Штейнзальц Р АдинСтатьи раввина на темы иудаизма

А.Штейнзальц

Статьи раввина на темы иудаизма

Вера, провидение и упование Время в еврейской традиции Грех Иерусалимские образы Иудаизм и христианство Лекция в обществе "Хэсед Авраам" Личность и общество Миссия человека и его место в мире Мистицизм, фундаментализм и современность От рабства к свободе Почему революции терпят поражение Талмуд Что такое еврей?

Р. Адин Штейнзальц

ВЕРА, ПРОВИДЕНИЕ И УПОВАНИЕ

1.

Особое внимание в хасидизме уделено понятию ашгаха пратит - "персональный надзор", или "личное провидение". Компетенция личного провидения в хасидизме распространяется до мельчайших деталей, охватывая судьбы всего сущего, от человека до песчинки. Такое отношение порождает множество проблем, так как ясно, что к вопросу о личном провидении можно подойти не только путем абстрактных теологических рассуждений, но и с противоположной стороны - достаточно просто испытать его правдой жизни. И тогда в полный рост встает проблема зла в мире. В самом деле, раз Пресвятой Благословенный надзирает над всем происходящим, входя в каждую деталь, как в мир могло вторгнуться зло? Особенное недоумение вызывает зло, причины которого мы не в состоянии постичь. Это то зло, которое, как нам представляется, постигает человека незаслуженно: "праведник, и зло (постигает) его".

Проблема зла сама по себе чрезвычайно сложна. Ее невозможно рассмотреть в контексте личного провидения. Ибо вопрос о том, каким образом возникает зло, что позволяет ему существовать и каково его происхождение - вопрос этот углубляется в тонкие различия между доступными и запретными для вопрошания сферами - особенно, когда мы затрагиваем сотворение мира и хаос, сопутствовавший его началу. Несмотря на это, вопрос о существовании зла в мире кажется вполне законным, когда задается в связи с личным провидением. Ибо это уже не чисто богословский вопрос, а экзистенциальная проблема, от которой зависит самоощущение человека и его жизненный путь - как в повседневности, так и в служении Превечному и размышлениях о Нем.

В связи с проблемой личного провидения и зла сразу же вспоминается известное изречение мудрецов: "зло не спускается сверху". Но как же тогда, с точки зрения разных людей, объяснить телесные и душевные страдания, главное зло нашего мира? Если Пресвятой Благословенный надзирает над всем происходящим, откуда же исходит зло, как не от Него? Эту теологическую проблему решали следующим образом: личное провидение действительно не предусматривает зла. Но суть греха в том, что он воздвигает преграду на пути Божественного присмотра, и вот тогда грешника постигает бедствие, ибо он становится игрушкой стихийных сил, несущих зло. Однако это объяснение не уживается с концепцией хасидизма, согласно которой Всевышний никогда не отводит взора от сотворенного Им, ни от грешника, ни от праведника. И потому с новой силой встает вопрос: каким образом Превечный, источник абсолютного и полного добра, изливает в наш мир нечто, несущее зло человеку? Те, кто верят в персональный надзор Всевышнего, вынуждены признать, что ответить на этот вопрос непросто. В поисках истины необходимо углубиться в проблему.

2.

Хасидизм дает несколько объяснений тому, что кажется нам злом, ниспосланным свыше. Эти объяснения могут показаться противоречивыми, однако в действительности они дополняют друг друга, располагаясь на разных уровнях постижения мира. Можно также видеть в различных объяснениях способ достичь углубленного интеллектуального и эмоционального постижения проблемы.

Одно из объяснений было предложено рабби Израилем Баал Шем Товом, Бештом. Он видел во зле "подножие" добра. Иными словами, хотя в мире действительно существует зло, в конечном счете оно служит добру. Это объяснение можно воспринимать в контексте "зла, отличающего добро", где зло служит границей добра до тех пор, пока добро не усилится и не станет явным. Его можно воспринимать и в противоположном по смыслу контексте, когда зло служит орудием добра. Причем последнее верно как в отношении каждого отдельного человека, так и вообще в отношении добра и зла в мире. Ибо существуют сферы, закрытые для добра во всей его полноте и святости, и, чтобы озарить их, добро нуждается в падении. С такой точки зрения любое падение, которое на первый взгляд кажется поражением добра, в действительности служит его конечной победе. И потому всякое падение суть "падение во имя возвышения". В рамках этой концепции существует несколько более детальных объяснений существования зла - например, зло постигает грешных в виде частичного воздаяния за преступления, а праведников - для того, чтобы удостоить их ничем не омраченным блаженством в мире грядущем. Поэтому с праведных взыскивают за их немногочисленные проступки уже в этом, а не в будущем мире. Все эти объяснения вписываются в общую картину мира, в котором зло служит орудием в руках добра. Конечно, духовная ступень боли, страданий, скорби очень низка. Однако она ведет к более высокой ступени. И это соответствует высказыванию Бешта, что зло служит подножием добра.

Наряду с этим существует и другое, более глубокое объяснение природы зла. Согласно ему то, что представляется нам злом, изнутри себя не является таковым. Зло не только в итоге приводит к добру, добро - его изначальная сущность. Несмотря на то, что на первый взгляд что-то кажется нам злом, виною тому не сама сущность мнимого "зла", а неполнота нашего понимания происходящего. Таким образом, различие между добром и злом в человеческой жизни есть не более чем различие между явным и скрытым добром. Как положительное мы воспринимаем добро, доступное нашему пониманию, а как отрицательное - добро, превышающее понимание. Это напоминает ситуацию, когда к человеку обращаются с добрыми пожеланиями на непонятном языке. Даже если ему будут сулить все блага мира, он не испытает от этого ни малейшей радости и лишь пожалеет о потерянном времени. Поскольку Пресвятой Благословенный находится на высшей духовной ступени, люди не в состоянии осознать и оценить исходящее от Него добро. Более того, это добро порой представляется им злом. И лишь праведники, достигшие духовных высот, обретают ясность зрения, которая позволяет им различить в деяниях Превечного подлинное добро. Об этом рассказывается в истории о Нахуме Иш Гамзу, который, что бы с ним ни случилось, неизменно повторял: "и это к добру" - причем не потому, что с радостью принимал наказание, а потому, что видел истинный смысл событий. В том, что казалось другим людям падением, Иш Гамзу усматривал возвышающий смысл. Из сказанного следует, что различение между добром и злом исходит не из самой сущности вещей, а обусловлено высотой духовного уровня. Человек обязан видением зла лишь своей собственной ограниченности. В жизни мы часто сталкиваемся с подтверждением этого. Например, маленькие дети подчас воспринимают то, что направлено к их добру, как абсолютное зло. По мере того как созревает их разум, они убеждаются, что возмущавшая их необходимость в действительности благо, скрывавшееся в оболочке мнимого зла.

Однако и это объяснение не исчерпывает всего. Есть еще более глубокий взгляд на существование зла в мире. Присмотревшись пристальнее, мы поймем не только то, что зло в действительности является скрытым добром - и тем самым согласимся со словами Нахума Иш Гамзу, - но увидим, что на высшей духовной ступени вовсе нет никакого зла. А то, что прежде представлялось нам добром в оболочке зла, на самом деле есть благо в его чистом, наиболее возвышенном виде. Из этого, в частности, следует, что то добро, которое мы различаем на обыденном, житейском уровне, вовсе не является наивысшим, и признание его нами свидетельствует лишь о его простоте и доступности, а не о возвышенности и чистоте. То, что мы назвали добром в оболочке зла, кажется нам обернутым во зло по причине своего более высокого духовного уровня, который не позволяет нам распознать во зле добро в чистом виде. Безусловным злом кажется нам добро, которое столь велико и возвышенно, что совсем не вмещается в наше сознание в качестве добра. Это добро - суть проявление Б-жественного руководства миром. И потому, хотя пути Провидения в глазах человека часто выглядят злом, в действительности они исполнены самого возвышенного блага. Просто обычный человек не в состоянии подняться на достаточно высокую духовную ступень, откуда это добро откроется его взору. Так надо понимать слова мудрецов, высказанные в связи с проблемой существования зла в мире.

Когда мы различаем руку Провидения в постигающих нас испытаниях, это лучше всего выражают слова: "Пора бедствия у Яакова, и из него спасение" - т.е. именно путем испытаний и бед придет к Израилю Избавление. Если же наш взгляд на происходящее более широк, его сущность можно выразить словами: "Что хорошо? Доброе начало. А что очень хорошо? Злое начало. Просто хорошо . ангел жизни. Очень хорошо - ангел смерти". Здесь такое абсолютное зло, как смерть, оказывается скрытым благом, причем куда большим, чем жизнь, т.е. "явное" добро. Ибо тайна, окутывающая пути Провидения, служит престолом Всевышнего. Тайник Его силы скрыт по ту сторону человеческого разума. И потому то, что представляется нам явным добром, открытым нашему умственному взору, есть благо, раскрывающееся на низшей духовной ступени. Оно не может сравниться с совершенным, возвышенным благом, скрытым от наших глаз в тайном мире, где пребывают Б-жественная воля и благоволение, которых нам не дано узреть. Об этом сказано: "Кого возлюбит Превечный, того накажет" - ибо то, что кажется нам наказанием, на самом деле является более глубоким проявлением Его любви и благоволения к нам.

3.

В хасидизме метафизическое постижение не остается голой абстракцией. Оно непосредственно сказывается на человеческой жизни, изменяет поступки, чувства и взаимоотношения людей. Так и в нашем случае - углубленное проникновение в то, что представляется нашим глазам злом, влияет на мир человеческих переживаний и чувств, на восприятие нами действительности.

Когда человек постигает связь вещей на высоком духовном уровне - причем постигает не только разумом, но всем своим существом, подготовленным к этому этически, - он признает справедливость Б-жественного суда на собой. Ибо если человек знает, что зло - не более чем орудие грядущего блага, он не возмущается своей участью, не протестует перед лицом испытаний, посылаемых ему судьбой. Он сознает, что, хотя постигающее его в жизни кажется злом, в конечном счете все направлено к его пользе и благу. И хотя зло возмущает его, хотя он удручен и испытывает страдания, которых, быть может, не заслужил - несмотря на это, человек принимает свою участь спокойно. Так мы поднимаемся на первую, галахическую ступень духовного величия. Эта ступень соответствует содержащемуся в Мишне галахическому постановлению о том, что человек обязан "благословлять за зло, как за добро" - т.е. благодарить Б-га за все, что бы ни случилось с ним в жизни. Неважно, видит ли он положительный смысл выпавших на его долю испытаний, говоря словами Писания: "Чашу спасения подниму", или судьба представляется ему безрадостной, как сказано: "Бедствие и скорбь обрету" - и в том и в другом случае человек заявляет: "Имя Господне возглашу" с полной верой в то, что и радости и испытания посланы ему Судьей справедливым и истинным и ведут к благой цели, а мнимое зло служит подножием грядущего блага.

На следующей, более высокой духовной ступени, когда человек приходит к пониманию того, что явное зло суть скрытое добро, он уже не просто выражает готовность принять свою судьбу из рук Превечного, какой бы та ни была, но делает это с радостью. Ибо знание того, что мнимое зло в действительности является добром, облеченным в другие одежды, изгоняет из сердца печаль. Подобно тому, как явное, зримое благо наполняет человека ликованием, так все, исходящее от Всевышнего, отныне только радует его. Таким образом, будет ли человек, которого постигает зло, испытывать радость или скорбь, в первую очередь зависит от его собственного духовного уровня. Тем, кто, как Нахум Иш Гамзу, способен распознать добро в обличье зла, постигающие их испытания покажутся легче и естественней. Ибо благодаря своей способности углубляться в суть вещей, такие люди не дают видимому злу испугать себя, а находят скрытое в глубине событий добро и вглядываются в него. Конечно, зло не в силах причинить им тех страданий, которые терпят люди, не достигшие высокого духовного уровня. Ведь когда человек понимает, что все происходящее суть благо и направлено к благу, зло исчезает с его глаз и взору предстает заключенное в вещах добро. Но и простой человек, чей духовный взор не проникает в глубины, человек, не способный отрешиться от страданий настолько, чтобы видеть в них благо, тем не менее может подняться на духовный уровень, который позволит ему принимать все происходящее с ним с радостью. Ибо то, к чему мудрец приходит путем вглядывания и размышлений, простой человек обретает с помощью веры. Если он действительно всем сердцем верит, что "зло не спускается сверху", то и любое посланное ему испытание он примет по доброй воле, с радостью, ибо верит полной и искренней верой, что в конечном счете оно направлено к его благу, даже если его духовный взор не проникает настолько глубоко, чтобы удостовериться в этом воочию.

Но еще выше находится духовная ступень, с которой зло предстает в своем подлинном облике - не как благо, обернутое в оболочку зла, а как самое чистое и возвышенное благо, столь великое, что оно превышает обычную человеческую способность восприятия и потому причиняет боль. Для того, чтобы душа приняла подобное добро, человек должен всецело предаться главному, не давая своим глазам и чувствам распоряжаться собой. Более того, он должен ценить близость Всевышнего превыше всех благ этого мира и доверять ей больше, чем своим чувствам. Ибо тот, кто верит, что видимое зло в основе своей является более возвышенным благом, чем благо очевидное, не просто принимает зло с радостью, но он принимает его с большей радостью, чем добро! Ибо он понимает, что это мнимое зло суть более возвышенное откровение Бога, когда Он является человеку в непостижимости Своей тайны. И об этом сказано: "Оскорбляемы и не оскорблены, выслушивают поношение и безмолвствуют, с любовью и радостью претерпевают муки, о них свидетельствует Писание: "Любящие Его - как солнце восходящее в могуществе". Лишь тот, кто воистину любит Бога, способен с радостью принимать страдания, посланные Им. Эта радость превыше любой другой, ибо ее сопровождает сознание, что "кого возлюбит Превечный, того накажет". Человека, который всем сердцем любит Бога, подобное свидетельство взаимности не может не радовать. Такой человек предпочтет страдания, в которых раскрывается Всевышний, благополучной жизни в мире повседневной постигаемой реальности, которая лишена ощущения близости Б-жественной тайны . той тайны, в тени которой таится великое Откровение.

Именно в этом смысле следует понимать слова "Праведник, и добро (постигает) его". Речь идет о совершенном, абсолютном праведнике, чья жизнь действительно исполнена лишь добра, и зла в ней нет ни на йоту. Ведь совершенный праведник отличается от других людей тем, что испытания и беды, выпадающие на его долю, он принимает с любовью и искренней радостью, как свидетельства наибольшей близости Всевышнего, - а именно к этой близости он больше всего стремится и лишь ее по-настоящему желает. Потому-то зло этого мира не находит пути к совершенному праведнику и не омрачает его жизнь. В том, что выпадает на его долю, он находит великую радость, ибо видит во всем лишь аболютное добро.

Рав Адин Штейнзальц

ВРЕМЯ В ЕВРЕЙСКОЙ ТРАДИЦИИ

Время играет огромную роль в еврейской традиции.

События прошлого, запечатленные в народной памяти,

отношение к прошедшему и будущему - все это

занимает в еврейском национальном сознании более

важное место, чем у других народов. На протяжении

многих столетий оставалось справедливым

высказывание, что родина Израиля - это его

история. Родина, которую обретают во времени, а не

в пространстве.

Время играет огромную роль в еврейской традиции. События прошлого, запечатленные в народной памяти, отношение к прошедшему и будущему - все это занимает в еврейском национальном сознании более важное место, чем у других народов. На протяжении многих столетий оставалось справедливым высказывание, что родина Израиля - это его история. Родина, которую обретают во времени, а не в пространстве.

Погружение в историческую память, в события прошлого - как и все в еврейской традиции - осуществляется, главным образом, на практике. Вместе с тем теоретическому, философскому осмыслению времени не уделено достаточного внимания. И потому путь к глубинному постижению понятия времени в иудаизме ведет через его явленный в бытии пласт.

В реке времени

Человек наделен способностью распознавать время в ряду других категорий действительности. Если выразить это в терминах физики, то окажется, что в пространственно-временном континууме, в который мы помещены, параметр времени качественно отличается от других параметров. Если в пространстве мы в определенной мере вольны перемещаться в любом направлении и возвращаться назад, то во времени это не так. Мы воспринимаем свою позицию в нем статично - время как бы обтекает нас, уносясь в неизменном направлении. Это направление, как и само движение времени, не зависит от нас.

Ощущение погруженности в омывающий поток времени не является достоянием какой-либо одной культуры. Оно присуще всем. Понятийно-логические и культурные различия выступают на первый план позже, когда начинается рефлексия первоначального ощущения: что собой представляет река времени, откуда и куда она струит свои воды, каково наше место и отношение к ней?

Куда мы обращаем лицо, стоя в реке времени? Ответ на этот вопрос кажется очевидным. Куда же, кроме будущего? Ведь оно ожидает нас, а прошлое уже миновало, и к нему мы повернулись спиной. Быть может, покажется неожиданным, что в иудаизме картина не такова. Мы вглядываемся в минувшее. Оно простирается перед нами, а неизведанное будущее ждет за спиной. Язык Торы запечатлел такое отношение к потоку времени: ieoi, "перед нами", одновременно означает "в прошлом". А о будущем сказал пророк Ишайя (41:23): "Подайте знаки о предстоящем, и мы будем знать..." "О предстоящем". дословно "назадстоящем", находящемся у нас за спиной.

Подобная, на первый взгляд ничем не обоснованная парадигма, в действительности лучше отражает реальность. Ведь в прошлое мы в состоянии заглядывать настолько далеко, насколько позволяет нам историческая память, тогда как будущее, даже самое ближайшее, скрыто от взора. Грядущее, струясь из неизвестности, в краткий миг настоящего становится доступным осязанию и поддается взаимодействию. А затем, уносясь в прошлое, по мере того как открывается ретроспективному взгляду, оно все больше проясняет свой смысл. Такому образу соответствуют не только лингвистическая, но и мыслительная, и психологическая парадигмы еврейского сознания. Поскольку лицо наше обращено к минувшему, прошлое становится не только яснее и достоверней, но и привычней для взора. В него мы вглядываемся постоянно, тогда как будущее остается предметом оценки, а не изучения. К грядущему обращены не взоры, а желания и мечты. И кроме пророка, чьи уши "слышат скрытое позади", наши представления о будущем - область фантазий и снов.

Другой, более важный вопрос - в каком русле течет река времени, или, иными словами, - откуда и куда направляет свою поступь история? Мы можем вообразить историческое русло прямым или по крайней мере ведущим в определенном направлении. Можем сказать, что река времени никуда не впадает, а история не близится ни к какому окончательному или промежуточному финалу. Но даже те, кто полагают, что река времени куда-то стремится, представляют ее "устье" по-разному.

Одни убеждены, что течение истории, как и любой реки, направлено под уклон, и потому неизбежный конец ее - в бездне. Наука подтверждает это, говоря о неуклонно накапливающейся энтропии - процесс, который в перспективе должен привести к разрушению всех и всяческих связей, к распаду всего сущего на исходные элементы, пребывающие в абсолютной неподвижности и лишенные какого бы то ни было взаимодействия. В нордической мифологии подобный трагический финал именуется "сумерками богов".

Есть и другое представление об истории - как о бесконечном поступательном движении, которое именуют "прогрессом". Река времени течет вверх! С такой оптимистической ноты начинается ода прогрессу. В мировоззрении многих современников убежденность в благотворности прогресса до сих пор сочетается с верой в его естественность: чем дальше уводит река времени, тем увереннее продвигаемся мы на пути прогресса, ибо таков объективный закон.

В основе того и другого видения лежит представление о прямолинейности исторического процесса (или судьбы человечества, или потока времени как мы это ни назовем) и его устремленности в определенном направлении. И в том и в другом случае исторический процесс имеет начало, как река исток. Подобно ей, его течение непрерывно и устремлено к цели. На пути встают препятствия, отклоняющие и искривляющие русло, однако им не под силу остановить течение реки.

Наряду с линейной с незапамятных времен существует циклическая парадигма времени. В ней река истории образует кольцо. Она вливается сама в себя, и в ее водах мы не заметим ни необратимых изменений, ни новизны. Древний, поэтический и удручающий образ вечного возвращения дает книга Коэлет [Экклезиаст] (1:9): "То, что было - то и будет; и что совершалось - то и совершится; и нет ничего нового под солнцем." Всякое изменение в мире . движение по кругу, образующее замкнутый цикл: "Кружит, кружит, ходит ветер, и на круги свои возвращается ветер" (там же, 6). У этой концепции есть и современные адепты. Известен взгляд на историю как на череду генетически связанных цивилизаций, чья судьба подчиняется циклической закономерности . они сменяют друг друга подобно траве, которая увядает осенью и вновь расцветает весной. В наши дни пользуется популярностью космологическая теория пульсации Вселенной. Цикл начинается со сверхгигантского взрыва, затем происходит медленное угасание, и снова следует взрыв. Периодичность циклов непредставимо огромна, но это не меняет существа дела.

Цикличное и линейное время

Обратившись к еврейскому представлению о времени, легко убедиться, что оно не укладывается ни в одну из упомянутых парадигм. С одной стороны, традиционный образ жизни постоянно возвращает еврея к датам, обладающим непреходящей значимостью. Чередование дней, месяцев, лет имеет сакральный смысл. Разумеется, важно не само календарное круговращение времени, а выделенные из него дни - субботы, праздники, новомесячья и т.д. Каждые семь лет наступает субботний год, а каждые пятьдесят - юбилейный. Некоторые из циклов совпадают с астрономическими - например, месячный и годичный. Другие никак не связаны с природными явлениями - например, неделя, субботний год и юбилей. Это доказывает, что циклическая концепция времени обусловлена не только сменой фаз луны или времен года. Она коренится в философской идее вечного возвращения "на круги свои". Стихи Танаха, а еще больше молитвы Сидура, посвященные каждому из выделенных дней, доказывают это. Вот неделя, восходящая к вершине-субботе, вечному напоминанию о сотворении мира; праздники, не дающие забыть об исходе из Египта и событиях, сопровождавших его; Рош а-Шана как символическое напоминание о "дне первом", и тому подобное. Философский смысл круговращения времени, проступающий сквозь ритуал культовых церемоний, хорошо осознавался еще в древности. Это явствует из истолкований мудрецов разных эпох. Выдающийся комментатор Пятикнижия, рабби Авраам ибн Эзра, интерпретирует подобным образом субботний и юбилейный циклы. Более того, в той же связи он упоминает циклы Великого субботнего и Великого юбилейного года, чья протяженность, соответственно, семь тысяч и пятьдесят тысяч лет. В праздники - в ночь пасхального седера, при строительстве сукки особенно ощущается элегический мотив Коэлета: "то, что было - то и будет". Ведь и то и другое является актом символического переживания когда-то происшедших событий, которые повторяются вновь и вновь.

