Кириллова уже в самом факте принятия этого постулата наряду с отрицанием «прежнего бога». «Что вызывает у меня самую большую досаду? — восклицает Ницше, резюмируя свое впечатление от кирилловской «идеи», взятой в целом. — Видеть, что никто не имеет больше мужества додумать до конца (свою мысль. — Ю. Д.)» [39]. Если Кириллов выступает против «прежнего бога» (и, как заключает отсюда Ницше, несмотря на кирилловские оговорки, стало быть, он «атеист»), то для него не должно было бы существовать не только евангельского воскресения, но и «вечной гармонии», и — более того — ничего неизменного и абсолютного. Все должно погрузиться в сплошной поток «становления», понятого даже не по Гераклиту, у которого над этим потоком возвышается «мера», а по Кратилу, для которого поток становления оказывается тождественным полному хаосу.

Кириллов, с точки зрения немецкого философа, не додумал до конца свою нигилистически-богоборческую идею. Дойдя до мысли о самоубийстве как доказательстве небытия бога, он умирает с сознанием достигнутой цели, вечной гармонии, которая должна наступить после его самоуничтожения и благодаря этому самоуничтожению. В конце концов Кириллов предпочел, пользуясь ницшеанской терминологией, иллюзию «ставшего» реальности бесконечного «становления»; ложь о конечном нравственном смысле всего существующего — его реальной бессмысленности и абсурдности. Потому даже в самоубийстве Кириллов хотел видеть некий высший смысл, тогда как в действительности оно означает лишь чистое «нет-действие», достоинство которого, по Ницше, заключается лишь в том, что здесь теоретическое «нет» переходит наконец в практическое. Иначе говоря, нигилизм, «поднимается» на новую ступень: акт отрицания бытия стал «деловым».

204

«Если люди обладают последовательностью в теле, то должны были бы обладать последовательностью также и в голове, — досадует Ницше по поводу противоречивости кирилловской идеи. — Но их мешанина...» [40] «Последовательность в голове», соответствующая «последовательности в теле», если рассуждать в духе Ницше, предполагает, что человеческая жизнь абсолютно тождественна жизни человеческого тела. Поэтому Кириллов не имел никакого права связывать с «концом» собственного тела нечто большее, чем абсолютный «конец» своей жизни, свидетельствующий о ее бессмысленности точно так же, как и о бессмысленности всего живого, обреченного на то, чтобы умереть. В кирилловской тоске по «вечной гармонии», получившей характер навязчивой идеи, галлюцинации, немецкий философ не хочет видеть бунта против этого абсурда, не только возвышающего человека над своей собственной «конечностью» и, следовательно, делающего его нетождественным «конечности» своего собственного тела, но и оправданного как выражение нежелания человека жить, не утверждая высшего смысла своей жизни, как животное.

То, что Ницше называет «мешаниной», поскольку это выходит за пределы «последовательности», навязываемой человеку ограниченностью его телесно-физиологической природы, на самом деле имеет гораздо более серьезные источники и не может быть сведено к простой неспособности Достоевского «додумать до конца» мысль своего персонажа. В действительности мы сталкиваемся здесь с феноменом, уходящим своими корнями в онтологические основания человеческой природы, хотя и отмечаемым на уровне человеческого сознания, а потому мыслителям ницшеанского типа кажущимся чем-то «иллюзорным». Имеется в виду тот факт, с которым столкнулся и Достоевский в своих размышлениях над историческими судьбами народов, что человечество не может существовать, не утверждая высшего — то есть не совпадающего с простым «физическим» присутствием на земле — смысла собственного существования.

205

В связи с этим можно сказать, что утверждение высшего смысла своего существования является для человечества одним из необходимых условий возможности его элементарного самосохранения. Выражаясь более отвлеченно, утверждение высшего смысла существования входит в качестве органически необходимого момента в тот «способ», которым осуществляется человеческое бытие. Утрата этого высшего смысла приводит к распадению тех органических форм общения, из которых складывается человеческий род, ведет к деградации человека, а тем самым и человечества. Это и есть нигилистическая перспектива.

В противоположность Ницше, усмотревшему в том, что Кириллов, отказавшийся от «прежнего бога», не отказался при этом от стремления к «вечной гармонии», одну лишь «мешанину», автор «Бесов» видит здесь истинно человеческую трагедию. Вопреки немецкому философу Достоевский глубочайшим образом убежден, что отказ от высших устремлений, от их идеальной цели, от «оценки», то есть освещения, высветления этим идеалом всего окружающего мира, был бы равносилен отказу человека от самого себя как от одухотворенной личности. А потому разочарование Кириллова в «прежнем боге» при сохранении его высшего устремления (к «высшей гармонии», то есть все тому же нравственному абсолюту — нравственности, представшей как единственный абсолют) гораздо более естественно, чем, скажем, нигилизм Ставрогина, не говоря уже о «классическом нигилизме» Ницше.

Правда, это «непоследовательность», если оценивать кирилловскую позицию с формально-логической точки зрения, более того, это глубочайшая антиномия. Она-то и убивает Кириллова. Однако это «непоследовательность» человека, доказавшего актом самоубийства, что он готов скорее уничтожить себя, чем согласиться на чисто животное существование, в рамках которого «последовательность в голове» раз и навсегда замкнута «последовательностью в теле» — его физиологией, физиологическим состоянием и физиологическими отправлениями, к чему так любил апеллировать Ницше при решении собственно человеческих проблем.

Здесь, в самом «начале», нигилизм предстает как трагедия, поскольку в том, кто заболел этой болезнью человеческого духа, еще сохранились силы, противодействующие ей. У Ставрогина уже не было этих сил. Поэтому его смерть не несла в себе ничего трагического. Это было самоубийство Иуды, сознательно предавшего

206

в себе все человеческое и не вынесшего тяжести своего предательства. У П. Верховенского вообще не осталось ничего человеческого, потому автор «Бесов» не удостоил его даже самоубийства. Люди должны сами позаботиться о том, чтобы избавить себя от этого насекомого в человеческой одежде. И только у Кириллова еще сохранились силы для противоборства, хотя борьба уже была неравной: слишком далеко зашла болезнь духа, нашедшая для себя союзницу в начинающейся душевной болезни. Вспомним конец разговора Кириллова с Шатовым. Этот разговор не отражен в конспекте Ницше, хотя, судя по аргументации немецкого философа, направленной против христианского «морализма» и его основоположника, где часто воспроизводится аналогичный ход мысли, глубоко запечатлелся в его сознании. «Берегитесь, Кириллов, — говорит, обращаясь к нему, Шатов, — я слышал, что именно так падучая начинается. Мне один эпилептик подробно описывал это предварительное ощущение пред припадком, точь-в-точь как вы; пять секунд и он назначал и говорил, что более нельзя вынести. Вспомните Магометов кувшин, не успевший пролиться, пока он облетел на коне своем рай. Кувшин — это те же пять секунд; слишком напоминает вашу гармонию, а Магомет был эпилептик. Берегитесь, Кириллов, падучая!» [41]

Достоевский не случайно так тесно сопрягает «заболевание духа» Кириллова и его душевную болезнь, которые, как видно из текста «Бесов», не только одновременно начинаются, но и одновременно вступают в свою кульминационную стадию, завершающуюся эпилептическим припадком в форме самоубийства или, наоборот, самоубийством, похожим на припадок эпилепсии. Одно здесь объясняет другое, обнажая двойную патологию кирилловского умозаключения: если бога нет, значит, я бог (а может, наоборот: я бог и, значит, нет «прежнего бога»? я бог и, значит, нет никаких абсолютов, кроме тех, что я извлекаю из эйфорического переживания собственной божественности?). В восторженном переживании Кирилловым своей собственной «божественности» мы начинаем замечать болезненное предощущение начинающегося припадка падучей. А в стремлении утвердить эту патологическую «божественность» как высшее начало констатируем явные симптомы мании величия, неизбежно самоубийственной для человека, если предоставить его самому себе, оставив один на один со своей манией.

207

Скажем больше. Мания эта могла бы оказаться убийственной совсем не только для одного одержимого ею человека, если бы его вера в прежние абсолюты, сохранившаяся у него лишь на бессознательном уровне, не придала этой мании специфического направления, существенно отличного от того, которое она обычно принимает у маньяков, склонных к самообожествлению. Это была единственно возможная победа, которую прежняя мораль еще могла одержать в душе Кириллова над своим противником — нигилизмом, выступившим в союзе с патологической манией величия.

Самоубийство в теории и самоуничтожение на практике

Как видим, в душе Кириллова противоборствуют самые разнообразные мотивы — от поистине высочайших до весьма сомнительных, от естественных до патологических, от вполне разумных до совершенно безумных. Здесь можно найти оправдания и для первоначального заключения Ницше, постигшего самоубийство Кириллова как зловещее «начало нигилизма», и для окончательного вывода немецкого философа относительно кирилловской «непоследовательности», неспособности этого персонажа из «Бесов» (а следовательно, и самого Достоевского) «додумать мысль до конца».

Самоубийство Кириллова можно понять и как жест нечеловеческой гордыни, и как вопль отчаяния человека, заблудившегося в своей собственной «бездне», где вместе с утратой абсолюта утрачены и все ориентиры, нет ни верха, ни низа, ни правого, ни левого: все «все равно» [42]. Его можно представить и как логическое следствие определенной «мысли», единственно возможное «разрешение» определенной «идеи», то есть как нечто «философское» [43]; и как совершенно абсурдное деяние, свидетельствующее о «сумасшествии» [44] человека, решившегося на него, и как проявление богоборческого «атеизма», и как свидетельство «превращенной» религиозности человека, осознающего собственное самоубийство как повторение христианской мистерии: акт принесения себя в жертву человеком, впервые осознавшим себя «человеко-богом» [45].

208

Это самоубийство можно оценить как нечто совершенно безнравственное в соответствии с тем, как оценивается, с точки зрения стихийно-традиционного нравственного сознания народа, всякое самоубийство, даже обусловленное обстоятельствами, не говоря уже о самоубийстве из произвола, из одного лишь стремления «заявить своеволие». И как последнюю дань, которую безумная гордыня, отвергающая все нравственные абсолюты, все-таки заплатила высшему принципу, поскольку человек, одержимый ею и решивший, что для него все «все равно», убивает, однако не «другого», полагая это «самым низким пунктом» собственного «своеволия», а самого себя.

Но какие бы объяснения ни давались самоубийству Кириллова с целью выяснения мотива — сознательного или бессознательного, рационального или патологического, нравственного или аморального, — оказавшегося здесь решающим, факт остается фактом: человек уничтожил самого себя, доказав тем самым, что он не может так жить. Как? Так, как если бы в мире, в котором он живет, не было бы никаких абсолютов, ничего более высокого, чем его «своеволие». Человеческое «своеволие», чем бы оно ни мотивировалось (в качестве своеволия), как бы оно ни осмыслялось, каким бы образом ни переживалось, неизбежно обращается против самого «своевольного» индивида, коль скоро предстает как нечто «абсолютное», заняв «свято место» действительного абсолюта, оказавшееся «пустым». Этот «новый бог», подобно древнему Молоху, начинает с того, что пожирает свое собственное детище.

Этот вариант наименее опасен для окружающих людей, хотя вовсе безопасным для них назвать его никак нельзя. Ничто не гарантирует от «утилизации» самоубийства, аналогичного кирилловскому, таким «бухгалтером нигилизма», как П. Верховенский (вспомним его многозначительное: «Там не теряют ни волоска, ни пылинки, все идет в пользу общего дела») [46]. Гораздо более опасен для окружающих «классический» ницшеанский вариант нигилистического «своеволия». С точки зрения этого варианта нигилизма, убийство «другого» предстает гораздо более «последовательным», чем самоубийство: как свидетельство «силы» нигилиста, не только «додумывающего до конца» свою идею отрицания всех абсолютов, но и «реализующего» ее в «человеческом материале», превращаемом в кошмарное нагромождение трупов: единственно достойный пьедестал для «сверхчеловека». Таков самый общий вывод, к которому приводит нас размышление над «феноменом Кириллова», умудренное чудовищным опытом двух мировых войн и гитлеровских лагерей массового уничтожения людей.

209

Так Достоевский позволяет нам во всей глубине осмыслить роковую связь между «теоретическим» нигилизмом и его кошмарными «практическими приложениями» в XX веке.

В свете этого опыта на передний план при итоговой оценке кирилловского «феномена» выступают уже не столько теоретические рассуждения Кириллова о богоборческом смысле самоубийства, а сама действительность, реальность, «фактичность» этого противоестественного акта человеческого самоуничтожения, как она представлена в «Бесах». Речь идет о сцене кирилловского самоубийства, последовавшей после теоретической «преамбулы», развернутой Кирилловым перед П. Верховенским. Заметим, кстати, что в Ницшевом конспекте мы не найдем никаких следов размышления над этой сценой, никаких попыток как-то «скорректировать» кирилловскую «философскую теорию» самоубийства «весомой, грубой, зримой» реальностью самого факта самоуничтожения человека, с потрясающей силой внутренней достоверности воссозданного Достоевским.

