"Космические тайны курганов" - читать интересную книгу автора (Шилов Юрий Алексеевич)

ВЕЛИЧИЕ И НЕРАЗВИТОСТЬ ПЕРВОБЫТНОЙ ИДЕИ БЕССМЕРТИЯ

В предшествующем разделе мы обратили внимание на определенную направленность в переработке тех влияний шумеро-аккадской культуры, которые проника­ли в среду индоиранцев. Эти элементы переосмыслива­лись в новом мифотворчестве, причем дух первобытнооб­щинного строя брал верх над раннеклассовым. Встает вопрос: было это обусловлено превосходством или же консерватизмом более древней формации?

"Ну конечно же, консерватизмом!" — скажем мы, зная, что на смену первобытнообщинному строю при­шло рабовладение, свойственное и Шумеро-Аккадскому царству... Однако ответ не так уж и прост.

А чтобы основательнее к нему подготовиться, рас­смотрим для начала превращения "Поэмы о Гильга­меше", проникавшей в Приазовье, в самый центр фор­мирования индоиранцев. Что же происходило здесь с отрицанием "Поэмой" исконной идеи бессмертия?

Путь от границ Шумеро-Аккадского царства к бере­гам Меотиды (Азовского моря) в конце XXIV — начале XXII века до нашей эры был весьма оживлен; откры­ли же его раньше.

В 2304 году до нашей эры Саргон I, основатель Ак­кадской династии, повторил древний путь Гильгамеша: дошел до "Кедровых лесов и Серебряных гор" (до Ли­вана и Тавра). После этого похода на Северном Кав­казе появилось немало переселенцев. Владыка их пог­ребен был в Майкопском кургане. Помимо золотых и серебряных сосудов с зодиакальными сценами, изо­бражающими шествия зверей-созвездий над подземным морем, земными горами и реками, здесь были найдены и предметы сугубо культового назначения.

Одни из них напоминали спиралевидно свернувших­ся змей и представляли собой хорошо известные в шумеро-аккадской культуре "символы справедливости" Инанны и Лилит ("приносящей смерть"). Другие же стали характерными в индоиранской среде. Это уже известный нам по кургану у села Семеновка на Одессщи­не брасман: стреловидные прутья, пронзившие четырех бычков из золота и серебра. Символика майкопского брасмана получила развитие и в каменномогильском "Гроте быка"; означала она власть жреца над небес­ными светилами и годовым циклом.

Нашествие со стороны Шумеро-Аккада содействова­ло формированию в Закавказье алазано-бедепской культуры, родственные типы которой проникали за Днепр, до Дуная и даже на Балканы. В Высокой Мо­гиле оставили они погребение "космического странни­ка". Сопряженный с ним календарь оказался подобен тому, которым пользовались хурриты, одна из древней­ших народностей Северной Месопотамии.

Нарамсину (2236—2200 годы до нашей эры), одному из преемников Саргона Великого, в начале и конце свое­го правления пришлось отбиваться от нашествий "наро­дов Севера". В их коалицию вошло, возможно, и племя, которое проторило от Высокой Могилы дороги-лучи и оставило над погребением "космического странника" древнейшую из доныне известных в Северном Причер­номорье повозку (рис.28). Удалось проследить, что после этого захоронения приднепровские племена дви­нулись в сторону Кавказа, а возвратившись вскоре от­туда, принесли с собой немало серебра, меди, характер­ные для Закавказья амулеты и посуду.

На Нижнем Днепре была построена крепость, одна из древнейших в Восточной Европе. Она стояла над удобнейшей переправой, по дороге к Высокой Могиле. Население крепости было смешанным: наряду с полу­землянками, содержавшими местную керамику ямной культуры, за каменными стенами и глубокими рвами воздвигнуты были дома с характерной для Кавказа по­судой. Оттуда же происходил металл и некоторые укра­шения... По принятой у археологов традиции поселение нарекли Михайловским по названию села, расположен­ного неподалеку в Нововоронцовском районе Херсон­ской области...

Правление Нарамсина совпадало с периодом наивыс­шего расцвета Шумеро-Аккадского царства. Развилось не только строительство и военное дело, но также искус­ство и литература. Была упорядочена "Поэма о Гиль­гамеше", распространились связанные с ней изображе­ния... В среде хурритских племен, населявших Северную Месопотамию и Армянское нагорье, особенно почитался эпизод борьбы Гильгамеша и Энкиду с Хувавой. И не только потому, что в мифе присутствовали отзвуки древних традиций: порубка священного дерева и принесение за это искупительной жертвы. Ценились, очевидно, и художественные достоинства эпоса, а также вечные темы героизма и дружбы.