В философской, а еще больше в мистической еврейской литературе, многократно подчеркивается, что смысл праздников не исчерпывается символическим напоминанием о событиях далекого прошлого. По сути, праздник обладает достоверностью подлинного возвращения. Более того, историософская концепция иудаизма усматривает в определенных событиях нечто гораздо большее, чем исторический прецедент. Эти события рассматриваются даже не в качестве архетипов, а как своего рода матрицы всей последующей истории. Например, Исход из Египта - ключевое событие еврейской истории, систематически повторяющееся в ней в виде цикла "Изгнание - Избавление". Значение этого цикла выходит за сугубо исторические рамки, ибо он реализуется в духовной биографии каждого человека. Человек не просто "должен видеть себя, как будто это он выходит из Египта". История Исхода образует парадигму его внутреннего мира и свершается там параллельно реальному историческому событию. Этапами этой истории становятся духовное порабощение и избавление от него, рассечение вод, внутренняя война с Амалеком и наконец - Дарование Торы.

Однако это еще не вся картина традиционного восприятия времени. Под солнцем, под которым "нет ничего нового", течет тем не менее и иное, не цикличное время, и оно устремляется к цели. Концепция цикличности уживается в иудаизме с телеологическим взглядом на историю. Река времени берет начало в сотворении мира и устремляется к "концу дней", навстречу грядущему Мессии и жизни вечной. Правда, русло ее весьма извилисто и изобилует излучинами. И хотя, с одной стороны, сказано у пророка: "Как во дни исхода твоего из земли Египетской, явлю ему чудеса" (Миха,7:15), известно, что конечное Избавление будет совсем иным, еще более величественным и грозным, чем Исход из Египта. Ибо содрогнется и изменится весь мир, неотвратимо приближающийся к небывалой, невиданной по своему драматизму развязке. Вера в приход Мессии представляет собой нечто гораздо большее, чем ожидание космического "хэппи энда". Ибо речь идет не только о скрытом от глаз будущем, но и об определенном образе жизни, влияющем на современность. Эта вера отражает не только еврейский оптимизм, для которого имелось так мало оснований на протяжении последних двух тысячелетий, но и способ мышления, и даже образ действий в материальной и духовной сфере. Наш мир - не только преддверие мира иного, коридор, ведущий к тронному залу. Ему суждено сыграть более важную роль, чем та, которая отведена предварительной стадии, подготавливающей переход к качественно новому этапу существования. Важность приготовлений ко вступлению в грядущий мир не ограничивается рамками отдельной личности. Значение этих приготовлений велико для всего общества, ибо социальный modus vivendi, сам жизненный путь множества людей в духовной и практической сфере ведет к этому событию. Успех или неудача на этом пути приобретают решающее значение для всей человеческой жизни. Подобная идея особенно часто встречается в сочинениях Ари и его учеников. Приход Мессии и конечное Избавление - не столько предопределенное судьбой событие, сколько результат конкретного деяния личности и общества, результат постоянных усилий, направленных на исправление мира. Конечно, такого рода уверенность не может не влиять самым радикальным образом на частную и общественную жизнь, предопределяя облик целых обществ. А ее отголоски до сих пор оказывают влияние на множество людей, никогда не сталкивавшихся с этой идеей в ее первозданном виде.

Представление о времени в иудаизме, таким образом, возникает перед нами как соединение двух идей. С концепцией цикличного времени сосуществует концепция времени линейного, движущегося к заданной цели. Будущее предстает качественно отличным от прошлого, не столько его продолжением, сколько результатом. В действительности противоречия между обеими концепциями нет, ибо они представляют собой грани диалектического процесса, сочетающего линейное и циклическое движение. Каждая точка с определенным и постоянным интервалом занимает позицию, симметричную предыдущей, и таким образом образуется движение по спирали.

Спиральное движение отличается от линейного и цикличного тем, что развертывается в трехмерном пространстве. Если рассматривать его в двух перпендикулярных плоскостях, то на одну оно отбросит зигзагообразную поступательную, а на другую - замкнутую проекцию. В этом смысле справедливо как утверждение Коэлета: "то, что было, то и будет", так и слова рабби Нахмана из Брацлава об "очень старом, которое также совершенно новое".

Хотя спираль - сложная геометрическая фигура, ее подобия широко распространены в природе, особенно в природе живой. Спиралью завивается шерсть животных и стебли вьющихся растений, например винограда. Каждая клетка скрывает спиралеобразные молекулы ДНК. Листья также часто располагаются вокруг ветки или ствола по незаметной спирали. В свое время некоторые исследователи полагали, что все живое стремится развиваться по спирали.

Такая "биологическая" парадигма мышления не должна вызывать удивления. Ведь это далеко не единственный пример глубинной связи иудаизма с миром природы, с его формами и образами. Как кажется, связь спиральной временной структуры с биологической системой не исчерпывается формальным внешним сходством. Эта связь более глубокая и основательная. Не только отдельный человек уподоблен дереву ("Ибо человек - дерево полевое", Дварим [Второзаконие], 20:19). История народа также подобна ему, ибо "как дни дерева, так будут дни народа Моего" (Ишайя, 65:22). Конечно, подобные высказывания можно счесть поэтическими метафорами. Но они перекликаются с еврейской концепцией времени, говоря о связи прошлого с настоящим.

Испытание временем

В упрощенном, механическом представлении прошлое связано с настоящим голой цепью причинно-следственных связей. События вызывают последствия, которые сказываются в будущем, и их воздействие тем ощутимей и продолжительнее, чем сильней был толчок. Такую связь можно уподобить кругам на воде, расходящимся от брошенного камня. Чем тяжелей камень, тем дольше не успокаивается гладь, тем выше волны и шире круги. Исторические события часто уподобляют таким "камням", брошенным в реку времени. Сначала ее поверхность приходит в волнение и во все стороны расходятся волны. Но постепенно река времени успокаивается, и забвение изглаживает морщины с ее лица. Камень спокойно лежит на дне, словно он никогда и не нарушал плавного течения вод. Такое примитивное представление о связи прошлого с настоящим обладает важным преимуществом - оно кажется очевидным. В действительности же связь между исторической причиной и следствием не столь тривиальна. Не всякое событие, наделавшее в свое время много шума, оставляет глубокий и продолжительный след. Еще труднее объяснить противоположный эффект, когда малозаметное происшествие, которое почти не привлекло внимания современников, с годами приобретает все большее значение, и влияние его не уменьшается, а растет. Не раз в человеческой жизни и в истории мы находим семена будущих великих событий, которые почти неотличимы от пыли. Все это заставляет усомниться в истинности механистической модели и думать о времени скорее в биологических, нежели в механистических категориях.

Очень похоже, что именно такова концепция времени в иудаизме. Можно сказать, что пространственно-временной континуум, одним из параметров которого является время, представляет собой единую живую реальность. Время обладает в ней протяженностью во всех направлениях. Этим оно подобно пространству, сохраняющему актуальность в любой своей точке. Неважно, находимся ли мы в этой точке в данную минуту или нет - ее существование в трехмерной системе координат не зависит от нашего присутствия. Введя четвертую, временную ось, мы получим пространственно-временной континуум, в котором время продолжает существовать в каждом хронологическом отрезке, даже если мы уже покинули его. События не тонут в реке времени, подобно камням, просто течение уносит их прочь. Прошлое и будущее становятся стрелкой компаса, указывая на "север" и "юг". Отсчет времени отныне равносилен измерению высот и глубин, а "умирание" прошлого означает всего лишь потерю власти над ним. Мы не в силах изменить прошлое, но это единственное, что отличает его от настоящего. Настоящее пластично, оно доступно трансформации - наряду с предполагаемым будущим, на которое мы также отчасти в состоянии влиять. А прошлое ускользнуло из рук, оно более нам не подвластно. Унесенное потоком времени, минувшее приобрело прочные очертания, стало неизменным.

Если мы вспомним теперь слова пророка "как дни дерева, так будут дни народа Моего", они уже не покажутся нам простой метафорой. Ведь дерево это и молодые свежие ростки, которые тянутся ввысь, и старые, утратившие гибкость ветви, и омертвелые участки коры, и даже высохшие сучья. Могучий ствол, крепкие корни придают дереву устойчивость, укореняют его в почве. В них . его прошлое. А юные податливые ростки, нежные, еще не сформировавшиеся побеги - это настоящее дерева, его сегодняшний рост. И есть еще почки, едва наметившаяся завязь - будущее дерева, его надежда.

Прошлое запечатлено не только в событиях, некогда отметивших дерево своими знаками. Оно продолжает жить и в настоящем. Холодная зима или благодатное лето не проходят бесследно. Дерево увековечивает их размерами кроны, мощью ствола, обилием плодов. Прошлое формирует облик настоящего и остается в нем. И чем моложе организм, тем ярче запечатлевается на нем его прошлое. Глубокий порез на стволе, удар молнии - куда заметнее на молодом дубке, чем на старом, гораздо сильней изменяют его облик. Каждый организм переживает период становления, когда на него легко оказать влияние, и оно приводит к серьезным сдвигам. Созревая, организм приобретает устойчивость, и тогда лишь изредка воздействиям исключительной силы удается изменить его.

В свете сказанного становится понятным, сколь важную роль в жизни еврейского народа играет его прошлое. Более того, во многих случаях минувшее ощущается не менее живо, чем сегодняшний день. Не теряет страстность отношение к давним событиям и лицам исторической драмы. О живом отношении к прошлому свидетельствуют глаголы настоящего времени при ссылках на авторитеты - "Абайе говорит", "Рава утверждает", "Рамбам пишет". Голоса древних мудрецов звучат не менее громко, чем речи выдающихся современников, и их влияние не уступает последним. Создается впечатление, что вся история еврейского народа, с его мудрецами и мученикам, царями и пророками, развертывается одновременно. Эта история действительно подобна дереву, чьи корни и листья связаны одним стволом, одной общей судьбой. Поэтому мы обращаем взгляд к минувшему не только для того, чтобы извлечь из него урок, отыскать параллели настоящему. Сквозь призму прошлого мы всматриваемся в себя, видим, как прошлое продолжает создавать наш сегодняшний день. Структура, сложившаяся в давно минувшие времена, стала формообразующей основой, и жизнь теперь строится в соответствии с ней. Важное событие прошлого оказывается, таким образом, конституирующим, и в этом качестве сохраняет силу даже пережив воспоминания о себе. Оно становится исторической матрицей, продолжая чеканить настоящее по своему образу и подобию.

Зачастую, погружаясь с помощью современных средств массовой информации в огнедышащее горнило войн и революций, мы уверены, что стали свидетелями великих исторических сдвигов. И как же часто спустя совсем немного времени мы убеждаемся, что подлинное значение этих событий никак не соответствовало их масштабам, а влияние на будущее оказалось ничтожным. Следы грандиозных общественных переворотов быстро изглаживаются и из памяти, и из жизни, подобно легкой царапине на коре могучего дерева. Когда мудрецы Израиля ввели празднование Хануки, праздник был установлен не в сам год победы, а лишь на следующий. Причину этого объяснил рабби Ицхак Меир из Гур. По его словам, мудрецы выжидали, чтобы проверить: действительно ли свершилось событие, наложившее отпечаток на будущее? И лишь когда через год в те же дни праздничное чувство возникло вновь, сомнения были отброшены.

В Танахе мы найдем свидетельства того, как складывалась еврейская концепция времени. Весьма знаменательно, что повествование в нем сосредоточено на выдающихся личностях, тогда как остальным событиям почти не уделяется места. В центре внимания неизменно стоят архитепические образы. Адам, первый человек, его жена Хава, их потомки - вот те, чьи поступки предопределили облик человеческого рода. В одном ряду с ними стоят праотцы, чья судьба послужила прообразом еврейской истории, а личности кардинальным образом повлияли на характер народа. Смысл афоризма "деяния отцов - знамение сыновьям" заключается в метафизической повторяемости событий. Жизнь, прожитая предками, служит потомкам не только положительным или отрицательным примером. Она намечает контуры будущего, предопределяет судьбу последующих поколений. Уже говорилось, что исторический облик народа Израиля сложился "по образу и подобию" праотцев. Значительная часть комментариев Рамбана к Торе посвящена иллюстрации и развитию этого положения. Нахманид показывает, каким образом события частной жизни Авраама, Ицхака и Яакова становились прообразом, формой, в которую отливалась жизнь их потомков. Аналогичным образом исход из Египта не остался сагой о великом и невозвратно ушедшем прошлом, а приобрел типологические черты, проступающие в судьбе каждого нового поколения. Ту же роль играли в веках и продолжают играть в современности образы Давида, основателя израильского царства, и строителя Храма Шломо. Даже детали их повседневной жизни обрели важное культурообразующее значение.

И вместе с тем события грандиозного масштаба, представлявшиеся в свое время чрезвычайно важными и, казалось бы, заслуживавшие почетного места в исторической летописи, сплошь и рядом удостаиваются в Танахе лишь беглого упоминания. Таковы сражения и победы, завоевания и падения царств, о которых иногда сообщается мимоходом. Дело в том, что подобные "великие деяния", в сущности, ничего не давали грядущему, из них невозможно было извлечь драгоценные зерна, способные принести плоды поколениям потомков. Понятно, что, хотя события такого рода не проходят бесследно, их отпечаток на теле времени подобен шраму на древесной коре. Но ведь рана, как бы ни была она глубока, ничего не прибавляет растению. Именно потому завоевания и победы не произвели впечатления достаточно сильного, чтобы врезать их в скрижали.

Концепция "живого" времени объясняет также и то, каким образом не только прошлое влияет на настоящее и будущее, но и те, в свою очередь, в некоторой мере способны влиять на него. Великое событие современности способно не только скорректировать интерпретацию прошлого, но и действительно в состоянии отчасти его изменить. Продолжая нашу "растительную" аналогию, вспомним, что старые части биологической системы столь же доступны изменениям, как и молодые, с той лишь разницей, что требуют гораздо больших усилий. Чем значительнее прикладываемое усилие, тем глубже проникают изменения, охватывая уже не только сферу развития и роста, но и омертвелые, отжившие пласты. Но ведь и в основе человеческого раскаяния лежит трансформация совершенных в прошлом поступков! Их исправление происходит, фигурально выражаясь, "задним числом". Конечно, человек раскаивается дабы изменить свое поведение в будущем. Рамбам (Яд Хазака) пишет: "Будет свидетельствовать о нем Тот, Кому ведомо сокрытое, что он не станет более грешить". Однако наряду с этим существует и ретроактивный аспект раскаяния. Тот, кто раскаивается из страха перед наказанием, удостаивается прощения грехов. Отныне они засчитываются ему как ошибки. А для того, кто раскаивается из любви - его грехи превращаются в заслуги. Таким образом, изменение в настоящем влечет трансформацию прошлого. Однако добиться этого нелегко. Мудрецы всех поколений не скупились на объяснения того, сколь великое усилие требуется для достижения полного "раскаяния из любви". Об этом, в частности, говорят Маймонид в цитированном выше сочинении и рабби Шнеур Залман из Ляд в своей знаменитой "Тании". Однако как ни труден путь возвращения к праведности, он был бы вовсе немыслим, если бы минувшее уходило безвозвратно. Дереву тоже нелегко изогнуть давно огрубевший ствол. Этого не достичь легким прикосновением, каким сгибают молодой побег. Но зато свежий росток не только без труда изменит свою форму, но даже трансформирует функции отдельных частей, казалось бы, уже принявших окончательный вид. В силу своей инертности прошлое трансформируется тем медленнее, чем дальше оно ушло. Для того, чтобы изменения проникли в глубину, должно пройти немало времени.

Подобный взгляд на мир порождает иное восприятия времени. Время перестает казаться слепой стихией, устремляющейся неведомо куда, неведомо какими путями. Оно обретает черты живого существа, становится органической частью действительности и потому вызывает другое отношение к себе. Занимаясь физическими измерениями, мы приравниваем временные отрезки друг к другу, наделяя их абсолютным тождеством. Аналогично мы поступаем и с другими, невременными параметрами. Но мы никогда не воспринимаем невременные единицы измерения совершенно абстрактно. Они всегда находятся в том или ином физическом контексте, который придает им смысл. Так же следует относиться к отрезкам времени. Хотя длительность их может быть абсолютно равной, из этого еще не следует, что и в остальном они тождественны. Сущность времени может быть различной. Единица измерения в пространстве имеет реальное наполнение - оно зависит от того, к чему она приложена. То же самое касается и времени. Минута - не только отрезок безвозвратно истекшей длительности, но и неповторимое мгновение, которое невозможно пережить вторично. Вопреки своей цикличности, время уходит навсегда. Соединяясь, цикличный и поступательный характер времени придают неповторимое звучание каждой из временных "нот"-мгновений равной длительности. Величайшее отвращение, испытываемое еврейской традицией к "убийству" времени, проистекает не только из сознания невозвратимости упущенного, ни и из ощущения уникальности, незаменимости каждого мига.

...Время обтекает и наполняет нас и само наполняется нами. Струясь длинным извилистым руслом истории, оно неизменно остается живым. Время вечно возвращается к истокам, но при этом неуклонно движется вперед.

Рав Адин Штейнзальц

ГРЕХ

Ивритское слово хэт - "грех" - лишь один из многочисленных синонимов, передающих разные оттенки этого понятия в библейской и послебиблейской литературе. Ведь еврейская письменность, начиная с книг Танаха (особенно пророческих) и кончая позднейшими моральными проповедями-истолкованиями, драшами, полна упреков и обличений всевозможных грехов. Вместе с тем само понятие "грех" до сих пор не получило исчерпывающего разъяснения. Несмотря на многочисленные определения, данные ему в различных сферах, и вопреки суровым инвективам, направленным против грешников и греха, исследованию этого понятия не придавалось особой ценности. Более того, рассмотрение проблемы греха (а в значительной мере и проблемы зла), расценивалось как нечто заведомо бессмысленное. Дело в том, что в грехе видели "тень" заповеди, ее негативное отображение, не признавая за ним автономного бытия и самостоятельной сущности. В этой связи для иудаизма весьма характерно разделение сферы религиозного деяния, как и всей совокупности заповедей, на две категории: императивных и запретительных. И в галахическом, и в теологическом смысле грех сводится исключительно к нарушению или отрицанию заповеди. Ведь и тогда, когда речь идет не о запретах, а о заповедях, побуждающих к действию, грех также выражается в отказе следовать высшему императиву, т.е. в отрицании закона.

Понятно, что теологические концепции греха в иудаизме не могли быть сформулированы особо. О том, как понимали грех, можно судить лишь по намекам, разбросанным в море еврейской литературы. Вопрос о грехе обычно вставал в связи с обсуждением той или иной концепции заповедей. Из определения заповедей делались выводы и в отношении греха. Но дело в том, что разнообразные воззрения на сущность заповедей также очень редко облекались в формы самостоятельных концепций. Даже у мыслителей с систематическим складом ума они, как правило, перемешаны. И потому любая универсальная концепция греха, которую мы попытаемся выявить, будет включать несколько разных понятий, уживающихся в общих рамках.

Одна из существующих концепций заповедей видит сущность б-жественных повелений в самом понятии "заповедь" - приказ, распоряжение. Исполнение заповеди - прежде всего акт послушания. Приближение к Б-гу достигается ценой принятия Его ига, т.е. соблюдения высшей "дисциплины". В свете подобного понимания заповедей грех выглядит проявлением "бунта", злонамеренным или невольным нарушением этой высшей дисциплины. Грешник . это тот, кто не подчиняется. Действуя из внутренних или внешних побуждений, он сбрасывает иго Царства небесного и воцаряет над собой иную власть . человеческую ли, или собственных страстей.

Такая концепция придает примерно равное значение всем заповедям, ибо соблюдение любой из них прежде всего означает готовность к послушанию, принятие ига. А потому и различные грехи, по сути, сводятся к одному-единственному греху непослушания.

Другой взгляд на заповеди видит в их исполнении "правильный путь", ведущий к справедливости и добру. Заповеди рассматриваются как "благие советы" Творца, обращенные к человеку. Откровение же - не что иное, как указание истинного пути, который соответствует человеческой природе. Этим путем надлежит идти по жизни. Источником подобного отношения к заповедям служит книга "Зогар".

Грех согласно этой концепции - отклонение с естественного, истинного пути. Сбиться с него можно по ошибке, вследствие незнания. Когда же с пути отклоняются умышленно, это приводит к извращению природы, преверсии. Преверсивная концепция греха также не проводит сущностного различия между различными его видами. Однако она использует психологический критерий, позволяющий различать две категории греха: очевидный, представляющийся явным извращением естества, и "ползучий", скрытый грех. Последний способен распознать лишь человек, изучивший "правильный путь".

Существует также концепция, усматривающая смысл заповедей в "исправлении мира". Мир, в котором мы живем, не завершен, и в том причина его несовершенства. Предназначение заповедей - восполнить это несовершенство и тем самым завершить, исправить мир. Ясно, что грех представляется с такой точки зрения ущербной пустотой, своего рода "дырой", зияющей в бытии. Когда грех совершается по ошибке, пустота, образовавшаяся по его вине, остается незаполненной. А преднамеренный грех приводит к порче мира и человека, толкает их в сторону, противоположную исправлению. Тора с самого начала отвела человеку активную роль в мире: Адам был сотворен, чтобы стать пастырем и стражем бытия. Когда человек не исполняет своей миссии, страдает и разрушается весь мир. Таким образом заповеди, как и грехи, приобретают метафизический смысл, ибо от них зависит состояние мироздания, с которым человека связывает неразрывное единство - человек влияет на него и сам подвержен его влиянию как составная часть целого.

Упомянутые выше концепции можно встретить в большинстве этических и теологических рассуждений. Они появляются там в различных сочетаниях. Часто автор акцентирует одну из граней или один из аспектов проблемы, и, в зависимости от контекста, осмысливает заповедь или грех с той или иной точки зрения. И действительно, при более глубоком рассмотрении оказывается, что все упомянутые концепции греха объединяет общее представление о зле. Они не наделяют зло собственным содержанием, не признают за ним права на самостоятельное существование. Даже в картине мира, в которой человеческая душа и историческое бытие служат ареной борьбы между добром и злом, зло лишено собственной сущности, оно не субстантивно. В большинстве еврейских источников - несмотря на все различия между ними мы найдем лишь его негативное определение. Зло всегда только "изнанка" добра, ситра охра (обратная сторона) на языке Каббалы. Пустота и тщетность зла очевидны, злое деяние воспринимается как напрасная растрата сил. Зло хаотично, суетно и эфемерно.

Другой важный момент, объединяющий различные представления о заповедях (а стало быть, и о грехе), - взгляд на них как на элементы всеобъемлющего единства. Несмотря на признание персональной ответственности каждого, человек всегда остается частью мирового целого. Происходящее в его душе не удерживается в границах личности и влияет на других людей, на все общество. Грех, совершенный в уединении, в тайне, также сказывается на целом, частью которого является человек. Но и каждая заповедь, возложенная на него, вплетена в картину мироздания как одна из мириадов нитей, соединяющих мир с Творцом. А раз так, то взаимоотношения Творца с миром зависят от исполнения заповедей каждым человеком. Таким образом грех, как бы мы его ни понимали, не только отравляет взаимоотношения грешника с Б-гом, но и разрушает связь Творца с миром.