В момент самоубийства Кириллов оказался гораздо менее своевольным, чем это представлялось ему самому в его теоретических рассуждениях, в «резонерстве» на тему «богоборческого» и одновременно истинно «божественного» характера его, Кириллова, предстоящего самоуничтожения, — факт, который с самого начала бросает тень глубочайшего сомнения на «высший смысл» этого противочеловеческого деяния. Читателя «Бесов» не оставляет впечатление, что в момент, когда неизбежность самоуничтожения открылась Кириллову уже не как «логическая», но как «практическая», он вдруг' как бы утратил волю и действовал уже не собственной, а чуждой ему волей, движимый некой роковой силой, столь же абсурдной, сколь и внешней его внутреннему импульсу.

Акт («божественного») своеволия оказался некоторой «равнодействующей» сил, из которых ни одна не может быть приписана свободному волеизъявлению Кириллова. Здесь и общее «сумеречное состояние» его, неожиданно прерываемое какими-то судорожно-импульсивными «рывками», тут же переходящими в «ступор» («...Кириллов... стоял ужасно странно — неподвижно, вытянувшись, протянув руки по швам, приподняв голову и плотно при-

210

жавшись затылком к стене, в самом углу, казалось, желая весь стушеваться и спрятаться» [47]; ...фигура, несмотря на крик и на бешеный наскок его (П. Верховенского. — Ю. Д.), даже не двинулась, не шевельнулась ни одним своим членом — точно окаменевшая или восковая. Бледность лица ее была неестественная, черные глаза совсем неподвижны и глядели в какую-то точку в пространстве») [48].

Здесь и цинично-назойливое «давление» П. Верховенского, перемежаемое понукающими окриками, перешедшими затем в прямое «рукоприкладство» («...он (П. Верховенский. — Ю. Д.) вне себя три раза изо всей силы ударил револьвером по голове припавшего к нему и укусившего ему палец Кириллова») [49]. Все это вместе создает картину «заталкивания» человека в самоубийство. Здесь и смутное сознание Кирилловым каких-то непонятно почему, когда, где и зачем взятых на себя «обязательств», лишающее его способности возразить на «понукания» П. Верховенского, прервать творящийся абсурд (хотя «натура» самоубийцы-невольника уже взбунтовалась против него, разумеется, сделав это столь же абсурдным образом, так как нравственно-интеллектуальная сфера уже была «отключена»). Смутное сознание, которое выплеснулось в «страшное» и произнесенное раз десять: «Сейчас, сейчас, сейчас, сейчас...» [50]

Словом, «божественное» своеволие, которое хотел «заявить» Кириллов актом своего самоуничтожения, оказалось иллюзорным. Действительностью же, до поры до времени прикрываемой этой иллюзией, имевшей форму логически продуманной «идеи», была не только безнравственность, но и абсурдность самоубийства, против которого бунтовало все существо человека. В этом бунте кирилловской «натуры» против самоубийства становилось совершенно очевидным «Не убий!» (в том числе и самого себя), обращенное к человеку. Эта заповедь, звучащая в человеке как «голос свыше», есть одновременно и выражение внутренней потребности его собственной «натуры». Так что от нарушения этой заповеди «плохо» становится не кому-то, полагающему границу его свободному волеизъявлению, но прежде всего ему самому. «Богоборчество» здесь сомнительно, а вот «че-ловекоборчество» несомненно. Кириллов хотел сделать вызов богу (нравственному абсолюту; всему, что возвышается над партикулярной человеческой волей), но убил самого себя. Кириллов хотел принести себя в жертву

211

во имя человечества, которое в результате этого акта должно было осознать себя «богочеловечеством», но в действительности пожертвовал собою для того, чтобы покрыть преступления самого гнусного и низменного существа из всех, с кем ему приходилось сталкиваться, — П. Верховенского. Своеволие, которое должно было утвердить себя в противоположность нравственным абсолютам, обернулось не просто утратой человеком своей собственной воли, а превращением его в бессмысленное орудие гнусно и низменно направленной чужой воли. Этим было доказано лишь то, что человеческое действие не может быть «абсолютно своевольным». Оно либо направляется тем, что человек считает высшим в самом себе, возвышающимся над его единичной волей, либо оказывается во власти «низших стихий», используемых в античеловеческих целях.

Теоретически Кириллов покончил с собою в тот момент, когда решил, что над его волей не возвышаются никакие нравственные абсолюты, открыв для нее возможности любого действия, в том числе и самоубийственного. А главное, он лишил нравственных скреп свое заболевшее сознание, в котором болезнь души была усугублена болезнью духа. Но практически, как оказалось, Кириллов не мог осуществить свое «логическое самоубийство», поскольку все его существо, вся его «натура» протестовала против этой бессовестной логики.

В ситуации самоубийства, уже совершенного в помыслах, однако оказавшегося немыслимым на практике, несмотря на все попытки Кириллова искусственно стимулировать себя, возбудив в себе метафизическую ярость против бытия, которое, оказывается, так трудно самовольно покинуть (показать язык «всему миру»: «Стой! я хочу (нарисовать. — Ю. Д.) сверху рожу с высунутым языком» [51], обругать все, остающееся в живых: «Я все хочу и еще изругать хочу, тоном, тоном!» [52], и дальше совсем уж параноидально: «Я хочу изругать... Я хочу изругать...» [53]), — в этой тупиковой ситуации у Кириллова в какой-то момент должен был наступить срыв: паралич воли. Этот «вакуум» воли, которым обернулась метафизика своеволия, и был заполнен человеконенавистнической волей П. Верховенского, ставшего, таким образом, соучастником действительного самоубийства, которое и самоубийством оказалось лишь наполовину; в остальном оно более походило на убийство, на казнь.

212

Здесь и обнаруживается наконец истинная причина кирилловской «непоследовательности», вызвавшая у Ницше раздражение, удивительно близкое к тому, которое возникло у П. Верховенского («Свинство в том, что он в бога верует пуще, чем поп... Ни за что не застрелится!») [54]. Причина основного противоречия Кириллова заключалась в том, что на страже нравственного абсолюта, отвергнутого им («логически», «теоретически», «философски») во имя жизни, стояла... сама эта жизнь, поддержанная его, Кириллова, неистовой жаждой жить. Отсюда и возникло это утверждение: «Жизнь есть, а смерти нет совсем» [55].

Жизнелюбие Кириллова властным языком его «натуры» говорило то же самое, что и оспариваемый им нравственный абсолют: «Не убий!» Эта заповедь стояла на страже его жизни точно так же, как и на страже жизни всего человечества, всякой жизни вообще. Вступив в противоборство с нею, этот «теоретический самоубийца» вступил в вопиющее противоречие с тем самым принципом, который он хотел утвердить. Это принцип вечности, абсолютности, нравственной оправданности жизни как целого, к которому наряду с любым другим живым существом причастен и человек — единственный, кто способен осознать благо дарованного ему бытия, постичь его высший смысл.

В отличие от того, что пытался доказать Ницше, Достоевский не рассматривает моральный абсолют как нечто, находящееся «по ту сторону» жизни. Напротив, мораль согласно автору «Бесов» стоит на страже жизни. Не случайно высший моральный принцип гласит: «Не убий!» А тот, кто попирает этот принцип, выступает не только против морали, но и против самой жизни, как бы он ни пытался доказать совершенно противоположное. В этом и заключалась трагедия Кириллова, который так и не понял, что, воюя против нравственного абсолюта, он воюет против жизни и, следовательно, против самого себя.

Кирилловское сознание было разорвано двумя несовместимыми принципами. С одной стороны, это был принцип жизни, которую Кириллов самым непосредственным образом воспринимал и переживал как нечто абсолютное, неуничтожимое и вечное, дарованное каждому человеку, любому живому существу в качестве высшего блага. «Когда мне было десять лет, — говорит Кириллов Ставрогину, — я зимой закрывал глаза на-

213

рочно и представлял лист — зеленый, яркий, с жилками, и солнце блестит. Я открывал глаза и не верил, потому что очень хорошо, и опять закрывал» [56]. С другой же стороны, это был надуманный, вымученный принцип «своеволия», которое не желает подчиняться ничему, что не было бы «положено» им самим, его собственным произволением. А поскольку бытие, сам факт присутствия человека в мире — это то, что никак не зависит от человеческого произвола, постольку индивиду, которым овладела идея «своеволия», ничего не остается, кроме как вступить в негативное отношение к бытию.

Иначе говоря, убедившись в собственной неспособности «возвыситься» над бытием положительно, «своевольный человек» пытается сделать то же самое отрицательным способом — путем отказа от бытия, то есть самоубийства. Однако человек тем самым не столько отказывает бытию в себе, своей персоне, своем собственном присутствии (ведь бытие-то как-нибудь обойдется и без него), сколько себе самому в бытии (поскольку ему-то уж не обойтись без того блага, которое было однажды даровано ему бытием).

Поэтому рассуждения Кириллова так противоречивы, непоследовательны и недодуманны. Отсюда и разорванность его сознания. Отсюда, наконец, и все судорожные и лихорадочные поступки, которые образовали фон кирилловского самоубийства.

Так, сталкивая «головной» нигилизм Кириллова с теми началами человечности, которые сохранились в его душе, Достоевский с глубочайшей проникновенностью демонстрирует одновременно и внутреннюю (логическую, теоретическую, философскую) несостоятельность нигилизма, и его «болезнетворную» природу, превращающую нигилизм в форму душевной болезни, усугубленной заболеванием духа.

Глава третья

«СВЕРХЧЕЛОВЕК» И «ЧЕЛОВЕК АБСУРДА»

Можно ли считать Кириллова «человеком абсурда»?

Сопоставление темы кирилловского самоубийства, как она развернута в «Бесах», с ее истолкованием в конспекте Ницше существенно облегчает нам понимание и оценку разнообразных метаморфоз, какие тема эта претерпела в русле ницшеанской традиции в XX столетии, например, у Камю.

В качестве ницшеанца этот французский писатель, мыслитель и публицист воспроизводит в своей трактовке кирилловской философии, которой он посвятил немало страниц в «Мифе о Сизифе» [1], многое из того, с чем мы уже встретились у Ницше. С этим философом французского писателя роднит главное. Так же, как Ницше, Камю рассматривает Кириллова как нигилиста, стремясь — в противоположность Достоевскому — истолковать нигилизм как позицию если и не «положительную», то, во всяком случае, единственно достойную в эпоху, наступившую после «смерти бога». Однако, учитывая явно отрицательные ассоциации, которые и в середине нашего века продолжает вызывать слово «нигилизм», Камю вместо того, чтобы назвать Кириллова в традиционно-ницшеанском духе «нигилистическим человеком», именует его «абсурдным человеком», или «человеком абсурда», как и всех других «положительных» героев своего вышеупомянутого философско-публицистического эссе.

215

В результате подобного «переименования имен» оказывается как бы «смазанным» различие, бывшее весьма существенным для самого Ницше. А именно — различие между непоследовательным нигилизмом и последовательным («классическим»), представляющим собой уже начало «самопреодоления» нигилизма в духе идеи «сверхчеловека». По этой причине титул «абсурдного человека» получают у Камю и те, кого сам немецкий философ критиковал бы за «непоследовательность» их нигилизма, и те, кому он воскурял бы фимиам за их близость идеалу «сверхчеловека». А это делает позицию Камю значительно более размытой, чем позиция самого Ницше, более «защищенной» от критики (поскольку под одним и тем же титулом скрываются две существенно различные фигуры, каждую из которых можно то выдвигать на авансцену, то отодвигать на второй план в зависимости от ситуации), зато и менее «классичной» уже в чисто философском отношении, с точки зрения теоретической последовательности.

Камю считает Кириллова «абсурдной фигурой» по той причине, что последний отверг нравственный абсолют и прежде всего бога, гарантировавшего абсолютность всех абсолютов. Французский писатель вполне резонно подчеркивает, что в органической связи с этим исходным постулатом, а вернее, «актом отрицания» находится вся цепь «абсурдных» умозаключений. Если нет нравственного абсолюта, возвышающегося над человеческим «своеволием», то все человеческие действия в принципе становятся «равноценными». «Потому что мне все равно» [2] — это становится излюбленным аргументом Кириллова. «Не признаю измены и неизмены» [3] — это также возводится им в норму поведения. С этим чувством, если верить французскому писателю, Кириллов и готовит свой акт самоубийства, в котором слились «восстание и свобода» [4].

Однако то обстоятельство, что в отличие от иных, «абсурдных персонажей» «Мифа о Сизифе», Кириллов не живет с этим сознанием, но убивает себя (а это, по Достоевскому, и есть самое веское доказательство того, что нигилизм не есть «нормальное состояние» человека, с которым можно достойно жить), побуждает Камю к «оговоркам» [5], цель которых — сохранить за Кирилловым звание «абсурдного человека».

Отсекая все многообразие мотивов как теоретических, так и нетеоретических, как вполне осознанных, так и полубессознательных, которые согласно автору «Бесов» привели Кириллова сперва к идее самоубийства, а затем — не без помощи П. Верховенского — к ее «практической реализации», Камю сосредоточивается главным образом на одном-единственном: «необычайном честолюбии» Кириллова, придающем этому образу всю его «глубину» [6]. По мнению французского писателя, суть дела сводится, грубо говоря, к мании величия Кириллова, который кончает с собой для того только, чтобы «стать богом» [7].

