Швейцер АльбертЛюди и народы должны научиться мыслить по-новому (Нобелевская речь и статьи разных лет)

Альберт Швейцер

"...Люди и народы должны научиться мыслить по-новому..."

(Нобелевская речь и статьи разных лет)

Перевод H. A. Захарченко

Перевод E. E. Нечаевой-Грассе

Проблема мира в современном мире *

Речь, произнесенная Альбертом Швейцером на церемонии вручения ему

Нобелевской премии мира в Осло 4 ноября 1954 года

* Das Problem des Friedens in der heutigen Welt. Munchen, 1954.

Темой доклада, который мне надлежит сделать, принимая Нобелевскую премию мира, я избрал проблему мира, как она предстает перед нами сегодня. Отдавая предпочтение названной проблеме, я льщу себя надеждой, что поступаю в духе взглядов и убеждений великодушного основателя высокой премии, обстоятельно занимавшегося этой проблемой в том виде, как она существовала в его время, и надеявшегося, что его фонд будет стимулировать размышления над возможностями содействия делу мира.

Позвольте начать выступление с характеристики положения, возникшего в результате двух оставшихся у нас за плечами мировых войн.

У государственных деятелей, которые в ходе переговоров, следовавших за каждой из обеих войн, формировали нынешний мир, оказалась несчастливая рука. Они не стремились к созданию условий, закладывающих основы будущего процветания, а занимались в первую очередь констатацией и фиксированием выводов, вытекавших из факта победы в войне. Но даже самые благие их намерения все равно расходились бы с их действиями. Они считали себя исполнителями воли победивших народов и не могли руководствоваться стремлениями к справедливому решению проблем. Они были озабочены тем, чтобы не допустить осуществления худших требований победоносной народной воли. Кроме того, им приходилось тратить немало усилий, добиваясь, чтобы сами победители делали необходимые взаимные уступки в тех случаях, когда расходились их взгляды и интересы.

Шаткость положения, ощущаемая не только побежденными, но и победителями, имеет своим непосредственным объяснением отсутствие должного уважения к исторически данному и тем самым к справедливости и целесообразности.

Исторические корни современных европейских проблем кроются в том очевидном факте, что в предыдущие века, особенно начиная с так называемого переселения народов, народы, ранее жившие на Востоке континента, постоянно проникали на Запад и Юго-Запад и с переменным успехом овладевали здесь землями. В результате позднейшие мигранты вынуждены были соседствовать с теми, кто поселился в тех же районах до них. В течение последующих столетий здесь происходит их частичное слияние. Выкристаллизовываются новые, более или менее компактные государственные образования. В итоге этот процесс, завершившийся в XIX столетии, придал законченный вид этнографической карте западных и центральных районов Европы.

На Востоке и Юго-Востоке указанная эволюция не зашла столь далеко. Здесь дело ограничилось сосуществованием не слившихся друг с другом народов. Каждый из них мог предъявлять право на занимаемую территорию, ссылаясь в одном случае на исконность поселения и численный перевес, а в другом - на заслуги в развитии страны. Единственным практическим решением было бы здесь осознание обоими претендентами необходимости совместного проживания на одной и той же территории в рамках единого государственного образования, созданного на основе взаимоприемлемого соглашения. Но к такому состоянию им следовало бы прийти до начала второй трети XIX столетия. Ибо именно с этого времени начался непрерывно усиливавшийся и чреватый роковыми последствиями процесс формирования национального самосознания, которое уже не позволяло народам руководствоваться историческими фактами и разумом.

Итогом стала эпоха мировых войн, первая из которых была порождена системой отношений, сложившейся в Восточной и Юго-Восточной Европе. Мирное урегулирование в том виде, как оно достигалось после каждой из обеих мировых войн, таит в себе угрозу и объективную возможность нового вооруженного столкновения. Взрывчатый материал для будущих войн будет сохраняться до тех пор, пока при преобразовании условий после очередной войны не станет приниматься в расчет историческая данность и проявляться стремление к ориентированному на нее деловому и справедливому решению проблем. Ибо только учет исторической данности, то есть того, что вытекает из реального исторического прошлого, может быть залогом прочного мироустройства.

Но именно игнорирование исторически данного имеет место в тех случаях, когда при конфликте между двумя народами, обладающими одинаковым историческим правом на определенные земли, признается право лишь за одним из них. Правовое обоснование, к которому тот или иной народ прибегает для подкрепления своих претензий на определенный район Европы, может быть лишь относительным, поскольку оба народа поселились на спорной территории уже в исторические времена.

Забвение исторически данного налицо также тогда, когда при установлении границ вновь создаваемых государственных образований игнорируются экономические факты. Подобная ошибка допускается, например, в тех случаях, когда граница намечается так, что какой-нибудь порт лишается естественного хинтерланда, или разрушаются традиционные связи между районами добычи сырья и районами, пригодными для его переработки и соответственно к этому подготовленными. При таком методе урегулирования возникают государственные образования, не обладающие необходимой экономической жизнеспособностью.

Но худшей разновидностью покушения на историческое право и вообще на любое человеческое право является такой образ действий, когда отказ тому или иному народу в праве на земли, которые он давно обжил, выливается в категорическое требование переселяться в другое место. И если державы-победительницы в конце второй мировой войны решились уготовить такую судьбу многим сотням тысяч людей, то это свидетельствует лишь о том, как мало они сознавали важность возложенной на них народами задачи успешного и сколько-нибудь справедливого послевоенного урегулирования.

Наиболее показательным для положения, в котором мы очутились после второй мировой войны, является тот факт, что за войной не последовало заключения мира. Ее окончание нашло отражение в соглашениях, которые носили характер перемирий. Неспособные обеспечить хоть в какой-то мере удовлетворительное решение проблем, мы вынуждены довольствоваться такими от случая к случаю заключаемыми перемириями, относительно которых никто не знает, к чему они приведут.

* * *

Таково положение, в котором мы находимся.

Как же в этих условиях предстает перед нами проблема мира?

Она выглядит проблемой особого рода в той мере, в какой современная война отличается от всех предыдущих. А сейчас война ведется с применением несравнимо более мощных средств уничтожения и разрушения, чем раньше, и, следовательно, являет собою большее зло, чем когда-либо прежде.

Раньше она могла считаться неизбежным злом, тем не менее служащим прогрессу, а возможно, и вообще необходимым для него. Высказывалось убеждение, что с ее помощью более трудолюбивые народы возвышались над менее прилежными и тем самым определяли ход истории.

В подтверждение такой точки зрения указывалось, например, на то, что в результате победы Кира над Вавилоном на Ближнем Востоке возникла мировая империя с более высоким уровнем культуры, а в дальнейшем победа Александра Великого над персами проложила греческой культуре путь от Нила до Инда. Но в то же время истории известны и противоположные примеры - случаи, когда в результате войны более высокая культура вытеснялась более низкой. Нечто подобное, например, произошло, когда арабы в течение VII и в начале VIII столетия овладели Персией, Малой Азией, Палестиной, Северной Африкой и Испанией, где до тех пор господствовала греко-римская культура.

Следовательно, до сих пор с войной дело в целом, пожалуй, обстояло так, что она могла работать как на пользу прогрессу, так и в ущерб ему.

Однако применительно к современной войне с еще меньшей уверенностью можно утверждать, что она способна содействовать прогрессу человечества. Ее отрицательные последствия, ее зло ныне гораздо более всеобъемлющи, чем раньше.

Как ни странно, наличие мощных технических средств, с помощью которых ведется современная война, в конце XIX и в начале XX столетия считалось благоприятным фактором. Из факта существования таких средств пытались сделать вывод, что исход войны может быть предрешен гораздо быстрее, чем в прежние времена, и что, следовательно, впредь необходимо принимать в расчет предельно быстротечные войны. Такой вывод считался само собою разумеющимся.