Хурриты знали, вероятно, дорогу и к Каменной Мо­гиле, и к Михайловскому поселению, и к Высокой Моги­ле. Не случайно ведь образованное ими при участии ариев в XVI—XVII веках до нашей эры государство названо было Митанни. Языковеды полагают, что это название произошло от Меотиды (Азовского моря). Хур­риты же, наверное, и оставили здесь сосуды с изображе­ниями битвы за священные кедры.

Битва на "Горе бессмертного" проиллюстрирована на двух ритуальных сосудах, обнаруженных в подкурган­ных погребениях XXII века до нашей эры неподалеку от Каменной Могилы и Сиваша (рис.22).

Рис.22 Иллюстрации к "Поэме о Гильгамеше" на сосудах из Приазовья и на печатях Шумеро-Аккадского царства.

В обоих захоронениях сосуды располагались вверх дном, перед лицом уложенных скорченно на боку погре­бенных. В первом случае это был правый, а во втором — левый бок; ориентировки умерших тоже были различны: головой на юго- и северо-запад.

Перед обжигом на поверхности горшков начертано было по 9 фигур, соединенных в каждом случае в два связанных между собой сюжета. В первом сюжете пред­ставлены деревья, одно змиевидное и два человекоподоб­ных существа. Во втором сюжете они же изображены после схватки. Ее результат: срубленное (на первом со­суде) и сломанное (на втором) дерево, поверженное змиевидное существо, рассеченное надвое (на первом сосуде) и опрокинутое вниз головой (на втором) чело­векоподобное существо с рожками. Существо без рогов уцелело и (на первом сосуде) торжествует над повер­женным змием или же (на втором) хлопочет над своим погибшим товарищем...

Такое сходство персонажей и ситуаций, в которые они попадают, и развитие действий свидетельствуют об изображениях на сосудах одного и того же мифологи­ческого сюжета. В III тысячелетии до нашей эры ему известно лишь одно соответствие: сражение Гильгамеша и Энкиду с Хувавой, стражем священного леса.

Существовали изобразительная и литературная вер­сии этого мифа. Изобразительная много старше. Она бытовала уже лет за 500 до правления в Уруке леген­дарного царя Гильгамеша и сначала не имела к нему ни малейшего отношения. Изображались герой-человек и рогатое божество, сражающиеся в лесу с быком, львом или змием; целью схватки была, очевидно, добыча дере­ва — столь редкого, ценного, а потому особенно почи­тавшегося среди болотистых равнин Нижнего Между­речья... Позже, когда начал складываться эпос о Гиль­гамеше, этот традиционный сюжет получил литератур­ное преломление. О быкоподобности героев в "Поэме" нет ни слова, но вначале образ жизни охотника-пастуха Энкиду уподоблен звериному. Хувава представлен не животным, а духом, похожим не так на змия, как на молнию.

Какой же версии ближе изображения на сосудах с берегов Меотиды?

На более раннем сосуде заметно подражание изо­бразительному канону. Как и на шумеро-аккадских пе­чатях, в центре нарисован страж леса, справа от него — быкоподобное существо, а слева — существо человеко­подобное; ближе к последнему расположено дерево. На более позднем сосуде канон нарушается: рога зверопо­добного существа спрятаны внутрь его головы, челове­коподобное существо следует после него, а дерево сосед­ствует со змием. Эти отступления соответствуют литера­турной версии: безрогий Энкиду убивает защищавшего лес Хуваву. Изображение последнего на обоих сосудах ближе к эпическому образу.

Помимо уподобления Хувавы молнии, обыграны 7 его "шейных одеяний" или "лучистых сияний": на пер­вом сосуде это 7 следующих за головкой молнии-змия отрезков, а на втором 7+7 черточек, из которых состоя­ли две пары составляющих молнию-змия углов... В об­щем же, на поставленный выше вопрос следует ответить так: заметно глубокое знание литературного текста в письменном или скорее в устном его изложении, вы­тесняющего следование виденным, но уже забываемым (на втором, более позднем сосуде) изображениям шуме­ро-аккадского образца.