Этим важным обстоятельством обусловлен человеческий долг: не только самому шествовать путями праведности, но и наставлять на них других, причем речь идет даже не о моральном долге, а о настоящей социальной обязанности. Общество в целом тоже обязано следить за поведением своих членов, пресекая грех и поощряя праведность. Ведь грешник ставит под угрозу благополучие целого народа, более того - само существование мира. И несмотря на все это, грех и грешник остаются всего лишь зыбкими тенями, колеблющимися на плоской изнанке бытия, и сами по себе не представляют никакого интереса для изучения. Поэтому, например, мудрецы, исследовавшие положительные душевные свойства, ничего не говорят об отрицательных. Последние получают какое-то освещение лишь в связи с соблюдением заповедей, но не более того. Конечно, мудрецы осуждают зависть, тщеславие, леность, гордыню. Однако душевные наклонности существуют объективно, и их квалификация в качестве добрых или злых зависит исключительно от взаимоотношений с миром святости. Поэтому с моральной точки зрения важны не человеческие качества сами по себе, а применение, которое им дается. Например, в Танахе мы встречаем качества и поступки, обычно имеющие отрицательную коннотацию, в таком контексте, где они предстают положительными. Поэтому в моралистической литературе внимание сосредоточено на теоретическом аспекте "правильного пути", на убеждении и разъяснении того, как следует творить добро и каким образом человек восходит по ступеням праведности или милосердия. В то же время там почти не освещена тема греха. Из еврейских источников мы мало что узнаем о психологии и мотивации грешника. Правда, некоторые темные стороны человеческой натуры находят объяснение в общем пессимистическом взгляде на человеческую природу. О том, что "зло в сердце человека от молодости его", говорится уже в первой книге Пятикнижия, и с тех пор мало что изменилось. Но поскольку зло не обладает собственной сущностью, его живучесть невозможно объяснить некоей врожденной склонностью человека к извращению своего естества. Аномалия питается многими причинами, и они все время разные, но проистекают не из объективного "природного зла", а из субъективной человеческой слабости. Борьба тела и духа, к которой часто стараются свести объяснение внутреннего конфликта, вовсе не есть борьба добра и зла. В этой борьбе сиюминутные желания и стремления, требующие немедленного удовлетворения, сталкиваются с более разумным и полным видением мира, в котором главную роль играют интересы будущего. Иными словами, сиюминутное благо борется с вечным, или удовольствие - с пользой. Грех можно рассматривать как "помрачение разума", заставляющее человека забыть о своем долге, о своих истинных интересах ради минутного увлечения. Об этом сказано: "не согрешит человек, пока не обуяла его глупость". А глупость чревата ошибкой или добровольным заблуждением, приводящим к греху. Злой умысел, и даже открытое неповиновение проистекают из ошибочного взгляда или неправильной оценки происходящего.

Такое понимание греха не ведет к всепрощенчеству, но позволяет по-новому понять смысл наказания, постигающего грешника, независимо от того, исходит оно от Б-га или от общества. Небесная кара - не месть. С определенной точки зрения ее можно рассматривать как естественное следствие извращения или ошибки. Протест против законов природы, стремление исказить их вредят лишь самому безумцу, затеявшему безнадежную борьбу. Столь же бесплодна и попытка не считаться с заповедями. Наказание, налагаемое обществом, является исправлением допущенного грешником искажения, и неважно, идет ли речь об "исправлении мира", которому согрешивший нанес ущерб, или об исправлении его собственной души. Таким образом, пафос морального служения состоит не столько в актуализации свободы выбора, когда перед лицом зла человек избирает добро, сколько в углублении самосознания, ибо чем осознаннее человеческое поведение, тем труднее греху сбить человека с пути. Истинный обличитель пороков (подобно пророку в первоначальном понимании этой миссии ) - тот, чьи глаза открыты, чье духовное зрение проникает глубже, чем у других людей. Он призван помочь им увидеть то, что открыто ему, и воспитать, пробудить в людях более глубокое и полное осознание происходящего, осознание своих поступков и их последствий.

Библиография: Ицхак Хайнеман. Смысл заповедей в еврейской литературе. Иерусалим, 1954 г. Эфраим Элимелех Урбах. Мудрецы Талмуда - верования и идеи. Иерусалим, 1969 г. (Сокращенный русский перевод: "Мудрецы Талмуда", изд. "Библиотека Алия" 1986 г.)

Р. Адин Штейнзальц

ИЕРУСАЛИМСКИЕ ОБРАЗЫ

Я познакомился с Исраэлем Бергер-Барзилаем в последние годы его жизни, когда он уже вернулся на израильскую землю. Это был человек небольшого роста, еще не очень старый, хотя его голова и борода были совершенно седыми, и на голове он носил большую черную ермолку.

История жизни этого человека стоит, безусловно, того, чтобы о ней было рассказано. Он родился в Польше и в начале двадцатых годов поднялся в землю Израиля. Рос он в семье сионистов и с самого раннего детства говорил на иврите. Однако со временем он проникся коммунистическими взглядами, и на израильской земле примкнул к коммунистической партии (которая была на нелегальном положении), называемой ПКП (от "Палестинише Коммунистише Партей", идиш). Благодаря своим способностям он довольно быстро стал генеральным секретарем этой партии.

О его тогдашней деятельности можно было бы написать отдельный рассказ. В 1929 году он был схвачен англичанами, которые в те годы управляли Палестиной, и как руководитель нелегальной партии выслан за пределы страны. Он приехал в Россию, где также обратили внимание на его незаурядные способности и назначили заместителем первого секретаря Коминтерна, помощником Димитрова, и он стал курировать коммунистические партии Азии и Африки. Он занимал эту должность много лет подряд, тесно сотрудничая с главными коммунистами России и других стран. В годы репрессий он разделил судьбу многих тысяч других людей. Был арестован, прошел через допросы, и подобно многим другим в конце концов признался во всех преступлениях, в которых его обвиняли. Однако в отличие от других он на показательном процессе отказался от своих признаний, заявив, что эти признания его заставили сделать под пытками. Его дело возвратили на доследование, опять начались допросы, затем он вновь предстал перед судом и снова отрицал все. На этот раз с ним не стали церемониться и приговорили к длительному сроку заключения в сибирских лагерях.

В Сибири он провел долгие годы, в пятидесятые годы был освобожден как польский поданный и возвратился в Израиль. Он был сломлен физически, но продолжал оставаться деятельным и бодрым духом. В Израиле и других странах он пользовался известностью как один из крупнейших на Западе знатоков коммунистического движения, поскольку был, наверное, самым значительным деятелем этого движения, который вышел из партии и мог рассказать о том, что знал.

За долгие годы неволи и одиночества он сумел многое обдумать и переосмыслить.

Вначале он оставался верным ленинистом, но со временем в нем начали происходить глубокие изменения: за эти годы он превратился в религиозного еврея, стал строго соблюдать заповеди. Про него рассказывали, что он в течение многих лет постился по два дня в неделю, чтобы искупить грехи своего прошлого.

Помимо множества статей он написал на иврите две интересные книги, которые к сожалению не переведены на русский язык. Одна из них - это научное исследование внутренних тенденций партийных чисток тридцатых годов. А вторая книга, носящая наполовину автобиографический характер, посвящена рассказу о нескольких евреях, занимавших в свое время высокое положение в коммунистической партии, которые в лагерях вновь пришли к еврейскому самосознанию.

После того, как я познакомился с ним, меня стала донимать одна настойчивая мысль. Оказывается, существует путь, который приводит людей к раскаянию и религии, но так ли необходимо провести для этого двадцать лет в сибирских лагерях?

Р. Адин Штейнзальц

ИУДАИЗМ И ХРИСТИАНСТВО

Взаимоотношения этих двух религий с самого начала складывались непросто. Между христианством и иудаизмом действительно существует внешнее сходство, но оно скорее кажущееся, ибо различия чрезвычайно глубоки. Прежде чем говорить о них, попробуем совершить краткий экскурс в историю.

Христианская традиция указывает на колыбель Христа как на источник христианской религии. Но с точки зрения исторической науки все обстоит не так просто. Прежде всего, историческая достоверность основных моментов биографии Христа вызывает сомнения. Хотя весь мир пользуется христианским летоисчислением, согласно которому мы живем сейчас в 1996 году от рождества Христова, факты противоречат этому. На основании самих же евангельских повествований приходится сделать вывод, что младенец родился за четыре года до новой эры. Так считает и большинство ученых. Однако если мы обратимся к Талмуду, то окажется, что время жизни Христа приходится на середину II в. до н.э. Это заставляет еще больше усомниться в исторической достоверности образа, запечатленного в евангелиях. Кроме того, сравнительный анализ еврейских и христианских источников того периода выявляет целый ряд существенных расхождений. Правда, у Иосифа Флавия мы находим рассказ о рождении Христа, но современные исследователи признают его позднейшей вставкой, сделанной в восьмом или девятом веке. Мы нигде не найдем прямых свидетельств исторической точности евангелий, да и косвенных подтверждений тому немного. Более того, синоптические евангелия расходятся в освещении одних и тех же событий, и это увеличивает сомнения в их достоверности.

Еврейское имя Христа - Иешу, - отнюдь не было редким в то время. Это сокращение библейского имени Иегошуа, этимология которого связана с корнем йуд, шин, айн - йеша - "спасение". Согласно евангелиям, Иешу родился в Бейт Лехеме, вблизи Иерусалима, и его появление на свет сопровождалось чудесными предзнаменованиями. Имя его матери известно, что же касается отца . христианская версия на сей счет не нуждается в комментариях. Однако я не побоюсь утверждать, что при рождении ребенка всегда ясно, кто его мать, хотя не исключены сомнения в отношении отца. В данном случае, вероятно, имелись особые основания для подобных сомнений. Младенец рос и воспитывался в семье; у него был младший брат по имени Яаков.

Из евангельских рассказов складывается впечатление, что Иешу учился у мудрецов Израиля. Сам он никогда не достиг положения раби, не удостоился стать мудрецом, однако принадлежал к кругу образованных учеников. В то время еврейское общество было расколото глубокими внутренними противоречиями. Мудрецов, принадлежавших к лагерю книжников, софрим, евангелия именуют "фарисеями" (производное от перушим, "отделенные", сторонящиеся нечистоты). Кроме перушим в то время, как и теперь, жило множество амей а-арец - простых людей, мало сведущих в законе. Однако в отличие от наших дней, амей а-арец древности были очень богобоязненны и тщательно соблюдали заповеди Торы. Так что различия между ними и перушим не касались мировоззрения и определялись в основном уровнем знаний. Семья Иешу не отличалась ученостью, но сам он принадлежал к числу перушим и, согласно евангельским свидетельствам, вел себя в соответствии с их обычаями. В то время свидетельством глубокой богобоязненности у перушим служило постоянное ношение тфилин. И действительно, ранняя христианская иконография вплоть до 4 в.н.э. изображает Христа в головных филактериях. Характер Иешу, ученика мудрецов, отличался эксцентричностью. Его слова и поступки многие расценивали как вызывающие. Перушим, современники Иешу, не были в восторге от того, что он говорил и делал, однако они не отрицали его принадлежности к своему лагерю. Из уст в уста передавались рассказы об эксцентричных выходках Иешу, множились слухи о его целительских способностях - сегодня обладателя подобных способностей назвали бы экстрасенсом. Согласно Талмуду (это свидетельство находит своеобразное подтверждение и в еванглиях) Иешу питал слабость к женскому полу.

Действительно ли Иисус Назаретянин, Иешу а-Ноцри, провозгласил себя мессией? Это остается до конца не ясным, но по всей видимости Иешу действительно верил, что он мессия, и эту уверенность разделяла группа его восторженных приверженцев. Последователи Иешу были людьми неискушенными в законе, а потому легковерными и падкими на чудеса. Ведь с точки зрения иудаизма Мессия не обязан обладать сверхъестественными способностями. Он должен происходить из царской династии Давида и принести еврейскому народу освобождение от чужеземного ига. Вовсе не дело мессии заботиться о спасении душ своей паствы. Само слово "мессия" означает на иврите "помазанник" . тот, кто помазан оливковым маслом, елеем, на царство. Помазание елеем означало возведение в высший сан - первосвященника или царя. В ту эпоху слова "царь мессия" означали просто-напросто "царь из рода Давида" - в противоположность царствовавшей династии Ирода. Ирод был ставленником Рима и открыто служил интересам поработителей. Он отличался жестокостью, проливал реки крови, и народ мечтал о царе-помазаннике из рода Давида, который избавил бы его от кровожадного тирана. Имя "Христос" является дословным переводом еврейского слова машиах "мессия", "помазанник" - на древнегреческий язык.

В первые десятилетия первого века н.э. Иудея пользовалась внутренней автономией, однако реальная власть оставалась в руках римлян. С их точки зрения всякий, кто провозглашал себя "царем мессией", тем самым открыто заявлял о своих притязаниях на престол, то есть призывал к бунту против римской власти, присвоившей себе право назначать правителей Иудеи. В глазах этой власти "царь мессия" был в первую очередь опасным самозванцем, незаконным претендентом на престол. Именно так римский наместник воспринимал Иешу. Следуя его логике, надлежало безотлагательно схватить самозванного "царя иудейского" - пока число его приверженцев оставалось относительно немногочисленным, - предать его суду и покарать как мятежника.

Во время допроса Христа Понтием Пилатом, как это явствует из евангелий, прокуратора Иудеи интересовал прежде всего юридический аспект: признает ли обвиняемый себя виновным? Иешу, возможно, действительно был наивен, но безумцем его не назовешь. Он всеми силами стремился избежать признания вины, ибо понимал, чем это для него чревато. Однако свидетельства против него оказались неопровержимыми, и смертного приговора злосчастному "мятежнику" избежать не удалось...

Эта история, подобная множеству других, не первая и не последняя в летописи страданий и жертв еврейского народа, с годами приобрела особенное значение. Христианская теология переосмыслила ее, наполнив каждую деталь глубоким символическим значением.

Пока римский судья вершил над Иешу свое жестокое правосудие, в еврейской среде разгорелся спор о том, какого отношения заслуживает "царь мессия" со стороны единоверцев. Из евангелий нельзя однозначно заключить, кто судил Иешу - римляне или евреи. Попробуем принять утверждение, что Иешу действительно предстал перед раввинским судом, бейт-дином. Какие же обвинения могли быть ему предъявлены? Странный молодой человек, говорящий невразумительные глупости... Таким могли увидеть Иешу еврейские судьи. Единственная неприятность была связана с зависимым положением страны. Иешу, как колючка, торчал в глазах римских властей. Римляне хотят схватить его, расправиться с опасным чудаком и мечтателем? Ну что ж... На стороне захватчиков сила.

Есть, однако, все основания для уверенности в том, что к смертной казни Иешу приговорил именно римский суд. Ведь распятие - специфически римская форма смертной казни. Еврейскому судопроизводству она неведома. Даже за самое страшное преступление еврейский суд не мог приговорить виновного к медленной смерти на кресте. Римляне распинали не только еврейских бунтовщиков. Распятие на кресте можно уподобить публичному повешению в наши дни. Таким позорным способом казнили рабов и людей низших сословий; аристократов же приговаривали к более "почетным" видам казни. Неудивительно поэтому, что на протяжении первых веков христианства крест вовсе не служил символом новой религии. Напротив, ранние христиане стыдились его. Символом церкви на заре ее существования было изображение рыбы. Слово "ихсиос" . "рыба" является аббревиатурой слов "Иезус Христос..." и т.д.

Римский мир в первом веке н.э. переживал острейший духовный кризис. Официальной религией оставалось язычество. Пантеону богов во главе с Юпитером воздавались подобающие почести; однако в этих богов уже мало кто верил. В Рим со всех сторон, и особенно с востока, проникали всевозможные мистические культы. Усилилось египетское влияние: вошел в моду культ Изиды, свидетельство чему можно найти в "Золотом осле" Апулея. Приобрел популярность таинственный культ иранского бога Митры. Несомненное влияние на римлян оказал и иудаизм. Греко-римская культура первого века н.э. отличалась синкретизмом. В мировоззрении ее носителей легко уживались разнородные и часто противоречивые идеи. Иудаизм привлекал многих, но не как свод законов и заповедей, которому надо следовать, а как пища для размышлений, как интересная "доктрина", достойная более близкого знакомства.

Помимо евреев, верных закону, иудаизма как мировоззрения в той или иной мере придерживались десятки тысяч язычников. Немало было и неевреев, подошедших к еврейской религии еще ближе - так называемых "богобоязненных". Эти люди не могли перешагнуть грань, отделяющую их от иудаизма из страха перед римским законом, который под угрозой смертной казни запрещал кастрацию (под это определение подводили и обрезание, которое разрешалось совершать только евреям). В среде "богобоязненных" были люди очень близкие к иудаизму, и были другие, отчасти тяготевшие к язычеству.

Окружающие воспринимали первых христиан как иудейскую секту. И действительно, на протяжении первых ста двадцати лет своего существования христианская религия постепенно отпочковывалась от иудаизма, и ее носителей все еще можно было, с некоторыми оговорками, называть евреями. Ранние христиане придерживались еврейских законов, и, хотя они верили, что Иешу был мессией, и ожидали его воскресения, этого было недостаточно, чтобы порвать с еврейством. Учение Иешу отличалось непоследовательностью, однако он не утверждал, что можно быть евреем, не соблюдая заповедей. Ранние христиане не делали ничего, что можно было бы счесть грубым нарушением закона. Можно сказать, что если бы Иешу воскрес, он скорее отправился бы в синагогу, чем в церковь, которую принял бы за языческий храм.

Христианство не получило широкого распространения в еврейской среде, однако оказалось весьма привлекательным для неофитов. Число новообращенных язычников росло, и среди христиан разгорелась полемика: обязаны ли неофиты исполнять заповеди, возложенные на евреев законом Моисея? Мнения разделились. Община иерусалимских христиан, сложившаяся вокруг одного из братьев Иешу, придерживалась той точки зрения, что христианин должен быть в первую очередь евреем, и потому соблюдение заповедей для него обязательно. Однако другие общины склонялись к мнению, что заповеди возложены законом лишь на христиан-евреев, тогда как христиане-неевреи от них свободны.

Иудаизм боролся с новым учением. Мудрецы дополнили главную молитву еврейской литургии - "Восемнадцать благословений" - проклятием, осуждающим "вероотступников и доносителей", которых надлежало исторгнуть из еврейской среды. И тогда на исторической арене появился человек, которого многие исследователи считают подлинным отцом христианства - апостол Павел. Именно ему и его последователям обязана своим происхождением христианская теология. В основу этой теологии легла проекция иудаизма на языческое сознание .Иными словами, тот способ, каким язычники прочитывали и понимали еврейские священные тексты, привел к появлению собственно-христианского вероучения и к его обособлению от иудаизма.

Еврей мог сказать, что он "сын Божий" на основании Торы. Например, в книге Шмот написано "Сын-первенец мой Израиль", а в книге пророка Гошеа . "Наречетесь сынами Бога живого". Эти слова истолковывают как выражение отеческой любви Всевышнего к сынам Израиля и их сыновней близости к Нему. Ни одному еврею никогда не приходило в голову понимать их в буквальном, "генеалогическом" или "генетическом" смысле. Но когда эти слова достигали ушей язычника, немедленно вставал вопрос: кто был отец известно, а кем была мать? При каких обстоятельствах она забеременела? Человека, воспитанного на греческой культуре, не удивишь любовными связями между простыми смертными и обитателями Олимпа. Он как должное принимал и то, что от романтических приключений божеств рождались дети, наделенные удивительными талантами. Сам вседержитель Зевс не раз являлся смертным женщинам - то обернувшись золотым дождем, то в облике прекрасного лебедя или могучего быка. От подобных связей рождались и герои, и чудовища, наподобие Минотавра. Сохранившиеся рисунки свидетельствуют, что греков весьма интересовали подробности подобных "смешанных браков".

Так появилось на свет "святое семейство" - отец, мать и младенец. Аналогичным путем возникла и христианская троица. Языческое сознание, усваивая еврейские тесты, перетолковывало их на свой лад. В случае проекции геометрических тел под другим углом, сохраняется корреляция между источником и отображением, однако форма источника искажается до неузнаваемости. Так произошло и с христианством. Питательной средой, на которой взошла новая религия, послужили многочисленные группы "богобоязненных", о которых говорилось выше. Восприятие еврейских источников накладывалось у них на греческую культуру. На фоне кризиса, переживаемого языческим сознанием, идеям монотеизма, обернутым в привычную мифологическую оболочку, был обеспечен успех.

Иллюстрацией подобного успеха служит рассказ Иосифа Флавия о жене императора Нерона. Кесарь, как известно, не отличался праведностью. Подруга его также не блистала супружеской верностью. Тем не менее, летописец величает августейшую любительницу приключений "Поппея Альбина" . "праведница". Иосиф Флавий был лично знаком с императрицей, которая испытывала симпатию к иудаизму. Этот интерес и был ей поставлен летописцем в заслугу. Христианство убрало с пути неевреев, желавших приобщиться к вере Моисея, такое важное "препятствие", как необходимость соблюдать заповеди, в том числе заповедь обрезания.

С апостола Павла началось развитие христианской теологии. Синкретическая в своей основе, эта теология питалась как из еврейских источников, так и из мифологических представлений, сохранившихся в сознании народов восточного средиземноморья. Культурная атмосфера крупнейших эллинистических городов той эпохи - Александрии, Антиохии, Ашкелона - весьма содействовала распространению нового вероучения.

Догматы христианства с самого начала служили предметом ожесточенных споров, которые подчас сопровождались кровопролитными столкновениями. Особенно жаркие споры велись о природе "единосущной троицы". Возникло несколько христианских церквей. "Священным языком" несторианской церкви, чье влияние распространялось на весь восток, стал арамейский. Пережив междоусобицы и гонения, эта церковь и поныне сохранила немногочисленных сторонников. несториане не едят свинину и не звонят в колокола. Пожалуй, они сохранили христианство в его наиболее первозданном виде. Пока на востоке утверждалась несторианская церковь, на западе, в Европе, ключевые позиции заняло арианство. Ариане отрицали единосущие троицы, тем самым приближаясь к политеизму. Коптская, эфиопская и армянская церкви образовали монофизитскую ветвь христианства, существующую и поныне. Но наиболее известен в истории христианства раскол католической и греко-православной церквей. Причины его трудно понять человеку, воспитанному в еврейской традиции. Различные версии "тринадцати основ веры" Рамбама отличаются друг от друга гораздо больше, чем католический и православный символы веры. Однако в иудаизме на подобные расхождения попросту никто не обращает внимания - не говоря уже о том, чтобы вести из-за них войну.

Не раз предпринимались попытки прийти к объединению церквей, однако в результате этих попыток раскол лишь углублялся и появлялись новые церкви. Тут можно вспомнить униатов, маронитов, греко-католиков, коптов, коптов-католиков. Причины раскола не всегда крылись в богословских расхождениях. Например, англиканскую церковь создал король Генрих Восьмой, пожелавший развестись со своей супругой. По этой причине он порвал с католицизмом. Король потребовал от евреев, чтобы они обосновали монаршее право на развод с помощью своего вероучения; и действительно, существует такая книга, написанная одним итальянским раввином. В 16 в. возник протестантизм, на первый взгляд, оппозиционный папству и католицизму. Однако не все протестанты - лютеране. Некоторые из них верят в то же, во что и католики. Внутри протестантизма также существуют различные течения . например, баптисты и унитарии. Последние отрицают идею троичности Бога. Среди унитариев особенно интересны адвентисты седьмого дня, напоминающие русских субботников. Мой канадский знакомый как-то нанял слугу-японца, рассчитывая, что тот будет исполнять обязанности шабес-гоя. Однако в первую же субботу выяснилось, что слуга соблюдает святость седьмого дня не менее тщательно, чем хозяин. Японец оказался адвентистом.