Склонность признавать ущерб, порождаемый войной, относительно небольшим объяснялась еще и надеждами на прогрессирующую гуманизацию самих методов ведения войны. Исходным пунктом для такого предположения послужили обязательства, которые народы благодаря усилиям Красного Креста приняли на себя в Женевской конвенции 1864 года. Подписав эту конвенцию, они гарантировали друг другу в случае войны уход за ранеными и гуманное обращение с военнопленными. Предполагалось также серьезно считаться с интересами гражданского населения. Это были важные шаги, обернувшиеся в последующих войнах благом для сотен тысяч людей. Однако на фоне бедствий войны, ставших поистине безмерными с применением современных средств истребления и разрушения, согласованные в международном масштабе гуманные меры выглядели такой малостью, что о гуманизации методов ведения войны, собственно, уже не могло быть и речи.

Следствием всеобщей убежденности в быстротечности будущей войны и в далеко идущей ее гуманизации явилось то, что, когда в 1914 году дело действительно дошло до войны, она была воспринята не столь трагически, как того заслуживала. Ее сочли очистительной для политической атмосферы грозой в полной уверенности, что она положит конец гонке вооружений, низвергшей народы в пропасть военных расходов и долгов.

Наряду с легкомысленными высказываниями, одобрявшими войну ради ожидаемых от нее преимуществ, раздавались также более серьезные и благородные голоса, заявлявшие, что эта война должна стать и действительно станет последней. Именно с твердым намерением содействовать наступлению эпохи без войн шли тогда на фронт многие честные солдаты.

В ходе этой войны и войны, вспыхнувшей в 1939 году, упомянутые выше теории обнаружили свою полную несостоятельность. Для обеих войн, длившихся по нескольку лет, было характерно применение самых бесчеловечных методов борьбы. Бедствия, принесенные этими войнами, возросли еще больше оттого, что сталкивались не два народа, как в 1870 году, а две большие группы народов. В итоге каждая из этих войн втягивала в свою орбиту значительную часть человечества.

Поскольку предельно ясно, каким страшным злом является война в наше время, нельзя пренебрегать ни одним средством для ее предотвращения. В частности, это необходимо еще и по этическим соображениям. В двух последних войнах мы проявили жестокую бесчеловечность и наверняка станем проявлять ее также в будущей войне. Этого не должно быть.

Обратимся к реальным фактам. Так случилось, что человек стал сверхчеловеком. Благодаря своим достижениям в области науки и техники он не только располагает физическими силами своего организма, но и повелевает силами природы, заставляя их служить своим целям. Будучи просто человеком, он мог использовать для убийства на расстоянии только собственные мускулы, усилием которых натягивал тетиву лука, выбрасывавшую затем стрелу. Став сверхчеловеком, он получил возможность с помощью специального приспособления использовать энергию, высвобождающуюся при быстром сгорании смеси химических веществ. Это позволило ему применить намного более эффективный снаряд и найти способ посылать его на гораздо более значительные расстояния.

Но сверхчеловек страдает роковой духовной неполноценностью. Он не проявляет сверхчеловеческого здравомыслия, которое соответствовало бы его сверхчеловеческому могуществу и позволило бы использовать обретенную мощь для разумных и добрых дел, а не для убийства и разрушения. Именно из-за недостатка здравомыслия достижения науки и практики были использованы им во зло, а не во благо.

Показательно в этом отношении, что первое большое открытие - применение взрывной силы, возникающей при быстром сгорании определенных веществ, привлекло его внимание прежде всего как средство уничтожения на расстоянии.

Следующим большим достижением стало завоевание воздушного пространства с помощью двигателя внутреннего сгорания. Но очень скоро и это научно-техническое достижение нашло применение в военных целях - как средство уничтожения и разрушения с воздуха. Это со всей очевидностью показывает, что сверхчеловек по мере возрастания его мощи оказывается все более жалким человеком. Чтобы избежать угрозы полного уничтожения противником с воздуха, он вынужден, подобно дикому животному, зарываться в землю. Вместе с тем ему приходится мириться с мыслью о неизбежном уничтожении материальных ценностей, масштабы которого намного превзойдут все, с чем ему приходилось доселе сталкиваться.

Следующим этапом явилось открытие и применение колоссальной энергии расщепления атома. И вскоре же стало очевидным, что разрушительная сила усовершенствованной бомбы такого рода вообще не поддается определению и что уже одни только интенсивно наращиваемые испытания ее способны привести к катастрофам, ставящим под вопрос само существование человечества. Отныне перед нами предстает весь ужас нашего бытия, и мы убеждаемся, что не можем более уходить от вопроса о том, что нас ждет.

Но что, собственно, уже давно должно было бы заставить нас задуматься, так это мысль о том, что, обретя сверхчеловеческую мощь, мы сами стали бесчеловечными. Мы спокойно взирали на то, как в войнах уничтожались огромные массы людей (во второй мировой войне - около 20 млн.), как с помощью атомных бомб сравнивались с землей целые города со всеми их жителями, как напалм превращал людей в пылающие факелы. Мы узнавали о таких событиях из радиопередач и газет и судили о них лишь в зависимости от того, означали они успех той группы народов, к которой мы принадлежим, или наших врагов. А когда до нашего сознания все же доходило, что эти действия являют собой акты бесчеловечности, мы успокаивали себя мыслью, что уже сам факт войны обрекает нас на непротивление и бездействие. Покоряясь с такой готовностью судьбе, мы сами навлекаем на себя обвинение в бесчеловечности.

Сознание, настоятельно необходимое нам сегодня, должно сводиться к убеждению, что все мы повинны в бесчеловечности. Все то страшное, что нам пришлось пережить, должно встряхнуть нас, пробудить в нас потребность содействовать приближению времени без войн.

Этой надежде суждено осуществиться лишь тогда, когда мы, проникнувшись новым духом, придем к более высокой разумности, способной удержать нас от пагубного применения имеющейся в нашем распоряжении силы.

Первым, кто решился выдвинуть против войны чисто этические соображения и потребовать продиктованного этической волей высшего благоразумия, был великий гуманист Эразм Роттердамский (1469-1539). Он сделал это в своем трактате "Жалоба мира" ("Querela Paris"), который был опубликован на латинском языке в 1517 году и в котором мир представлен обращающимся к людям и требующим к себе внимания.

Увы, Эразм нашел мало последователей на этом пути. Считалось утопией ожидать пользы для дела мира от апелляции к этической необходимости. Подобного воззрения придерживался даже Иммануил Кант (1724-1804). В опубликованном в 1795 году трактате "К вечному миру" и в других своих работах, так или иначе затрагивающих проблему мира, он связывает достижение мира только с надеждой на неуклонный рост авторитета международного права, в соответствии с которым международный судебный орган будет выносить решения по всем спорам, возникающим между государствами. Авторитет же международного права должен зиждиться на растущем уважении, которое в силу чисто практических соображений будет с течением времени оказываться праву как таковому. Кант не устает повторять, что нет смысла приводить этические основания в пользу идеи союза государств, а нужно считать ее делом все более совершенствуемого права. Он полагает, что совершенствование это будет достигаться в ходе как бы само собой происходящего прогресса. Он убежден, что "великий зодчий, именуемый Природой", самим ходом исторического развития и военными бедствиями будет - пусть даже лишь очень и очень постепенно подводить людей к необходимости договориться о международном праве, гарантирующем постоянный и прочный мир.

План союза государств с третейскими полномочиями раньше других и с большей определенностью развил в своих мемуарах Максимилиан Сюлли (1559-1641), друг и министр французского короля Генриха IV. Более подробно он был затем разработан в XVIII столетии в трех работах аббата Шарля Ирине де Сен-Пьера (1658-1743), наиболее значительная из которых носила название "Projet de Paix perpetuelle entre les souverains Chretiens". Кант был знаком с развиваемыми в них идеями. Возможно, он был обязан этим опубликованной в 1761 году работе Жан-Жака Руссо "Суждение о вечном мире", где давалось изложение идей де Сен-Пьера.