По мнению В. К. Афанасьевой, глубоко изучившей и литературные варианты, и близкие к ним изображения битвы героев в лесу, этот мифологический сюжет "произ­водит впечатление древних обрядов". А вот на приазов­ских сосудах он действительно включен в обряд — по­гребальный. Посмотрим, как же преобразился сюжет и заключенная в нем идея: порубка священного дерева, уничтожение его "вечного" стража и принесение за это искупительной человеческой жертвы.

Прежде всего обращает внимание календарная осно­ва орнаментации обоих сосудов. На первом сосуде она отчетливее всего проявляется в количестве черточек, образующих 83 ветки деревьев, которые как бы соеди­няют 103 луча под венчиком со 180 насечками на дне сосуда. Две последние фигуры символизировали, по-видимому, бога Солнца, покровительствовавшего героям, и группу демонов Ануннаков, проживающих у корней деревьев. Общее же количество отрезков составляет священное число 366, соответствующее количеству суток в году. Разница количества черточек, которыми изобра­жен Хувава перед и после боя, соответствует количеству месяцев в году: этим же количеством черточек изобра­жен Энкиду, принесенный в жертву во искупление по­рубки леса. Число 12 присутствует в изображении всех четырех деревьев на втором, более позднем сосуде.

Анализ календарно-числовой магии можно продол­жить, но и приведенных наблюдений достаточно для вывода, что обряд погребений с сосудами обращен к го­довому циклу. Этот цикл указан и в "Поэме": Гильгамеш и Энкиду отправляются за кедрами в сопровождении 50 воинов, и им повсюду сопутствует число 7. 52x7 = 364, где первое число соответствует количеству недель в году, второе — количеству суток в неделе, третье — количеству суток в году. 1 или 2 недостающих дня могли символизироваться срубленным кедром и уби­тым Хувавой. Не случайно и то, что пораженный в отместку за его убийство недугом Энкиду умирал 12 дней.

Судя по ориентации, захоронения с рассматриваемы­ми сосудами были приурочены к закатам Солнца в дни зимнего и летнего солнцестояний. Покойники уподобля­лись, наверное, Энкиду — искупительной жертве. Назна­чение же их сводилось к тому, чтобы помочь дневному светилу преодолеть нижнюю и верхнюю точки странст­вий в потустороннем мире.

Утраты и обретения, сказавшиеся при переходе сю­жета из "Поэмы о Гильгамеше" в погребальный обряд, из среды раннеклассовой в первобытнообщинную, не совсем очевидны. Основное препятствие в том, что неиз­вестны ни причины смерти, ни общественное положение погребенных: мужчины средних лет и взрослого с мла­денцем. Однако есть данные, которые позволяют сделать достаточно определенные выводы. Эти данные можно разделить на два тесно взаимосвязанных между собой вида: те, что отражают шумеро-аккадские и другие влия­ния на население Азово-Черноморских степей, и те, ко­торые показывают преодоление таких влияний.

Погребения, содержавшие рассмотренные выше со­суды, относятся к так называемой катакомбной культу­ре. Название дано археологами по типу могил, потеснив­ших в XXII—XVIII веках до нашей эры ямы, а также каменные и деревянные гробницы. Катакомбные могилы состояли из колодца, у дна которого вырывался узкий и короткий лаз, ведущий в подземную камеру размерами около 2,5x2x1,5 метра. После размещения в камере покойника, укладки погребального инвентаря, возлия­ний, воскурений и прочих ритуалов лаз закрывали кам­нями, деревом или глиной, а входную яму засыпали землей.

Курганы над захоронениями катакомбной культуры почти не сооружались, могилы впускали в готовые на­сыпи ямной и более ранних культур. Это свидетельст­вует о немногочисленности участников похорон. С другой стороны, именно в катакомбах сосредоточено основное количество перезахоронений и подхоронений умерших в разное время. Из этих двух обстоятельств следует вы­вод, что катакомбы являлись могилами многоразового использования, своеобразными склепами, и служили, очевидно, для захоронений ближайших родственников. Такой обычай свидетельствует об обособлении кланов и индивидов, усилении патриархата, словом, о перестройке первобытнообщинных отношений.

Причины такой тенденции если не полностью, то в преобладающей мере коренились в особо значительном воздействии цивилизаций Ближнего Востока на племена Азово-Черноморских степей рубежа III—II тысячелетий до нашей эры. Подобная, но еще более выраженная ситуация сложилась в середине I тысячелетия до пашей эры. Во втором случае попытка степных скотоводов создать свое государство, образно говоря, удалась: воз­никла Скифия, формированию которой способствовали контакты с Персией и Грецией.