216

Однако Камю не обращает внимания на связь этой мании с начинающейся душевной болезнью, подчеркнутую у Достоевского. Вне поля зрения Камю остается и кирилловский постулат о «необходимости бога», лежащий в основе всех рассуждений Кириллова и предопределяющий его умозаключение: «Если бога нет, то я бог». Это является способом бегства от психологически невыносимой антиномии, возникающей при мысли о «ложности» того, кого Кириллов называет «старым богом». Французский писатель берет это умозаключение только в связи с кирилловским стремлением «стать богом». Что же касается логической пропасти, разверзающейся при таком истолковании между посылкой («бога нет») и выводом (значит, «я бог»), то она представляется ему вполне естественной для «логики абсурда», которая «и должна быть» такой. В свою очередь, апелляция к «абсурдной логике», которая снимает различие между логичным и нелогичным, позволяет французскому писателю вообще отвлечься от вопроса о душевной болезни Кириллова или хотя бы вопроса об известной патологичности кирилловского рассуждения, ссылка на которую образует «активный фон» авторской оценки этого персонажа в «Бесах».

«Безумное суждение» Кириллова, дает нам понять Камю, представляется таковым лишь с точки зрения нормальной логики. С точки же зрения «логики абсурда» в нем нет ничего безумного. Кириллов «не сумасшедший, во всяком случае не больше, чем сам Достоевский» [8]. С помощью такого изящно-двусмысленного пассажа Камю и вовсе устраняет вопрос о степени разумности желания Кириллова «стать богом».

Устранив самый намек на возможность оценки отмеченного «большого скачка» кирилловской мысли как патологического (его не преследует «иллюзия мании величия», еще раз подчеркивает Камю) [9], французский писатель рассматривает затем все относящиеся сюда рассуждения Кириллова как вполне естественное выражение «логики абсурда», имеющей якобы такое же право на существование, как и любая другая логика. «Не-

217

обычайное честолюбие» Кириллова, выразившееся в его готовности пожертвовать собою для того, чтобы хоть на мгновение «стать богом», обнаруживает согласно Камю свою нормальную, а не патологическую «абсурдность» в том, что Кириллов хочет быть не «бого-человеком», а «человеко-богом». Он хочет быть богом в качестве человека, то есть оставаясь при этом «земным» существом, «человеком этого мира» [10].

Столь же земным представляется Кириллову и сам Иисус: «Один на кресте до того веровал, что сказал другому: «Будешь сегодня со мною в раю». Кончился день, оба померли, пошли и не нашли ни рая, ни воскресения» [11]. Поскольку согласно кирилловскому выводу из этого «законы природы... заставили и Его жить среди лжи и умереть за ложь» [12], постольку Иисус согласно Камю воплощает в себе «всю человеческую драму» [13]. И если Кириллов говорил: «Этот человек был высший на всей земле, составлял то, для чего ей жить» [14], то на языке французского писателя это означает, что Иисус — «совершенный человек», поскольку именно в качестве такового он реализовал в себе «наиболее абсурдные» условия человеческого существования [15]. Кирилловское толкование Христа не как «бого-человека», а как «человеко-бога» равнозначно для Камю пониманию его как «абсурдного человека» — идеального предтечи всех героев «Мифа о Сизифе», на коих почила его («абсурдная») благодать.

Двигаясь, подобно Ницше, исключительно по словесной канве кирилловского рассуждения, французский писатель выводит основные характеристики «человеко-бога». Быть богом на земле в том смысле, в каком хотел им быть Кириллов, снедаемый «необычайным честолюбием», — это значит «быть свободным на этой земле» и «не служить никакому бессмертному существу» [16]. Однако из открывшейся в этом выводе «мучительной независимости», как именует Камю то, что Кириллов означает как «непокорность и новую страшную свободу» свою [17], необходимо извлечь все таящиеся в ней следствия.

Если, по Кириллову, «атрибут божества моего — Своеволие!», то для того, чтобы стать богом на земле, оставаясь при этом человеком, достаточно — заключает Камю (пытаясь мыслить здесь одновременно и в кирилловском и в ницщеанском духе) — одного-единственного: «убить бога». Стоит только совершить акт богоубий-

218

ства, и ты бог. Смутно ощущая, однако, что одного этого все-таки не совсем достаточно, Камю тут же расшифровывает, что это значит: «То есть уже здесь, на земле, осуществить ту вечную жизнь, о которой говорится в Евангелии» [18]. Простого «убийства», оказывается, все-таки недостаточно. Нужно прибавить к этому нечто более существенное, выходящее за пределы пустого «нет».

Однако как только заходит речь об этой «расшифровке», больше похожей на добавление, в размышлении Камю — в духе Ницше и Кириллова — обнаруживаются серьезные неточности и несообразности. Если вспомнить то место конспекта, где немецкий философ характеризует рассуждение Кириллова о «вечной жизни» как очередную вариацию на тему «воскресения», в этом вопросе Кириллова никак уж нельзя сближать с Ницше. Не спасает здесь и уточняющее примечание Камю, сославшегося на одно место из разговора Ставрогина с Кирилловым: «— Вы стали веровать в будущую вечную жизнь? — Нет, не в будущую вечную, а в здешнюю вечную» [19]. Ведь Ницше не устраивает представление Кириллова о «вечной жизни» и в этой его формулировке, коль скоро оно тем не менее связано и с евангельскими ассоциациями, и с представлением о «достигнутой цели», которое ведет к предпочтению «ставшего» («бытия») перед утверждаемым немецким философом «становлением», не имеющим ни цели, ни смысла.

Надо заметить, что в этом пункте Ницше был не только более последователен, но и более осторожен в разворачивании своей нигилистической перспективы существования после «убийства бога». Ибо что такое кирилловская «вечная жизнь» человеко-богов на земле? Каким образом простое «убийство бога» может обеспечить человеку не только «своеволие», но и «вечную жизнь»? Откуда она возьмется, если не считать вместе с Кирилловым: «Когда весь человек счастья достигнет, то времени больше не будет, потому что не надо»; «Время не предмет, а идея. Погаснет в уме» [20]. И если Камю всерьез принимает кирилловскую перспективу осуществления на земле «вечной жизни» (совершенно ошибочно приписывая ее также и Ницше), то почему он не расшифровывает конкретно, что же она означает. Почему сразу же переходит от этой темы, едва затронутой им, к совершенно иной? Или, быть может, где-то в глубине души он все-таки соглашается с Достоевским, который «дистанцировался» от этого аспекта кирилловской идеи, именно в данной связи намекнув на его душевную болезнь?

219

Словом, когда обнаруживается, что «Своеволие» вовсе не является единственным атрибутом кирилловского «человеко-бога» (которого Камю так спешит признать «абсурдным человеком»), что это в конце концов лишь негативный атрибут, необходимый для «убийства» прежнего бога, тогда как позитивным атрибутом является «вечная жизнь», бессмертие человеческого индивида на земле, пропасть между исходной посылкой Кириллова («бога нет») и его умозаключением (следовательно, «я бог») оказывается непреодолимой даже для «логики абсурда» Камю. Этого «большого скачка» мысли человека, возомнившего себя богом на земле, не удалось осилить даже с ее помощью. Поэтому ничего не остается, как вернуться к исходному тезису, отвергнутому французским писателем, предположив, что в данном случае мы имеем дело с «мечтанием», которое хотя и возникло из совершенно чистых источников (немыслимость жизни без нравственного абсолюта, благородное стремление осчастливить человечество), но в силу болезненного гипертрофирования на почве душевно-духовного заболевания получило характер мании, безумного устремления. Как говорили древние, «когда боги хотят наказать человека, то прежде всего они отнимают у него разум». А наказывали они людей чаще всего за гордыню, или, говоря более современным языком, за стремление человека быть «сверхчеловеком», поставив себя «по ту сторону» добра и зла.

В чем «педагогический» смысл самоубийства Кириллова?

Что же касается Камю, то он, оставив этот «большой скачок» кирилловской «логики абсурда» в стороне, перешел к другому ее парадоксу. Он задается вопросом. Если согласно рассуждению Кириллова для «совершенствования человека» достаточно вышеупомянутого «метафизического преступления» [21] — «убийства бога» (для чего, как полагает Камю, достаточно решить, что его нет, и, стало быть, бог — это человек), — то для чего «пристегивать» сюда еще и самоубийство? [22] Если человек уже «завоевал» свободу, осознав в качестве бога самого себя, то зачем же ему кончать с собою? [23]

Весьма показательно, что, ища ответа на этот вопрос, французский писатель обходит основной ответ, который лежит на поверхности кирилловской «философии самоубийства». Покончить с собой Кириллову необходимо, чтобы не на словах, а на деле, не в «теории», а на практике «заявить своеволие», преступив высшую заповедь «прежнего бога»: «Не убий!» Обходит этот решающий ответ Камю по той причине, что стремится облегчить ситуацию своему «абсурдному человеку», ограничив его сферой («абсурдных») слов, которым вовсе не обязательно должны соответствовать («абсурдные») дела. Тем самым он прикрывает суть дела, согласно которой реальность вышеназванного «метафизического преступления» — это преступление заповеди «Не убий!», поскольку иным способом невозможно доказать независимость от абсолюта, пока еще отвергнутого воистину лишь «метафизически»: на словах, но не на деле.

От этой сути дела не уклонился Кириллов, и потому Достоевский, никогда не уклонявшийся от того, чтобы ставить аналогичные проблемы со всей ясностью и определенностью, — классик русской и мировой литературы. От этой сути дела не уклонился и Ницше, а потому он тоже классик, классик философской мысли, хотя и связавший себя только с одной — «демонически»-разрушительной, нигилистической — ее ветвью. Но эту суть дела, как видим, с самого начала обходит французский писатель и публицист Камю.

С точки зрения Камю, ответ на возникший у него вопрос Заключается в другом: «Кириллов обязан покончить с собой из любви к человечеству» [24]. Речь идет, следовательно, о «педагогическом самоубийстве» [25]. Французский писатель опускает первую часть предсмертного разговора Кириллова с П. Верховенским, где самоубийство утверждается как единственно возможный способ заявить «высшее своеволие», в котором самоубийца доказывает свою независимость от нравственного абсолюта не только окружающим, но и самому себе (добавим сюда фразу из заключительной части этого рассуждения: «...я заявлю своеволие, я обязан уверовать, что не верую» [26], которая является здесь ключевой). И, даже не поразмыслив о той сложной психологической связи, которая сопрягает эту часть рассуждения Кириллова со следующей за нею, сразу же переходит ко второй части, тщательно обходя все, что диссонирует с «педагогическим» мотивом самоубийства.

221

А оно не только свидетельствует о том, что это лишь один из мотивов, но и представляет его как очень зыбкий, если не двусмысленный.

Как уже отмечалось ранее, тот мотив, который Камю охарактеризовал как «педагогический», действительно присутствовал среди прочих мотивов самоубийства Кириллова. После того как «логически» проблема самоубийства (как единственно возможного доказательства свободы «человеко-бога» от нравственного абсолюта) уже была обоснована Кирилловым, в его сознании возникает еще один мотив самоубийства — желание «пострадать» за человечество, принять на себя «крестную муку». Психологически возникновение — по мере приближения к роковой развязке — новых и новых мотивов, как бы подкрепляющих исходный, «чисто головной» мотив и дающих силы для перехода от «теоретического самоубийства» к фактическому, вполне оправдано. Понятно и то, что мотивы эти все гуще и гуще окрашиваются эмоционально. Но делать один из этих мотивов исходным пунктом для понимания кирилловской «философии самоубийства», ее теоретического смысла по крайней мере «некорректно».

Выбор этого мотива, если вдуматься, наименее удачен и для оправдания тезиса самого Камю, согласно которому Кириллова побуждает к самоуничтожению «не отчаяние», но «любовь к ближнему» [27]. Как раз этот мотив самоубийства Кириллова ближе всего связан с отчаянием, причем как раз «любовь к ближнему» и усиливала это отчаяние (причина, по которой «но» утверждения Камю оказывается совершенно неуместным). В самой сцене кирилловского «финала», начиная с самоубеждающего «Верую! Верую!» [28], через озлобленно-параноидальное «Я хочу изругать... Я хочу изругать...» [29] и кончая ужасающим «Сейчас, сейчас, сейчас, сейчас...» [30] (так «раз десять» [31]), гораздо больше от отчаяния, чем от «любви к ближнему». Эта жуткая сцена, как и непосредственно примыкавшие к ней рассуждения, которые становились все более и более сбивчивыми (поскольку вводились в действие новые мотивы, вступавшие в противоречие с прежними «головными»), должна была скорее диссонировать с первоначальным кирилловским тезисом «все хорошо» (так как в нем, оказывается, крылось и нечто другое: все «все равно»), чем подтверждать, как показалось Камю, этот тезис, превратившийся в свою собственную противоположность, как только был опрокинут нравственный абсолют.