Сегодня мы уже можем говорить об опыте женевской Лиги Наций и Организации Объединенных Наций (ООН).

Институты такого рода способны многое сделать, пытаясь посредничать в возникающих раздорах, выступая инициатором определенных решений и совместных действий народов и предлагая другие ценные и актуальные услуги. Одной из крупнейших акций женевской Лиги Наций было создание в 1923 году обладающего международной силой и законностью паспорта для лиц, лишившихся в результате войны государственной принадлежности. В каком положении оказались бы эти люди, если бы Лига Наций не позаботилась - по инициативе Фритьофа Нансена о введении такого паспорта! А какова была бы участь беженцев и изгнанников после второй мировой войны, если бы не существовало ООН, взявшей на себя заботу о них!

Но ни одной из этих организаций не под силу оказалось обеспечить состояние прочного мира. Все их усилия были напрасными потому, что прилагались в мире, где отсутствовало устремленное на достижение мира сознание. Как юридические институты они не могли породить такое сознание. Сделать это в состоянии лишь этический дух. Кант заблуждался, полагая, что в деле достижения мира можно обойтись без этого духа. Путь, на который он не хотел вступить, непременно должен быть пройден.

К тому же мы ведь не располагаем тем достаточно долгим временем, которое он считал необходимым для возникновения у людей приверженности к миру. Современные войны - это войны истребительные и совсем не похожие на те, что он предсказывал. Решающие меры в пользу мира должны быть приняты и реализованы уже сейчас. И это способен сделать только этический дух.

Но действительно ли этический дух способен сделать то, что мы в нашей нужде должны ему доверить?

Нельзя недооценивать его силу. Ведь он представляет собой фактор, действующий на протяжении всей истории человечества. Он творит гуманистические убеждения - источник любого совершенствования форм бытия человека. Пока мы придерживаемся гуманистических убеждений, мы верны самим себе, способны к созиданию. Оказавшись же во власти убеждений антигуманных, мы утрачиваем верность самим себе и в итоге легко впадаем в заблуждения.

Масштабы власти этического духа стали очевидными в XVII и XVIII столетиях. Под его воздействием народы Европы вырвались из средневековья, избавившись от суеверий, процессов над ведьмами, пыток и других освященных традицией проявлений жестокости и глупости. На смену старому пришло новое, неизменно поражающее всех, кто прослеживает этот процесс. Всем, что у нас было и есть подлинного и человеческого в культуре, мы обязаны этому взлету этического духа.

В дальнейшем он растерял свою силу - главным образом потому, что не смог найти обоснования своей этической сущности в познании мира, вытекавшем из естественнонаучного исследования. Его сменил другой дух - дух, не имевший представления о пути, по которому человечество должно было двигаться вперед, и знавший лишь более приземленные идеалы. Но если мы не хотим погибнуть, прежний дух должен вновь восторжествовать и стать ведущей силой. Ему вновь надлежит сотворить чудо, подобное тому, что он совершил, выведя европейские народы из мрака средневековья, и даже еще большее чудо.

Этот дух жив. Жизнь его подспудна. Но он преодолел трудности существования без отвечающего его этической сути и научно обоснованного познания мира. Ему открылось, что он должен искать обоснование для себя в самой сущности человека. Достигнутая им независимость от познания мира представляется ему выигрышным моментом. Далее, он пришел к убеждению, что сочувствие, в котором коренится этика, достигает необходимой глубины и широты лишь в том случае, если распространяется не только на людей, но и на все живые существа. Рядом с прежней этикой, которой недоставало должной глубины, широты и убеждения, поднимается и находит признание этика благоговения перед жизнью.

Мы вновь осмеливаемся апеллировать к человеку в целом, то есть и к его мышлению, и к его чувствам, приучая его познавать самого себя и быть верным самому себе. Мы хотим вернуть ему доверие к его собственной сущности. Опыт, который мы при этом приобретаем, укрепляет нас в нашем убеждении.

В 1950 году вышла в свет книга под названием "Документы человечности". Ее издатели - группа преподавателей Гёттингенского университета, переживших страшное массовое изгнание немцев из восточных стран в 1945 году. Просто и без патетики рассказывают на ее страницах беженцы о том добром, что для них делали в годину испытаний люди, которые, представляя враждебно настроенные по отношению к ним народы, должны были бы относиться к ним с ненавистью. Едва ли мне когда-либо приходилось читать что-нибудь с таким захватывающим интересом. Эта книга способна вернуть веру в человечество тем, кто ее утратил.

От того, что созревает в убеждениях отдельных людей, а тем самым и в убеждениях целых народов, зависит возможность или невозможность мира. В отношении нашего времени это еще более справедливо, чем применительно к прежним эпохам. Эразму, Сюлли, аббату де Сен-Пьеру и другим мыслителям, занимавшимся в свое время проблемой мира, приходилось иметь дело не с народами, а с князьями. Их усилия были направлены на то, чтобы склонить последних к созданию международного органа с третейскими полномочиями, который улаживал бы возникающие конфликты. Кант в своей работе "К вечному миру" первым устремил взор к тем временам, когда народы сами будут править собой и, следовательно, сами будут иметь дело с проблемой сохранения мира. Он считает это прогрессом. По его мнению, народы больше, чем князья, заинтересованы в поддержании мира, так как именно на них тяжким бременем ложатся все бедствия, приносимые войной.

И вот наступило время, когда правители стали рассматриваться как исполнители народной воли. Однако убеждение Канта в естественной любви народа к миру оказалось несостоятельным. Являясь волей масс, народная воля не избежала опасности непостоянства, уклонения под влиянием страстей от подлинной разумности и утраты необходимого чувства ответственности. Разгул национализма худшего сорта мы видели в обеих мировых войнах, и сейчас еще он по праву может считаться самым большим препятствием для пробивающего себе дорогу взаимопонимания между народами.

Этот национализм будет побежден лишь в том случае, если в человеке вновь возродятся гуманистические убеждения, которые естественным образом станут позитивными идеалами всего народа.

Не менее отвратительный национализм встречается в мире и за пределами Европы, особенно среди народов, раньше, в колониальную эпоху, живших под опекой белых, а сейчас ставших самостоятельными. Здесь существует опасность признания наивного национализма этих народов их единственным идеалом. Но этот национализм подрывает устои мира, царившего до сих пор в некоторых регионах.

И здесь народы могут победить свой национализм только усвоением гуманистических убеждений. Но каковы пути и возможности подобной трансформации? По-видимому, она может осуществиться через нас. Если этический дух окрепнет настолько, что сможет увести нас от наносной внешней культуры назад к опирающейся на гуманистические убеждения внутренней культуре, он через нас воздействует и на них. Все люди, в том числе и самые отсталые и полуцивилизованные, несут в себе как существа, наделенные даром сочувствия, способность к усвоению гуманистических убеждений. Эта способность таится в них как горючее, ожидающее лишь, чтобы пламя подожгло его.

У тех народов, что достигли определенного уровня культуры, выкристаллизовалось всеобщее убеждение, что царство мира непременно наступит. Впервые эта идея встречается в Палестине у пророка Амоса (VII в до Р. X.), но в дальнейшем она изжила себя как ожидание Царства Божия в иудейской и христианской религиях. Она фигурирует также в учении, которое проповедовали вместе со своими учениками великие мыслители Китая Лао-цзы и Конфуций (VI в до Р. X.), Мо-цзы (V в. до Р. X.) и Мэн-цзы (IV в. до Р. X.). Она встречается у Толстого (1828-1910) и других европейских мыслителей. Ее считают утопией. Ныне, однако, положение таково, что она так или иначе должна стать реальностью, или же человечеству суждено погибнуть.