Совершив краткий экскурс в историю возникновения христианства, попробуем теперь разобраться в различиях между ним и иудаизмом. Эта тема особенно важна здесь, в России. Ибо теперь уже ясно, что многолетняя атеистическая пропаганда не добилась ни малейшего успеха в искоренении религиозных верований. В чем она действительно преуспела - так это в насаждении религиозного невежества. И больше других от этого пострадал иудаизм и евреи.

Еврейское вероучение различает ряд ступеней приближения к святости. Есть люди, которых мы называем цадиками и хасидами - это праведники. Есть другие . грешники, преступники и злодеи. Однако все они евреи. Но существует преступление, которому нет равных - совершивших его называют "мешумадим", "уничтоженные". Это те, кто изменил вере отцов. Гораздо лучше быть законченным негодяем, последним подлецом, чем креститься. Я говорю сейчас не о психологии вероотступника, а о его социальном статусе в еврейской среде. Вероотступник стоит на самой нижней ступеньке, он предатель. Не просто дезертир, а настоящий перебежчик, переметнувшийся в лагерь злейших врагов своего народа.

Мне неизвестно, что ныне думают в России об армии генерала Власова. Но сражаться в рядах власовцев означало служить Гитлеру. Еврей, принимающий крещение, совершает еще более страшное преступление, ибо его измена усугубляется полутора тысячелетиями гонений. Полторы тысячи лет христиане унижали и преследовали еврейский народ! Приведу только один пример: в тринадцатом и четырнадцатом столетиях на юге Франции, в городах Монпелье, Каркассон, и других, существовал обычай: накануне христианской Пасхи главу еврейской общины приводили на городскую площадь, и епископ публично давал ему пощечину. Факты такого рода выходят за рамки теологических различий. Пощечина, данная христианской церковью еврейскому народу, до сих пор горит на его щеке. Христианские богословы обсуждают теологический вопрос: пришла или не пришла пора простить евреям распятие Христа. Ведь в основе христианской религии, по крайней мере в теории, лежит милосердие. Но для нас, евреев, примирение с христианством - не схоластический богословский вопрос. Это обнаженная рана, это человеческая боль. Мы хотим знать, чем христиане готовы загладить свою вину перед нами. Ведь если от теории обратиться к фактам, это нам, а не им есть за что прощать. И не так уж легко нам сделать это после долгих веков издевательств, наветов и гонений.

Но попробуем отрешиться от эмоций и рассмотреть вопрос с теологической точки зрения. О чем мы спорим с христианством, в чем с ним несогласны? Центральным пунктом наших расхождений является догмат о троице. В тот момент, когда христиане упоминают троицу, мы не можем продолжать разговор. Ведь даже если мы позволим убедить себя тонким богословским рассуждениям о том, что при определенных обстоятельствах христианин, верующий в троицу, не является политеистом, то уж еврей, верующий в триединство Бога, несомненно таковым является. Причина подобного различия в том, что иудаизм не требует от нееврея той четкости понятий, той чистоты монотеизма, которая обязательна для еврея. Чему это можно уподобить? Бывает, зрелый, умудренный опытом человек не принимает того, во что верит ребенок. Однако он не видит ничего страшного в том, что ребенок верит в это. Мы, евреи, занимаемся теологическими вопросами и трактуем единство Бога уже три с половиной тысячелетия, в то время как русский народ впервые прослышал о подобных материях лишь семь с половиной столетий назад. Мы вправе воспринимать христианские рассуждения о троице с позиций старшего, ведь наш "стаж" в пять раз больше. Но по той же самой причине мы не вправе требовать от христиан того, чего требуем от себя - точно также, как не требуем от ребенка различать тонкости отвлеченных понятий. Поэтому то, что не является идолопоклонством для христиан, остается идолопоклонством для евреев. Когда речь идет о единстве Бога, мы требуем от себя предельной чистоты и четкости понятий и малейшую неясность истолковываем как "чуждое служение", запретное для еврея.

Теологические различия между христианством и иудаизмом затрагивают еще целый ряд вопросов, как, например, понятия греха и милосердия. Иудаизм отрицает первородный грех. Мы не принимаем того утверждения, что человек рождается грешником. Это, разумеется, не означает, что младенец является в мир совершенным. Разумеется, существуют прирожденные склонности как к добру, так и ко злу, и человек наделен теми и другими. Однако это не значит, что он грешен от рождения. Ребенок рождается невинным точно также, как рождается не умея говорить, ходить, не имея знаний. Но ведь никому не придет в голову усмотреть в этом порок! Даже самые дурные наклонности - еще не грех, как не являются грехом врожденные физические недостатки.

Я почти убежден, что дуалистическая концепция первородного греха косвенно заимствована апостолом Павлом из манихейства. Манихеи рассматривают материальное начало в человеке - плотскую, чувственную - сторону человеческого естества - как источник абсолютного зла, как нечто нечистое, порочное по самой своей природе. Прямой противоположностью плоти является душа. Она изначально наделена чистотой, святостью, и по природе праведна. Поэтому человеческая жизнь в отображении манихейской религии предстает непрестанной борьбой - поединком добра и зла, души и тела. Дуалистическое мировоззрение сказывается на всей системе ценностей и влияет на повседневную жизнь. Например, у христиан тот, кто воздерживается от супружества, считается стоящим ближе к святости. Хотя, в отличие от католиков, православная церковь разрешает священникам жениться, епископом и другим высшим иерархом может стать только тот, кто принял монашеский постриг. У евреев же, напротив, семья и семейная жизнь, супружеские отношения и воспитание детей, занимают центральное место в жизни, способствуют духовному росту и становлению личности. Грешит тот, кто уклоняется от брака. Ни одно из проявлений телесной жизни человека не считается грехом - ни еда и питье, ни чувственное влечение к противоположному полу. Ибо по своей природе тело не является "сосудом греха". Зло не заложено в нем изначально. Ясно, что подобная концепция находится в противоречии с христианством, которое боится плоти, видит в чувственном начале врага человеческой души. Не случайно некоторые из ранних отцов церкви - причем не только монахи - оскопляли себя, чтобы побороть плотские соблазны. Евнухом был, например, величайший христианский богослов Ориген, и многие другие. Группы добровольных скопцов существовали среди богомилов в Болгарии и Франции, и среди русских сектантов в совсем еще недавнем прошлом.

Из разного отношения к материальной стороне жизни следует не только различное отношение к греху. Отличаются друг от друга также представления иудеев и христиан о конечном спасении. Христиане полагают, что залогом спасения души является принадлежность к "истинной церкви", ибо душа для своего спасения нуждается в христианском искуплении. Поэтому праведники-нехристиане не удостоятся избавления, тогда как грешные христиане спасутся. Напротив, иудаизм полагает, что человек судится не по вере, а по поступкам. Пока он не совершил преступления - не только в уголовном, но и в моральном смысле слова - он невиновен. Поэтому заслужить спасение может человек любого вероисповедания, в том числе христианин или мусульманин.

* * *

Взаимоотношения иудаизма и христианства насчитывают свыше полутора тысячелетий. У обеих религий действительно много общего. Но внешнее сходство, как мы теперь видим, скрывает глубокие внутренние противоречия. Мир иудаизма и христианства - совершенно разные миры. В прошлом евреи хорошо понимали, к каким интеллектуальным и духовным последствиям приведет их отказ от своей веры. И потому наши предки противились принятию христианства даже под страхом смерти. Очевидно, они не придавали ценности жизни, из которой вместе с еврейством исчезал смысл.

Рав Адин Штейнзальц

Лекция в обществе "Хэсед Авраам"

В конечном счете, даже в наши столь добрые и славные времена у нас никогда не возникала ненависть к неевреям, неевреи действительно ненавидят нас, но перед нами, евреями, встает иногда другая проблема, актуальная не только для этой страны: суть дела в том, что народы мира ненавидят евреев, а евреи не любят евреев. Ведь как я представляю себе, более половины всех антисемитских анекдотов придумана самими евреями. Во-первых, у наших людей избыток остроумия, а во-вторых, они, как я уже упомянул, не любят евреев, и поэтому я предполагаю начать с того, о чем я говорил - с анекдотов о евреях, придуманных евреями.

Вообще-то, эта проблема находится на стыке философии и социологии. Я мог бы сказать, что существует определенный тип людей, которые шутят над самими собой. Лишь очень самоуверенный человек может позволить себе посмеиваться над собой, человек же, который в себе неуверен, сам над собой смеяться не станет; таким образом, речь во всяком случае идет о неоднозначных, крайне запутанных мотивациях. Мы, будучи евреями, можем многое порассказать о других евреях, как в общем плане, так и в частностях.

Вместе с тем мы знаем, о чем следует умолчать, и пусть эта вещь и не очень серьезная, но ведь все мы одним миром мазаны. Это не та вещь, о которой стоит кричать на каждом углу. Во-первых, это опасно, а во-вторых, народы, окружающие нас, исполнены подозрения, что это правда. Я много поездил по миру, и я могу констатировать, что нет на земле такого места, где были бы без ума от евреев. Недостаток любви к евреям не везде переходит во вражду, ненависть и погромы, однако нигде не страдают от безумной любви к нам.

Вот одна из претензий, которые нам повсюду предъявляют: с какой стати мы считаем себя избранным народом? Само собой разумеется, что недолюбливают тех, которые считают себя избранниками.

Но настоящая причина того, что нас не любят, заключается не в наших притязаниях на роль избранного народа, а в чем-то гораздо более ничтожном, поскольку они подозревают, что это правда. Я не собираюсь останавливаться на теме антисемитизма, но хочу рассказать о том, что в России, когда там в царское время издавалась газета пресловутой антисемитской организации, называемой "Черная сотня", жил такой еврей, который говорил, что он читает только эту газету. И он объяснял это так: "Когда я читаю еврейскую газету, то что я нахожу в ней? Там написано, что в таком-то городе все евреи - собаки, а в таком-то городе погром, а в таком-то местечке невозможно заработать себе на хлеб, а в другом - беды и несчастья. И читая это, я впадаю в черную меланхолию. А из антисемитской газеты я узнаю о том, что евреи владеют всеми банками, захватили власть над миром, подчинили себе все армии и руководят всеми делами."

И это правда, что у антисемитов о евреях более высокое мнение, чем у евреев о самих себе, и что вера антисемитов в евреев превосходит веру евреев в самих себя.

В связи с этим я хочу сказать несколько слов о том, как мы, евреи, должны смотреть на самих себя, какими мы должны себя видеть, и самое главное - как нам разглядеть в нашем еврействе нечто весьма положительное. Сейчас я не сумею разобрать эту серьезную тему во всем ее объеме, я выскажу самые общие соображения о таком человеке, который превосходит других, является существом более высоким, чем другие. Проблема в том, как овладевают этим качеством.

Определение, которое этому понятию дает иудаизм, совпадает с представлением, которое сложилось у многих мыслителей, занимавшихся социологией, историей и философией, и это представление сложилось у них независимо от иудаизма.

Смысл этого определения заключается в том, что человек, занимающий высокое положение, превосходит других людей количеством своих обязанностей, а не количеством своих заслуг и достоинств.

Суть аристократизма - в избытке возложенных на человека обязанностей. Таким образом, принадлежность наша к избранному народу выражается в том, что у каждого из нас имеется больше обязанностей, чем у представителей других народов, а вовсе не в том, что у нас больше заслуг, чем у других.

Принадлежность к еврейскому народу не является чем-то таким, что позволяет мне быть более богатым, более умным и более влиятельным, чем другие. Мое еврейство возлагает на меня более значительные обязанности, чем те, что возложены на неевреев.

Если обратиться к примеру (я боюсь, что в России такой пример не слишком актуален), это можно сравнить с положением старшего ребенка в семье. Ему говорят: будь умней, уступи, ты ведь старше. То есть мы старше, мы взрослее. Посмотрите, ведь русский народ по сравнению с еврейским - как недавно родившееся дитя.

В то время, когда русские еще не изобрели штанов, и уж конечно не умели ни читать, ни писать, мы уже были таким древним народом, у которого не только была письменность, но и уже тысячелетиями существовали книги, а на эти книги были написаны толкования, а на эти толкования - комментарии. Если мы с этой точки зрения сравним себя с русскими, то они будут выглядеть новым примитивным народом, еще не вкусившим знания.

Почти 150 лет тому назад в Англии был премьер-министр, который родился в еврейской семье. Он был обращен в христианство, но тем не менее считал самого себя полуевреем. Я имею в виду Бенжамина Израэли, он возглавлял английское правительство во время Крымской войны. Однажды во время заседания английского парламента какой-то представитель оппозиции закричал на него: "Еврей!" Он ответил: "Да, это правда, я - еврей. И я хочу напомнить, что в то время, когда мои отцы были первосвященниками в храме Соломона, предки этого джентльмена голыми прыгали по веткам." И мы тоже должны помнить о том, что мы взрослее. Мы не всегда мудрее, на это есть особые причины, я еще коснусь этого вопроса, почему мы не всегда мудрее. Но мы народ, который старше, народ, который обязан быть мудрее.

Одна из причин того, что мы не самые мудрые, сегодня очень хорошо видна в этой стране. Дело в том, что в отличие от множества свойств, передающихся по наследству, таких, как цвет глаз, цвет волос, длина носа и тому подобное, по наследству не передаются ни образованность, ни мудрость, ни культура.

Такие качества одно поколение получает от предшествующего ему поколения, и в тот момент, когда эта преемственность прерывается, а от предшествующего поколения ничего не остается, кроме смутных воспоминаний и неясных образов, становится трудным, почти невозможным наполнить эти воспоминания и образы реальным смыслом.

Сегодня я могу говорить с вами, могу встретиться в этой стране еще с несколькими тысячами евреев, в прошлом даже это было неосуществимо, однако в природе каждого человека, где бы он не жил, заложена возможность начать все заново.

Я укажу вам магистраль, ведущую к этому, сославшись на книгу, о которой многие из вас слышали, она называется ТАНАХ, и ее можно найти также и в переводе на русский язык.

Первая часть этой книги, являющаяся тоже одной из наших книг, книгой знаменитой, (быть может кто-то слышал о ней и знает ее название) рассказывает о прародителе нашего народа, об отце нашем Аврааме.

Этот рассказ сообщает о том, что Авраам сделал себе обрезание в возрасте 99 лет, и там же написано, что еврейского младенца следует обрезать на восьмой день после рождения.

И многие люди уже давно задавали такой вопрос: если так важно начать на восьмой день, то почему Аврааму пришлось ждать обрезания до почти столетнего возраста?

Ответ таков: он что-то хотел объяснить своим потомкам, давал пример на века, на все эти почти четыре тысячи лет, прошедших с его дней. Человек может достигнуть возраста девяноста девяти лет, быть глубоким стариком - и даже в этом случае у него остается возможность ступить на тот путь, идти по которому начинают с восьмидневного возраста.

Итак, он продемонстрировал, что начинать никогда не поздно.

Я не думаю, что здесь много людей девяностодевятилетнего возраста. А все те, кто этого возраста пока еще не достиг, конечно могут начать сначала, сделать первые шаги.

Быть может, русский алфавит вы выучили в шестилетнем возрасте, ничто не препятствует вам выучить еврейский алфавит в возрасте семидесяти шести лет. Поскольку это никогда не поздно, то игра стоит свеч, особенно в том случае, когда человек хочет осознать в качестве своего достоинства то, что он чей-то потомок, и когда он сохраняет хотя бы смутное понимание того, что он зовется евреем.

Я хочу закончить случаем из жизни, не легендарным рассказом о жизни праотцев, а истинным происшествием. Лет пятнадцать тому назад ко мне пришел некий человек из Соединенных Штатов. Он сказал мне, что всю жизнь занимался различного рода бизнесом, а теперь вышел на пенсию и хочет учиться чему-нибудь, относящемуся к еврейской культуре. Он хотел посоветоваться со мной о том, с чего ему начать.

Я сказал ему, что самым естественным было бы начать с изучения иврита. И тогда он сказал мне: "Погляди на меня, я ведь уже не ребенок, мне семьдесят лет." А я ему сказал, что у евреев (а вы, наверное, слышали это выражение) благословение почиет на человеке до ста двадцати лет. Но ведь, говоря по правде, мало реально дожить до 120 лет. Тогда почему благословляют друг друга: живи до 120? Ответ: именно на такой срок должен человек строить свои жизненные планы.

Если человек предполагает, что он проживет восемьдесят лет, а ему уже шестьдесят пять, то он говорит: мне осталось всего пятнадцать лет, что я могу успеть?

Но если человек рассчитывает на сто двадцать лет жизни, а ему семьдесят лет, то он скажет себе: осталось мне пятьдесят лет, а за пятьдесят лет можно сделать полноценную новую карьеру.

Все это я рассказал своему гостю, он попрощался со мной и мы расстались. Спустя год я получил от него поздравление с Новым годом, и на открытке было корявыми печатными буквами написано по-еврейски: "С Новым годом." И с тех пор я каждый год получал от него поздравления, и с каждым годом иврит этих поздравлений делался все лучше и лучше, и было ясно, что человек этот взялся за дело со всей серьезностью и начал учиться по-настоящему.

Стало быть, я могу утверждать, что о таких делах можно не только вычитать из книжки, они происходят в повседневной жизни, и человек должен помнить о том, что пока он жив, начинать не поздно. Пока человек жив, он может учиться, он может что-нибудь предпринять, и он по крайней мере может осознать, чего он стоит. Это вовсе не означает, что молодым людям не следует делать ничего подобного, но юноши бегают за девушками, а девушки - за юношами, и все вместе они поглощены соблазнами мира, и на учебу не хватает времени. А когда человек уже не столь прыток, наступает время браться за ум и становиться серьезным.

И в конце я хочу пожелать вам, или по крайней мере подать такую идею: коль скоро весь мир считает, что мы самые лучшие, то может быть наступило время на самом деле сделаться лучшими.

Р. Адин Штейнзальц

ЛИЧНОСТЬ И ОБЩЕСТВО

Как явствует из самого его названия, соединительный союз "и" должен соединять слова в предложении. Но что означает "соединять"? Передо мной заглавие статьи - "Личность и общество". Казалось бы, все просто и ясно. В действительности же ничего не ясно. Как соотносятся личность и общество? Личность внутри общества? Личность наряду с обществом? Или личность против общества?

"Общество" - абстрактное понятие. Оно существует не само по себе, а состоит из индивидуумов. Где пролегает граница между группой индивидуумов и обществом? Количество решает не все. Иногда малочисленная группа становится обществом, а многочисленная - нет. В этом случае качественное различие перестает быть функцией количества, и даже оказывается важнее его.

Что делает народ народом? Если собрать сто, тысячу, миллион человек превратятся ли они в народ? Подобный вопрос можно задать и в иной связи: если рядом с одним домом построить другой, третий, сотый - превратится ли скопление домов в город?

Индивидуумы становятся народом, когда они вступают между собой в определенное взаимодействие. Общество может быть хорошим или дурным, однако при отсутствии взаимосвязей между его членами оно останется сборищем - пусть даже многомиллионным.

Социальные явления имеют аналогии в мире природы. На пустынных просторах северной Африки обитают безобидные насекомые, похожие на кузнечиков. Они питаются травой. Недолгая жизнь этих мирных созданий обычно протекает там, где они появились на свет. Но внезапно, без видимых причин, насекомые собираются в огромные тучи, и нашествие саранчи повергает земледельцев в ужас. Саранча преодолевает многие сотни километров и опустошает целые страны. Отчего это происходит? Сегодня наука отчасти в состоянии ответить на подобный вопрос. Погодно-климатические условия и другие благоприятные факторы стимулируют быстрое размножение саранчи. Когда плотность ее достигает критического уровня, происходят биологические сдвиги: насекомые изменяют размеры и окраску, меняется и их поведение. Если вовремя не прервать опасный процесс, начинается нашествие саранчи. Сегодня его можно прогнозировать с помощью математических моделей. Специальные приборы наблюдают за поведением саранчи и бьют тревогу, когда из "индивидуалистов" безобидные кузнечики превращаются в "общество".

Нечто подобное происходит ныне с еврейством СНГ. Здесь проживает большое число евреев. Но до тех пор, пока они остаются единичными индивидуумами, их количество не играет роли. Неважно, сколько евреев живет в СНГ - тысяча, миллион или десять миллионов. Пока между ними не налажено взаимодействие, они не образуют общества. И полмиллиона человек способны стать сильным народом, а сто миллионов индивидуумов могут остаться толпой.

Как-то я сказал, что коль скоро в Израиле стремятся обеспечить политическое представительство всех слоев и групп населения, почему бы не создать партию рыжих? Их, конечно, меньшинство. Но не такое уж незначительное. Партии рыжих нет потому, что цвет волос, в отличие, скажем, от цвета кожи, не стимулирует социальную интеграцию. Рыжие индивидуумы не вступают во взаимодействие по цвету волос. Сколько бы их ни жило в том или ином месте, они не образуют общества рыжих.

Здесь я хотел бы коснуться историко-философского аспекта проблемы. Ряд филосфских систем прошлого и настоящего выдвигали идею абсолютного индивидуализма. Сторонники этих систем говорили об индивидууме, который, по сути, был солипсистом. И потому всякое соединение двух и более индивидуумов представлялось им аномалией. Ибо каждый человек существует для себя и внутри себя, его мир целостен и непроницаем для другого. Абсолютный индивидуализм отрицает общество не как явление, а как идею. С его точки зрения общество всегда лживо. Оно угнетает свободную личность. Человек - центр своего собственного мира, для самого себя он - центр вселенной. И "другой" находится на периферии этой вселенной. Другой всегда далек от нас, как чужая планета, с которой мы не имеем никакой связи. Поэтому переход от личности к обществу неизбежно оказывается болезненным: ведь он связан с обесцениванием своего "я", с утратой его индивидуальной сущности.

Много лет назад я преподавал математику. Одна из трудностей, с которыми сталкивались ученики, состояла в неумении мыслить абстрактно. Сколько будет, если к трем яблокам прибавить четыре груши? На это вопрос дети отвечали: три яблока и четыре груши. Чтобы математически корректно ставить задачу, надо говорить не о конкретных яблоках и грушах, а о неких абстрактных "фруктах". Определенного абстрагирования требует и разговор об обществе - начиная с его первичной ячейки, семьи. Ведь приходится говорить не о неповторимой индивидуальности каждого, а о нивелирующем "общем знаменателе", о том, что объединяет каждого из нас с другими.

Как и в математике, члены общества способны взаимодействовать лишь на базе общего знаменателя. Лучший пример тому в Израиле - служба в армии. Тридцати-сорокалетние резервисты очень сильно отличаются друг от друга. Среди них есть преподаватели, ученые, банкиры и т.п. - и у каждого свой неповторимый жизненный опыт, индивидуальные способности и стремления. Но когда почтенные отцы семейств облачаются в форму, они дружно свистят вслед каждой девчонке и обмениваются грубыми шутками. Ни один из них, скорее всего, не позволяет себе ничего подобного "на гражданке". Что же происходит с ними в армии? Здесь образовалось определенное общество, и оно произвело свой продукт. Ни один из членов этого общества, хочет он того или нет, не смог бы просуществовать в нем, не приняв его законы. От этих законов зависит тип социальной интеграции, характер связей, объединяющей индивидов, и, в конечном счете, поведение каждого из них.