222

Наконец, Камю вообще не почувствовал горькой иронии Достоевского, вложившего в уста «логического самоубийцы» следующие слова: «Человек только и делал, что выдумывал бога, чтобы жить, не убивая себя; в этом вся всемирная история до сих пор. Я один во всемирной истории не захотел первый раз выдумывать бога» [32]. Нужно было совсем забыть, что человек, произносящий эту тираду, вскоре после этого «убьет себя» (доказав тем самым справедливость опровергаемого им тезиса о невозможности жить без абсолютов), чтобы, как это случилось с французским писателем, усмотреть в самоубийстве, совершенном согласно тому же Камю именно в подтверждение этих слов, действительную «педагогику» и «просвещение». Если это и «педагогика», то не Кириллова, а самого Достоевского, который по способу «доказательства от противного» убеждал своего читателя в диаметрально противоположном тому, что говорил Кириллов. А именно в том, что человек не может жить без морального абсолюта, ограничивающего его «своеволие», а потому абсолют этот вовсе не «выдумка».

В противоположность тому, что думал Камю (и думал здесь в созвучии с Ницше, увидевшим в самоубийстве Кириллова «начало нигилизма»), Достоевский вовсе не считал, что «выстрел кирилловского пистолета станет сигналом последней революции» [33], в результате которой каждый человек станет «царем» и будет «жить в самой главной славе» [34]. Для автора «Бесов» этот выстрел символизирует не начало новой эпохи, а «начало конца», сигнализирует о крушении человеческого духа, бедствии человеческой души, предупреждает людей об опасности, которой необходимо избежать.

В отличие от вербальной «педагогики», которую Камю услышал в кирилловских рассуждениях, реальная педагогика, заключенная не только в том, как Кириллов рассуждал о благотворности собственного самоуничтожения, но и в том, как осуществлял он свою идею в действительности, свидетельствует о безвыходном тупике, но отнюдь не о воодушевляющей перспективе. Чтобы почувствовать ее, оказалось явно недостаточно болезненной экзальтации Ницше, одержимого мазохистской «волей к самопреодолению» (преодолению в себе всего человеческого). Для того чтобы «возрадоваться» этой перспективе, приняв ее за перспективу «освободительной революции», необходимо было истинно французское легкомыслие.

223

Действительная, а не словесная «педагогика», заключенная во втором шаге «абсурдной логики» Кириллова («я бог», следовательно, «я кончаю с собой»), вовсе не означает возвещения истинной свободы. Кириллов в отличие от французского писателя прекрасно понимает, что его свобода «очень страшна» [35]. Страшна она потому, что заключает в себе смерть. И если что и возвестил пистолетный выстрел Кириллова, то не «освобождение» Ставрогина, как убеждает нас Камю, а «крепкий шелковый снурок, очевидно заранее припасенный и выбранный, на котором повесился Николай Всеволодович...» [36]. Повторяемость одного и того же финала для тех, кто принял как руководство к действию результат первого шага «логики абсурда» («бога нет», стало быть, «я бог»), заставляет подумать о том, что второй шаг этой «логики» заключает в себе некую непреложность, что здесь посылка («я бог») и вывод («я кончаю с собой») связаны между собою гораздо более необходимой связью, чем это хотелось бы французскому писателю, и сама эта связь не такая уж «абсурдно» непостижимая, как это могло бы показаться на первый взгляд.

Дело в том, что «Своеволие», заявленное выстрелом Кириллова, — это не сверхбытийная свобода (ведь кирилловский «человеко-бог» не способен создать бытия, как не способен он и лишить его такого атрибута, как время, — последнее оказывается возможным лишь в горячечной фантазии Кириллова, предвещающей приступ эпилепсии). Это и не внутрибытийная свобода, свобода существования в согласии с бытием, свобода приятия его как абсолютного блага и — значит — свобода следования принципу «Не убий!» как высшему принципу, выражающему абсолютность этого блага как требование, обращенное к конечным, то есть смертным, земным существам — людям. «Человеко-бог» Кириллова не может принять ничего, что возвышалось бы над его волей, обусловливая ее, ограничивая, то есть определяя ее известными нормами. Значит, это «вне-бытийная свобода, свобода «восстания» против бытия, то есть свобода самоубийства или убийства другого. В обоих случаях это чисто негативная, разрушительная свобода: «свобода от бытия», а не «свобода для бытия», то есть произвол. Не случайно Кириллов, додумавший этот аспект своей мысли «до конца», предпочитал слово «Своеволие» слову «свобода».

224

Легкомысленная идеализация ставрогинщины

По этой причине то, что Камю рассматривает как поиск «способа стать царями» для «абсурдных людей» ставрогинского типа («поиск», сигналом к которому и был якобы кирилловский пистолетный выстрел, «освободив» их от всяких ограничений), на деле выливается в «большой разврат», который завершается растлением малолетней девочки, кончающей с собой с сознанием, что она «бога убила» [37], то есть утратила веру в абсолютную непреложность нравственного требования; выливается в прямое или косвенное убийство ни в чем не повинных людей, каждый раз сопровождающееся ясным сознанием желания совершить очередное преступление, равно как и сознанием того, что от этого желания можно было бы отказаться, если бы не было отдано предпочтение «злой воле», то есть воле к попранию бытия как блага, воле к поруганию нравственного абсолюта.

Вот что скрывается за изящным каламбуром Камю: «Ставрогин ведет «ироническую» жизнь, достаточно известно, какую» [38]. И когда Камю затем добавляет не без сочувственного оттенка, что Ставрогин «сеет ненависть вокруг себя» [39], естественная ответная реакция должна вылиться в недоуменное: а можно ли здесь ожидать чего-нибудь другого?

Итоговая формула Ставрогина, как первого из тех, кого «освободила смерть Кириллова», расстрелявшего в себе абсолют, — это, если верить французскому писателю, «царственное равнодушие» (имеется в виду ставрогинское «безразличие» к добру и злу, к добродетели и злодейству). Однако, назвав этого нигилиста «царем безразличия» [40], Камю зашел значительно дальше в своей апологетике ставрогинщины, чем его предшественник Ницше. Для последнего упомянутое «безразличие» выступало не как признак силы, а как свидетельство слабости Ставрогина, которого парализовал, лишив способности к действию, выход «по ту сторону» добра и зла.

225

Ставрогин, если классифицировать этот персонаж «Бесов» с точки зрения, изложенной в «Дневнике нигилиста», оказался где-то в «промежутке» между крайним нигилизмом и позицией «сверхчеловека». У него хватило сил лишь на то, чтобы «спутать» добро и зло, чтобы попирать добро в пользу зла. Однако у него не хватило сил на то, чтобы действовать безотносительно к этому различию вообще. Вот почему для Ницше ставрогинская позиция вовсе не была бы «царственной», какой является для немецкого философа лишь позиция «классического» нигилиста и «сверхчеловека».

Ницше, совершенно верно констатируя бессилие Ставрогина, критикует его с позиции нигилизма, более радикального, чем «прекраснодушный» нигилизм Камю. Этим он все-таки возвышается над французским писателем, пусть не с точки зрения нравственной, но с точки зрения теоретической. Однако сам роман Достоевского дает нам основания для принципиально иной трактовки бессилия Ставрогина, также противостоящей беззаботной камюсовской апологетике ставрогинщины.

В том самом тексте письма Ставрогина Даше, на который ссылается Камю для доказательства «божественности» ставрогинского безразличия, можно видеть, что и сам этот персонаж «Бесов» отнюдь не считает это безразличие своим «божественным» свойством. Наоборот, он считает безразличие своим злым роком, из которого, собственно, и проистекает его бессилие. Противоестественное «смешение» добра и зла, которое Ставрогин практиковал всю сознательную жизнь, заходя все дальше и дальше в своих чудовищно гнусных «экспериментах» (не над собой, разумеется, а над «другими», чем обнаруживал, пользуясь кирилловским выражением, «самый низкий пункт» собственного своеволия), и лишило Ставрогина силы. «Я пробовал большой разврат и истощил на нем силы» [41], — признается он Даше, хотя не вполне отчетливо сознает еще истинный источник «истощения» его сил, проистекающий именно из самого смешения добра и зла. За что он и был наказан, поскольку подобное смешение обернулось не только полнейшим духовным опустошением и растлением его собственной души, но и совершенной утратой воли. Опротивев самому себе как «подлое насекомое», которое нужно «смести с лица земли», Ставрогин не находит в себе сил для самоубийства: «Никогда, никогда я не могу застрелиться!» [42] Это слова, звучащие как мольба о том, чтобы ему все-таки были дарованы силы на то, чтобы совершить этот последний акт.

227

Ужас бессилия, овладевшего Ставрогиным, противоестественным образом совокупившим добро и зло, таков, что даже самоубийство представляется ему как высшее благодеяние по отношению к самому себе. То, что дало бы ему силы для самоуничтожения, осознается им как недостижимая благодать. «Высший пункт» кирилловского «Своеволия» — самоубийство — предстает теперь как недосягаемая вершина для человека, соблазнившегося «самым низким» способом утверждения своей собственной «божественности» на развалинах повергнутого абсолюта.

Вот что такое «царственное равнодушие» Ставрогина, вызывающее такой восторг у французского писателя. Вот что такое ставрогинский способ «стать царем», глядящим сверху вниз на те самые нравственные абсолюты, которым подчиняется обыкновенный смертный, не видя в том никакого оскорбления ни своей воле, ни себе самому.

Совпадает ли кирилловская «идея» с концепцией «логического самоубийцы»?

Как видим, если первый шаг кирилловской логики («бога нет», следовательно, «я бог») был и в самом деле абсурден, хотя в противоположность тому, что думал Камю, в этом абсурде явно участвовала душевная болезнь Кириллова, то второй шаг («я бог», следовательно, «я должен убить себя»), как ни парадоксально, оказывается гораздо менее «абсурдным», чем это могло показаться на первый взгляд и действительно показалось французскому писателю. В противоположность тому, что утверждает Камю, эту тему у Достоевского никак нельзя назвать «насквозь абсурдной» [43]. Как раз самоубийства Кириллова и Ставрогина свидетельствуют против такого категорического утверждения.

Самоубийство само по себе выступает в «Бесах» как вполне логичное и в то же время объяснимое психологически следствие глубоко ложного постулата (результат первого шага «абсурдной логики»): «я бог», хотя бы в том смысле, что для «меня» нет никаких нравственных абсолютов и ничто не может ограничить «моего» своеволия. Этот основной постулат «метафизического нигилизма», ибо речь идет о «бунте» против бытия как высшего блага с точки зрения внебытийной, с логической неизбежностью раскрывается как убийство или самоубийство, поскольку это и есть «практическая реализация» небытия: небытие как действие, как «акт». Поэтому каким бы образом ни осознавал, скажем, Кириллов свое предстоящее самоуничтожение, в реальности кирилловского самоубийства, предвосхищенной вторым шагом кирилловской самоубийственной логики, выразилась именно эта суть нигилизма.

228

Нетрудно заметить, как далек от истины Камю, когда он находит у Достоевского некий «метафизический поворот», понимая под этим переход, который автор «Бесов» совершил якобы от точки зрения Кириллова к точке зрения, выраженной в декабрьском «Дневнике писателя» 1876 года, а затем вложенной в уста Алеши Карамазова.

Достоевский писал: «Без высшей идеи не может существовать ни человек, ни нация» [44]. Эту мысль, которая лежала в основе понимания Достоевским «кирилловского феномена», понимания, которое было развито в «Бесах» со всеми своими выводами, Камю неожиданно открывает для себя в декабрьском «Дневнике писателя» за 1876 год, то есть гораздо позже публикации романа (1871—1872). И не просто открывает, но и противопоставляет концепции Достоевского.

Это свидетельствует о том, насколько тенденциозен был французский писатель, когда размышлял над «Бесами», и как далеко завела его тенденциозность, побудившая принять свою собственную проекцию «философии абсурда» на кирилловские рассуждения за истинный смысл «феномена Кириллова», как он виделся Достоевскому.

Камю дает понять своему читателю, что Достоевский стоял на точке зрения «нерасколотого Кириллова» (назовем так ту словесную «педагогику», которую французский писатель извлекает из рассуждений Кириллова, явно отмеченных печатью «разорванного сознания») вплоть до того, как в октябре 1876 года написал свой «Приговор» [45], выразив «формулу логического самоубийцы» (так он назовет впоследствии этот текст) [46]. Когда же это «оправдание логического самоубийства» вызвало «протесты критиков» [47], Достоевский и совершил-де «метафизический поворот», пересмотрев исходные посылки своей прежней философии, нашедшей якобы выражение в «абсурдной фигуре» Кириллова. Результатом этого «поворота» и явились, по утверждению Камю, «Братья Карамазовы». Роман, в котором с помощью Алеши Карамазова «были побеждены Кириллов,

229

Ставрогин, Иван» [48]. Произошло это к великому сожалению Камю, увидевшего здесь отступление Достоевского с позиций «абсурдного» романиста на позиции романиста «экзистенциалистского» толка [49]. Таким образом, хотя «пистолет Кириллова» и выстрелил где-то в далекой России, мир все еще «продолжал крутиться вокруг своих слепых надежд» [50]. Оказалось, что не только «люди» не поняли смысла этого выстрела, но и сам Достоевский, отказавшийся от своего прежнего — «абсурдного» — воззрения в пользу того, на котором успокоились впоследствии согласно Камю такие экзистенциалисты, как Киркегор, Ясперс и даже Шестов.