* * *

Я отдаю себе отчет в том, что, говоря о проблеме мира, я не сказал ничего принципиально нового. Я придерживаюсь убеждения, что мы сможем решить эту проблему лишь тогда, когда отвергнем войну по этическим соображениям, поскольку именно война делает нас варварами. Еще Эразм Роттердамский и некоторые мыслители после него провозглашали это истиной, заслуживающей всеобщего признания.

Единственное, что я осмеливаюсь высказать от себя, - это признание, что у меня с этой истиной ассоциируется основанная на глубоком раздумье уверенность, что дух в наше время способен создать этическое убеждение. Преисполненный такой уверенности, я провозглашаю эту истину в надежде способствовать тому, чтобы она не была отвергнута как истина, хорошо звучащая на словах, но неприменимая к действительности. Известны случаи, когда иная истина долго, а то и вообще всегда оставалась недейственной единственно потому, что не учитывалась возможность ее реального воплощения.

Лишь в той мере, в какой дух будет пробуждать в народах убеждение в необходимости мира, созданные для сохранения мира институты смогут делать то, что от них требуется и ожидается.

* * *

А между тем мы все еще живем в отсутствие мира. Одни народы все еще считают, что им угрожают другие. За каждым все еще признается право на самооборону с помощью чудовищных средств поражения, которыми мы располагаем.

И вот в такое время мы мысленным взором ищем первые признаки действия того духа, которому должны довериться. Мы надеемся, что народы начнут залечивать раны, нанесенные друг другу в последней войне. Тысячи пленных и депортированных ждут возвращения на родину, несправедливо осужденные на чужбине ждут освобождения, не говоря уже о множестве других несправедливостей, совершенных в отношении отдельных людей и требующих компенсации.

От имени всех тех, кто трудится ради достижения мира, я беру на себя смелость обратиться к народам с призывом сделать этот первый шаг на новом пути. Ни один из них ни в малейшей мере не уронит этим своего достоинства, ни один из них не утратит своего могущества, необходимого для обеспечения своего самосохранения.

Тем самым будет положено начало ликвидации ущерба, нанесенного оставшейся у нас за плечами ужасной войной. И тогда смогут пробиться первые ростки доверия между народами. Доверие же в любом деле является тем первостепенной ценности оборотным капиталом, без которого не может обойтись ни одно полезное предприятие. Оно способно обеспечить условия для процветания во всех областях жизни.

В созданной таким образом атмосфере доверия можно будет приступить к разумному решению проблем, унаследованных от двух мировых войн.

Я верю, что мне удалось здесь выразить мысли и надежды миллионов людей наших стран, их тревогу за судьбы мира. Пусть мои слова дойдут и до тех, кто по ту сторону окопов испытывает те же чувства, что и мы, и будут восприняты ими с той серьезностью, на которую рассчитаны.

Пусть те, кому доверены судьбы народов, стремятся избегать любых шагов, способных осложнить существующее положение и породить новые угрозы; пусть они всем сердцем примут удивительные слова апостола Павла: "Если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми людьми". Это касается не только отдельных людей, но и целых народов. Пусть они в своих усилиях по сохранению мира сделают все возможное, чтобы обеспечить этическому духу время для становления и действия!

Проблема этики в ходе развития человеческой мысли

То, что мы называем заимствованным из греческого языка словом "этика" или из латинского языка "мораль", состоит, вообще говоря, в правильном человеческом поведении. Нас должно занимать не только наше собственное благо, но и благо других, а также всего человеческого общества.

Первым шагом в прогрессивном развитии этики является расширение сферы солидарности с другими людьми.

Для дикаря границы этой сферы достаточно узки. Она включает его кровных родственников, то есть членов его рода, и представляет семью в широком смысле слова. Я говорю на основании опыта. В своем госпитале я сталкивался с такими примитивными отношениями. Если я поручаю одному из выздоравливающих пациентов присматривать за лежачим больным, он соглашается лишь в том случае, когда тот одного с ним рода, его соплеменник. В противном же случае он чистосердечно ответит: "Это не мой брат". И ни наградой, ни угрозами невозможно принудить его оказать услугу этому чужаку.

Но стоит человеку начать задумываться о своем отношении к другим людям, и он поймет, что каждый человек как таковой подобен ему и его ближним.

По мере своего развития он видит, как круг его ответственности расширяется, пока не охватит всех человеческих существ, вступающих с ним в контакт.

Китайские мыслители Лао-цзы (род. 604 г. до Р. X.), Конфуций (551-479 гг. до Р. X.), Мэн-цзы (372-289 гг. до Р. X.), Чжуан-цзы (IV в. до Р. X.), израильские пророки Амос, Осия и Исайя (VII в. до Р. X.) руководствовались этим высокоразвитым этическим воззрением. И мысль о том, что человек в долгу перед каждым человеческим существом, является этическим основанием в поучении Христа и апостола Павла.

Для великих мыслителей Индии, принадлежат ли они к брахманизму, буддизму или индуизму, идея братства всех человеческих существ задана метафизической концепцией человеческого бытия. Трудности возникают, когда они пытаются реализовать эту идею в своей этике. Им не удается устранить границы между людьми, созданные наличием в Индии различных каст.

Подобно им Заратустра, живший в VII веке до Р. X. в Бактрии (Восточный Иран) не мог прийти к понятию братства всех людей, так как должен был различать тех, кто верит в Ормузда, бога света и добра, и тех, кто этой веры не разделяет. Он требовал от верующих в Ормузда считать неверующих своими врагами и соответственно с ними обращаться. Чтобы понять подобный подход, следует учитывать тот факт, что верующие принадлежали к оседлым бактрийским племенам, ведущим жизнь мирных пахарей, в то время как неверующие оставались разбойничьими номадами.

Платон и Аристотель, а с ними и другие греческие философы классической эпохи апеллировали только к свободным грекам, чуждым ежедневных забот о поддержании жизни. Не принадлежащий к аристократии был для них существом низшего порядка и не заслуживал внимания.

Только на втором этапе развития греческой мысли, связанном с деятельностью школ стоиков и эпикурейцев, признается равенство всех людей и возникает интерес к человеку как таковому. Наибольшего внимания как провозвестник этого нового воззрения заслуживает стоик Панеций (II в. до Р. X.). Он выступает пророком гуманизма в греко-римском мире.

Мысль о братстве всех людей не стала в эпоху античности принадлежностью народного сознания, но тот факт, что философия провозгласила гуманизм отвечающим разуму убеждением, имел большое значение для будущего.

Правда, признание того, что человеческое существо как таковое имеет право на наше внимание, не было полным и безусловным. Еще и сегодня препятствием на его пути стоят расовые, религиозные, национальные различия. Этого рода отчужденности между людьми мы еще не преодолели.

Говоря о вершинах развития этики, необходимо иметь в виду то влияние, которое оказывает на нее характер мировоззрения. Ибо существует принципиальное различие суждений об этом мире. Одни мировоззрения характеризуются позитивным отношением к миру, наделяют значением предметы этого мира и существование в нем. Но есть и такие мировоззрения, которые пренебрегают миром, требуют безучастия, бесстрастности ко всему, что его касается. Мироутверждение согласуется с нашим естественным чувством, оно позволяет нам ощутить этот мир своим домом и активно действовать в нем. Миро-отрицание неестественно. Оно понуждает нас жить чужими в мире, которому мы принадлежим, не придавать никакого смысла нашей деятельности в нем.

Этика по сути своей есть мироутверждение. Она стремится быть активной и действенной в отношении добра. Из этого следует, что утверждение мира оказывает благотворное влияние на развитие этики, тогда как этика отрицания мира сталкивается с трудностями своего развития. В первом случае она может быть такой, какова она есть, во втором она становится неестественной.