Не существует закона, согласно которому консолидирующий группу "общий знаменатель" обязан соответствовать максимально низкому уровню общения. Несомненно, двадцать взрослых образованных мужчин, собравшись вместе, могли бы обсуждать философские, экономические или научные вопросы. Однако не эти вопросы собрали их вместе. И потому общение тотчас скатывается на проторенный путь. Точно так же образуются и уличные компании подростков. Каждый из ребят обладает собственной индивидуальностью - когда он в семье. Но выйдя на улицу, он немедленно напяливает социальную личину, заимствованную из блатного мира, и эта личина - то общее, что интегрирует его в уличный "социум". Конечно, дети могли бы говорить о прочитанных книгах. Но не любовь к учению объединяет их компанию. И потому общение сворачивает на легкую дорожку. Личность вынуждена примеряться к обществу, отыскивать некий "общий знаменатель", интегрирующий данную среду. Разбить в школе стекло - поступок, понятный каждому. Даже если совершивший его не вызовет уважения, его не станут осуждать. А над тем, кто попробует читать вслух любимые стихи, кто-то непременно начнет издеваться.

В том случае, когда "общий знаменатель" соответствует более высокому уровню, личность тоже лишается некоторой доли своей автономии. Но эта потеря не так велика, как в компании подростков. С другой стороны, социальная консолидация позволяет интегрировать элементы, каждый из которых в отдельности не имеет существенного значения, но вместе они образуют новое целое. Человеческое общество способно сплачиваться во имя достижения цели, недоступной каждому из его членов в отдельности. Та же уличная компания подростков вполне способна создать музыкальный ансамбль или спортивную команду.

Обратимся теперь к нашим еврейским делам. Сегодня "общий знаменатель" еврейского единства настолько низок, что даже не лежит в ряду собственно еврейских ценностей: это антисемитизм. Антисемитизм по отношению к еврейству - явление не только внешнее, но и негативное. Это означает, что еврейское общество не скрепляет изнутри никакой собственный "клей". Оно сплачивается благодаря давлению извне. В такой ситуации быть евреем хуже, чем прокаженным - те по крайней мере больны одинаковой болезнью, стремятся к излечению и способны помочь в этом друг другу - Многие социологи так и определяют сущность еврейства: евреи - это жертвы определенного вида сегрегации, которая называется антисемитизмом. Определение это сугубо внешнее, оно совершенно не затрагивает сущность жертвы - если, разумеется, вообще признает ее внутреннее отличие. Я не собираюсь спорить с подобным определением, ибо в принципе оно верно. Правда, оно основывается на предельно низком "общем знаменателе". Но ничто не мешает нам поднять его.

Низкий "общий знаменатель" свидетельствует о низком уровне общества, например, уличных компаний или частей резервистов. Этот низкий уровень проявляется в том, что между индивидуальными особенностями и талантами каждого и его принадлежностью к данному обществу отсутствует связь.

Парадоксальность общества как такового состоит в том, что сумма в нем отличается от слагаемых, социум - от составляющих его индивидуумов. В этом смысле общество напоминает химическое соединение, в котором взаимодействие различных ингридиентов приводит к появлению нового вещества, причем изменяются и исходные элементы. Подобный процесс происходит в любом организованном обществе, неважно, идет ли речь о профсоюзе дворников, ассоциации ученых или кабинете министров. Способности, вклад, внутренний мир каждого человека благоприятствуют возникновению внутри общества качественно новой реальности.

Существуют системы, как биологические, так и социальные, в которых члены действуют из сознательных побуждений, и такие, в которых действия совершаются неосознанно. Так, к примеру, что создает качественное различие между деревьями и лесом? Лес становится лесом, когда деревья - разумеется, безо всякого намерения с их стороны - начинают защищать друг друга от неблагоприятных воздействий окружающей среды. Но в лесу растут не все деревья. Настоящие гиганты и в растительном царстве остаются одинокими.

Как педагог, я вынужден согласиться с тем, что школа подобна лесу. Она рассчитана на учеников с посредственными способностями и воспроизводит посредственность. Гений не бывает продуктом системы образования. Ибо такова функция общества: охранительная по отношению к слабым, заурядным и ограничительная по отношению к сильным, выдающимся на общем фоне.

Проблема противостояния личности и общества не раз поднималась философами, писателями и поэтами. Дело не в том, что общество преследует самобытную личность, намеренно не дает хода ее талантам и способностям. Просто жить в одиночестве и жить в обществе - совсем не одно и то же. В центре всего творчества Томаса Манна, от его первой повести "Тонио Кр гер" до последней книги, "Исповеди Феликса Круля", стоит неординарная личность - не обязательно гениальная - взятая в ее отношении к обществу.

В этой связи я хотел бы сказать несколько слов о проблеме, на которой в этой статье, к сожалению, не удастся остановиться подробней. Случается, что еврей, не способный вписаться ни в какое иное общество, осуждает себя на вечное одиночество - чтобы воплотить в себе свою собственную уникальную реальность. Но в этом случае он теряет право на бесценное преимущество, которое дает общество - творческое начало. Эта проблема в разных ее проявлениях - религиозном, психологическом, педагогическом представляется мне одной из самых важных в человеческой жизни. Ее можно сформулировать иначе: как построить общество, не потеряв личность? Каким образом общество может существовать не в ущерб индивидуальности? Речь идет не только о выдающихся людях, художниках, писателях, политических лидерах. Рядовой человек, как правило, тоже хотел бы жить несколько иначе, чем ему предписывает общество.

Но вернемся к нашей главной теме - к тому, что объединяет людей в общество. Выше говорилось, что группа индивидуумов превращается в общество, когда между индивидуумами устанавливается взаимодействие. Например, мужчина и женщина, которых ничто не связывает друг с другом, не могут образовать семью. Они так и останутся двумя индивидуумами. Конечно, я подразумеваю не только общих детей, но и социальную структуру взаимоотношений между мужчиной и женщиной, которая лежит в основе брака.

Итак, общество возникает благодаря взаимодействию индивидуумов. Это взаимодействие не однозначно, ведь лишь геометрические и простые биологические структуры интегрируются одним единственным, раз и навсегда заданным способом. Человеческое общество многогранно и потому может создаваться разными путями. Это одинаково верно для любого общества и для всех социальных слоев.

Каждая группа людей, в какой-то степени ощущающая потребность в единстве, образует общество. Характер этого общества соответствует тому, ради чего люди хотят объединиться. К примеру, случайные пассажиры междугороднего автобуса не образуют общества до тех пор, пока поездка протекает без помех. Но вот автобус забуксовал, его надо подтолкнуть - и сорок человек, едущих каждый по своим делам, превращаются в сплоченный коллектив. Возникает общество пассажиров, обладающее несомненными признаками социальной организации. Ясно, что в этом обществе не образуются все возможные виды взаимодействия. Например, волею судеб в числе пассажиров оказался известный поэт. Однако сейчас не до стихов, и, возможно, в сложившейся ситуации большим авторитетом будет пользоваться другой пассажир, в обычной жизни ничем, кроме крепкой спины, не примечательный. Внешние обстоятельства привели к созданию общества, и оно образовалось пусть лишь на то недолгое время, которое понадобилось, чтобы вытащить колеса из грязи.

Между древними Афинами и Спартой существовал союзный договор, несмотря на то, что эти города соперничали друг с другом. Однажды Спарта подверглась нападению врагов и потребовала от Афин исполнить условия договора. Афиняне не могли отрицать, что договор обязывает их прийти на помощь союзнику. Но они решили ограничиться минимумом: прислали спартанцам школьного учителя, хромого плешивого старца. Афиняне полагали, что никакого проку от него Спарте не будет. Разумеется, так же решили и спартанцы. Однако старый учитель оказал Спарте неоценимую услугу: он сложил патриотические пеаны, которые пришлись суровым лакедемонянам по сердцу. Отчаяние уступило место надежде, и с новыми песнями спартанцы выступили на битву. Они одержали победу благодаря хромому учителю. Как от бойца от него действительно было мало пользы. Но в роли учителя он оказался на высоте.

Каждый из нас чем-то напоминает того учителя. Он вынужден отвечать на вопросы: как выстроить систему взаимоотношений с другими и в какой мере смысл этих взаимоотношений шире простой интеграции, в какой мере он ведет к созданию новой общей реальности? Уровень интеграции личности в обществе может быть выше или ниже. Интеграция обладает также большей или меньшей устойчивостью.

Все, что было сказано, относится и к еврейскому народу. Один из способов объяснить общественные процессы, протекающие в еврейской среде на протяжении последних полутора веков - представить их как попытку множества индивидуумов разорвать связь с религиозной общиной и заново интегрироваться по политическому признаку. Ибо государство Израиль, например, отнюдь не является религиозной общиной, как, строго говоря, не является и этнокультурной целостностью. Это явно политическое образование. На протяжении вот уже пятидесяти лет не сходит с повестки дня вопрос, упрямо не теряющий актуальности: что же объединяет население Израиля? Что общего у граждан сионистского государства? Допустим, я родился в почтенном раввинском семействе выходцев из Литвы, репатриировавшихся из Ковно. И вот - неважно, в синагоге, на работе или просто на улице - я встречаю еврея, в младенчестве привезенного из Марокко. Его отец был кузнецом в Касабланке. Я спрашиваю себя: мы оба строим единое общество. Но на какой основе?

Этот разговор мне хотелось бы завершить невыдуманным рассказом. У меня был близкий друг, еврей, бежавший в Израиль из СССР после второй мировой войны. Спустя много лет он все еще с трудом изъяснялся на иврите. Во время Войны за освобождение, в 1949 году, мой друг встретил девушку, местную уроженку, которая ни слова не понимала по-русски. Спустя три недели они поженились. Я хорошо знал обоих, но никогда не отваживался спросить, как им удавалось объясняться в первые годы семейной жизни. Это и по сей день остается для меня загадкой. Возможно, они действительно обходились без лишних разговоров.

Я могу понять двух молодых людей, способных отыскать общий знаменатель своих отношений в невербальной сфере. Однако человеческое общество немыслимо без общего языка. Когда речь идет о десяти, тысяче или миллионе человек, недостаточно, чтобы они сказали друг другу: "ребята, давайте жить вместе!" Необходимо понять как, на какой основе и за счет чего будет достигнута общность. Ведь единство не создается за счет механического соединения во времени и пространстве. Правда, если как следует перемешать индивидуумов в общем котле, многие из них скорее всего отыщут себе подобных и образуют с ними устойчивые этно-социальные сцепления. Однако это будет не общество, а хаотичный конгломерат подобществ, пестрая мозаика, лишенная внутреннего единства.

Лишь на основе единой системы интеграции может сложиться действительно монолитное общество. Если такой системы нет - можно переместить с места на место миллионы людей безо всякого толка. Ящик письменного стола, куда я время от времени бросаю черновики, не создаст книги. А если я захочу решить эту проблему, пересыпав содержимое в другой, боле "подходящий" ящик - что ж, с тем же успехом я мог бы вытряхнуть бумаги прямо в мусорную корзину.

Российское еврейство переживает сейчас этап поиска своего единства. Это творческий период. Иногда поиск устремлен в забытое прошлое, иногда - в глубь собственной души. И то и другое необходимо для того, чтобы сыны Израиля смогли наконец обрести то общее, что позволяет им называться этим именем.

Р. Адин Штейнзальц

МИССИЯ ЧЕЛОВЕКА И ЕГО МЕСТО В МИРЕ

Радикальная идея, ставшая лозунгом Великой Французской революции и как ни парадоксально, не столь далекая от христианства, гласила: мир обладает изначальной целостностью, природа исполнена гармонии, а человек от рождения наделен совершенством и является на свет беспорочным. И если что-то в мире или обществе складывается неблагополучно, то виною тому сам человек, который в силу своей испорченности разрушает естественную гармонию природы. А потому политические и психологические учения призваны возвратить человеку его изначальную чистоту.

Позже эта идея была воспринята марксизмом. Ведь согласно марксистскому историческому учению, естественные, справедливые человеческие отношения были искажены классовым обществом, и все, что надо сделать - это исправить уродливые социальные извращения. С этой точки зрения различия между Великой Французской и Великой Октябрьской революциями кажутся не столь уж существенными. И та и другая стремились искоренить общественные пороки и вернуть золотой век справедливости, братства и всеобщей гармонии. Неслучайно пещерный общественный строй получил в марксизме название "первобытного коммунизма". Светлое царство будущего должно было возвратиться к этому идеалу - разумеется, на базе научно-технического прогресса, успехи которого обеспечат сказочное изобилие. Здесь, как и в идеологии Французской революции, чувствуется влияние Руссо с его философией воспитания естественного человека. С другой стороны, марксизм воспринял утопические идеи анархистов, объявив целью социализма построение коммунистического общества, в котором будут искоренены все противоречия и вследствие этого за ненадобностью отомрет государство. При коммунизме люди жили изначально, и они вернутся к нему, ибо это соответствует самой их природе и проистекающим из нее естественным понятиям о справедливости.

Подобные идеи мы обнаружим и в ряде современных психологических теорий. Они гласят, что ребенок рождается совершенным, но впоследствии кто-то - родители, либо общество - портят его. И потому он становится убийцей, насильником, вором, политиканом. Подобная психологическая концепция коренится в христианской теологии, утверждающей, что ребенок чист от рождения, и лишь первородный грех, которым согрешил его прародитель, омрачает его душу, поселяя в ней зло. Этот грех нуждается в искуплении, и христианская благодать дарует его, возвещая человечеству золотой век всеобщего братства.

Представления такого рода чрезвычайно популярны. Они облекаются во множество форм. Приведу пример из современной общественно-политической реальности. Прежде в России все были уверены, что виновником хозяйственной отсталости и постоянных неурядиц является авторитарный режим с его сталинскими методами руководства. И потому распространилась детская вера в капитализм как панацею ото всех бед. Вера эта оказалась столь же наивной, как и вера в то, что к "золотому веку" приведет социализм. За семьдесят лет в России успели позабыть, каков реальный капитализм, и в глазах населения он стал опрокинутым отражением официальной идеологии. Иными словами, хорошо все то, что ругает газета "Правда". Казалось, стоит лишь провозгласить в России западные ценности - плюрализм, вседозволенность и свободу предпринимательства, - как жизнь тут же изменится к лучшему и всевозможные блага хлынут со всех сторон. Но вскоре выяснилось, что свобода критиковать правительство шествует рука об руку со свободой умирать с голоду, и обе направляются отнюдь не в сторону всеобщего благоденствия. Теперь на наших глазах происходит поворот на сто восемьдесят градусов: социалистическое прошлое начинает казаться утраченным раем, и на коммунистов вновь возлагают надежды, обманутые демократами.

Таким образом, еще раз была опровергнута идея о "естественном счастье", которое воцарится, как только мы уберем со своего пути всевозможные ограничения и препоны. И это лишь один из множества примеров, доказывающих несостоятельность подобной идеи. Для того, чтобы воцарилось благо, недостаточно позволить явлениям и событиям развиваться естественным путем. Природное, стихийное течение жизни не приводит к желанной цели ни в психологической, ни в социальной, ни в экономической сфере.

Первая книга Пятикнижия, Берешит, богата оригинальными философскими идеями. Правда, они изложены не на языке европейской философии, но от этого не становятся менее глубокими. В этой книге дважды, в противоположных по смыслу контекстах, встречается утверждение, что "зло в сердце человека от юности его" (Берешит,6:5; там же, 8:21). Последующая еврейская мысль задается вопросом: когда в сердце человека пробуждается зло? Быть может, еще в материнском чреве? Или зло дает о себе знать лишь с момента рождения? Но и в том и в другом случае ясно, что человек рождается с огромным потенциалом зла. Интересно, что в книге Берешит это обстоятельство служит не обвинению, а оправданию человека! Ведь если привести род человеческий на суд, окажется, что он не заслуживает пощады. Лишь зло, которое свило в нем гнездо, позволяет человеку взывать к милосердию. Он не может нести полной ответственности за совершенное зло, потому что родился с ним!

Философская и социальная концепция, вытекающая из подобного взгляда, полагает, что "натуральный" человек, если позволить первобытному естеству воцариться в нем, способен натворить непоправимое зло. А чем он воспользуется для этого - суковатой дубиной или атомной бомбой - вопрос сугубо технический. Отсюда следует совершенно иной взгляд на воспитание. В центре его стоит способность личности направлять свой природный потенциал в нужное русло, умение властвовать собой, не позволяя разрушительным инстинктам прорываться на волю. Воспитатель похож на человека, принесшего из лесу волчонка. Если позволить тому делать все, что он захочет, волк первым делом сожрет благодетеля.

Сказанное выше относится не только к личности, но и к обществу в целом. Если положиться на произвол социальной стихии, очень скоро насилие станет правом, а преступление - нормой. Анархия и террор сделают жизнь в таком обществе невозможной. Именно об этом мы читаем в мишнаитском трактате "Пиркей Авот"( "Поучения отцов"): "Молись за благополучие царства" - несмотря на то, что речь здесь идет о чужеземной, захватнической власти, - "ибо если бы не страх его, человек проглатывал бы ближнего своего живьем". Порой приходится решать, чье засилье хуже: стражей порядка в форме или гангстеров в штатском. Падение авторитаризма приводит к ослаблению контроля над преступными элементами. Расковывается не только частная инициатива, но и "зло в сердце человека". И снова оказывается, что устранения всех и всяческих препонов недостаточно для всеобщего счастья.

За социальной и психологической концепцией, считающей что "зло в сердце человека от юности его", кроется более широкий философский взгляд на мир как на незаконченное изделие, оставляющее простор для усовершенствований. Миссия человека в этом мире - исправить существующие недостатки. Человечество призвано, вопользовавшись тем, что есть, как исходным сырьем, построить действительно совершенный мир.

Сказанное хорошо иллюстрирует спор между рабби Акивой и римским наместником Руфом. Наместник спросил рабби Акиву: что лучше - деяния Всевышнего или деяния человека?

- Деяния человека, - не колеблясь ответил мудрец.

- Взгляни на небеса и на землю. Разве в силах человеческих создать подобное?

- Подобное нет, но кое что получше - да.

Рабби Акива принес мешок пшеницы и хлебный каравай, положил то и другое перед наместником и спросил:

- Что, по-твоему, лучше, пшеница или хлеб?

Римские власти пытались запретить заповедь обрезания. Справедливость этой меры пытается доказать Руф, представитель эллинско-римской культуры: ведь природа создала человека совершенным, зачем же отнимать от ее творения? На это отвечает еврейский мудрец, утверждающий, что человек призван улучшать творение.

Если передать эту мысль более современным языком, можно сказать, что иудаизм устами раби Акивы отстаивает прогресс. Ведь позицию римского наместника разделяли и те, кто много позже говорил, что если бы Всевышнему было угодно, чтобы человек летал, он дал бы ему крылья. Иудаизм же доказывает, что человек не потому лишен крыльев, что Творцу неугодно, чтобы он летал, а потому, что он далек от совершенства. Но человечество издавна стремилось исправить этот недостаток, и с изобретением воздухоплавания человек обрел крылья.

С еврейской точки зрения человек не только вправе изменять мир к лучшему, но именно в этом состоит его миссия. Освещая субботнюю трапезу, мы читаем фрагмент из книги Берешит, где о мире сказано, что его "сотворил Господь для делания" (Берешит, 2:3). Древнейшая комментаторская традиция объясняет, что Всевышний не завершил творение, поручив это "делание" человеку. Привести мир к совершенству - такова миссия человека, для этого дана ему жизнь.

Р. Адин Штейнзальц

МИСТИЦИЗМ, ФУНДАМЕНТАЛИЗМ И.СОВРЕМЕННОСТЬ

Доброе утро, дамы и господа. Позвольте мне начать с первой темы. Я хочу добавить: как говорят англичане, иногда мы выбираем человека, иногда выбираем тему, иногда мы хотим затронуть определенную тему, а иногда тема нам навязывается. В данном случае первая тема была в каком-то смысле подарком мне, потому что кто-то предположил, что я что-то знаю по этой теме.

Как вы догадываетесь, в большинстве случаев лектору лучше ничего не знать по теме, и тогда возникает очень интересная дискуссия. Когда лектор что-то по теме знает, он разрушает весь настоящий интерес к ней. Тогда уже нет ничего интересного или удивительного: вы просто слышите то, о чем слышали всегда.

Итак, по первой теме. Конечно, я могу пользоваться фактами, и я буду пользоваться некоторыми из них, но в основном я буду основываться на истории философии или на любой другой из так называемых "мягких наук". Большим количеством фактов мы не располагаем. Скорее, то, что у нас есть, . это идеи. В определенном смысле, я полагаю, уже и в этой стране прошло время научного социализма (мы знаем, что для некоторых людей еще существует социализм, но не научный социализм), поэтому, говоря о вещах, не поддающихся точному описанию, мы реально имеем дело с идеями, возможностями, попытками расположить вещи в каком-то порядке, будь то верном или неверном.

Итак, позвольте мне начать. Тема лекции - "Мистицизм, фундаментализм и современность". Я начну с того, что у всех этих терминов есть общая черта: каждый из них очень туманен, почти по определению. Я рассмотрю их один за другим. Я мог бы начать с современности, потому что о ней все говорят. Действительно, - кто не говорит о современности? Вопрос заключается в следующем: каково же современное определение современности? Этот вопрос необходимо рассмотреть подробно, и это не так просто, как может показаться. Так что я начну с вопроса: что такое фундаментализм? Многие заметили, что, если этот термин и имел значение когда-то, он уже давно потерял это свое значение. Термин "фундаментализм" используется сегодня как своего рода "зонтик", и очень общий "зонтик", накрывающий собой огромное количество различных вещей, имеющих между собой очень мало общего. Я бы сказал, объединяет эти вещи то, что когда я говорю, что кто-то фундаменталист, то я не желаю ему добра. Вначале, насколько это можно проследить, на более ранних этапах современной истории, это слово обозначало определенные христианские секты, которые выступали за дословное восприятие всего, что написано в Библии, в отличие от тех, кто пытался придать ей более широкое и менее ясно определенное понимание. Позднее произошло расширение этого термина и появились мусульмане-фундаменталисты, евреи-фундаменталисты и, возможно, фундаменталисты в любой другой религии, системе верований или группе... В результате этот термин стал таким широким, таким туманным, что он включает в себя группы, которые ни в коем случае не являются фундаменталистскими согласно первоначальному определению; это группы фанатиков, группы, ненавидящие иностранцев, и так далее.