Вся эта концепция покоится на одном поспешно принятом допущении (его-то и сделал Камю): Кириллов из «Бесов» совершенно тождествен «логическому самоубийце» из «Дневника писателя». А вся «эволюция» воззрений Достоевского в связи с проблемой самоубийства предстает как движение от октябрьского «Дневника», где точка зрения «логического самоубийцы» была приведена без комментариев (а потому Камю принял ее за выражение взглядов самого Достоевского), к декабрьскому, где автор «Дневника» дает свое истолкование и критику этой точки зрения (почему Камю и решил, что здесь русский писатель «отступил» от своей прежней позиции).

При этом Камю допускает возможность известных противоречий у Достоевского как до, так и после его вышеупомянутого «метафизического поворота». Однако сама схема эволюции от этого не меняется. Один этап — это точка зрения Достоевского — Кириллова (она же точка зрения «логического самоубийцы» из «Дневника писателя») и другой — позиция Достоевского — Алеши (она же позиция критики концепции «логического самоубийства»). Между тем хотя в рассуждениях Кириллова о самоубийстве также очень много чисто «головного» и отвлеченного, что дает возможность отнести его к типу «теоретических самоубийц», однако логика Кириллова не только не вполне тождественна, но в ряде случаев существенно отлична от логики того гипотетического персонажа, который появляется в «Дневнике писателя».

Свое рассуждение о Кириллове французский писатель начинает с изложения идеи «логического самоубийства» в октябрьском «Дневнике писателя» за 1876 год (Камю ошибочно считает его декабрьским).

230

Предпосылка этой идеи — «убеждение в том, что для того, кто не верит в бессмертие, человеческое существование — совершенный абсурд» [51]. Отсюда вывод, к которому приходит «логический самоубийца»: «Так как на вопросы мои о счастье я через мое же сознание получаю от природы лишь ответ, что могу быть счастлив не иначе как от гармонии целого, которой я не понимаю и, очевидно для меня, понять никогда не в силах... Так как... при таком порядке я принимаю на себя в одно и то же время роль истца и ответчика, подсудимого и судьи и нахожу эту комедию, со стороны природы, совершенно глупою, а переносить эту комедию, с моей стороны, считаю даже унизительным... То, в моем несомненном качестве истца и ответчика, судьи и подсудимого, я присуждаю эту природу, которая так бесцеремонно и нагло произвела меня на страдание, вместе со мною к уничтожению... (Дальше идет заключительная фраза, опущенная у Камю, хотя она и крайне многозначительна. — Ю. Д.) А так как природу я истребить не могу, то и истреблю себя одного, единственно от скуки сносить тиранию, в которой нет виноватого» [52].

Приведя это умозаключение, Камю тут же утверждает, что та же самая тема, но с «удивительным размахом» [53] воплощена в образе Кириллова, который в действительности «воспроизводит аргументацию «Дневника» [54]. На самом же деле не Кириллов «воспроизводит» рассуждение «логического самоубийцы» из «Дневника», а, наоборот, этот последний заимствует одну из многих тем, которые переплелись в кирилловских философствованиях. Причем персонаж из «Дневника» развивает позаимствованную тему, отправляясь от предпосылки, противоположной кирилловской. Ведь в противоположность «логическому самоубийце» Кириллов, хотя и не верит в «старого бога», а тем самым и в потустороннее существование, однако, продолжает верить в «человеческое бессмертие», или, как он выражается, в «вечную жизнь». «Не в будущую вечную, а в здешнюю вечную» [55], — уточняет он. В этом и заключается самый главный «абсурд» кирилловской идеи, которого упорно не хочет замечать Камю именно здесь, а не в других его пунктах, «абсурдность» которых выглядит подчас весьма сомнительной.

231

Парадокс самоубийства Кириллова заключается в том, что оно совершается на фоне идеи вечности «посюстороннего» бытия. Это вызов не природе, как это делает «логический самоубийца» из «Дневника», а («прежнему») богу. На земле «все хорошо, все» [56], рассуждает Кириллов, но люди не знают этого, так как живут иллюзиями, и главная из них — иллюзия «потустороннего» бога. Стоит только устранить эту иллюзию, и им откроется истина. Они поймут, что если «все хорошо», то и «они хороши» [57]. И будут они «человеко-боги», для которых «времени больше не будет» [58], так как время, поскольку оно «не предмет, а идея» [59], «погаснет в уме» [60]. Тем более что во времени не будет необходимости и с этической точки зрения как во «вместилище» для (нравственного) развития мира: «Кто научит, что все хороши, тот мир закончит» [61]. Он станет завершенным, совершенным, вечным.

Можно ли предположить более радикальную противоположность воззрению «логического самоубийцы» из «Дневника писателя», если вспомнить хотя бы следующее его рассуждение: «...Я не могу быть счастлив, даже и при самом высшем и непосредственном счастье любви к ближнему и любви ко мне человечества, ибо знаю, что завтра все это будет уничтожено: и я, и все счастье это, и вся любовь, и все человечество — обратимся в ничто, в прежний хаос. А под таким условием я ни за что не могу принять никакого счастья, — не от нежелания согласиться принять его, не от упрямства какого-то из-за принципа, а просто потому, что не буду и не могу быть счастлив под условием грозящего завтра нуля. Это чувство, это непосредственное чувство, и я не могу побороть его» [62].

Любопытно, что дальше идет уже прямой спор с только что приведенной кирилловской концепцией «вечной жизни» человека и человечества: «Ну, пусть бы я умер, а только человечество оставалось бы вместо меня вечно, тогда, может быть, я все же был бы утешен. Но ведь планета наша невечна и человечеству срок — такой же миг, как и мне. И как бы разумно, радостно, праведно и свято ни устроилось на земле человечество, — все это тоже приравняется завтра к тому же нулю. И хоть это почему-то там и необходимо, по каким-то там всесильным, вечным и мертвым законам природы, но поверьте, что в этой мысли заключается какое-то глубочайшее неуважение к человечеству, глубоко мне оскорбительное, и тем более невыносимое, что тут нет никого виноватого» [63].

232

Вот нигилист, которого даже Ницше не мог бы уличить в «непоследовательности». Однако Ницше назвал бы такой нигилизм «нигилизмом слабости», поскольку и этот персонаж русской литературы предпочел убийство себя уничтожению другого. Близок этот нигилист и к «абсурдному человеку» Камю, с той, однако, оговоркой, что он убивает себя. Эта оговорка, сопровождающая камюсовскую оценку Кириллова как «абсурдной фигуры», и в самом деле больше относится к «логическому самоубийце» из «Дневника писателя». Ведь кирилловское самоубийство находится в гораздо более косвенной связи с «абсурдной проблематикой», чем самоубийство гипотетического персонажа из «Дневника».

Впрочем, различия между Кирилловым и «логическим самоубийцей», которые остались вне поля зрения Камю, заключались не только в различии их «метафизических предпосылок». Различны и объекты их бунта. Кириллов бунтует против «прежнего бога», который не смог воспрепятствовать тому, что «человек... высший на всей земле» (речь идет о Христе), символизировавший нравственную цель земного существования, был обречен «жить среди лжи и умереть за ложь». Этим «прежний бог» согласно Кириллову обнаружил свое бессилие, а следовательно, иллюзорность, поскольку оно было моральным бессилием. Что же касается «логического самоубийцы», то перед ним проблема бога вообще не стоит ни как онтологическая, ни как моральная проблема.

Здесь, таким образом, мы видим два этапа в развитии нигилистической идеи (которые слились в одно серое пятно в представлении Камю). Первый: «начало нигилизма», выраставшего из кирилловской «при» с богом, поскольку Кириллов пришел в результате своего богоборчества к идее «Своеволия», исключающей признание нравственного абсолюта, ограничивающего человеческий произвол. Второй: развитие нигилизма, так сказать, на своей собственной основе, когда оно освобождается уже от черт «непоследовательности» и «не-додуманности», которыми была отмечена мечущаяся мысль Кириллова — этого «невольника» нигилизма, говорившего о себе: «Я еще только бог поневоле, и я несчастен, ибо обязан заявить своеволие» [64].

233

Самоощущение, сопровождающее мысль о самоубийстве у Кириллова, и у «логического самоубийцы», также существенно различно. Принимая решение «истребить себя одного», персонаж из «Дневника» решает только свою личную проблему, не связывая с этим актом ни богоборческих устремлений, ни надежд на спасение человечества. В отличие от Кириллова, среди различных мотивов которого, толкавших его на самоуничтожение, было и желание осчастливить человечество, этот второй персонаж убивает себя «единственно от скуки сносить тиранию, в которой нет виноватого». Он просто «выходит из игры».

Единственно чего заслуживала бы, по мнению «логического нигилиста», природа — это «уничтожения», «истребления», хотя как раз этого-то он и не в состоянии сделать. Поэтому ему ничего не остается как отказаться играть свою роль в комедии, не им поставленной и противоречащей его сущности как существа «сознающего, стало быть, страдающего» [65] и при этом не знающего, за что, во имя какой цели.

«Логический самоубийца» приходит к выводу, что главное, что приводит его к безысходному тупику, к безвыходному противоречию с бессмысленной природой — это именно сознание, стремление во всем искать смысл. «Пусть уж лучше я был бы создан как все животные, то есть живущим, но не сознающим себя разумно! — восклицает он. — Сознание же мое есть именно не гармония, а, напротив, дисгармония, потому что я с ним несчастлив» [66]. Когда он кончает с собой, не имея возможности «истребить» природу, заставившую его жить в качестве сознающего существа посреди абсурда («Я создан с сознанием и эту природу сознал: какое право она имела производить меня, без моей воли на то, сознающего?»), он прежде всего кончает со своим сознанием.

Это действительно персонаж, очень близкий к «абсурдному человеку» Камю, правда, с весьма существенным отличием: он и не хочет, и не может жить «бок о бок с абсурдом». «Абсурдный человек» же видит свою особую доблесть в том, чтобы жить с сознанием абсурдности жизни, не только не кончая с собой, а, напротив, извлекая некоторые преимущества из сложившейся ситуации. Преимущества эти заключаются в «освобождающем» сознании, что «все хорошо, все позволено, ничего не вызывает отвращения» [67]. Таковы согласно французскому писателю основные жизненные принципы «абсурдного человека», превращающие его жизнь в сплошное «творчество» (то самое, образцы ко-

234

торого согласно Камю дали «абсурдные персонажи» Достоевского, эти «создания из огня и льда» [68]). Это и есть внутренний голос «абсурдного человека», который говорит ему: ты «человеко-бог», ты осенен «славой царей», ищи способа «стать царем» [69]. Он толкает «абсурдного человека» в гущу людей, дабы тот «реализовывал себя», «всесторонне развиваться» за их счет. В этом и заключается отличие «абсурдного персонажа» Камю от «логического самоубийцы». Если последний решает свой спор с «абсурдом» за свой собственный счет, то первый находит способ если не избавиться от абсурда, то, по крайней мере, отвлечься от него путем экспериментирования над «другими».

При том, что из всех персонажей Достоевского (за исключением разве Свидригайлова и Ставрогина) «логический самоубийца» ближе всего к «абсурдному человеку» Камю, между ними пропасть, равная той, что отличает самоубийство от убийства другого человека. Эту пропасть Камю и хочет перепрыгнуть с помощью отождествления двух типологически различных фигур — «теоретического самоубийцы» из «Бесов» и «логического самоубийцы» из «Дневника», апеллируя к тому сближающему их обстоятельству, что каждый из них пришел к идее самоубийства, так сказать, «мозговым» образом.

Для этого нужно было придать персонажу из «Дневника» кирилловский облик, превратив совершенно партикулярный акт «логического самоубийства» в акт самопожертвования во имя бессмертия Свидригайловых и Ставрогиных, дабы утвердить их право на эксперимент... над другими людьми. «Логический самоубийца» меняет облик и обряжается в костюм Кириллова для того, чтобы самоубийство «единственно от скуки сносить тиранию, в которой нет виновного», получило «вид самопожертвования» «из любви к человечеству» [70].

Однако оказалось, что под «человечеством» понимаются здесь совсем не те, кого имел в виду Кириллов, не те, кто «не будут насиловать девочку» и «станут хороши все до единого» [71], а существа совсем иного рода: «сладострастные насекомые» ставрогинского типа. Ибо их, как мы слышали от Камю, «освободила» смерть того странного персонажа, которого французский писатель называет Кирилловым, приписывая ему акт самопожертвования, но который рассуждает в духе, полностью такое самопожертвование исключающем, — в духе партикулярного самоубийцы из «Дневника писателя».

235

Возможна ли нравственность без абсолюта?

Основное противоречие Кириллова, делающее его «нигилистом поневоле», заключается в том, что свой акт самоубийства, осознаваемый им как низвержение морального абсолюта, он понимает одновременно как акт, знаменующий моральное преображение человечества. В этом и заключается его бунт против «старого бога» и идеи «богочеловечества» во имя Христа, понятого как «человеко-бог», как прообраз земного, но бессмертного человека. Человек этот приносит себя в жертву идее, согласно которой его самоубийство положит начало нравственному преображению людей, исключающему саму возможность ставрогинских экспериментов над «другими».