Отрицанию мира учили мыслители Индии, христиане античности и средневековья. Мироутверждение провозглашали китайские мыслители, пророки Израиля, Заратустра, европейские мыслители Возрождения и нового времени.

Для индийских мыслителей негативное отношение к миру продуцируется убеждением, что подлинное бытие имматериально, неизменно и вечно, в то время как сущность материального мира искусственна, обманчива и преходяща. Мир, который видится нам реальным, для них есть только являющееся во времени и пространстве отражение имматериального бытия. По их мнению, человек заблуждается, принимая всерьез этот обманчивый образ бытия и ту роль, которую он сам в нем играет.

Единственная позиция, согласующаяся с этим воззрением, - это бездеятельность. Она может в определенной степени иметь этический характер. Безучастный к делам этого мира человек свободен от эгоизма, который пробуждает в людях материальные интересы. Более того, бездеятельность находится в связи с идеей ненасилия. Она спасает человека от опасности нанести вред другим насильственной деятельностью.

Индийские мыслители брахманизма, санкхьи и джайнизма прославляют вместе с Буддой ненасилие, которое они именуют "ахимсой", и видят в нем возвышенную этику. Но такая надуманная этика неполноценна, несовершенна. Она разрешает человеку эгоистически заботиться только о своем благе, достигая его путем бездеятельности, согласующейся с подлинным знанием. Его сочувствие оказывается неестественным, исходит из метафизических теорий, требует только воздержания от зла, а не деятельности, посвященной добру и основанной на естественном представлении о нем.

Только мироутверждающая этика может быть естественной и полной. Когда индийские мыслители чувствуют необходимость обратиться к менее ограниченной этике, чем этика ахимсы, они делают шаг в сторону утверждения мира и принципа активности. Будда, выступивший против бесстрастности брахманистского учения с проповедью сочувствия (милости), с трудом противостоит соблазну отойти от принципа недеяния. Неоднократно он уступает сочувствию там, где не может удержаться от деятельной любви к ближнему, призывая к этому и своих учеников.

Столетиями мироутверждающая этика в Индии ведет тайную войну с принципом недеяния. В индуизме как религиозном движении, выступающем против крайних требований брахманизма, активность смогла завоевать себе равное положение с недеянием. Их равноценность провозглашается и устанавливается в большой дидактической поэме "Бхагавадгита", составляющей часть великого индийского эпоса "Махабхарата".

"Бхагавадгита" позволяет оценить мировоззрение брахманизма. Она утверждает, что материальный мир - это лишь кажущаяся реальность и не может отвечать нашим интересам. Он является всего лишь спектаклем, который Бог ставит для Самого Себя. И потому наиболее естественно для человека - считать себя только зрителем этого спектакля. "Бхагавадгита", впрочем, разрешает ему быть актером и участвовать в представлении. Активность дозволяется ему, когда он имеет правильное представление о своей роли.

Если человек активен с единственным намерением содействовать спектаклю, который Бог устраивает для Самого Себя, то он на правильном пути. Он действует в границах того же самого знания, где другой остается чистым зрителем. И оба равно могут считаться знающими. Но если он решается действовать, по наивности считая мир реальным и пытаясь в нем что-то исправить, - он оказывается в плену заблуждения. Его деятельность безумство. Эта теория "Бхагавадгиты" никоим образом не может отвечать требованиям этики, стремящейся к улучшению ситуации в мире. "Бхагавадгита" с ее мироотрицающим учением может придать деятельной этике лишь видимость бытия.

Христианство античности и средневековья исповедовало отказ от мира, не требуя при этом абсолютного недеяния. Эта позиция обоснована тем, что христианское отрицание мира носит иной характер, чем мироотрицание индийских мыслителей. Оно не допускает мысли о том, что мы живем в призрачном мире. Этот мир, конечно, несовершенен, но ему предопределено стать совершенным с приходом Царства Божия. Идея наступления надмирного Божьего Царства рождена израильскими пророками, однако мы находим ее и в религии Заратустры.

Иисус провозвестил вслед за Иоанном Крестителем, что преображение реального мира в Царство Господне уже близко. Он призывал людей стремиться к совершенству, необходимому для сопричастности новому существованию в новом мире. Он призывал их отрешиться от дел этого мира, чтобы стать свободными, отдать себя идее добра. Этика Иисуса разрешает деятельно осуществлять все, что она понимает как благое и заповеданное. В этом заключается ее отличие от учения Будды, с которым она разделяет идею сочувствия. Но сочувственному деянию Будды поставлены ограничения, а этика Иисуса требует безграничного творения добра.

Первохристиане, среди них и апостол Павел, ожидали, что Царство Божие скоро заместит собой природный мир. Их надежда не осуществилась. В античном мире, так же как и в средние века, христиане должны были жить в природном мире, не надеясь на скорый приход сверхприродного.

Христианство не могло решиться полностью посвятить себя мироутверждению, хотя его деятельная этика могла бы облегчить ему это. Времена античности и средневековья не знали одухотворенного мироутверждения. Таким образом, античное и средневековое христианское мышление осталось полностью направленным к потустороннему.

Только в эпоху Возрождения мощно проявило себя мироутверждающее мышление. К нему пришло христианство нового времени. Его этика наряду с идеалом взыскуемого Иисусом самосовершенствования знала также и другой идеал, который предписывал создавать новые и лучшие материальные и духовные условия для человеческого бытия в мире. Отныне христианская этика, научившаяся полагать цель своей активности, вступила в пору своего расцвета. Связь христианства и целеустремленного мироутверждения произвела культуру, в которой мы живем. Нашей задачей является сохранить ее и усовершенствовать.

Этические взгляды китайских мыслителей, а также и Заратустры с самого начала служили утверждению мира. Они при этом несли в себе силы, необходимые для формирования этического мировоззрения.

На определенной ступени развития этика устремляется к большим глубинам. Эта склонность обнаруживает себя в ее потребности исследования фундаментальной сущности добра. Она более не находит удовлетворения в определении, перечислении и предписывании различных добродетелей и обязанностей, а хочет постигнуть то общее, что они имеют между собой, и то, к чему они вместе стремятся. В этом поиске великие китайские мыслители пришли к тому, что стали прославлять доброжелательность к людям как фундаментальную добродетель.

В этике Израиля еще до Иисуса поднимается вопрос о высшей заповеди, соблюдение которой соответствует исполнению Закона. Иисус в согласии с традицией еврейских книжников возвышает любовь до высшей заповеди, которая включает в себя и все остальные.

Также и мыслители эпикурейской и стоической школ первых двух столетий по Р. X., идя по пути, проторенному Панецием, создателем гуманистического идеала, пришли к признанию человеколюбия высшей добродетелью. Этика Сенеки (4 г. до Р. X. - 65 г. по Р. X.), Эпиктета (50-138), Марка Аврелия (128180) в основном была близка взглядам китайских и христианских мыслителей. Их заслугой было убеждение, что мышление, коль скоро оно идет в глубину, достигает идеала гуманности.

Поскольку в I и II веках по Р. X. греко-римская философия выдвинула тот же этический идеал, что и христианство, осознание ими их общности казалось вполне возможным. Но этого не произошло. Они остались чуждыми друг другу. Необходимые для их взаимного признания условия еще не сложились. Расцвет высокоразвитой греко-римской философии был недолог. Она была уделом лишь малочисленного слоя образованных. Народ ее не знал.