Итак, фундаментализм становится своего рода всеохватывающим словом, и теперь, когда оно используется все больше и больше, и используется во всем мире, - этот термин становится бессмысленным. Позвольте мне лишь добавить следующее. Широко распространено мнение, что быть фундаменталистом почти по определению плохо. Быть фундаменталистом значит придерживаться очень точного старинного значения и не допускать никакого развития и никакого роста понятия. Но рост какого-то понятия или развитие понятия, или то, как понятие меняется, не всегда представляет собой позитивное явление. Иногда . и я приведу некоторые примеры - иногда придерживаться настоящего, старого значения слова или термина не только не хуже, чем пытаться расширять его; иногда расширение или перенос значения становится намного хуже оригинала. Приведу один пример, а именно местный пример. Когда я приехал сюда в первый раз, и это был не простой визит в Советский Союз, меня поразило то, что везде, в том числе в церквях и синагогах, висели надписи о том, что Советский Союз - защитник мира. Мир стал почти общеупотребительным культовым словом, и вскоре все уже говорили о мире, и те, кто был за мир, почти всегда отождествлялись с коммунистами, соратниками. Я интересовался этим предметом еще до моего визита, и я думаю, что слово "мир" в том виде, как оно использовалось в этой стране лидерами этой страны, имело очень ясное значение, и это не было ни одно из значений, которые можно найти в каком-либо словаре. Мир означал здесь в общем все, что было хорошо для политики Советского Союза в данный момент. Если вы понимали слово "мир" в соответствии с этим определением, которого нет в словаре и которое наверняка не является фундаменталистским определением, тогда оно наполнялось огромным смыслом. Тогда вам становилось понятно, как может быть война во имя мира, почему у вас есть оружие в мирное время и как могут существовать концентрационные лагеря, созданные во имя мира. Дело в том, что произошел перенос значения слова "мир". Оно больше не использовалось в своем первоначальном значении, а получило значение особое, очень конкретное. Это, кстати, напоминает мне вот что... Все присутствующие наверняка читали книгу Диккенса под названием "Записки Пиквикского клуба". Там он говорит об использовании слов "в пиквикском смысле", который может абсолютно отличаться от любых объяснений, которые можно найти в словаре, но тем не менее этот пиквикский смысл очень важен и им пользуются. Я привожу этот пример не для того, чтобы убить уже убитое животное - бывший Советский Союз, - а скорее для того, чтобы подчеркнуть тот факт, что были люди (а такие люди были и в этой стране и, конечно, в других странах), которые верили в фундаменталистское значение слов и понимали слово "мир" как "мир". Как бы странно это ни звучало, они верили в то, что "мир" означает "мир". Они были, если я буду следовать определениям, фундаменталистами своего времени. Более, я бы сказал, утонченные и просвещенные люди дали этому слову другие значения. Кстати, слово "мир", как и многие другие слова, всегда имело великолепную тенденцию к переносу значений, то есть настоящих значений, а не словарных определений, но перенос обязательно происходил, и в определенный момент мы уже не знали, что оно действительно означает. Это в основном происходит со словами, которые, я бы сказал, не имеют, или по крайней мере для некоторых не имеют, позитивного значения. В основном мы определяем мир приблизительно так же, как определяем темноту, - это скорее отсутствие чего-то, чем наличие чего-то (мир - это "отсутствие войны"), и потому, почти по определению, это слово не имеет четкого значения. В любом случае, вернемся к основной теме. Я привел этот пример только для того, чтобы сказать: люди, которые придерживаются первоначального, может быть, очень узкого значения слов, не являются по определению худшими, а расширение или перенос значения различными путями, как это происходит в религиях, культурах, политических заявлениях, не является положительным или отрицательным, - это просто факт. Итак, говорить о фундаментализме в таком широком значении не имеет никакого смысла. И если в этой лекции я буду пользоваться этим термином, я буду пользоваться им в соответствии с определением, которое я ему даю, а именно: фундаментализм - стремление придерживаться текста и легко понимаемого, простого способа чтения текста. Но я не хочу пользоваться этим термином в каком бы то ни было уничижительном или политическом смысле, а буду говорить о "вещи в себе".

Я не хочу делать то же самое, когда буду говорить о современности, потому что, конечно, современность - по определению относительный термин. Современность - это обычно что-то связанное с недавним периодом времени. Конечно, современность существовала в этом мире в течение последних пяти тысяч лет. Современность была всегда; вопрос заключается в том, что старая современность никогда не была новой современностью. Но дело в том, что в основном это одно и то же. Существует очень древний египетский текст, в котором автор горько сетует на молодое поколение и говорит: они не уважают родителей, не верят в старые ценности, не выполняют свою работу так, как следует... И он говорит: мир разваливается, нет никакой надежды на будущее и тому подобное. Все дело в том, что это было написано около четырех тысяч лет тому назад, но в этом по-прежнему есть ощущение современности. Наконец, если проследить такие вещи на протяжении последних четырех тысяч лет, можно увидеть, что современность всегда имеет место и всегда происходят изменения, которые заставляют людей чувствовать себя неудобно. И поэтому современность, с одной стороны, зачаровывает, а с другой - пугает. Едва ли существует какое-то определение того, что я бы назвал "нынешняя современность", - а были сделаны различные попытки дать определение современности. Некоторые определения были полностью экономическими, но многие термины, которыми пользуются социологи, уже не применимы ко многим вещам. Существуют даже основные понятия, которые в наше время теряют свое значение или у которых происходит перенос значения. Если, например, говорить об экономике... Одно из происходящих в настоящее время явлений . это существование многонациональных корпораций, то есть огромных компаний, не принадлежащих одной стране, которыми владеют различные люди, и нельзя даже сказать, кто владелец. Такие компании сегодня настолько велики, что некоторые из них по величине сравнимы с небольшими странами, а мощь некоторых сравнима с мощью стран среднего размера. И понятие о нации ломается, когда речь идет о таких больших группах, в которых даже неизвестно, кто их владелец в старом значении этого слова, потому что сегодня произошел перенос значения, в результате которого собственность (владение) становится очень сложным понятием, и уже не ясно, кто владелец: держатель акций, директор, человек, работающий на промысле... Это только означает, что современность сегодня - это размывание многих понятий, существовавших, скажем, в XIX веке, возможно, в самом начале ХХ века, когда слова имели конкретные определения в социологии, в экономике и даже в том, что касается стран и границ; теперь эти вещи становятся все более размытыми. В каком-то смысле, если рассматривать современность как настроение и образ мышления, то я бы сказал, что современность, что не ново, имеет в себе одно общее. Оно заключается в том, что современность по мере своего продолжения - это сокращение количества определенных и ясных понятий. Современность означает сомнение, сомнение в себе и сомнение в самом сомнении. Если существует определение чего-то, что называется современным образом мышления, то оно заключается в том, что понятия, которые были всегда общепринятыми и действовали во многих областях мышления, становятся все более и более неопределенными, и вы не только не понимаете, что они означают, но иногда даже не уверены, означают ли они что-либо вообще. Люди еще говорят обо многих вещах, но они не уверены в их значениях. Приведу один пример, скорее как воспоминание. У меня есть друг, выходец из Франции. Сегодня он профессор физики, теоретической физики в Еврейском университете. Что интересно, этот человек также интересуется не как профессионал, а как любитель, - еврейским мистицизмом. Он иногда даже читает лекции по "Зогару" и другим подобным книгам. Как я уже сказал, по профессии он физик-теоретик и занимается в основном ядерной физикой. Мы как-то говорили на эту тему и, я думаю, оба пришли к выводу, что переход от сегодняшней физики, то есть сегодняшней ядерной и элементарной физики, к мистической литературе похож на переход из очень сложного, непонятного, таинственного мира в мир настолько ясный, рациональный и понятный... Это звучит смешно, но я бы сказал, что когда мы сегодня говорим, например, о физике, то слово означает не так много. Мы говорим о заряженных и незаряженных частицах, мы называем вещи самыми странными именами, и не потому, что мы хотим придумать новые названия, а потому, что мы все больше и больше оперируем с явлениями, которые все меньше и меньше понимаем. В результате при переходе к мистической литературе появляется чувство огромного облегчения: там мы хотя бы более или менее знаем, что такое дьявол, что такое ангел... Конечно, мы с ними не встречались, но кто когда-либо встречал в реальной жизни кварки? А мы все время имеем дело с кварками, и тем не менее с ангелами иметь дело намного проще. Я уж не говорю о том, что представление об ангелах намного приятнее.

В основном представление о современности - не только в этом, но и в общих философских терминах - это не просто вопрос сомнения. Сомнение почти становится ингредиентом самого мыслительного процесса. Я говорю это не в качестве доказательства, а скорее как своего рода пример. В каком-то смысле современная физика вобрала в себя неуверенность Айзенберга и использует ее формулы. В ином смысле современность использует свою неуверенность, свои колебания при создании мира в том виде, в котором он существует сегодня. Итак, сомнение и неуверенность являются сегодня составной частью самого процесса мышления. Сегодня нельзя ничего сказать без такого сложного и неопределенного восприятия вещей. Больше нельзя полагаться на факты, на сочетания фактов, и необходимо очень подозрительно относиться к любым сочетаниям вещей. Что касается тех областей, где этого еще нет, скажем, грамматики, в которой нет этой неуверенности и этой неспособности думать о том, что все, о чем бы ни шла речь, возможно, не имеет значения, то практически можно сказать, что эта область науки и деятельности еще несовременна.

Иногда у отдельных лиц есть тенденция придерживаться старых форм по различным причинам. Этих форм придерживаются, например, в языке, а затем появляется новый филолог, современный филолог, который говорит вам, что ни в одном языке просто невозможно делать какие-то ошибки, потому что если на нем говорят именно так, то это правильно. Итак, в школе вам говорили, что существует правильная грамматика и неправильная грамматика, а по прошествии определенного времени вам говорят, что все это в действительности ничего не значит. Любая грамматика правильна; какой бы формой вы ни пользовались, это всегда правильно. Это только вопрос общеупотребительности и того, насколько вас понимает собеседник. Очень много сегодня сказано в пользу жаргонов, таких, как пиджин инглиш и другие, и не только относительно их красоты и возможности выражения понятия, но и о грамматике. Я имею в виду, что в этих языках она уже не имеет значения.

Таким образом, когда говорят о современности в том смысле, в котором этот термин используется в течение последних, скажем, двухсот лет, то общим знаменателем будет то, что современность - это не сомнение как таковое (сомнение само по себе - древнее явление, начавшееся, возможно, с Адама), а придание сомнению значения. Итак, это своего рода определение современности. Конечно, оно может меняться в течение ближайших нескольких лет, но это будет опять в духе современности. Я бы сказал, что это чувство неуверенности - единственное, что наверняка существует. В средние века говорили в очень узком аспекте, в теологическом аспекте, что самый высокий уровень знания - это "я не знаю". Нам сегодня не надо много работать, чтобы достичь высочайшего уровня знаний. Мы начинаем с "я не знаю" в самом начале, и оно сопровождает нас в течение всего нашего пути. Мы не знаем. Таким образом, в каком-то смысле мы, возможно, достигаем высочайшей точки знаний, потому что не знаем, и мы от всего сердца радостно признаем, что не знаем.

Итак, я попытался дать определение того, что я понимаю под современностью и фундаментализмом. В этом смысле, кстати, фундаментализм действительно является той частью, которая противостоит тому, что мы назвали бы современностью, потому что он представляет собой попытку держаться за старые формы, каковы бы они ни были, за старые значения слов, за попытку не осуществлять переноса значений. Позвольте мне добавить еще один пример, имеющий отношение к истории. Взгляд на историю, который опять же иногда ошибочен... Как я вижу фундаментализм? Фундаментализм в основе своей консервативен. Существует похожая на него тенденция - реакция. Что такое быть реакционером? Быть реакционером - это почти по определению современное явление. Если человек реакционер, то это часть его идентификации как современного человека. Это не единственный способ того, как быть современным человеком, но нельзя быть реакционером, не будучи современным человеком. А консерватором можно быть на любом уровне развития культуры. Я имею в виду, что, будучи консерватором, вы просто придерживаетесь того, что делали всегда. А реакционер пытается сделать то, о чем мог бы подумать только современный человек, то есть свергнуть существующий порядок и попытаться вместо него установить другой порядок. Итак, если вы пытаетесь изменить скорость движения мира или само его движение, то вы работаете в сфере современности, и неважно, работаете ли вы вместе с ней или против нее. Итак, любой реакционер в своей основе является современным человеком, и признаком современности в нашей стране, в этой стране, в других странах является наличие многочисленных реакционеров. И не стоит удивляться, почему эти люди так активно пользуются современными технологиями. В действительности они дети современности. Если кто-то пользуется телевидением или более современными средствами пропаганды, то это, скорее всего, реакционеры. Люди другого типа, то есть консерваторы, наверное, боялись бы этих средств. Реакционер, будучи современным человеком, даже если он хочет вернуть страну, культуру или что бы то ни было на двести, шестьсот, тысячу лет назад, все равно в душе является современным человеком, не верящим в существующий порядок и пытающимся сделать что-то другое.

Теперь позвольте мне перейти к третьей части лекции - мистицизму. В контексте того, что я говорю, я хочу провести странную границу между мистицизмом вообще и тем, что представляет собой исторически еврейский мистицизм. Это различие не столько связано с сутью идей, сколько с тем, как эти идеи работают в других сферах. Рассматривая мистицизм и мистиков вообще, я в то же время говорю о еврейских мистиках не как о части этого явления, а как об отдельном явлении и о том, почему это стало отдельным явлением.

Итак: прежде всего есть общая черта в поведении практически всех мистиков, причем надо иметь в виду, что мистики могут быть не связаны с определенной религиозной системой. Можно представить себе мистика в рамках, скажем, научного мира. Это может произойти, и это действительно происходило; это были так называемые ученые-мистики, которые не верили ни в одну религию, но в рамках нации они в каком-то смысле были мистиками. Итак, это общее свойство мистиков заключается в том, что их поведение имеет тенденцию к антагонизму. Это означает, что существует закон, и каков бы этот закон ни был (закон религии, закон страны, закон науки), мистик - это почти всегда человек, не соблюдающий закон, нарушающий его тем или иным образом - иногда потому, что хочет этого, а иногда потому, что это ему удобно, - но делает он это почти всегда.

Различные направления мистицизма и многочисленные мистики существуют практически во всех направлениях христианства. Очень сильные мистические традиции имеются в исламе. Есть мистицизм и там, где он в основном сочетается с общим направлением, например, в буддизме или индуизме. Но в любом случае все мистики во всех этих системах были людьми, которые чувствовали и иногда действовали, не придерживаясь законов. У них всегда была и есть тенденция нарушать закон. Можно сказать, что это - врожденная часть самой системы. Если у различных направлений мистицизма и есть что-то общее, то это вера в то, что люди могут идти дальше внешних форм и достигать вещей, представляющих собой настоящую истину. Бытует мнение, что некоторые люди знают только внешнюю сторону, только скорлупу, а мистик знает ядро, знает внутреннюю сущность вещей. Одни люди видят ваше лицо, а другие смотрят в вашу душу. Один видит закон, а другой видит дальше закона.

Это представление о том, что есть люди, которые видят дальше закона, не связано с мистицизмом как таковым. Но, судя по всему, мистик - это тот, кто считает, что может заглянуть за внешние черты вещей, туда, где находится настоящая истина. Он видит пути внутри других путей. Он так или иначе видит, что движет вещами, и поэтому, зная правду, он уже не связан обязательством подчиняться законам. Он может быть очень осторожным, потому что не в любом месте и не в любой общине можно так поступать и преступать закон, но в основном можно сказать (и об этом прямо говорят многие мистические традиции): закон создан для простых людей, он создан, я бы сказал, для мелких буржуа. Это те самые люди, которые создали закон для себя, и очень хорошо, что они придерживаются закона, потому что в общем-то закон неплох. Поэтому пусть они придерживаются закона. Но я, поскольку в моих силах смотреть вглубь закона, - я не должен думать о внешних формах.

Зачем мне идти к посреднику, когда я могу поговорить непосредственно, в непосредственном контакте? Зачем мне идти по всем этим дорогам, по запутанным коридорам, когда я могу пойти прямо к цели? Коридоры созданы для простых людей; пусть они ждут в нужном месте, в нужной очереди. Я могу пробиться через все проблемы и пойти прямо к источнику всех вещей.

Это верно во многих отношениях и для многих мистических традиций, в которых есть одна и та же антагонистическая тенденция. Именно поэтому церкви, или то, что называют установленной религией, даже когда шли по тому же пути, что и мистики, всегда очень подозрительно относились к этим людям и пытались по возможности присматривать за ними. Даже когда их не ловили "с поличным", всегда существовало представление о том, что связь между еретиками и мистиками - это не просто историческая случайность. Даже несмотря на то, что мистик - это своего рода суперверующий, он все равно разрушает ту ткань, на которой сам же и вырос. Это верно и по отношению к христианскому мистицизму, говорим ли мы, с одной стороны, о Якове Беме или, с другой стороны, о ( как я назвал бы ее) милой еврейской девушке по имени Тереса де Авила, которую католическая церковь называет Святой Терезой и которая явно была мистиком.

Во многих отношениях эта разрушительная тенденция является неотъемлемой частью всех мистических систем. Если читать арабскую литературу, то арабская литература уже устала от суфистов, даже там, где они стали могущественными. А в некоторых странах мусульманского мира, как ни странно, суфисты стали правителями. В течение многих лет всей Северной Африкой управляли люди, которые были руководителями суфийских сект. По-моему, даже имам - правитель Ливии - был Эль-Седуси, главой суфийской группы "Седуси", и даже сейчас король Марокко теоретически все еще является главой и духовным лидером большого мистического направления. Конечно, он не мистик и больше полагается на ружья, чем на проповеди, но это пример того, как мистическая традиция стала истэблишментом.

Но тем не менее всегда существовало огромное чувство мистического, потому что мистическая литература, которая в определенном смысле пересекает границы, всегда свободно пользовалась словами. Приведу еще один пример, связанный с исламом. Омар Хаям много пишет о вине. Значительная часть его поэзии посвящена вину. Как вы знаете, предполагается, что мусульмане вообще не должны пить вина. Но (при том что большинство застольных песен, стихов о вине написано арабами и мусульманами) существует обширная литература, в которой вино не просто время от времени упоминается, а является центральной темой. Современные исследователи, так же, как и верующие в прошлом, полагают, что Хаям говорит не о вине в прямом смысле этого слова, а о мистическом опьянении, и все это, я бы сказал, в высшей степени символическая литература. То есть, когда он говорит о вине, он не думает о вине и вообще не думает об алкоголе. Он думает о более высоких материях. Но даже тогда, когда это так, а выяснить это часто действительно трудно, тот факт, что мистик пользуется таким языком, не просто открывает путь непониманию, но и явно открывает путь попыткам выяснить, нельзя ли смешать немного мистического "вина" с вином, содержащим настоящий алкоголь. Подобное происходило также и во многих других мистических традициях, например, в традициях, возникавших в рамках христианского мира, в том числе и в православной церкви. На определенном этапе святым, то есть святым-мистиком, считался человек, у которого была своего рода прямая связь с Б-жественным началом. Такой человек в определенном смысле позволял себе большую свободу, и в этом была сверхъестественная сила и в то же время сверхъестественное нарушение законов. Не думаю, что лучшим примером русского мистицизма будет Распутин, но этот человек был своего рода смешением; он не был совсем не на своем месте. Это сочетание мистика и человека, стоящего выше правил, или, если говорить практически, нарушающего все правила, какие ему захочется, не является редким. В действительности оно довольно широко распространено почти в каждой мистической традиции.

Вернемся в наше время. Сегодня во всем мире существуют и активно себя пропагандируют различные культы. У этих культов есть лидеры, гуру, как бы их ни называли, и многие из этих лидеров - мистики. По крайней мере, если не вдаваться глубоко в тему, они или обладают глубоким проникновением в высшие сферы, или делают вид, что это так. Но я говорю об этой области восприятия вещей. Таких людей много, некоторые появлялись в Индии, некоторые в Японии, и я уверен - просто потому, что каждая страна имеет склонность к их появлению, - я уверен, что и в этой стране их можно найти: культы, группы, смеси культов.

Недавно кто-то написал книгу. Кстати, он тоже такой гуру на час, у него около четырехсот последователей. Он написал о своем духовном пути, и одной из главных тем книги было то огромное разочарование, которое он испытал, узнав о личной жизни всех этих гуру. И он описывает их очень подробно. Это не попытка унизить этих людей, а попытка описать, как он прошел свой путь, узнавая что-то о лидерах крупнейших современных мистических групп: что один из них помешан на сексе, другой помешан на деньгах, а третий - и на том, и на другом... Он описывает их одного за другим и рассказывает о своем чувстве разочаровании. Недавно я встретил этого человека и сказал ему - и он, возможно обиделся, - я сказал ему, что вся эта книга просто отражает еврейский предрассудок, потому что, будучи евреем, он в каком-то смысле предполагал, что лидер мистической группы должен вести себя, как обыкновенный человек, а это было ошибкой: он должен знать, что эти люди по своему собственному определению стоят превыше любого закона. Они не чувствуют себя плохо оттого, что делают некоторые вещи, которые другим людям могут показаться отвратительными, напротив, они считают, что это и есть правильное поведение, потому что главное заключается в том, что вы стоите превыше закона, а закон на самом деле предназначен для простых людей, и когда вы достигли этого уровня, то вы по-настоящему свободны.

Приведу прекрасный пример. Расскажу вам о человеке, стоящем намного ближе к нам. Определяя путь мистика, он сказал, что можно понять многие вещи из игры в шашки. Он сказал: "Вы всегда продвигаетесь на один шаг. Каждый раз вам разрешается продвинуться только на один шаг. И двигаетесь вы только в одном направлении. Вы не можете двигаться назад, а все время должны двигаться вперед. Но, достигнув последней черты, вы получаете разрешение двигаться во всех направлениях". То же происходит и в шахматах. Пешки в шахматах делают то же самое. Они идут к последней черте, и тогда пешка может стать слоном, ладьей или ферзем, когда захочет. Таково же и представление мистиков о том, что, достигнув последней черты, вы становитесь свободными от любых ограничений; вы можете делать, что хотите.

Я должен сказать, что, исторически говоря, еврейский мистицизм никогда не шел по этому пути. Еврейский мистицизм не только не антагонистичен, но, возможно, еврейский мистицизм - одна из сильнейших опор того, что я бы назвал еврейским фундаментализмом. Фундаментализмом, понимаемым как желание воспринимать вещи дословно, в прямом и простом смысле слов. Дело в том, что во всем еврейском мистицизме, с древних времен до недавнего времени, наблюдается то, что еврейский мистицизм пошел по абсолютно другому пути. Еврейский мистик - это всегда тот, кто, я бы сказал, не только соблюдает закон, но его мистицизм всегда служит путем создания новых законов или значительного уточнения законов. Если читать новые или относительно новые еврейские книги по религиозному законодательству, то можно увидеть, что влияние мистика на законы - это добавление новых деталей, новых форм, но он никогда не идет напролом сквозь старые законы. В результате это очень упорядоченный способ восприятия вещей.

Я не собираюсь и не должен пытаться углубляться в теорию вещей. Почему еврейский мистицизм не пошел по тому же пути, что и другие? Почему мистицизм везде, где он встречается - от греческих мистерий до учений современных гуру, - в большинстве своем одинаково преступал законы, и почему в иудаизме он не делал этого? Конечно, все знают, что мы, евреи, . странные люди, но не можем же мы быть настолько странными. Это кажется почти невозможным: как можно быть мистиком и тем не менее придерживаться мелких деталей? Таков, в основном, вопрос, стоящий перед евреями в этом смысле.