Влияния Шумеро-Аккада, а затем Вавилона и дру­гих царств Ближнего Востока на племена катакомбной культуры отразились не только в общественных связях, но и в духовных представлениях — в частности, в отно­шении к жизни и смерти. Многократные переносы остан­ков, обычай препарирования трупов (несколько сходный с бальзамированием и сложившийся, возможно, не без его влияния, о чем свидетельствует находка египетского амулета в виде жука-скарабея в катакомбе неподалеку от Каменной Могилы) — все это должно было открыть ту картину загробного тления, которая так выразитель­но описана в разговоре Гильгамеша с тенью погибшего друга:

"Скажи мне, друг мой, скажи мне, друг мой,

Скажи мне закон земли, который ты знаешь!"

"Не скажу я, друг мой, не скажу я!

Если бы закон земли сказал я,

Сел бы ты тогда и заплакал!"

"Что же? Пусть я сяду и заплачу!

Скажи мне закон земли, который ты знаешь".

"Голову, которой ты касался и которой радовался сердцем,

Точно старую одежду, червь ее пожирает!

Грудь, которой ты касался и которой радовался сердцем,

Точно старый мешок, полна она пыли!

Все тело мое пыли подобно!"

На изменение у "катакомбиков" взглядов на загроб­ный, потусторонний мир указывает также наибольшая распространенность погребального инвентаря. Наделение покойников глиняной и деревянной посудой, скребками, ножами и другими изделиями из камня, бронзы, кости становится делом обычным. В могилах широко распро­странились редко встречающиеся в иных культурах Азо­во-Черноморских степей топоры, булавы и стрелы, а так­же и вовсе уникальные изделия: ритуальные чаши и амфорки из толченых раковин и пережженных костей, посмертные маски, игральные кости. Последние, как известно из "Гимна игрока" и других мест "Ригведы", применялись не только в ритуальных целях, но и для личного обогащения (или обнищания) — для игры на коров, лошадей и прочие ценности. Нередко ставкой в игре была жизнь человека: проигравший использовался в качестве жертвы...

Словом, влияния рабовладельческого Востока не про­шли бесследно. И после их значительного сокращения в XVII—XIV веках до нашей эры (когда стали налажи­ваться более тесные связи Северного Причерноморья с Балканами и Зауральем) еще долго изживались из местных культур. Отголоски такого противостояния, стремления сохранить традиции первобытного, строя прослеживаются вплоть до начала формирования Ски­фии: Геродот рассказал о скифских мудреце и царе, убитых соплеменниками за тайную приверженность обычаям греков...

Сопротивление традиционного мировосприятия рабо­владельческой культуре началось с момента их столк­новения. Первым показателем такого сопротивления можно считать небывалое распространение календарной орнаментации сосудов и прочего инвентаря, на что мы уже обратили внимание при анализе горшков со сцена­ми из "Поэмы о Гильгамеше".

Стремление присоединить покойников к годовому циклу и, таким образом, их воскресить прослеживается также в дугообразном размещении могил вдоль южно­го склона кургана Да еще выходами-лазами в сторону восходов Солнца. Значение годового цикла с наиболь­шей выразительностью представлено в конструкции той катакомбы у Каменной Могилы, в которой найден древ­нейший сосуд с иллюстрациями к "Поэме". За входной ямой следовала здесь не одна, как обычно, а целых три камеры! Две первые были пусты, а вход в третью, с по­койником, забит речным илом. Не отразил ли этот обряд представления о четырех временах года, первое из ко­торых желанно (вход-выход могилы), а последнее — потустороннее, зимнее — следовало бы навсегда "запе­чатать" (камера с погребенным)?..

Катакомбы, как рассмотрено в предыдущих частях нашей книги, символизировали и потустороннее жилище, и кочевую кибитку. Такие значения вполне могли ужи­ваться с влиянием рабовладельческой идеологии и даже содействовать их утверждению в первобытнообщинной среде. Но что несомненно противодействовало таким влияниям, так это катакомбы с символикой чрева Мате­ри-Земли, призванного возрождать мертвых. Идея таких могил совместно с небывалым распространением кален­дарной орнаментации способствовала преодолению ино­родных, раннеклассовых элементов, привнесенных во все еще прочное первобытное мировосприятие индоиранских племен,— элементов неверия в торжество бытия над не­бытием.