Кроме того, оба движения имели далеко идущее предубеждение друг против друга. Для греко-римского сознания христианство, с его ожиданием сверхприродного мира, Владыкой которого должен стать распятый в Иерусалиме иудей, было суеверием безумцев. Для христиан же языческое греко-римское мышление было неприемлемо, и потому о нем вообще не стоило что-либо знать. Но спустя столетия они вступили во взаимодействие друг с другом. Когда в XVI и XVII веках христианство познакомилось с мироутверждающей идеей, оставленной Ренессансом в наследство европейскому мышлению, оно восприняло также знание той углубленной этики, к которой пришли поздний стоицизм и эпикуреизм I-II веков. Оно должно было ошеломленно констатировать, что заповедь любви Иисуса уже тогда выступала в качестве провозглашенной разумом истины. После этого в христианском мышлении, сделавшем это открытие, воцарилось убеждение, что основные этические идеи, данные религии путем откровения, являются подтвержденными разумом истинами.

Исходя как из христианства, так и из позднего стоицизма, Эразм Роттердамский (1469-1536) и Гуго Гроций (1583-1645) предприняли попытку создать этически обоснованное право, пригодное для всех народов на время мира и войны.

Как христианскую, так и философскую этику охватила лихорадочная жажда деятельности. Общими усилиями они подошли в XVIII веке к разработке проблем мира. Это привело их к отказу от дальнейшей терпимости в отношении вопиющей несправедливости, жестокости и губительного суеверия. Были отменены пытки, был положен конец процессам над ведьмами. Бесчеловечные законы должны были уступить место более гуманным. Открытие того, что заповедь любви подтверждается также разумом, помогло предпринять и провести уникальную в истории человечества реформу.

Стремясь полнее обосновать соответствие любви к ближнему требованиям разума, Иеремия Бентам (1748-1832) и другие мыслители считали правильным оперировать аргументом ее полезности.

Согласно отстаиваемому ими тезису, здесь речь идет исключительно о правильно понимаемом эгоизме. Они подчеркнули ценность того, что благо как индивида, так и общества может быть гарантировано только готовностью к самоотдаче, которую людям следует практиковать в общении с себе подобными.

Это несколько поверхностное мнение о сущности этического отклоняют в числе прочих Иммануил Кант (1724-1804) и шотландский философ Давид Юм (1711-1776). Кант, который стремился сохранить достоинство этики, выдвигает утверждение, что ее полезность не должна приниматься во внимание. Его учение о категорическом императиве признает за этикой право формулировать абсолютные требования. Наша совесть, считает он, извещает нас о том, что хорошо и что дурно. Мы должны слушаться одну ее. Присущий нам внутренний моральный закон дает нам уверенность в том, что мы причастны не только к тому миру, который существует в пространстве и времени, но и являемся гражданами духовного мира.

Юм в свою очередь призывает опыт для отрицания утилитарного характера этики. Он анализирует движущие силы этики и приходит к выводу, что она является делом симпатии и сочувствия. Природа, аргументирует он, наделила нас способностью сопереживания судьбе других. Тем самым она обязала нас переживать радость, заботы и страдания других, как наши собственные. Юм образно уподобляет нас струнам, которые звучат в унисон с другими. Природной доброжелательностью мы предопределены сопереживать другому и желать блага как ему, так и обществу.

Философия, начиная с Юма, не отваживалась больше - если говорить о Ницше (1844-1900) - серьезно сомневаться в том, что этика в первую очередь сводится к сочувствию и соответствующей ему благотворительной деятельности.

Но в какую ситуацию попадает тогда эта глубокая, естественная этика! Она не в состоянии даже четко установить и определить границы неизбежного для нас самоотречения во имя других, чтобы таким образом выявить правильное соотношение заботы о своем состоянии с заботой о состоянии других.

Дальше подобной постановки проблемы реализации своей этики Юм не идет. Но и современная ему, а также более поздняя философия не чувствует призвания серьезно заниматься ею. Предвидение трудностей, встающих на пути решения этой задачи, удерживает от попыток подступиться к нему.

Действительно, трудности этой элементарной и живой этики таковы, что кажутся непреодолимыми. Ее невозможно изложить в четко сформулированных предписаниях и запретах. Она насквозь субъективна. Она предоставляет индивиду самому решать, как далеко он желает зайти в своей самоотверженной помощи. Она не позволяет нам отказываться от самоотречения, которое мы вправе признать чрезмерным, даже в том случае, если оно может принести нам большой вред. Она не дает успокоиться нашей совести. Чистая совесть оказывается для нас мифом.

Во всех жизненных конфликтах этика самопожертвования ставит тех, кто стремится ей следовать, перед подобными тяжкими решениями. Руководители производств редко могут позволить себе удовольствие обещать из сочувствия место тому, кто в нем больше нуждается, а не доверять его наиболее квалифицированному. Но горе тому, кого подобные примеры убедят в необходимости придавать слишком большое значение сочувствию!

Размышляя над проблемой самоотречения, мы приходим к выводу, что нам следует расширить ранее очерченный круг нашей этической деятельности. Нам открывается, что этика имеет дело не только с людьми, но и с другими созданиями, которые также стремятся к благосостоянию, испытывают страдания и ужас перед уничтожением. И каждый человек, сохранивший полноту чувств, находит естественной потребность участия в судьбе всех живых существ. Мышлению остается только признать, что доброе отношение ко всем живым творениям является естественным требованием этики. То, что она медлит это делать, имеет свои основания. И действительно, внимание к судьбам всех живых существ, с которыми мы имеем дело, ввергает нас в еще более многообразные и запутанные конфликты, чем те, что несет с собой ограниченное одними людьми самоотречение. Новым и трагическим нюансом выступает здесь то, что мы все чаще оказываемся в ситуации выбора между умерщвлением и сохранением жизни. Крестьянин не может выращивать всю живность, которая рождается в его стаде. Он сохранит лишь тех, кого сможет прокормить и чье выращивание обеспечит ему прибыль. Часто и мы также принуждены жертвовать одними живыми существами, чтобы спасти других, которым они угрожают.

Всякий нашедший выпавшего из гнезда птенца встает перед необходимостью - чтобы его прокормить - уничтожать другие крохотные жизни. Это действие совершенно произвольно. Но кто дает ему право жертвовать множеством жизней ради одной-единственной? Так же произвольно он поступает, уничтожая неприятное ему животное, чтобы защитить от него другое.

Итак, каждый из нас, приговаривая живое существо к страданию или смерти на основании неизбежной необходимости, сам становится виновным. Некоторое искупление за эту вину получает тот, кто возлагает на себя обязательство использовать любую возможность, чтобы помочь попавшему в беду живому созданию. Как далеко вперед ушли бы мы сейчас, если бы больше заботились о благе всех живых существ и перестали бездумно приносить им зло. На нас возложена борьба против антигуманных традиций и бесчеловечных чувств, еще существующих в наше время.

Примерами такой привычной бесчеловечности, которую не должны более терпеть наша цивилизация и наши чувства, могут служить бой быков и охотничьи травли и облавы.

Этика, которую не занимает наше отношение ко всему живому, несовершенна. Мы должны вести постоянную последовательную борьбу против бесчеловечности. Мы должны понять и почувствовать, что убийство ради игры позор нашей культуры.

Существенно изменило ситуацию в этике признание того, что этика сегодня не может больше полагаться на соответствующее ей мировоззрение. Прежде она могла быть убеждена в том, что требует поведения, согласующегося с познанием истинной природы открытой нам в творении универсальной воли к жизни. Такого взгляда придерживались не только высокоразвитые религии, но и рационалистическая философия XVII-XVIII веков.

Но в действительности мировоззрение, на котором основывалась этика, было результатом предпринятой ею самой оптимистической интерпретации мира. Она приписывает универсальной воле к жизни такие свойства и намерения, которые отвечают ее собственному жизнеощущению и способу суждения.

В XIX и XX веках мышление, руководствующееся исключительно поисками истины, вынуждено было признать, что этике нечего ожидать от истинного познания мира. Прогресс науки состоит во все более точном познании законов происходящего. Она дает нам возможность поставить себе на службу энергию Вселенной. Но она принуждает нас одновременно все больше отказываться от надежды познать смысл происходящего.