Не углубляясь в детали, скажу, что это берет свое начало в абсолютно другом теологическом понимании закона. Около двух тысяч лет назад Иосиф Флавий пытался объяснить греческой общественности образ жизни евреев, он обращался к образованным людям, которые не были евреями и ничего не знали об иудаизме. Между прочим, он даже недостаточно хорошо знал греческий язык, но он сделал все, что мог. Помимо других вещей, он пытался объяснить, какая система законодательства применяется евреями. Он говорит: мы, народ, - не аристократия, мы не демократия, мы не теократия, и он дает этому название . номократия, то есть власть закона. В определенном смысле верховным правителем страны является закон, а не царь и не какой-то орган управления. Был Храм, и были первосвященники, и было Б-гослужение, но все это подчинялось власти закона, и они - и царь, и администрация - не только не могли нарушать его, но и подчинялись ему. Закон здесь, насколько можно об этом говорить, идентичен Б-жественному началу, а не отличается от него. В то время как у других народов есть теократия, у евреев, видимо, закон стоит на том же месте, на котором у других народов стоит Б-г. Возможно, это очень странное представление. Оно рассматривалось часто и по-разному, но я думаю, что это, возможно, правильное определение, основанное на вере в то, что закон не просто имеет Б-жественное происхождение, но и сам по себе Б-жественен. Я скажу это на иврите: многие народы верят в то, что "Тора мин а-Шамаим", закон дан с Небес, но мы верим в Тору, которая сама по себе "Шамаим", что закон - сам по себе Небеса.

Это очень важное различие. Наша мистическая литература говорит: Тора, то есть закон, и Бог - одно и то же, "Тора и hа-Кадош-Барух-hy коль эхад" . "Закон и Бог - одно и то же". Поэтому поиск Божественного начала не переходит границы закона, потому что закон - это не посредник, а в каком-то смысле он идентичен с Богом. Если сравнить это понятие с христианской догмой, то я бы сказал, что если христианство на том или ином уровне верит в воплощение Бога в человеке, то мы, евреи, верим в воплощение Бога в законе. Опять же, я не буду детально углубляться в этот вопрос, но имеется достаточно фактических доказательств того, что это заявление - не просто результат воображения, но что именно так сами евреи видят себя. И даже мистик стремился как можно ближе подойти к тому, что Божественное начало и закон не разделены, а идентичны. И поэтому мистик не выходил за пределы власти закона, но, скорее, работал в тесной связи с этой системой.

Позвольте мне вернуться к более общим вопросам. Поскольку мистицизм в любой форме предполагает постоянную ломку форм, он вполне хорошо сочетается и идет рука об руку с современностью. Конечно, это не является самой современностью в том виде, как я пытаюсь ее описать. Между этими двумя явлениями есть нечто общее, а именно ломка форм, ломка уверенности или веры в существование формы как самоценного и необходимого явления. В каком-то отношении можно провести границу, и она существует, и люди сталкиваются с ней, особенно в современности. С одной стороны, и это можно видеть вокруг нас, современность открывает путь всем формам мистицизма. Чем больше современности в этом смысле, тем больше возможностей для мистических теорий. Возьмем, например, то, что здесь называлось марксизмом (я думаю, что это правильное определение данного термина, потому что во всех других местах этому явлению давали множество различных имен). Была ли стоимость в своей основе системой, не допускавшей сомнения? На самом деле эта система с самого начала была построена на понятии так называемого научного социализма, научного для людей, которые принимали для себя этот штамп. Научным было нечто определенное. Это, кстати, доказывает, что люди, принимавшие штампы, не были хорошими учеными, потому что если бы они были учеными, то они бы не верили настолько в то, что "научный" означает "определенный", "ясный", нечто, результаты чего вам известны от начала до конца. Это между прочим. Но в основе своей это была форма, это была несовременная форма, и несмотря на то, что она в других отношениях работала на модернизацию, сама по себе форма эта была несовременной. Когда эта форма ломается, как это свойственно всем формам, будь то по верным или неверным причинам, то в результате у людей появляется возможность поиска за пределами того, что воспринимается как закон, за существующими стенами, . поиска чего-то, что отвечает на вопрос: что же за стеной? Что находится за пределами того, что мы видим? Чтобы это стало возможным не для исключительного человека и не для верующего, необходимо отклонение мысли, потому что, если я простой человек, то я знаю, что стена - это стена, и что нельзя пройти через стену, а можно ее обойти. Итак, есть, к примеру, наука (и я в общем-то люблю науку), и наука говорит вам, что эти твердые вещи сделаны не на 90%, не на 99%, а на более высокий процент из пустого пространства, в котором имеется своего рода ядро, вокруг которого движутся электроны. Наука идет и дальше, и она говорит вам, что существование электронов - на самом деле мы пользуемся ими, как символами, электроны во многих смыслах намного более символичны, чем реальны во многих смыслах . это статистическая вероятность чего-то происходящего. Вы все более и более пользуетесь физическими терминами, например, поле - это прекрасное слово, но оно настолько туманно... Потому что само понятие волны или поля - это прекрасная идея, с ней можно работать математически, но, к счастью, вам не надо объяснять ее другими способами. Я знаю, что были времена, и, возможно, они еще продолжаются для некоторых людей, когда люди пытались понять: что же такое электромагнитные волны? Давайте просто зададим себе вопрос, который может задать каждый ребенок: волны чего это? То есть я знаю о водяных волнах, поэтому я знаю, что такое волна в море. А что такое электромагнитная волна? Волна чего? Затем появилась теория эфира, то есть чего-то, что создает волны. Затем, вернувшись назад, не сумев создать реальной модели эфира, мы все еще держимся за понятие о том, что волны существуют. И мы подошли к очень интересному моменту, когда можно сказать: мне все равно, из чего состоят эти волны, если я могу рассматривать их с точки зрения механики волн и математики волн. Мне все равно, есть ли эти волны или же они не существуют, если я могу оперировать с ними. Мне все равно, что это за волны и существуют ли они.

Когда наука говорит на таком языке, когда наука со времен Резерфорда или Нильса Бора начала задавать себе вопросы и стала во многих отношениях намного более передовой, то я могу сказать, что сегодня ученый не верит ни во что, кроме, может быть, какой-то математики, если он вообще во что-то верит, и у него есть определенная склонность к мистике. Это не значит, что он следует этой склонности. Кстати, ученый не обязательно становится мистиком. В чем-то, и здесь я процитирую слова своего друга-физика: если ученый хочет уйти в мистицизм, то в основном это происходит из-за глубокого человеческого стремления к какому-то закону. В сегодняшнее время намного труднее придерживаться какой бы то ни было формы, формального чувства стабильности, говорить о стабильных формах или постоянных формах. Поэтому вы выбираете другую форму, то есть мистицизм, которая сама по себе борется с этими формами и с существующим истэблишментом. Но необходимо помнить, что в этих рамках действует то же самое явление. В каком-то отношении мистицизм еще труднее отделить от современности в этом смысле, потому что мистицизм в основном представляет собой тенденцию к поиску другим, странным путем чего-то превыше сомнения и превыше вопросов.

Видите ли, мистик всегда идет странными путями, через туман и неопределенность, пока не найдет Б-га. Это странный путь, и он говорит: здесь я остановлюсь. К счастью, современный человек может пойти так далеко и даже найти Б-га, и затем он спросит: а что на Твоей другой стороне? Поэтому он никогда не станет настоящим мистиком, потому что, даже когда он увидит Б-га, он захочет узнать, что же на другой стороне вещей. Это не исследование и даже не поиск истины, но это вечное сомнение и недоверие, в котором и состоит то, что мы сейчас определяем как современность, и поэтому современность идет рука об руку с мистицизмом, пока в определенный момент им не приходится расставаться, и тогда каждый из них уходит в свою область.

Современность может умирать, так же как и многие другие вещи в прошлом. Но пока она существует, у нее есть ее собственные пути, то есть вера в неверие. Она достигает той точки, где уже ничего нет и ничто не стоит усилий. Могут ли люди жить с этим - это уже другой вопрос, но именно таково их состояние в течение современности, и именно поэтому некоторые люди, достигнув этой высоты в рамках современности, предпочитают остановиться и повернуть в другом направлении.

Р. Адин Штейнзальц

ОТ РАБСТВА К СВОБОДЕ

Выход из Египта - это один из важнейших поворотных пунктов истории еврейского народа. Помимо того, что выход из Египта - это центральная тема праздника Песах, почти все еврейские праздники, множество заповедей и вся классическая еврейская литература являются в той или иной степени, прямо или косвенно "памятью о выходе из Египта". Напоминание о том, что выход из Египта - это основополагающее событие, стержень бытия, получило свое впечатляющее выражение в первых словах Синайского Откровения: "Я Г-сподь Б-г твой, который вывел тебя из земли египетской, из дома рабства". Сотворение мира, существование вселенной как бы вынуждены уйти на задний план, уступая место выходу из Египта - сердцевине еврейского мира.

Столь подчеркнутая многомерность выхода из Египта не позволяет оценивать это событие лишь с исторической точки зрения, а придает ему дополнительный смысл: это событие-прообраз, архетип действительности, являющийся базисом исторической жизни еврейского народа. На протяжении веков выход из Египта был не только фактом из прошлого, о котором следовало вспоминать, но в большей степени - той фундаментальной творческой моделью, на основе которой созидалось бытие еврейского народа, как во внешне историческом плане, так и в плане внутренних отношений.

"Во всяком поколении обязан человек смотреть на себя, как будто он сам вышел из Египта", изо дня в день вспоминают о выходе из Египта, днем и ночью, "в этом мире и во дни Машиаха". Такое подчеркивание выхода из Египта, постоянное упоминание этого события указывает на то, что выход из Египта, хоть и является феноменом прошлого, тем не менее продолжает принимать участие в историческом процессе, оказывая влияние на жизнь многих поколений, на весь еврейский народ в целом и на каждого еврея в отдельности.

"Дабы вспоминал ты день твоего выхода из земли египетской все дни жизни твоей" - этот отрывок указывает на то, что следует вновь и вновь изучать подробности выхода из Египта, в любом поколении, поскольку процесс выхода из Египта должен продолжаться в каждую эпоху. Поэтому анализ событий, связанных с выходом из Египта, имеет актуальное значение всегда, ибо во всяком поколении первостихии бытия вновь и вновь складываются в первозданные, архетипические формы, во всяком поколении "рабами мы были у фараона в Египте, и вывел нас Г-сподь Б-г наш оттуда". А тот, кто не умеет воплощать в своей жизни относящийся к нему сценарий выхода из Египта, остается рабом фараона в Египте.

Рабами мы были

"Рабами мы были у фараона в Египте". На первый взгляд совсем нетрудно понять, что такое рабство. Поверхностное представление о рабах, эксплуатируемых и унижаемых, терпящих побои и издевательства, кажется настолько тривиальным, что как правило даже не возникает желания задуматься над этим явлением. Несомненно то, что раб занят тяжелым трудом, что над ним стоят надсмотрщики и надзиратели, следящие за тем, чтобы он выполнял свой ежедневный урок. Награда за его труд мизерна, а работа тяжела. Однако, в этом ли самая суть рабства? В современном мире почти каждый свободный человек тратит огромные усилия, добывая себе средства к существованию. Редко выпадают передышки, когда не подгоняет время и не давят различные обстоятельства, мало найдется людей, которые могут сказать, что они не страдают от необходимости тяжело трудиться, выполнять нормы и выносить притеснения от всякого рода начальников. Почти беспрерывная борьба за существование ложится тяжким грузом на плечи трудящихся. Во всяком поколении почти все люди изнывают под гнетом труда и к себе домой возвращаются только для того, чтобы восстановить силы для дальнейшей работы. Вышедшие же из Египта, что плакали в пустыне: "Помним рыбу, которую ели в Египте даром", - не были просто неблагодарными глупцами. У них о своем рабстве остались не только безрадостные воспоминания. Из этого можно сделать важный вывод: всякая жизнь включает в себя тяготы и труд, и во всякой жизни, даже в жизни раба, изнывающего от непосильной работы, находится время для утех и радостей. Связь между "рыбой" и "трудом" претерпевает изменения в зависимости от места или вида работы, но тем не менее всегда имеется известное соотношение между двумя этими явлениями. Суть рабства не во внешних его проявлениях, а во внутренних его смыслах, не внешние тяготы тяжкой работы создают рабство, и не праздность и отдохновение составляют содержание свободы.

Главная суть рабства заключается в том, что труд раба целиком принадлежит другим. Раб не является тем, кто сам определяет цели и задачи работы, в этой работе не учитываются его потребности и желания. Это работа на других. Другие определяют ее цели и задачи, а раб является лишь инструментом для этого. И коль скоро это так, то не играет роли, какой работой занят раб и действительно ли он надрывается в поле, изготовляя кирпичи из глины. Он может сидеть в хорошо кондиционированном помещении и писать высокохудожественные книги - даже на этом поприще он все еще раб.

Когда фараон испугался возрастающей силы еврейского народа, у него возникли опасения, что евреи достигнут свободы самосознания и "поднимутся из земли". Для того, чтобы народ остался в стране и не смог обрести независимое самосознание, фараон должен был заставить евреев заниматься делом, которое является чуждым их интересам и представляет интерес для Египта - "дабы изнурять его тяжкими работами" ради Египта, принуждая трудиться и выполнять работу, цель которой - благополучие египтян, "и строил он города-хранилища для фараона, Питом и Раамсес". Сами по себе эти мероприятия были весьма важны и преследовали вполне прагматические цели. Но поскольку работа эта осуществлялась для фараона и Египта, то само участие евреев в этой работе превращало евреев в народ рабов - народ, существующий для других.

Поэтому когда еврейский народ добился своей цели, когда он освободился от египетского гнета и достиг своей земли, то он не стал свободным от необходимости работать, даже весьма тяжко работать, хотя земля его и "сочилась молоком и медом". Разница не в работе и не в том, сколько можно получить за поденный труд, а в целях и назначении работы - выполняешь ли ты ее для самого себя, сообразуясь с собственными целями, или осуществляешь ее для других, согласно их целям.

Выход из рабства не следует понимать так, будто каждому трудящемуся предоставляется горшок с мясом, и, несомненно, выход из рабства - это не обретение беззаботности (скорее всего, даже наоборот: свободный человек более обеспокоен своей работой и ее результатами). Выйти из рабства это значит начать работать на себя, руководствуясь собственными целями.

Исходя из этого понятно, что рабство не прекратилось после выхода из Египта. Еврейский народ, находясь в других изгнаниях (а временами обитая на своей земле), мог вновь и вновь впадать в рабство. Однако это случалось уже не со всем еврейским народом, а с единицами или с отдельными, иногда значительными, его группами, когда он работал и трудился, созидал города и веси, осуществлял революции, развивал культуру, науку и искусство - и все это ради фараона, который существует в каждом поколении. "Угнетатели и надсмотрщики" иногда появлялись открыто, а иногда прятались в человеческих душах, когда не было нужды во внешних надзирателях, чтобы принуждать раба трудиться. Но евреи продолжали оставаться в рабстве - творить и строить для других, заниматься служениями, чуждыми для еврейского народа. Как выражено в словах Песни Песней: "Заставили меня сторожить виноградники, свой виноградник не сберегла я".

"Забрать народ из среды народа"

Начинается рабство так: раб работает для других, и другие определяют его цели и образ жизни. Но рабство становится более глубоким, когда оно перестает быть лишь внешней зависимостью и внешней порабощенностью, когда оно проникает в глубины души.

Пока раб, будь то отдельный человек или нация, осознает себя рабом, пока он понимает свои собственные интересы и соглашается с тем, что по каким-то причинам гнет спину на других, пока он болезненно переживает угнетение . рабство еще не является окончательным и бесповоротным. Более тяжелая стадия наступает тогда, когда раб забывает о том, что он раб. Высказывания пророков и мудрецов о рабстве евреев в Египте подчеркивают, что у евреев стало постепенно исчезать болезненное ощущение рабства, что еврейский народ начал отождествлять себя с Египтом и потерял из-за этого независимость самосознания. Упомянутое отождествление с Египтом не означает, что евреи во всех смыслах стали египтянами, ибо "египтяне" (во всех поколениях, во всех своих разновидностях) не желают предоставлять евреям право на это. Отождествление появилось тогда, когда евреи до такой степени прониклись идеями египетского народа, что с вдохновением и энтузиазмом взялись за ту тяжкую работу, которая была возложена на них, и стали считать ее целью своей жизни.

Постройка "Питома и Раамсеса" сделалась для них жизненной задачей, они стали разделять устремления египтян, и поэтому оказались готовы к принятию на себя всей тяжести рабства. Когда наши мудрецы говорят о том, что евреи в Египте поклонялись чуждым богам, что евреи прошли сорок девять ворот египетской нечистоты, они имеют в виду именно это состояние народного духа. Когда в жреческом идолослужении евреи усматривают "мерзость египетскую", тогда их рабство является чем-то навязанным извне, и остается еще надежда на освобождение и избавление. Но если еврей начинает верить в египетских идолов, если избирает для себя идолопоклонство в качестве подходящего образа жизни, тогда выход из Египта теряет для него всякий смысл. Конечно, еврей мог изнывать от тяжкой работы, мог домогаться для себя облегчения в труде и более высокого социального статуса, однако в любом случае он хотел, чтобы он сам и его жизнь были плотно вплетены в канву египетской жизни, хотел сознательно, без принуждения.

Нам доподлинно не известно, какое рациональное объяснение давали евреи своему рабству в Египте, однако и сейчас можно без труда найти евреев, которые продолжают поступать подобным же образом. Рабство, изгнание, жизнь среди других народов становятся для этих людей самодовлеющими идеалами. Мечтою такого еврея делается следующее: подчиниться другим народам, осуществить их чаяния, воплотить их проекты и взвалить на себя великую "миссию" - стать рабом для всех народов. Даже резня и погромы не принимаются в расчет и не заставляют разочароваться или раскаяться. По мнению некоторых евреев, это является частью "свидетельства", удостоверяющего принадлежность к еврейскому народу: быть изгнанником, быть угнетенным, нести на своих плечах чужое бремя и чуждую работу.

Благодаря этому "раб-еврей" становится вечным рабом, который не может получить свободу, поскольку он перестал стыдиться своего рабства, испытывать унижение и боль, поскольку он полагает, что его положение прекрасно и не требует перемен. В рассказе: повествующем о выходе из Египта говорится, что Б-г пришел, чтобы "забрать народ из среды народа". Это значит, что еврейский народ погрузился в самую сердцевину народа-поработителя, как бы увяз в этой среде и был поглощен ею. Стало быть, избавление еврейского народа из Египта произошло когда у самих евреев почти уже не оставалось желания уходить и быть освобожденными. Процесс освобождения не должен был закончится одними только казнями египетскими, он был неразрывно связан с воспитанием еврейского народа. Казни все усиливались и усиливались не только для того, чтобы египтяне согласились отпустить евреев на свободу, но и для того, чтобы фараон, который, по выражению Писания, "изгоняя, прогонит вас отсюда", подстегнул всех тех, кто колеблется, кто продолжает подбивать баланс между выгодами и убытками, кто совершенно погряз в нечистоте египетской - чтобы народ Египта помог им решиться, изгнал их из страны, дал им понять, что они чужаки и не нужны египтянам даже в качестве самых жалких рабов.

"Свершить Б-гу праздник в пустыне"

Требуя от фараона, чтобы он отпустил евреев, Моше и Аарон аргументировали это тем, что евреи должны справить праздник Г-спода в пустыне. Вокруг этого довода и велся между фараоном и Моше спор, закончившийся тем, что еврейский народ получил позволение на этот праздник. На первый взгляд кажется, что просьба Моше и Аарона - это простая уловка. Евреи хотят покинуть Египет, поэтому они хватаются за первый попавшийся довод и предъявляют его фараону. На самом же деле речь здесь ведется о центральном понятии выхода из Египта, о том, что составляет суть выхода из рабства навстречу избавлению.

Как отчетливо понял сам фараон, в основе желания уйти, чтобы служить Б-гу, лежит стремление сокрушить ярмо рабства. У подлинных рабов нет настоящих богов. Более того, священный долг раба - выполнять свою работу. Первостепенная его задача - служить, исполнять все то, что велит господин. Однако в тот момент, когда раб открывает, что есть Господин над господами, что имеется высшая власть и священный долг, которому он подчинен и который выше всех других обязанностей - в это самый момент он в душе перестает быть рабом. Конечно, можно долгое время заставлять людей работать из-под палки, но эта работа уже не будет стопроцентным рабством. Бунт, сопротивление, борьба за свободу могут продолжаться долгое время, однако в конце концов завершатся победой - в том случае, если все еще будет оставаться желание "выйти, чтобы праздновать Г-споду".

Фараон не ошибся, когда решил, что само желание выйти для празднования является знаком ослабления рабства. И он попытался воспрепятствовать национальному возрождению при помощи ряда мер, призванных сломить дух народа непосильной работой, которая приводила к такому состоянию, когда люди уже не могли мечтать, когда люди уже не могли хотеть ничего такого, что выходило бы за рамки самых простых потребностей жизни. Следует над этим задуматься: сама идея "выйти" не опасна, поскольку она не сокрушает сущности рабства. Любой раб мечтает иметь фиксированный "отпуск", освобождающий на время от работы, будь то тяжелая работа или работа легкая. В конце концов рабу естественно быть ленивым. Но подлинное освобождение начинается тогда, когда у желания выйти появляется вполне определенная цель, когда это освобождение является не отрицанием тяжелого рабского труда, а отрицанием рабского образа жизни, рабской морали и рабских ценностей. Любого рода попытки достичь освобождения евреев при помощи одного лишь внешнего выхода из изгнания не в состоянии привести к настоящему избавлению. Раб время от времени способен бунтовать и сопротивляться, но какая польза от этого, если он продолжает оставаться рабом? Тот, кто внутри себя все еще раб, может добиться лишь видимости свободы. В конечном счете он останется рабом фараона, даже если сбежит из Египта.

Свобода зиждится на внутреннем самосознании, а не на отрицании внешней работы. Тот, у кого нет собственного лица и собственного Б-га всегда остается рабом, даже если у него нет хозяев, стоящих у него над душой. Сокрушились лишь внешние оковы, но осталась печать раба глубоко в сердце. Назначение свободы - приобретение собственной цели и своей шкалы ценностей. Когда всего этого недостает, продолжается рабство.

Один мудрый человек сказал: легче вывести евреев из изгнания, чем вывести изгнание из евреев. Внешний выход из изгнания может положить начало великим делам, но сам по себе он не является даже проблеском избавления. Настоящее избавление приходит тогда, когда сбрасывают не ярмо египетское, а ярмо уподобления Египту. И коль скоро жизненными целями являются цели, навязанные извне чужим народом, соответствующие чуждой иерархии ценностей, чуждому мировосприятию - то речь, по сути дела, может идти лишь о продолжении рабства. В этом случае рабы, вышедшие из рабства, люди, вернувшиеся из изгнания, не вышли еще на свободу, а по доброй воле тянут свое рабство за собой. Это не освобождение, не выход из "дома рабов" - а лишь миграция рабов из одного места в другое. Образно говоря, рабам позволяют покинуть страну только для того, чтобы они организовали рабовладельческую колонию в другой стране. Рабство превратилось в труд невольников-колонизаторов, не более того.

Поэтому столь важно указание на цель выхода из Египта: праздновать Г-споду в пустыне. Когда имеется самодовлеющая цель, когда появляется новый жизненный путь, ни в коей мере не служащий продолжением рабской жизни . тогда начинается избавление.