Если и можно установить какую-то связь между кирилловским «началом нигилизма» и нигилизмом ставрогинского типа, то вопреки утверждению Камю вовсе не по линии мотива «жертвенничества» и, конечно, не по линии того, как сам Кириллов осознавал эту свою жертву. «В Кириллове, — читаем мы в подготовительных материалах Достоевского к «Бесам», — народная идея — сейчас же жертвовать собою для правды... Жертвовать собою и всем для правды — вот национальная черта поколения. Благослови его бог и пошли ему понимание правды. Ибо весь вопрос в том и состоит, что считать за правду. Для того и написан роман» [72]. Речь идет здесь о правде в народном, то есть нравственном, ее понимании, которое не имеет ничего общего с пониманием «абсурдной истины» Камю, стоящей «по ту сторону» самого различения доброго и злого.

Связь между кирилловским «началом нигилизма» и ставрогинским его «продолжением» совсем не там, где пытается установить ее Камю, когда говорит о кирилловской «любви к человечеству». Тем более что «любовь вообще располагается в измерении, не имеющем точек соприкосновения с нигилизмом. Присутствие этого чувства в сознании Кириллова — это как раз одно из свидетельств крайней непоследовательности его нигилизма. Связь же эта таится в самих истоках кирилловской «идеи», которая вопреки всем попыткам Камю утверждать обратное есть болезненная мания: жажда самообожествления человека через самоубийство.

236

Самообожествление человека путем самоубийства — это, в глазах Достоевского, то же самое утверждение нравственного миропорядка посредством устранения морального абсолюта, только переведенное с этического языка на онтологический, на язык проблемы самого бытия. Это «метафизическая предпосылка» кирилловской «этики без абсолюта», глубинный корень которой в уравнивании жизни и смерти, бытия и небытия. Оказывается, что в основе подобной этики, возводящей в абсолют самого человека, лежит стирание различия между жизнью и смертью, бытием и небытием.

В этом самый глубокий исток нигилизма, представляющего собою в конечном счете отрицание самого бытия, из чего и проистекает все разрушительно-разлагающее, все чудовищно бесчеловечное в нигилизме.

«Кому будет все равно, жить или не жить, тот будет новый человек» [73], — раскрывает Кириллов метафизическую предпосылку своей идеи человеческого самообожествления через самоубийство в разговоре с Хроникером (где впервые содержательно обсуждается кирилловская «идея»). В ответ на реплику озадаченного собеседника, не лишенную, однако, изрядной доли иронии («Если будет все равно, жить или не жить, то все убьют себя, и вот в чем, может быть, перемена будет» [74]), Кириллов утверждает с еще большей решительностью: «Это все равно. Обман убьют. (Здесь уже кое-что от фихтеанского экстремизма: «Пусть погибнет мир, лишь бы торжествовала справедливость», — как если бы «справедливость» была чем-то не только «сверх», но и вообще «внечеловеческим», нечеловеческим. — Ю. Д.). Всякий, кто хочет главной свободы, гот должен сметь убить себя. Кто смеет убить себя, тот тайну обмана узнал. Дальше нет свободы; тут все, а дальше нет ничего. Кто смеет убить себя, тот бог. Теперь всякий может сделать, что бога не будет и ничего не будет» [75].

Следовательно, для того чтобы привести к моральному преображению человека («...До перемены земли и человека физически. Будет богом человек и переменится физически. И мир переменится, и дела переменятся, и мысли, и все чувства») [76], индивидуальное «Своеволие» должно — правда, только на «мгновенье» — встать не только «по ту сторону» всех моральных абсолютов, не только «по ту сторону» различия божественного и человеческого, но и «по ту сторону» различия жизни и смерти, бытия и небытия.

237

Вот из этого-то стирания онтологического различия между «бытием» и «ничто» и проистекают затем все последующие нигилистические извращения, от которых Кириллов хотел освободить человечество, принеся им в жертву самого себя. «Своеволие», водрузившееся однажды «по ту сторону» бытия и небытия, уже не хотело покидать захваченного им престола. Тем самым Кириллов подал руку тому, кто был его антиподом, — ницшеанскому «сверхчеловеку», понимающему бытие как иллюзию, «божественную ложь», каковой позволяет себе забавляться всемогущая «воля к власти». А отсюда и в самом деле ведет путь к «абсурдному человеку» Камю, для которого бытие — это «абсурд», к коему бессмысленно апеллировать в бесплодных попытках различить добро и зло. Что же касается Достоевского, то для него в стирании этого различения и тайна и симптом безумия Кириллова.

Глава четвертая

СВОЕВОЛИЕ «Я» И НЕИЗБЕЖНОСТЬ «ДРУГОГО»

Кающийся нигилизм и его суровые критики

Надо подчеркнуть, что, хотя французская интеллектуальная романистика экзистенциальной ориентации в целом и была обязана концепции «нераскаявшегося Раскольникова» как своим первоначальным укоренением в европейском интеллигентном сознании, так и своей последующей мировой известностью, единственным, кто с незначительными вариациями придерживался ее на всех этапах своей идейной эволюции, был Сартр. Быть может, виной тому была поспешность, с какой молодой автор «Бытия и ничто» порешил на нигилистических софизмах Раскольникова построить нечто вроде философской системы. От нее ему уже трудно было отказаться, так что он обносил это здание все новыми пристройками, надстройками и т. д., не рискуя, однако, выстроить заново его этический фундамент.

По-видимому, немалую роль сыграла здесь и гордыня, родственная раскольниковской «сатанинской», которая не только не мешала этому философу выступать с самыми сенсационными саморазоблачениями, наоборот, толкала его на этот путь — с одной, однако, оговоркой. Самообвинения Сартра касались всегда «нечестности» интеллектуального порядка. Они никогда не выходили в сферу совести в том универсальном смысле, в каком ее имел в виду Достоевский, в особенности когда он говорил словами Порфирия Петровича, обращаясь к Раскольникову: «Ведь вот-с... право не знаю, как бы удачнее выразиться... идейка-то уж слишком игривенькая... психологическая-с... Ведь вот-с, когда вы вашу статейку-то сочинили, — ведь уж быть не может, хе, хе! чтоб вы сами себя не считали, — ну, хоть на капельку, — тоже человеком «необыкновенным» и говорящим новое слово, — в вашем то есть смысле-то... Ведь так-с» [1].

239

В отличие от Сартра у других представителей французской экзистенциальной романистики, в особенности у Камю, проявившего здесь предельную нравственную чуткость, в ходе их идейной эволюции неизбежно возникала потребность подвергнуть свои «грехи молодости» не только интеллектуальной, но и «обыденно»-моральной критике. Камю ощутил и прочувствовал их не просто как следствие ошибки в умозаключении, но и как результат нравственной глухоты, иначе говоря, как дурной поступок в общечеловеческом смысле этого слова. В этом смысле о Камю (как и о Мальро) можно сказать, что он повторил путь Раскольникова. От сознания нравственной фальшивости некоторой умозрительной «идеи»-страсти, возникшей в «теоретически раздраженном сердце», осознания, возникшего в результате «очной ставки» этой идеи с самой собой, но уже воплощенной в реальных человеческих поступках, он пришел сперва к чисто «интеллектуальному», а затем и «экзистенциальному» покаянию. Это последнее заключалось в критике, которую человек обращает уже не к идее, в бессовестности коей он убедился, но к самому себе как автору этой идеи, к своему собственному моральному сознанию.

На счет такого покаяния мы склонны отнести также и факт, вызывающий известное недоумение у С. Великовского: «Примечательно... что Сопротивление, к которому Мальро примкнул не с первых шагов, а позже, в разгар партизанского подполья, — это единственное из знакомых ему не понаслышке освободительных движений, не подвигнувшее его, увы, на сколько-нибудь значительные литературные замыслы. Он, считавшийся в канун поражения самым выдающимся революционным писателем Франции, с чьими книгами в рюкзаках молодые интеллигенты уходили в «маки», он, боевой командир партизан, в литературе Сопротивления у себя на родине в общем отсутствовал» [2].

240

Автор книги «В поисках утраченного смысла» склонен объяснять этот «казус» очередным зигзагом мировоззренческой эволюции Мальро: «Не позволила (писать художественные произведения об эпохе Сопротивления. — Ю. Д.), видимо, снова перекроенная философия. Еще недавно она держалась на заповеди: «Человек ценен тем, что он сумел переделать» («Удел человеческий»). Теперь, проникшись неприязнью к вмешательствам в историю как к занятиям, при случае неминуемым, но с некоторой высшей точки зрения чуть ли не суетным, Мальро, лично внявший очередному призыву истории, не находит в ней, однако, пищи для писательского вдохновения» [3].

Мы же более склонны рассматривать этот факт в «экзистенциальном» аспекте, имея в виду тот смысл этого термина, который выявляется в свете уроков нравственности, преподанных Достоевским и Толстым. На наш взгляд, «молчание» Мальро — это результат осознания неправды экзистенциалистического метода художественного творчества, для которого, несмотря на все заклинания французских интеллектуальных романистов, был характерен совершенно отвлеченный взгляд на «другого», а следовательно, и на его смерть, ибо это был взгляд «постороннего». Потому-то так легко и писались ранние экзистенциалистические романы, изобилующие «сверхчеловеческими» акциями, то есть убийствами «другого», что их ощущение «смыслоутраты» не возникло так, как оно возникло у Пьера Безухова.

Ведь ощущение «завалившегося» мира у Пьера возникло отнюдь не при чтении газет и журналов, сообщающих о тысячах и миллионах, погибших в первую и вторую мировые войны, а перед лицом казни пяти мнимых «поджигателей» Москвы, в ряду которых шестым стоял он, случайно уцелевший. В такой же ситуации довелось оказаться во времена партизанского подполья и «полковнику Берже», под именем которого скрывался Мальро, чудом избежавший казни. Тогда он и замолчал не как литератор, а именно как экзистенциальный романист. Факт, заставляющий задуматься. Не потому ли это произошло, что «мозговой» и «головной» экзистенциализм французских интеллектуальных романистов потерпел крах перед лицом действительного «существования», того «реализма действительной жизни», о котором так любил напоминать Дмитрий Карамазов? Не говорит ли этот факт о своеобразном «покаянии» художника, убедившегося, что тот способ, каким создавались прежние его романы, не подходит для выражения реально, на деле, а не в «творческой фантазии» пережитого им? Не свидетельствует ли это по

241

крайней мере о радикальном сомнении писателя относительно возможностей экзистенциальной интеллектуальной романистики правдиво поведать людям о том, что же означает в действительности убийство «другого», если не прикрывать его «покрывалом Майи», сотканным из разнообразных «смыслоутрат»? И не имеем ли мы право даже это честное молчание рассматривать как нечто более предпочтительное, чем говорливость, не отдающую себе отчета в нравственном смысле того, о чем идет речь, как победу сурового реализма морали над экзистенциалистической игрой в жизненные реалии?

Судя по книге С. Великовского, у самого Мальро мы не найдем прямого ответа на эти вопросы, хотя косвенный ответ на них все же у него имеется. Этот ответ — выход за рамки магического круга ницшеански-экзистенциалистских посылок, очерченных исходным соображением, согласно которому коли в жизни нет никакого смысла, значит, является ложным и представление о каких бы то ни было «сущностях». Раз это так, то в жизни человека не «сущность» предшествует его «существованию», а, наоборот, его «существование» предшествует «сущности». Ведь главный вопрос, интересующий Мальро в послевоенный период, — это вопрос о «сущности» человека, представляющей собою нечто более высокое, чем каждый партикулярный индивидуум, и раскрывающейся в отношении к тому специфически человеческому измерению, которое Мальро называет измерением «священного». Трактовка этого понятия Мальро роднит его с трансценденцией. Речь идет об измерении, возвышающемся над каждым единичным индивидуумом, но не отождествляемым с традиционно религиозными представлениями о боге. Однако в своем стремлении сделать измерение «священного», как бы предшествующим конфессионально-религиозному, которое каждый раз представляет собой лишь его историческую конкретизацию, а главное, в стремлении замкнуть его пределами человечества и его творческой способности, высшим воплощением которого в конечном счете оказывается художник, Мальро явно сближается с другим немецким экзистенц-философом — Мартином Хайдеггером.

242

Так же как и у немецкого мыслителя, нравственный импульс Мальро, сыгравший такую большую роль в его послевоенной духовной переориентации, со временем как бы растворяется в том эстетически-творческом акте, в котором каждый раз заново рождается измерение «священного». То, что предстает у Мальро как нечто «трансцендентное» по отношению к каждому отдельному индивиду, не становится у него «трансцендентным» по отношению к человечеству. Этот итог, на наш взгляд, препятствует тому, чтобы рассматривать движение автора «Завоевателей» и «Удела человеческого» от нигилизма к гуманизму как «попятное движение» (слова С. Великовского), реставрирующее религиозные элементы гуманизма. Да и вообще можно ли говорить о «попятном» движении, коль скоро речь идет о преодолении нигилизма, то есть отходе от абсолютного нуля?

Если (судя по книге С. Великовского) у Мальро и не всегда отчетливо выявлены нравственные мотивы послевоенной идейной эволюции, так что мы вынуждены судить о них на основании свидетельств более или менее косвенных, то у Камю дело обстоит здесь совсем иначе. Как раз нравственные импульсы своего духовного движения он делает едва ли не главным предметом послевоенных размышлений, как чисто философских, так и литературно-художественных. Как правильно констатируется в книге «В поисках утраченного смысла», кое-что из написанного Камю в философско-публицистическом трактате «Бунтующий человек» в связи с вопросом об убийстве может и должно быть расценено как «суровая и честная» самооценка автора «Постороннего» и «Мифа о Сизифе».