Как глубоко может корениться в мировоззрении самоотречение ради блага других? Вновь и вновь пытается понять это этика. Никогда ей не удается достичь цели на этом пути. И пребывать в уверенности, что доказала это, она может лишь потому, что сконструировала себе необходимое для этого наивно-оптимистическое мировоззрение. Но мышление, стремящееся к истине, должно признать, что духа добра нет в числе действующих лиц мировой истории. Мир предлагает нам неутешительное зрелище движений воли к жизни, постоянно противостоящих друг другу. Одно существование сохраняется, побеждая и уничтожая другие. Мир являет собой ужасное в прекрасном, бессмысленное в осмысленном, полноту страдания в полноте радости.

Этика пребывает не в гармонии, а в борьбе с тем, что совершается в мире. Она выступает движением духа, жаждущего быть иным, чем тот, что заявляет о себе миру.

Пытаясь понять происходящее в мире, как оно есть, и определить свое отношение к тому, что происходит, мы оказываемся во власти скепсиса и пессимизма. Этика становится делом нашего духовного самостояния.

Этика изначально побуждалась к созданию соответствующего ей мировоззрения. Она пришла поэтому к признанию того, что в глубинах всех предстающих нам мировых свершений действует дух, который в потоке несовершенного воплотит в конце концов совершенное, и что все наши этические усилия в этом мире обретают свой смысл в надежде на такую конечную цель.

И когда этика осознает, что она является тем понуждением к самоотречению ради других воль к жизни, от которого не может освободить себя более совершенный, чем они, в мышлении человек, тогда она достигает полной самостоятельности. Отныне тот факт, что мы обладаем несовершенным и абсолютно неудовлетворительным знанием мира, не служит нам более помехой. Мы владеем знанием отвечающего нашей сущности поведения в мире. И сохраняя верность ей, мы следуем путем нашего бытия.

Элементарный, постоянно присутствующий в сознании факт нашего бытия можно выразить так: я - жизнь, которая хочет жить среди жизни, которая также хочет жить. Непостижимым в моей воле к жизни является то, что я чувствую себя вынужденным участливо относиться ко всякой воле к жизни, которая присутствует в бытии рядом с моей. Сущность добра - сохранение жизни, содействие жизни, ее становлению как высшей ценности. Сущность зла уничтожение жизни, нанесение ей ущерба, торможение жизни в ее развитии.

Основополагающим принципом этики является, таким образом, благоговение перед жизнью. Все то добро, что я делаю какому-нибудь живому существу, - это в конечном счете помощь, которую я могу оказать ему для поддержания и развития его бытия.

По своей сути благоговение перед жизнью побуждает к тому же, что и этический принцип любви. Но благоговение перед жизнью несет в себе обоснование заповеди любви и требует сочувствия ко всем творениям.

Необходимо также заметить, что этика любви дает нам образец нашего отношения к другим, а не к самим себе. Стремление к истине как первооснове этической личности из нее невыводимо. В действительности же именно благоговение, которое мы испытываем по отношению к нашему собственному бытию, принуждает нас сохранять верность самим себе, отказываясь от любого лицемерного поступка, выгодного нам в той или иной ситуации; именно оно дает нам силы в постоянной борьбе за верность истине.

Только этика благоговения перед жизнью совершенна во всех отношениях. Этика же, которая распространяет этот принцип лишь на своих ближних, может быть очень живой и глубокой, но она остается несовершенной. Мышление должно было когда-то возмутиться дозволенным бессердечием в обращении с отличными от нас живыми существами и потребовать от этики снисхождения к ним. Она не сразу решилась принять это требование всерьез. Лишь со временем этот принцип обратил на себя внимание и нашел признание в мире.

Сейчас этика благоговения перед жизнью, требующая сочувствия ко всем живым существам, получает признание как естественное мироощущение мыслящего человека.

Через этическое отношение ко всем творениям мы вступаем в духовную связь с Универсумом.

В мире воля к жизни находится в конфликте сама с собой. В нас она ищет мира сама с собой.

Миру она заявляет о себе, нам она открывается.

Дух приказывает нам быть иными, чем мир. Благоговение перед жизнью делает нас изначально, глубоко и животворно благочестивыми.

Гуманность

Под гуманностью, человечностью, мы понимаем подлинно доброе отношение человека к своему ближнему. В этом слове нашло свое выражение наше стремление быть добрыми не только потому, что это предписывается этической заповедью, но и потому, что такое поведение соответствует нашей сущности.

Гуманность побуждает нас в малых и больших делах прислушиваться к голосу сердца и следовать его велениям. Мы охотно делали бы лишь то, что видится хорошим и исполнимым нашему здравому смыслу. Но веления сердца выше советов рассудка. Оно требует от нас следовать глубочайшим движениям нашей духовной сущности. Человечество не обладает идеалом гуманности извечно. Оно пришло к нему лишь с течением времени.

Понятие гуманности как отвечающего нашей сущности отношения к ближнему впервые выдвинул живший сначала в Риме, а затем в Афинах философ-стоик Панеций (180-110 г. до Р.Х.).

Творцом и провозвестником глубокой и жизненной этики в Китае были Лао-цзы (род. ок. 604 г. до Р. X.), Конфуций (551-479 гг. до Р. X.), Мо-цзы (V в. до Р. X.), Мэн-цзы (род. 372 г. до Р. X.).

В Индии ее представлял Будда (550-477 гг. до Р. X.), в Иране Заратустра (VII в. до Р. X.).

В греко-римском мире ее развивали философ Эпикур (341-270 гг. до Р. X.) и представители позднего стоицизма: Сенека (4 г. до Р. X. - 65 г. по Р. X.), Эпиктет (род. 138 г. н.э.) и император Марк Аврелий (121-180).

Эпиктет был рабом, которому его господин в Риме даровал свободу. Император Марк Аврелий стал его учеником.

Гуманность этих стоических философов нашла свое выражение в требовании братского отношения также и к рабам. Их этика родственна этике христианства, как и их религиозные убеждения, провозглашающие веру в единого Бога. Сенека первый высказался против бесчеловечности гладиаторских боев.

Основателями этики человечности в иудаизме были пророки VII столетия до Р. X. Амос и Осия.

Проникновеннейшие слова о доброте обращены к нам в поучениях Иисуса и посланиях апостола Павла.

Нагорная проповедь, первая, с которой выступил Иисус в Галилее, начинается восславлением тех, кому даровано блаженство, и среди них кротких, милостивых и миротворцев (Матф. 5,5; 5,7; 5,9).

В последней речи в Иерусалимском храме Иисус возвещает, что на Страшном суде, который будет вершить Сын Человеческий, в Царство Божие будут введены прежде всего те, кто были милосердны к людям, терпящим нужду (Матф. 25, 31-40).

Истинную любовь восславляет апостол Павел: "Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит" (1 Кор. 13).

Царством любви провозглашают религию последние слова его гимна: "А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше".

И сколько же любви столетиями несли в мир слова этого гимна! Для скольких они стали увещеванием и поддержкой в их упованиях!

Глубокая религиозность и всепроницающее мышление сообща создали и провозгласили идеал гуманности. Этот дар мы получили от них. Мы исповедуем его с полной убежденностью в том, что он является этической первоосновой всякой подлинной культуры.

В новое время этот провозглашенный мыслителями идеал был углублен и обогащен восходящим новым знанием. Перед нами встал вопрос, предназначено ли наше сочувствие одним лишь людям или оно должно быть обращено ко всем живым существам. Ведь их существование подобно нашему. Они страшатся, как и мы, они страдают, как и мы. Они смертны, как и мы.

Как случилось, что люди отказали им в соучастии и помощи? Даже признавая идеал гуманности, люди продолжали придерживаться старого наивного убеждения, что человек - властелин сотворенного мира и может относиться к другим живым существам без жалости и сочувствия.