Таким образом, знакомство с культурой Шумеро-Ак­када не вытеснило присущую населению Азово-Черно­морских степей идею бессмертия, вечного коловращения жизни и смерти, но перевело ее на новый, более драма­тичный уровень. Эта драма наиболее очевидна при со­поставлении человеческих жертвоприношений, воплотившихся в мифологические образы шумеро-аккадского Энкиду и индоиранского Пуруши.

Образ Пуруши зародился, очевидно, еще в триполь­ской и куро-араксской культурах, оказавших существен­ные воздействия на формирование индоиранской языко­вой общности. Во всяком случае, и та и другая культуры знали человеческие жертвоприношения, начало которых теряется еще в тех временах, когда только складывался современный физический тип человека и каннибализм был в порядке вещей.

К началу IV тысячелетия до нашей эры этот жуткий обычай претерпел существенное изменение: появились освящаемые обычаями самоубийства. После этого раз­витие сущности человеческих жертвоприношений пошло двумя путями. В раннеклассовом Шумеро-Аккаде она преобразовалась в трагедию личности, преследуемой бо­гами из прихоти (таков Думузи) или за невольный про­ступок (Энкиду). В развитом же, как у индоираицев, первобытном обществе возобладал мотив самоотречения во имя народного блага, ведущего к обожествлению жертвы (таков Пуруша). Соответствующие оценки со­храняются в культуре поныне: одно дело "несчастная жертва обстоятельств" и совсем другое "принес себя в жертву во имя...".

Древнейшим среди известных в курганах человече­ских жертв является захоронение обрубков костей у южного прохода I Велико-Александровского кромлеха (рис.12). Показательно, что оно сопровождало погребе­ния связанных с Древним Востоком куро-араксской и трипольской культур и было соотнесено с календарной об­рядовостью. Мы уже знаем, что заложенные здесь пред­ставления получили дальнейшее развитие как в этом кур­гане, так и в расположенной неподалеку Высокой Могиле.

Выразительнейшее человеческое жертвоприношение обнаружено в ее IV, антропоморфном слое: оно пред­ставляло собой обломки черепа в воронке при кеми-обинской гробнице 3 (рис.14). Стенки гробницы были расписаны "древами жизни", число веток и стволов ко­торых отвечало лунно-солнечному календарю.

Весьма специфический фрагмент такой же росписи, указывающий на период летнего солнцестояния, обна­ружен в "Гроте быка". Он сопряжен с композицией, на которой представлены антропоморфный идол и по­верженные у его ног человек и конь. Эта и другие ком­позиции Каменной Могилы находят соответствия в сце­нах жертвоприношений людей и животных, изображав­шихся на храмовых печатях Шумера (рис.23).

Рис 23 Сцены жертвоприношения из Каменной Могилы и на печатях Шумеро-Аккадского царства.

Впоследствии человеческие жертвоприношения неред­ко сопутствовали могилам кеми-обинской, а затем и ям­ной культур, но особенно распространялись они в ка­такомбной культуре. Вероятно, именно в ней и оформил­ся окончательно образ Пуруши. К такому выводу приво­дит ряд соображений. Во-первых, человекоподобность ("утробная" символика) катакомбных могил; во-вторых, чрезвычайное разнообразие в них расчлененных остан­ков, и, в-третьих, принадлежность "Гимна Пуруше" к наиболее поздним частям "Ригведы".

Пуруша ("человек") индоиранцев — не жертва об­стоятельств, а, как указано в гимне, приносящий себя в жертву герой. Во имя чего?

Когда боги соткали жертвоприношение

С Пурушей в качестве жертвы,

Весна была его жертвенным маслом,

Лето — дровами, осень — жертвой.

Его в качестве жертвы кропили на жертвенной соломе,

Пурушу, рожденного вначале.

Его принесли в жертву боги,

Садхья и риши.

Итак, боги "соткали жертвоприношение", а вместе с ним весну, лето и осень, использовав Пурушу в качестве первоосновы. Кроме дэвов ("сияющих"), высших бо­жеств, в этом приняли участие божества рангом пони­же — садхья ("долженствующие быть реализованны­ми"), а также обожествляемые люди — риши ("изре­кающие", "песнопевцы", "сказители").

Песни, желание, сияние — как это зыбко, не правда ли? Да и жертвенное масло, которым окропляют Пуру­шу в начале творения,— это тоже нечто бесформенное и текучее. Однако приносят его в жертву на соломе, слу­жившей, как известно, одной из разновидностей брасма­на ("молитвы"), возносящего на небеса. Затем следуют дрова, то есть срубленные деревья, за ними — "жертва", нечто, сотканное богами. Мир становится все веществен­ней и организованней, верно?