Согласно теперешнему воззрению Камю, одинаково характерному и для «Чумы» (1947), и для цитируемой книги (1951), «чувство бессмыслицы, когда из нее берутся извлечь правила действия, делает убийство по меньшей мере безразличным и, следовательно, допустимым. Если ни во что не верить, если ни в чем нет смысла и нельзя утверждать ценность чего бы то ни было, тогда все позволено и все неважно. Нет «за» и «против», убийца ни прав, ни не прав. Можно топить печи крематориев, а можно и заняться лечением прокаженных. Злодейство или добродетель — все чистая случайность и прихоть» [4].

Действительно, сказанное нельзя прочесть иначе как самое решительное осуждение Мерсо — героя того произведения, с которым, собственно, Камю и вошел в литературу, — а вместе с ним и автора «Постороннего».

243

«Нераскаявшийся Раскольников» раскаивается здесь с полнейшей искренностью, ничего не утаивая от людей. Причем раскаяние это выглядит тем более глубоким, что Камю осуждает себя с точки зрения как раз той максимы, которая была попрана в «Постороннем», а теперь не только восстановлена в правах, но приобрела достоинство единственно возможного абсолюта: «Не убий!»

Ужаснувшись тем выводам, к которым «чувство бессмыслицы» привело ницшеанствующих национал-социалистов, и обостренным нравственным чутьем искренне раскаявшегося человека почувствовав «избирательное сродство» между ними и его «посторонним», Камю видит единственно возможный выход из обнажившегося здесь тупика морального нигилизма. Необходимо утвердить нравственный абсолют, и утвердить его как раз на той максиме, которая неизменно оказывалась первой жертвой всех «сверхчеловеков» как в прошлом, так и в настоящем. Свое непосредственное неприятие убийства «другого», которое, как видим, было лишь временно заглушено ницшеанской софистикой, развеявшейся как дым в очной ставке с ее национал-социалистской «реализацией», Камю стремится обосновать философски, апеллируя к картезианской ясности и отчетливости человеческого разума.

Он рассуждает так. Если жизнь — это высшее благо людей и если каждый живущий человек имеет право на это благо, то никто не вправе лишить его жизни, коль скоро он сам не нарушил право убийством другого. Если же тем не менее социально-исторические условия складываются так, что во имя свободы людей возникает необходимость убить их поработителя — тирана, то человек, взявший на себя эту «сверхчеловеческую» миссию, имеет право сделать это при одном непременном условии: убив тирана, он должен затем покончить с собой, заплатив за отнятую жизнь своей собственной и тем самым восстановив нарушенное равновесие человеческого существования. Таким образом нарушение онтологической «меры» человеческого бытия, вынужденное необходимостью борьбы за свободу, будет содержать в самом себе и условия своего собственного восстановления, полагая предел дурной бесконечности новых и новых убийств.

244

Характерно, что эта концепция Камю вызвала едва ли не больше гневных возражений, чем та индульгенция убийцам, которая была выдана авторам «Постороннего» и «Мифа о Сизифе». Но еще более показательной следует считать аргументацию, используемую противниками «Бунтующего человека» Камю. Она целиком воспроизводит аргументы Гегеля против кантовской этики, изложенной в «Критике практического разума», хотя уже давно стало очевидным, что Гегель просто не хотел принимать всерьез саму кантовскую постановку вопроса, а потому говорил «не о том».

В этом русле находится и та очень суровая, временами даже сердитая критика, которой камюсовское «Не убий!» подвергается в книге «В поисках утраченного смысла». Интонация тем более бросается в глаза, что общий тон книги скорее аналитически объективен и отражает стремление прислушаться к любым «резонам», не спеша с «оценками».

Здесь, разумеется, сразу же приводится в свидетели автор «Братьев Карамазовых». «Не убий!» — гласит заповедь. Однако даже кроткий Алеша Карамазов в ответ на вопрос старшего брата, как поступить с изувером — мучителем ребенка, не может не заключить: «Расстрелять» [5]. Но ведь для Алеши этот возглас отнюдь не означает, что он усомнился в истинности заповеди и решил занять позицию, скажем, сартровского Насти или Геца.

Тут же возникают подозрения в «чистоплюйстве» (адресованные, правда, не самому Камю, а одному из персонажей, устами которого глаголет камюсовский принцип, — Тару из «Чумы»). «Неукоснительно следуя заповеди «Не убий!», он вознамерился спасти хотя бы собственную душу и причаститься к лику «праведных без бога» — этих святых моралистического гуманизма» [6]. Но ведь это чисто логическая ошибка: подмена тезиса, заключающаяся в том, что вместо идеи начинают критиковать личность, ее защищающую.

Дело не обходится и без модернизированного гегелевского аргумента против Канта. «В разгар крутых общественных сдвигов, сшибки гражданских страстей помыслы о «праведничестве» как-то сами собой рассеиваются или терпят крах, откладываются на потом за непригодностью или недосугом, — во всяком случае, сколько-нибудь заметного воздействия на поворот событий не оказывают» [7]. Но ведь «потом» эти «помыслы» все-таки упрямо возникают вновь, приобретая подчас характер национального покаяния. И как бы ни очаровывали нас времена «крутых» общественных сдвигов своей возможностью встать «по ту сторону» добра и зла, не забудем и другого. В эпохи «мирного», «эволюционного» развития человечества тоже происходят кое-какие существенные исторические изменения, причем не так уж и несопоставимые с теми, что происходят в «крутые» времена».

245

И наконец, последний сокрушительный аргумент против покаяния Камю. «Будь вместо безликого микроба (речь идет об одной из метафор, связанных с «заглавной» метафорой «Чумы». — Ю. Д.) нелюди в человечьем обличье — предположим, истребители деревушки Орадур во Франции или надзиратели-палачи из Освенцима, — подобное «не убий» наверняка прозвучало бы совсем иначе, а его милосердие выглядело далеко не бесспорным» [8]. Но ведь само это словосочетание «нелюди в человечьем обличье» имеет смысл лишь на фоне вековечного «Не убий!» — иначе какое основание имеет наш автор говорить о «нелюдях»?!

На наш взгляд, возражения типа приведенных выше, а их очень много в книге С. Великовского, где они повторяются вновь и вновь, бьют мимо цели, поскольку не касаются сути проблемы, волновавшей автора «Чумы» и «Бунтующего человека». У Камю ведь речь шла о формулировке эталона, на основе которого можно было бы оценивать человеческое поведение, сопоставляя его с «мерой», в этом эталоне фиксированной. А что мы сказали бы человеку, занимающемуся измерением, скажем, земельных участков, если бы он менял свой эталон («метр» в соответствии с общепринятыми мерами длины) в зависимости от «социально-исторической ситуации», в которой ему приходилось бы измерять? Оказавшись, скажем, в условиях «сшибки гражданских страстей», сегодня считал бы метр равным пятидесяти сантиметрам, а завтра — ста пятидесяти? Эталон потому и эталон, что заключенная в нем мера остается постоянной, независимой от изменение ситуации. Если в одну историческую эпоху счет убитых человеческих жизней ведется в пределах трехзначных и четырехзначных чисел, а в другую — в пределах шести- и семизначных, то это ни на йоту не меняет принципиальной сути заповеди «Не убий!». В ней выражено принципиальное условие возможности человеческого общества, возможности существования человечества вообще, в котором принцип «Не убий!» все еще господствует над противоположным: «Убей!» Ес-

246

ли господствующим окажется этот последний, тогда человечеству придет конец. Это значит: какие бы «резоны» ни приводились в защиту призыва убивать врагов и сколь бы оправданньши ни были случаи убийства в тех или иных исторически-конкретных ситуациях, в качестве принципа, выражающего кардинальное условие человеческого общежития, этот призыв не имеет и не будет иметь никакого смысла.

Об этом и идет речь у Камю, когда он говорит об абсолютности «Не убий!» для человеческого рода. Причем здесь нет ничего похожего на то «вероподобное сознание», которое С. Великовский так упорно стремится приписать автору «Чумы», чтобы тут же развенчать это сознание.

Камю бросают упрек. «Не убий!», этот «антропологический заменитель верооткровенно-священного, но «умершего бога», обязан быть, следовательно, непременно «трансцендентным» по отношению к истории — метафизическим Абсолютом земного покроя» [9]. «Трансцендентным»? Да, но лишь в том смысле, что это условие возможности человеческой истории. Ведь одержи вдруг победу над человечеством это самое «Убей!» — и человеческая история кончилась бы. А если так, то зачем же нас пугать «метафизическим Абсолютом земного покроя»? Не встает ли здесь другой вопрос, хотя и не такой уж легкий — о соотношении абсолютного и относительного в человеческой истории. А так как вопрос об отношении абсолютного и относительного в человеческой истории и в самом деле труден и решение его в каждом отдельном случае требует немалых усилий и теоретического и нравственного порядка, то стоит ли намекать на то, что Камю, «верующий» в его «Не убий!», «ощущает себя как бы заведомо подстрахованным, «трансцендентно» обеспеченным в своих тылах?» Что оглядка на этот принцип «по-своему облегчает ему душевные терзания на мучительных перепутьях, предохраняет от смущения совести»? [10]. Что камюсовская «человеческая природа», противящаяся ницшеанскому «Убей!», «служит праведничеству без бога... душевной палочкой-выручалочкой на все тягостно запутанные случаи жизни»? [11].

247

С «бегством от свободы», о котором говорит в данном случае Великовский, резюмируя все свои возражения по адресу «зыбковатой лирико-философической антропологии» автора «Чумы» и «Бунтующего человека» [12], здесь нет ничего общего. Ведь свободы нет как раз в противоположном состоянии — там, где отсутствуют нравственные ориентиры, так что невозможно различить, где добро, а где зло. Если же человек хочет обрести эти ориентиры, отказавшись от своего прежнего нигилистического фатализма, то это происходит потому, что человек почувствовал, наконец, стремление к истинной свободе, которая несовместима с каппризно-инфантильным произволом.

Безуспешность попыток обосновать нравственность с помощью философии жизни

Сказанное отнюдь не означает, что в «лирико-философической антропологии», которую пытается выстроить Камю на своем «Не убий!», нет отмеченной С. Великовским «зыбковатости». Правда, связана эта последняя, на наш взгляд, отнюдь не с «метафизической абсолютизацией» вышеупомянутого нравственного принципа, а с другими аспектами камюсовской «антропологии». Прежде всего с тем способом, каким Камю обосновывает абсолютность своего принципа.

Как мы помним, Камю в «Бунтующем человеке» исходит из понятия жизни как высшего блага, то есть из той же самой мировоззренческой предпосылки, которую он отстаивал еще во времена «Постороннего» и «Мифа о Сизифе», хотя и делал из нее совершенно иные выводы, чем теперь. Тогда из этого понятия выводилось «право» человека на убийство «другого», теперь из этого понятия выводится, наоборот, отсутствие у человека такого права, поскольку каждый сам имеет право на свою жизнь и только он волен распоряжаться ею по своему усмотрению. Иначе говоря, если раньше из этого понятия выводился «брутальный» (ницшеанский) вариант философии жизни, то теперь из него выводится иной — либеральный вариант той же философии, родственный, скажем, зиммелевскому или бергсоновскому. Суть же, однако, в том, что из понятия жизни, взятой в ее камюсовском понимании, невозможно вывести никакого (понятия) права: ни моего права на собственную жизнь (исключающую мои притязания на жизнь «другого»), ни моего права на жизнь «другого» (ставящего, в свою очередь, под вопрос мое собственное право на свою жизнь, которой я должен постоянно рисковать, зная, что и «другой», в свою очередь, может

248

претендовать на мою жизнь). В этом вопросе был более прав Ницше, полагавший, что понятие «жизни», взятой чисто формально, находится «по ту сторону» права точно так же, как и «по ту сторону» добра и зла. Сила, мощь каждой индивидуальной жизни — это и есть, по убеждению философа, «право» этой жизни. Сколько ей удается захватить, тем она и обладает «по праву». Схема, которую Сартр положил в основу своей теории межчеловеческих взаимоотношений [13].

Камю же, делая в своем «Бунтующем человеке» вывод о том, что каждый имеет право на собственную жизнь, поскольку он есть единичное проявление этой жизни, совершал неправомерный скачок из «космической» сферы в область морально-правовую, не подумав об опосредствующем звене. Принцип «Не убий!», обретенный им на путях нравственных раздумий, подводящих моральные итоги второй мировой войны, Камю пытается соединить с принципом жизни, имеющим здесь ницшеанские истоки и взятым именно в ницшеанском понимании. Вот и получился комический силлогизм: жизнь абсурдна (и в каждом данном случае хочет лишь увеличения своей мощи), а потому... люди, эти живые существа, не должны убивать друг друга.