Однако в средние века жил человек, который отнесся к ним иначе. Это был Франциск Ассизский (1182-1226), основатель ордена францисканцев. Для него все звери были такими же Божьими творениями, с которыми он общался без слов, которых он любил.

Но люди его времени, как, впрочем, и последующие поколения, не дали себе труда задуматься о его отношении ко всему живому. А известный философ Декарт (1596-1650) постарался даже утвердить их в этой безжалостности. Он учил, что животные не имеют души, а потому не обладают чувствами, и нам только кажется, что они испытывают боль.

Но та истина, что человек должен считать себя не властелином, а братом всех творений, не была забыта. В XVIII столетии в ее защиту выступили те, кому она вновь открылась. Вначале их было немного. Их убеждения вызывали удивление и насмешку. Их сочувствие животным рассматривалось как неуместная сентиментальность. Но постепенно эти непривычные воззрения обрели сторонников. Сегодня они наконец получили признание.

Благоговение перед любой жизнью признается само собой разумеющимся и полностью отвечающим сущности человека. В школах детям прививается доброе отношение ко всем живым существам. И этот переход от избирательной к полной гуманности, отказ от наивной бесчеловечности, в плену которой мы пребывали, знаменателен. Мы ощутили счастье обретения полного этического знания.

Отныне задача каждого из нас достичь совершенной доброты, прийти к согласию со своей сущностью. Доброта должна стать действенной силой истории и провозгласить начало века гуманности.

Сегодня история человечества решает вопрос о возобладании гуманного или негуманного мировосприятия. И если решение это будет в пользу антигуманности, не способствующей безоговорочному отказу от применения чудовищного ядерного оружия, имеющегося в нашем распоряжении, - человечество погибнет. Только победа гуманистического мировосприятия (а значит, отказ от подобного оружия) над антигуманизмом позволит нам с надеждой смотреть в будущее.

Гуманность мировосприятия имеет сегодня всемирно-историческое значение.

Путь к миру сегодня

Если сегодня мы хотим ступить на путь мира, то первым шагом на этом пути является заключенный 25 июля этого года Московский договор.

В этом договоре правительство Советского Союза, США и Великобритании пришли к решению не проводить больше испытаний ядерного оружия в воздухе и под водой. Это означает совместный отказ от дальнейшей разработки более мощного ядерного оружия, ибо она невозможна без крупных испытательных взрывов, позволяющих определить сферу применения и мощность нового ядерного оружия.

Значение этого договора неоценимо также потому, что его соблюдение будет иметь следствием уменьшение крайне опасного для человечества радиоактивного заражения атмосферы, земной поверхности и воды.

Кроме того, отказ от крупномасштабных испытательных взрывов и от разработки все более мощного ядерного оружия станет преградой на опасном пути сверхдержав к экономическому краху, грозящему им из-за непомерно больших и абсолютно бессмысленных затрат на вооружение. Современное ядерное оружие и современные сверхсовершенные самолеты являют собой чрезвычайно дорогостоящие технические чудеса.

Положение, создавшееся с принятием Московского договора, аналогично тому, которое существовало некоторое время начиная с 31 октября 1958 года. Именно в этот день эксперты великих держав по атомному оружию, решавшие в Женевском дворце наций проблему отказа от испытательных взрывов, сделали попытку разрешить вопрос посредством размещения на Земле ста восьмидесяти станций, где ученые - по 30 человек на каждой станции - могли бы фиксировать все происходящие испытания.

А затем Советский Союз, Америка и Великобритания, не дожидаясь, когда начнут функционировать запланированные системы наблюдения, решили не предпринимать больше никаких испытательных взрывов. Они подтвердили этот отказ и после того, как выяснилось, что планируемый контроль всех происходящих испытательных взрывов невозможен.

Одна только Америка потребовала, чтобы были разрешены подземные испытания, поскольку они не фиксируются наблюдением. На продолжении подземных испытательных взрывов настаивали Теллер и ряд других американских ученых, так как это давало возможность разрабатывать атомное оружие меньшей мощности.

Великобритания и Советский Союз выразили свое согласие, причем Советский Союз объявил, что он не намерен производить подземные испытательные взрывы.

Таким образом, уже и до Московского договора был период, когда наземные испытательные взрывы были запрещены, а подземные оставались разрешенными. Он длился с 31 октября 1958 года по 1 сентября 1961 года.

С этого дня Советский Союз снова начал производить мощные испытательные взрывы над землей. Тогда же он решился и на подземные испытания.

Далее один за другим последовали предпринимаемые всеми ядерными державами все более мощные взрывы, в которых испытывалось новое ядерное оружие. Но самые мощные взрывы производил Советский Союз.

С началом этих новых испытаний стала опасно возрастать радиоактивность атмосферы, поверхности земли и воды.

При сложившихся условиях любая случайность могла привести к чудовищной атомной войне.

Благодаря Московскому договору мы вновь вступили на менее опасный путь. Но необходим еще один более разумный договор, исключающий ту опасную ситуацию, в которую ввергло нас существование атомного оружия.

Московский договор - это только утренняя заря. Солнце же взойдет лишь тогда, когда прекратятся все испытательные взрывы, в том числе и подземные. Это настоятельно необходимо, ибо вследствие подземных испытаний неизмеримо возрастает вероятность землетрясений.

Достойно сожаления, что великие державы, заключая Московский договор, не приняли решения прекратить подземные испытания, так как не смогли достичь единства мнений об их удовлетворительном контроле и не имели достаточного взаимного доверия при соблюдении каждой из них договора о прекращении подземных взрывов, даже при невозможности полного контроля.

Нашим ближайшим делом будет устранение больших масс уже накопленного ядерного оружия. Это должно произойти, чтобы на Земле воцарился мир. И для этой акции не может существовать вполне достаточной системы контроля. Поэтому она может быть успешной только в том случае, если будет гарантировано соблюдение достигнутой договоренности. В ходе предстоящих переговоров об уничтожении имеющегося атомного оружия и о возможном лишь в этом случае мире великие державы должны оказать друг другу взаимное доверие в деле соблюдения договоренностей.

Гарантия на основе доверия по своей сути превосходит гарантию на основе полного контроля. Эта последняя гарантирует только обнаружение возможных несоблюдений договора. Гарантия же на основе доверия дает уверенность в действительном соблюдении договора.

Без доверия великих держав друг к другу невозможно добиться уничтожения уже имеющегося атомного оружия как единственного пути к миру.

Но как реально может возникнуть это доверие? Отнюдь не путем заверений, которые делают друг другу переговаривающиеся правительства, а лишь благодаря формированию у народов такого общественного мнения, которое потребует уничтожения ядерного оружия и выступит гарантом такого уничтожения.

Правительства могут быть смещены теми, кто придерживается другого мнения. Но народы остаются. Их воля является решающей.

В наше время мы должны ясно понимать, что уничтожение ядерного оружия невозможно, если за него не выскажется общественное мнение народов.

Не все причастные к этому правительства осознают это. Есть и такие, которые стремятся к разоружению и возможному на этой основе миру, но не рассматривают в качестве его необходимого условия способствующее миру и гарантирующее его общественное мнение своих народов. Они предпочитают иметь дело с аморфным общественным мнением, легко поддающимся произвольному манипулированию. Умение направлять общественное мнение является сейчас главной заботой правительств.

И если мы будем исходить сегодня из необходимости достижения длительного мира путем быстрого и полного устранения значительных накоплений атомного оружия, то ни одно из заинтересованных в этом государств не может больше пребывать в иллюзии, что это осуществимо без требующего и гарантирующего это устранение общественного мнения.

Сами народы должны выступать против атомного оружия, только тогда с ним будет безвозвратно покончено.