Вот в этом и заключается смысл жертвоприношения Пуруши: превратить начинающийся год из желаемого в действительный, обеспечить ему правильный ход. Жертвенный человек выступает конкретным, уже состоявшимся явлением, из которого "песнопевцы", "жаждущие" и "сиятельные" сотворяют реальное бу­дущее.

Следы подобных ритуалов в катакомбных могилах не редкость. Есть обрубленные или залитые охрой ноги, есть отчлененные и очень сложно обработанные го­ловы...

Развитие последнего ритуала особенно сближает жертвоприношения из катакомбных могил с образом Пуруши. Так, в кургане у села Пелагеевка Николаев­ской области обнаружено три катакомбных погребения с жертвоприношениями черепов. Вокруг головы древней­шего из этих трех погребенных установили три разных сосуда. Два вылеплены из глины и украшены изображе­ниями несущейся птицы ("весна", сосуд перед лицом по­гребенного), а также элементами "древа жизни" ("лето", перед лбом погребенного); третий сосуд распо­лагался над теменем покойника и представлял собой чашу, изготовленную из черепа человека ("осень", ко­нечная жертва из "Гимна Пуруше"). У головы погре­бенного насыпали кости различных существ (всевозмож­ных "животных, живущих в воздухе, в лесу и в деревне": карпа, рыси, собаки, быка, лошади).

В двух последующих погребениях ритуал упростился: в одном из них найден обломок черепа, а в другом — чаша из золистой массы, полученной при сожжении головы человека. Полусферическое дно чаши было укра­шено крестом, окаймленным концентрическими круга­ми и полуовалами — символикой солнца, рождающегося из лона небес.

Луна из (его) духа рождена,

Из глаза солнце родилось,

Из уст — Индра и Агни,

Из дыхания родился ветер.

Впоследствии наряду с сосудами из золистой массы стали практиковать подобную символику и на самих головах. Помимо обычных татуировок и роспи­сей, распространился обычай отчленения голов, снятия с них (вывариванием и т. д.) мягких тканей и замены их "вечными" глазами, устами, ушами и лицами, из­готовленными из смеси глины, охры, раковин, золы и т. п., то есть из различных элементов мироздания.

Жертвенный человек, таким образом, уподоблялся Вселенной,

Которая была и которая будет.

Он также властвует над бессмертием...

Таково его величие,

И еще мощнее, чем оно, (сам) Пуруша.

Четверть его — все существа.

Три четверти — бессмертное на небе.

Как далеко, насколько выше это судьбы Энкиду! И насколько менее развита личность Пуруши!..

Так что же важнее: развитие, но и страдание лич­ности или растворенность человека в обществе, но так­же и во Вселенной?

Вопрос вопросов гуманистов и просветителей всех времен и народов. Вот если бы удалось соединить раз­витие личности с приобщенностью ее ко Вселенной!.. К этому, по существу, и стремится прогресс. И первый шаг в этом направлении был сделан Пурушей, а не Энкиду.

Второй продолжил путь первого... и оказался в нравственном и в социальном тупике. Почему? Да пото­му что отошел от природы.

Пуруша ценой сверхнапряжения, ценой мученической самоотдачи еще сохранял эту исконную связь; рубя­щий же "древо жизни", убивающий "вечного духа", преследующий "лучи сияния" Энкиду уже расторг с природой кровные связи.

Но мог ли прогресс обойтись без преодоления тупи­ка — рабства, крепостничества, гнета империализма? Очевидно, нет. Во-первых, в силу закона пульсации ("отрицание отрицания") любого развития. Во-вторых, потому что дальнейшее развитие производительных сил человечества не могло обойтись без преобразования своей основной составляющей — производителя, самого человека. Личность должна была вычленяться из перво­бытной общины! И она вычленилась, преобразовав естественное сообщество людей в искусственно создан­ное государство.

Пуруша — это личность-младенец, который с кровью, в буквальном значении этого слова, продирает­ся из утробы первобытнообщинной формации. Энкиду — это личность-ребенок, кричащий, в буквальном значе­нии этого слова, от неустроенности рабовладельческого строя.

А путь к взрослению так нелегок, так долог... Мать-Природа не дала на дорогу бессмертия, оставив его у себя. Человечеству пришлось на ходу сотворить веру в божье царство и загробную жизнь...