Тут и началась знаменитая «бухгалтерия «Камю», которая, ни в коей мере не подвергая сомнению сам принцип «Не убий!», убедительнейшим образом свидетельствовала о том, что основополагающий постулат философии жизни никак не годится для его метафизического оправдания, апеллирующего к человеческому разуму. В «Мифе о Сизифе» право на убийство «другого» если и не выводится из права «я» на самоубийство, то, так сказать, «коррелируется» с ним. Во всяком случае, право «я» на самоубийство предстает как нечто первичное, а право на убийство «другого» как что-то производное, акцидентальное. Это не случайно. Ведь, как пишет автор «Мифа о Сизифе»: «Есть лишь одна поистине важная философская проблема — проблема самоубийства» [14], следовательно, все другие производны от нее. В жизни, если верить этому философскому эссе, столько бессмысленного страдания, что становится непонятно, почему человек все-таки живет, а не кончает с собой. И если он тем не менее живет, то только, как говорится, «из самолюбия» — из гордости, чтобы бросить вызов судьбе, обрекшей человека на бессмысленные несчастья и невзгоды. И если при этом он невзначай убьет кого-либо «другого», так ведь и самому ему жизнь не доставляет особой радости. Она не стоит и ломаного гроша, чтобы имело смысл поднимать шум из-за чьей-то приконченной жизни.

249

В «Бунтующем человеке» дело на первый взгляд обстоит иначе. Перед лицом чудовищной девальвации жизни каждого отдельного человека, происшедшей в период второй мировой войны в результате нацистских массовых убийств, Камю видит свою нравственную обязанность в том, чтобы «играть на повышение» ценности и значимости жизни индивида. И эта значимость предстает как единственная ценность, которую раскаявшийся ницшеанец способен еще противопоставить своему учителю как некоторый абсолют, опираясь на который он стремится утолить свою тоску по нравственным ориентирам, свое убеждение в непреложности различения добра и зла, вынесенное из-под пепла сгоревшего чувства «смыслоутраты».

Отныне жизнь «другого» приобретает в глазах «экзистенциального «я» такую степень значимости и непреложности, что право отнять ее последнее получает лишь в обмен на самоубийство. Но коль скоро при этом не изменилась исходная предпосылка философии жизни — специфически биологическое толкование жизни, новая концепция унаследовала и нравственный изъян, специфичный для этой философии, поразивший теоретической немощью и саму эту концепцию вопреки силе отстаиваемого ею нового принципа — заповеди «Не убий!».

Онтология экзистенциалистской «смыслоутраты»

«Миф о Сизифе» и «Бунтующий человек» сохраняют одну общую негласную установку, имеющую отношение к области нравственного самочувствия «экзистенциального «я». Она и роднит оба этих произведения, несмотря на существенное различие устремлений их автора. Как в первом случае, так и во втором «экзистенциальное «я» умозаключает от «права» распоряжаться самим собою (вплоть до самоубийства) к своему «праву» распоряжаться жизнью «другого», опять-таки не замечая того, что эти два «права» не связаны друг с другом необходимой логической связью.

251

Эта логическая «неувязка» объяснима лишь психологически. «Экзистенциальное «я» настолько высоко ценит свое собственное существование, что возможность собственного посягательства на него — возможность самоубийства — делает для него вполне оправданным своевольное посягательство на жизнь «другого» вне зависимости от того, как посмотрит на такое посягательство сам этот «другой». Вопрос о суверенности «другого» в решении о том, стоит ли ему лишаться жизни или нет, не встает не только в «Мифе о Сизифе», но и в «Бунтующем человеке».

В общем «экзистенциальное» «я» обладает суверенитетом по отношению к своей собственной жизни, «другому» же в такой суверенности отказано. Ведь не «другой», а «экзистенциальное» «я» решает, стоит ли ему жить или нет, обещая в случае отрицательного решения заплатить за убийство этого «другого» своим собственным самоубийством. Так что, хотя в «Бунтующем человеке» и признается онтологическое равенство «экзистенциального «я» и «другого» перед лицом абсолютного «Не убий!», психологически (и экзистенциально и этически) они остаются далеко не равноценными. «Экзистенциальное «я» еще не научилось видеть в «другом» такое же «я», имеющее «право» распоряжаться своей жизнью ничуть не меньшее, чем «право» «экзистенциального «я» распоряжаться собственной жизнью.

Не успел «абсурдный человек» Камю экспроприировать у «умершего бога» право распоряжаться по своему усмотрению своим собственным бытием, как он тут же обнаружил притязания на право распоряжаться жизнью «другого». Произошла своеобразная экстраполяция — от одного, по крайней мере не доказанного, права к другому — и вовсе недоказуемому. И даже тогда, когда общественное сознание (имеется в виду сознание французских экзистенциалистически ориентированных интеллектуалов, имевших значительное влияние на европейское сознание в середине нашего века. — Ю. Д.) самими обстоятельствами дела было приведено к идее не только теоретической, но и нравственной несостоятельности притязаний «экзистенциального «я» на жизнь «другого», эти притязания все-таки сохранялись, хотя и в несколько завуалированной форме. Причем как раз попытка «нового обоснования» подобных притязаний с помощью новых и новых апелляций к обещанию самоубийства со стороны «экзистенциального «я» показала, сколь тесными, хотя и непостижимыми, нитями связано «право» на самоубийство «экзистенциального «я» с его «правом» на убийство «другого». Эта роковая связь и делала в конечном счете принципиально невозможной экзистенциалистскую этику, приводя к краху самые благородные начинания, предпринятые на этой почве.

252

Истинным источником нравственного кризиса, переживавшегося экзистенциалистами как «смыслоутрата», оказывалась таким образом отнюдь не «смерть бога» сама по себе, а «человекобожеские» притязания «экзистенциального «я», для которого «смыслоутрата» — необходимое условие возможности осуществления этих притязаний. Ведь если я не имею права «абсолютно свободно» распоряжаться своим собственным бытием, как и «бытием» «другого», то в чем же заключается «абсолютность» моей свободы? А если «бог не умер» (то есть сохранились какие-то незыблемые нравственные абсолюты, вечные ценности), то что останется от моей «абсолютной свободы» распоряжаться как своей собственной жизнью, так и жизнью «другого»?

Однако и «человекобожеский» тип поведения, утверждающий себя на трупе «умершего бога», не свободен от вопиющих противоречий. Ставя вопрос «по-гамлетовски» — «быть или не быть?» так, как если бы (единичный, конечный) индивид был абсолютным господином, суверенным владыкой и своего «бытия», и своего «небытия», экзистенциалист забывает, что в гамлетовской риторической формуле под словом «быть» подразумевается «продолжать» быть. Основной же онтологический акт: возникновение бытия остается за скобками, над ним сам «возникший» не властен и никогда властным не будет.

И наиболее существенная часть человеческого бытия была отрезана от него и объявлена «абсурдом», «в-себе-бытием» как бессмысленной причиной «заброшенности» человека в мир. Тем самым человек был отрезан от онтологических корней, питающих его нравственность, включая и корни, связывающие его с родителями, народом, страной, наконец, всем человечеством, взятым в его истории. Все это было исключено из по-гамлетовски звучащего «быть», ибо то, что «экзистенциальное «я» не может «прихватить» с собой в момент самоубийства, существует для него как чистая граница — столь же внешняя, сколь и абсурдная. Если же слово «быть» брать в полном его объеме, то

253

оказывается, что экзистенциалистский субъект над ним не властен. Сфера суверенитета экзистенциалистского героя — это возможность «не быть», убежать от «бытия». Это, разумеется», никак не может свидетельствовать о господстве над ним. Не случайно Сартр, изощренный в рассудочной казуистике, предпочел назвать это со всех сторон «урезанное» бытие — «небытием»: так ему легче было претендовать на то, чтобы снова стать «всем».

Однако в тот момент, когда эта партикулярная «частица» человеческого бытия, являющаяся не столько реальным собственником своего бытия, сколько его «ленным» владельцем, решает «аннигилировать» его, покончив с собой, она совершает вопиющую подтасовку как логического, так и нравственного свойства. Она поступает по отношению к своему бытию так, как если бы была его полным собственником. «Экзистенциальное «я» объявляет бога «мертвым» для одного того только, чтобы оно могло поступать по отношению к своему бытию, не им созданному и полученному в дар, как если бы это «я» было не «мертвым», а живым богом.

Однако нужно еще доказать всю полноту своего права на эту собственность. Из того, что она оказалась как бы «ничьей» в результате (тобой же и постулированной) «смерти бога», еще не следует, что она стала именно «твоей». Чтобы доказать это, ты должен показать всем, что ты причина своего бытия (спинозовское «causa sui»).

Сартр, раньше других экзистенциалистов понявший все это, попытался перевернуть проблему, «доказав», что, уж коли человек не есть причина своего бытия, он есть по крайней мере причина своего «небытия», то есть сознания, самого себя как сознания. Но даже этим хитроумным ходом отнюдь не доказывается «право» человека на самоубийство. Не говоря уже о «праве» его на убийство «другого».

Возникает вопрос: не сталкиваемся ли мы здесь вновь с неправомерным перенесением на нравственную (и — глубже — онтологическую) проблему юридически-правовых представлений о свободе? В самом деле, являюсь ли я «собственником» своей жизни в той же самой мере, в какой я есть «собственник» своих поступков, то есть человек, которому они могут быть «вменены» как его вина, ответственный за них? Оче-

254

видно, нет. Сам факт моего появления на свет не может быть «вменен» мне как результат моего свободного волеизъявления. Но даже если оставаться в рамках аналогии между моей жизнью и моим поступком: точно так же как моя ответственность за мои поступки не дает мне «права» на совершение любого поступка, из моего права свободно распоряжаться собою на протяжении отведенной мне «доли» жизни еще не вытекает «право» абсолютно свободно решать вопрос: «быть или не быть?» Человек, совершивший массу гнусных поступков и покончивший жизнь самоубийством, дабы уйти от справедливого возмездия, не становится от этого честным человеком. Наоборот. Этим он лишний раз подчеркивает неспособность отвечать за свои поступки.

Полусознательное перенесение юридически правовых представлений (к тому же скопированных с товарообмена) на нравственную сферу взаимоотношений людей в корне извращает эти взаимоотношения, поражая проказой их сердцевину — любовь. Она ведь не терпит никаких товарно-денежных ассоциаций, аналогичных камюсовской «схеме обмена» убийства на самоубийство (схема тем более сомнительная, что человек не является «собственником» не только бытия другого человека, но и своего собственного бытия). В любви ведь чем больше отдаешь, тем больше и богатеешь, а чeм больше сберегаешь «для себя», тем больше беднеешь; в любви утверждают свое «собственное» бытие — именно утверждая бытие другого, любимого. Там же, где этого нет, взаимоотношения двух любящих друг друга людей превращаются в отношения «партнеров», каждый из которых стремится побольше урвать и поменьше отдать. Эта картина взаимной «сексплуатации» (модный термин неофеминисток), переведенный на язык психопатологии, и предстает в литературно-философских рассуждениях Ж.-П. Сартра, когда он касается «любви».

Любопытно, что М. А. Киссель, посвятивший сартровскому «проекту любви» немало места в своей книге «Философская эволюция Ж.-П. Сартра», склонен скорее положительно оценить соответствующие рассуждения Сартра по причине их реалистичности и освобожденности от романтических иллюзий. «...Смысл любви, — пишет он, — в том, чтобы приковать к себе сердце другого свободного человека, но как только это достигается, другой из свободного становится рабом, а ведь первоначальное намерение было любить свободно-

255

го человека. Следовательно, по Сартру, любовь есть мечта, прикрывающая довольно-таки неприглядную реальность борьбы и порабощения. Так (и здесь М. А. Киссель говорит уже от своего имени. — Ю. Д.) развенчивается еще один романтический идол, которому поклоняется буржуазная респектабельность, отлично сознающая, впрочем, изнанку действительных отношений между мужчиной и женщиной в капиталистическом обществе» [15].

Но ведь при этом не учитывается, что то, что М. А. Кисселя полностью устраивает как реалистическая характеристика «действительных отношений» между мужчиной и женщиной «в капиталистическом обществе», у самого Сартра играет совершенно иную роль — роль фундаментальной структуры человеческих отношений вообще, их «онтологического» основания.

Вот почему мы гораздо более склонны прислушаться к критическому выводу Л. Филиппова, который пишет: «...у Сартра любовный проект выступает не в очеловеченном, а в бездуховном проявлении. Нет нужды доказывать, что приведенные примеры садизма касаются как раз такого рода отношений сознаний, т. е. когда они утратили собственно человеческий характер. Отсутствие нравственной или вообще какой бы то ни было духовной инстанции поразительно именно в пределах того фрагмента феноменологической онтологии, в котором рассматриваются конкретно-психологические отношения двух сознаний. Вводя моральное измерение в индивидуальное сознание, даже онтологизировав его («нечистая совесть» — это отрицание отрицания, изначальной свободы), Сартр не исследует его как раз в той области, где оно фактически возникает. Более того, изначально отрицательное отношение к «другому», прагматическая установка «сартровского» любовника, рассматривающего «другого» как только средство, исключает саму возможность кантовской морали, предписывающей относиться к «другому» как к цели» [16].

«Сартровский любовник — это скорее, — заключает Л. Филиппов свой анализ, — «недотыкомка» из «Мелкого беса» Ф. Сологуба» [17]. Причем «недотыкомка» агрессивный, склонный считать всех, кто не рассматривает демонстрируемые им — паучьи — отношения к «другому» как истину в последней инстанции, людьми, «интеллектуально нечестными», поддавшимися воздействию «нечистой совести» и «дурной веры».

256