Между фараоном и пустыней

Выход еврейского народа из Египта, переход из изгнания к избавлению не произошел внезапно. Как говорилось, у рабства есть душевная, внутренняя сторона, подобно тому, как есть порабощенность внешняя. Конечно, внутреннее рабство не всегда заметно. Когда в самом начале народ выходил из Египта, когда народ двигался, организованный по коленам, когда у него был глава и руководитель, когда он выступал под своими собственными знаменами, когда он выходил, увешанный оружием ("вооруженными поднялись сыны Исраэля из земли Египта"), тогда все выглядело полным избавлением. Проверка того, является ли это освобождение подлинным, произошла в тот момент, когда народ оказался в беде, когда обстоятельства стали складываться вопреки оптимистическим прогнозам, когда подступила настоящая беда, требовавшая реальных действий. Тогда внезапно обнаружилось, что тот, кто по сути своей раб, остается рабом даже после того, как он сбежал из рабства. Речи, с которыми народ обратился к Моше в час этой беды, можно услышать и в наше время (иногда они имеют почти библейскую интонацию): "Разве могил недостает в Египте, что вывел ты нас умирать в пустыне? Что сделал ты нам, выведя нас из Египта! Не говорили ли мы тебе: оставь нас, и будем мы служить египтянам, ибо нам лучше работать на Египет, чем умирать в пустыне". Куда подевалась гордость, куда скрылись те самые вожди и старцы, которые восстали среди народа во время освобождения, куда подевалась самоуверенность, возникшая благодаря оружию? Ничего этого не было, все было одной лишь видимостью. Рабы оставались рабами фараона, и поэтому, когда настал час испытания, они выразили всю свою рабскую тоску по прежним хозяевам, по прежнему своему образу жизни, по спокойствию и надежности рабского существования. Конечно, нестерпимо находиться между фараоном и пустыней. Внешние обстоятельства не предвещали ничего хорошего. Однако дело касалось внутренней ущербности, ибо испытание это обнаружило слабость внешнего освобождения, отсутствие умения жить независимой жизнью, отсутствие внутренней свободы. Поэтому народ рабов не хотел ни воевать с фараоном, ни кружить по пустыне - ведь для этого требовалась внутренняя мотивация, обусловленная истинным желанием независимости и свободы.

Оставался еще третий путь: повернуть к морю. Избрание этого пути продемонстрировало бы полный отказ от рабства. Если освобождение подлинно, то следует осуществить то, что кажется невозможным. Потом случилось чудо, но для того, чтобы народ стал достоин чуда, он должен был доказать свою готовность пожертвовать собой ради права быть по-настоящему свободным. Осуществить такое выпало на долю тех, кто вслед за Нахшоном, сыном Аминадава, решился сделать свой первый шаг в ту сторону, на которую указывал посох Б-жий, и благодаря им произошло то, что кажется немыслимым . именно такие люди осуществляют невозможное.

Р. Адин Штейнзальц

ПОЧЕМУ РЕВОЛЮЦИИ ТЕРПЯТ ПОРАЖЕНИЕ?

1.

Отвечая на вопрос: "Почему революции терпят поражение?", я буду говорить о революциях вообще. Меня не интересует какая-то определенная революция, но я хочу посмотреть, с одной стороны, на механику и внутреннее протекание революций, а с другой стороны, выяснить, что же в них содержится такое, что может вызывать подобные результаты.

Разумеется, не все можно назвать революцией. Некоторые события могут быть ужасны, сопровождаться кровопролитием и даже приводить к серьезным изменениям в социальной, экономической или правительственной сферах, но при этом они могут не быть революциями. Существовует, скажем, много примеров того, как завоевание одной страны другой приводило к огромным изменениям, которых не вызывали даже многие крупные революции.

Итак, революции - это движения, в рамках которых группа людей намеренно пытается изменить систему, причем изменить резко, а не медленно, и направлены эти изменения на то, чтобы значительно улучшить ситуацию. При этом я не определяю, что значит "улучшить". Это отдельный вопрос - каковы были на самом деле цели и содержание революции. То есть могут быть любые революции, и кто-то может сказать, что с самого начала то, что с точки зрения революционеров являлось улучшением, в действительности вело к ухудшению. Однако я считаю, что революции в основном идут одним и тем же определенным путем, который является неотъемлемой частью большинства из них и приводит к их неизбежному поражению на определенном этапе.

Существует несколько определенных тенденций в общественном сознании, которые создают революции. Одна из них - это то, что я назвал бы мессианской парадигмой. Мессианская парадигма - это основа большинства революций. Историю в долгосрочном плане можно понимать по-разному. Есть способ понимания истории, который не стал общепринятым, но тем не менее достаточно известен - это Шпенглер, Тойнби, которые говорят о цикличности истории. Исторические, культурные и прочие циклы в основном повторяются: они развиваются, приходят в упадок и так далее. Таков один из взглядов на историю. Был и другой, более ранний взгляд, которого, что интересно, придерживались многие культуры и религии, - представление о непрерывной деградации мира. Говоря в терминах греческой философии, с течением времени мир уходит от золотого века и дегенерирует. Однако эту идею можно найти и в книге Даниэля в Библии; она присутствует, скажем, почти во всех нордических взглядах на мир. Мир, согласно этим взглядам, почти физически идет в направлении все большей энтропии и дегенерирует. Эта его дегенерация - только вопрос времени и изменений.

Однако существует также мессианская точка зрения. Она заключается прежде всего в том, что да, дегенерация произошла - из-за капитализма, из-за пороков, из-за первородного греха, из-за чего бы то ни было, и эта дегенерация продолжается, но на определенном этапе ее можно повернуть вспять, и если произвести достаточно большие изменения, то можно вернуться в рай или даже создать такой рай, которого никогда раньше не было. Более того, этот поворотный этап наступит, хотим мы этого или нет. Далее - наступление этого этапа можно ускорить, немного подтолкнув события, и наконец - и это одно из самых интересных понятий, - когда все станет очень плохо, то должно стать лучше.

Итак, если вы понимаете, что зло в мире будет уничтожено само по себе, а добро победит (разумеется, как я уже сказал, добро и зло не в абсолютном отношении, а как субъективные чувства по отношению к ним), итак, если вы это понимаете, то вы понимаете, что революция в любом случае имеет смысл, потому что революция - это способ приблизить то, что если и не произойдет обязательно, во всяком случае вполне может произойти. Вы работаете над тем, чего вполне можно достичь. И тогда понятно, что вместо того, чтобы ждать, когда обстановка в мире станет действительно очень плохой, вы пытаетесь его подтолкнуть, ускорить его движение вверх, ведь вы знаете, что это движение именно вверх и что в будущем будет лучше.

В этом смысле, во-первых, все революции исходят из представления о том, что завтра будет лучше. Как я уже сказал, это вопрос веры, как любой мессианской веры. Никто не может доказать, что завтра будет лучше, но вера в лучшее завтра существовала в мире во все времена. Конечно, всегда были культуры, которые верили в то, что сегодняшнее вино непременно хуже вчерашнего. Многие скажут вам: когда я был молодым, девушки были красивее, небо было голубее, и я знаю, что мои дети и внуки будут жениться на девушках с тремя ногами, а небо станет абсолютно темным. Они уверены, что это именно так. Но сегодня такая точка зрения не является общераспространенной. Представление о том, что прогресс всегда позитивен, само по себе является своего рода мессианской верой. Почему прогресс всегда позитивен? Почему завтра всегда ярче и розовее, чем сегодня? Конечно, лично я могу верить в это, и я этого не отрицаю, но я хочу сказать, что я ничем не могу доказать, что завтра обязательно станет лучше. Я не могу это доказать. Вы знаете, в прошлом веке во Франции жил психолог, который положил начало всей школе суггестии, особенно аутосуггестии (самовнушение) - Куэ; его формула излечения заключалась в том, что человек должен просыпаться каждый день и говорить: с каждым днем я становлюсь все лучше и лучше во всех отношениях. Это прекрасно! Если бы это действительно происходило, в один прекрасный день я стал бы святым. Во многих странах - в этой стране, в моей стране тоже - были лозунги, означавшие, что с каждым днем жизнь будет становиться лучше: в следующей пятилетке, скажем, яблоки вырастут размером с дыни, а дыни - ну сам не знаю, со что размером. Все это прекрасно, но я хочу сказать, что мы не можем это доказать, и революции во многом зависят от веры в возможность этого. Если вы верите в то, что история идет вниз, то вы не станете делать революцию. В этом нет смысла. В ней может быть смысл достижения чего-то для вас лично, но в таком случае не устраивают революций. Вы можете стать банкиром, а можете стать грабителем банков. Это не революция, а просто изменение в личной ситуации человека, то есть вы можете надеяться изменить ход времени по крайней мере для себя лично. Революционеры - по определению оптимисты. Они оптимисты в широком историческом масштабе, то есть вы можете устроить революцию и даже можете знать, что вас могут убить, но вы считаете, что в конце концов мир станет лучше. Это что касается революций. Это что касается мессианских устремлений, которые действуют одинаково, и не только, скажем, в христианской стране, такой, как Россия, которая всегда была и остается очень христианской страной, но и ничуть не меньше в таком месте, как Китай, где мессианства никогда не было, но Мао Цзе-Дун ввел это понятие. У него, казалось, не было представления о том, что завтрашний день может или должен быть ярче, но что он обязательно будет ярче, если человек будет работать, или бороться, или совершенствовать себя. Написано много книг о морали, но в них не содержится взгляда на то, что люди станут лучше. В действительности существует общий исторический взгляд на то, что в прошлом все было намного лучше и, возможно, будет в будущем. Если у моего отца, скажем, после всех расходов оставался один доллар в неделю, то существует представление о том, что у меня останется полдоллара, а у моих детей не будет и половины этого. Это конфуцианский взгляд, и он подразумевает, что так происходит во всем мире, и поэтому необходимо экономить как можно больше. Это не очень хорошее объяснение китайской морали, но в общем это работает именно так. Мао Цзе-Дун испытал иностранное влияние. Он начал революцию.

У революций есть определенные свойства, и одно из них, обладающее определенной важностью во многих местах, - это взгляд на историю. Взгляд на историю, как я уже сказал, - это очень общий взгляд. С другой стороны, революция - это движение в определенную сторону. Это движение заключается в том, что вы пытаетесь что-то сдвинуть с места силой, силой ускорить ход истории. Вы не работаете вместе с историей, а подталкиваете ее, чтобы ее ход ускорился. Революция может потерпеть поражение, то есть вы терпите неудачу, вам не удается победить существующий режим, существующий порядок. Возьмем, например, попытку революции в этой стране в 1905 году. Она провалилась. Судя по всему, царь или его окружение были еще достаточно сильны, поэтому революция провалилась. Были революции во многих странах - на западе, на востоке, некоторые из них произошли совсем недавно - но они провалились. Иногда революционеры были казнены, иногда им позволили эмигрировать, писать книги мемуаров, а это еще хуже. Я не знаю, кто был счастливее: Троцкий или Керенский. Никто не пытался убить Керенского, но я не уверен, что это его радовало. Он попытался сделать что-то, у него не получилось, и тогда ему было позволено поселиться, где он хотел, и писать книги. Итак, одна из возможностей - революция терпит поражение. Но есть и другая. Что происходит, если революция побеждает? Если революция побеждает, то она умирает почти так же, как умирает, когда ее убивают. Она умирает, потому что в определенном смысле цель достигнута. А когда цель достигнута, уже нет смысла продолжать. Поэтому в определенном смысле попытка создания утопии приводит к тому, что это или не получается, или, если утопия достигнута, революционеры уже не нужны.

Итак, во многих смыслах революции умирают, достигнув своей цели, почти по определению. Или же, и это врожденное свойство революций, революция может сделать нечто другое, а именно: революция может продолжаться и совершить другую революцию, чтобы продолжать существовать. В этом смысле революция, будучи динамичным движением, предполагает изменение скорости. Это не что-то, происходящее на определенной скорости, а изменение скорости, и поэтому революцию необходимо постоянно поддерживать. Это означает, что нужна вторая революция. Об этом много думали, но если вы посмотрите на историю этой страны, то в определенном смысле конфликт между Троцким и, полагаю, в то время это был не только Сталин, но и Бухарин, и другие, - этот конфликт заключался в том, надо ли распространять революцию за пределы страны, продолжать ее или нет. В этом смысле Троцкий, будучи революционером, знал, что революция, если прекратить идти дальше и делать новые революции, умрет. Троцкий был убит позднее в Мексике, но когда было решено, что революция не будет продолжаться за пределами границ России, это означало, что она уже мертва, потому что в ней уже не было революционного компонента. Итак, если революция хочет продолжаться, то ей необходимо завоевывать новые страны. Она завоевывает новые страны не потому, что сама по себе является империалистической, а потому, что революция хочет продолжаться как живой организм, она должна продолжаться, распространяться и расти. Дело в том, что, будучи динамичной силой, она не может оставаться стабильной, и поэтому она склонна к распространению.

По-другому обстояло дело с тем, что, возможно, разрушило Китай, который попытался создать Мао Цзе-Дун. Культурная революция казалась невероятным сумасшествием, то есть: ты получил страну с таким огромным количеством проблем (Китай - огромная страна с огромным количеством проблем), так почему бы тебе не держаться за старую страну? Но дело в том, что, будучи революционером, если вы хотите существовать, вам надо продолжать революцию. Способ Троцкого - распространять революцию за пределы страны; способ Мао Цзе-Дуна - распространять ее внутри страны, то есть совершать революцию внутри революции. Теоретически, если бы эта революция была успешной, то она бы, возможно, привела к третьей революции, революции против нее. Ведь если вы революционер, то вы постоянный революционер; это происходит не потому, что в революции содержится разрушительная сила, а потому что революция динамична и, будучи динамичной, она постоянно нуждается в продолжении. Если же она не продолжается, то она мертва.

Видите ли, есть одна вещь: то, что называют успешной революцией. Много-много лет назад произошла революция в Мексике. Это была революция против фашизма, против сильно коррумпированной системы, против правления латифундистов, церкви, я бы сказал, прекрасная левая революция. Сегодня же партия, совершившая эту революцию, является правящей партией, и она уже правит, я думаю, лет 65. Она прекрасно называется: Институционно-революционная партия. Это прекрасное название, ибо как партия может быть одновременно институционной и революционной? Она либо институционная, что является вещью в себе, либо революционная. Кстати, когда эта революционная партия стала институционной, то Мексика во многом стала такой, какой была до революции: в нее вернулся капитализм, вернулась церковь, коррупция никуда и не девалась, потому что ни одна революция не знает, как убить коррупцию; итак, партия стала институционной, с той лишь разницей, что вместо одной группы людей к власти пришла несколько другая группа.

Само понятие "революция" предполагает, что если попытаться остановить революцию, то революции больше нет. Появляется другой правящий класс и, возможно, другая система правления, другая форма существования, но это конец революции, и революции больше нет. Это вызывает огромное разочарование среди тех, кто были настоящими революционерами, и они хотят продолжать революцию. Конечно, я не буду, по крайней мере сейчас и здесь, защищать Сталина. У меня нет причин делать это. Уже неоднократно рассказано о том, что сталинские репрессии были направлены против старых членов Коммунистической партии. Если произвести общий подсчет, то видно, что в результате этих репрессий те, кто непосредственно участвовал в революции 1917 года, в большинстве своем или умерли, или были убиты, или были отправлены в Сибирь. Я знаю человека, который был в Сибири, и он обвиняет Сталина во всем плохом, что произошло со времени его рождения до наших дней, но, опять же, в определенном смысле это была историческая необходимость. Если нужен был истэблишмент, то нужно было убить революционеров, потому что революционеры не могут оставаться спокойными. Дело не в том, что они плохие или ненавидят того или иного правителя, но если они революционеры, то есть люди, которые верят в то, что необходимо подталкивать события для улучшения мира, то это означает, что они продолжают их подталкивать. Если они перестают это делать после того, как им объявили, что революция достигла своей высшей точки (а иногда действительно можно достичь очень высокой точки в чем угодно), - то революция мертва.

Приведу другой пример. Сионизм в своей основе был революционным движением. Это была революция против ситуации, состояния и положения евреев в изгнании. Сионизм стремился произвести основную перемену в судьбе евреев. Его целью, которая была ясна с самого начала, было создание еврейского государства. Сионизм по определению умер, когда было создано государство. Каждому, кто наблюдает сложившуюся картину, видно, что сионизм - это лишь воспоминание, как институционно-революционная партия, и не потому, что он потерпел поражение в том смысле, что не достиг своей цели, но он потерпел поражение потому, что достиг своей цели. Кстати что очень странно, если говорить об израильской политике, - человек, возглавлявший революцию тогда, когда она одерживала победы, то есть Бен-Гурион, был глубоко разочарован ситуацией, сложившейся в сионистском движении, и он стремился переопределить сионизм в более насильственной форме, не в том смысле, чтобы убивать людей, но намного в более крайней форме, потому что, опять же, он чувствовал то же самое: революционное движение умерло, как только достигло своей цели.

Итак, если движение хочет продолжаться, то оно должно создавать что-то новое. Оно должно создавать более высокую цель, другую цель, если оно хочет продолжаться. Таким образом, в определенном смысле и революция и революционеры мертвы, - как в случае победы, так и в случае поражения. Они не могут оставаться в живых ни в каком случае.

Это одна часть вопроса. Есть и другая часть, которая также связана с революциями. Она не настолько глубока, чтобы служить частью определения революции, но, судя по всему, является частью истории революций. Я бы сказал так: каждая революция имеет довольно хорошее представление о том, что неправильно в настоящем или в прошлом. Каждая революция начинается с уродливой картины существующего положения. Это ясно. Нельзя стать революционером, если вы довольны сегодняшним положением. Если все нормально, то зачем вы начинаете революцию? Таким образом, революция - это то, что начинают, если сегодняшнее положение плохое. Итак, у вас есть представление о том, насколько плох сегодняшний день, есть прекрасные описания будущего и огромная вера. Вы даже вырабатываете какую-то стратегию и тактику того, как изменить сегодняшнее положение. Некоторые из планов очень хорошо разработаны. Не только Мао Цзе-Дун, - разные люди в разных местах писали книги о том, как сделать хорошую революцию. Это происходило во всем мире; эти книги были своего рода курсами по революциям. Некоторым, судя по всему, было все равно, какая революция. Возьмите, например, Че Гевару: он был не только профессиональным революционером, но, судя по всему, ему было не важно, что это за революция, в каком направлении, - главное, чтобы революция была. Это касается персоналий, но, как я уже сказал, постоянно ведутся дискуссии, и иногда успешные дискуссии, о том, как заставить революцию работать.

Далее идет та часть, которой нет практически ни в одной революционной системе, то есть: а что мы будем делать после революции? Эта часть почти всегда отсутствует или присутствует в очень туманной, общей и неточной форме - что же будет происходить потом? Это верно не только по отношению к марксизму, но и к сионизму в той же мере. Можно объяснить все стадии, начиная с ужасов прошлого и до того, как исправить ситуацию. Но вопрос о том, что произойдет потом, каков план на период после того, как это случится, всегда очень неясен. И опять же, я пытаюсь объяснить, что поражение революции - это не просто механическое поражение, имевшее место один или два раза. Это, в общем, произошло с французской революцией: эта революция проходила успешно, пока не победила. С этого момента она абсолютно изменилась. То же самое произошло и с русской революцией, и с сионистской революцией.

Судя по всему, революции лучше знают, что неправильно, чем что правильно. И даже если есть представление о том, что правильно, оно обычно весьма туманно и на нем мало что можно построить. Вы знаете, что описания революции, то есть ужасов капитализма и самой революции, всегда намного живее, чем описания будущего социализма. Вообще-то, когда здесь решили, что социализм уже пришел, это было прекрасное заявление, потому что никто на самом деле не знает, что такое социализм. Но в других случаях происходило то же самое. Несмотря на то, что Герцль написал своего рода утопию о будущем еврейском государстве, которая называлась "Еврейское государство", - даже тогда критика этой книги заключалась в том, что в ней на самом деле содержалось очень мало материала, что это была очень тоненькая книжечка. Если шесть раз повторить: все будут счастливы, все будут довольны, будет мир, все будут любить друг друга, то это будет прекрасным заявлением, но это похоже на то, как очень хороший проповедник говорит что-то в церкви, мечети или синагоге, но с тем, что он говорит, мало что можно сделать практически, и поэтому слова его остаются только прекрасными словами. Приведу пример: в свое время было замечено, что Герцль в своем утопическом взгляде на будущее еврейское государство даже не намекнул на то, на каком языке будут говорить в этом государстве. Возможно, он думал, что это будет немецкий... Я просто хочу сказать, что книга Герцля представляла собой такое обобщение, что самое интересное в ней - это то, как добиться создания государства. Все, что написано дальше, в сущности, не так уж и интересно. Кстати, замечу в скобках: даже когда читаешь Данте, то описания ада намного живее, чем описания рая. Это странно, но верно. Точно так же, и в противном случае это было бы общее обсуждение вопросов нравственности, попытайтесь сравнить благословения и проклятия. Это верно по отношению к каждому языку: русскому, арабскому, ивриту... Когда начинаешь ругаться, то кажется, что в языке появляются новые красоты и новое творческое начало. Когда начинаешь благословлять, то благословений обычно так мало и они так мало вдохновляют... Но это отдельный вопрос о добре и зле. Все хотят добра, но оно такое скучное!

Теперь позвольте мне вернуться к теме и поговорить серьезно. Надо быть серьезным - это же Академия! Итак, как я уже сказал, у революций имеется недостаточно четкое представление о том, что же произойдет после революции. Поэтому поражение революции заключается не просто в том, что она не продолжается как движение, но также и в том, что революция изживает себя, достигнув своей последней ноты. В этом смысле дело не в случайных событиях, а, возможно, в том, что является неотъемлемой частью системы. Вы знаете из биологии, что самка паука после успешного совокупления откусывает голову самца. В целом это происходит и в любой хорошей революции. Вы выполнили свой долг, а теперь вас можно съесть. Теперь вы можете служить едой и не годитесь ни для каких других целей. Вы сделали то, что должны были сделать. Это ваш конец. Это произошло со многими революциями; когда убивали революционеров, то это делалось с этой же целью: ты выполнил свою цель в жизни, ты сделал революцию, а теперь ты не нужен и только создаешь новые проблемы. Поэтому тебя необходимо уничтожить. Но, если снова говорить о проблематике, то встает вопрос: почему же революция не может иметь хорошего плана на будущее? Одну причину я уже объяснил: каждая революция зависит в философском плане от веры в то, что будущее неизбежно лучше. То есть если просто подтолкнуть вещи вперед, если подтолкнуть тысячелетие, заставить его прийти на двести лет раньше положенного, то все будет лучше. И, конечно же, незачем беспокоиться о тысячелетии, незачем беспокоиться о будущем рае, потому что будущее по определению лучше. Поэтому единственное, что надо сделать, это подтолкнуть события вперед. Как я уже сказал, неотъемлемая часть революций - это вера в то, что все должно стать лучше. И любая революция может начаться только потому, что она верит в то, что в будущем все будет лучше. Это первое. Есть и второе: если у революционера имеется хороший, точный и обоснованный план того, как улучшить мир, хороший план того, что должно произойти после революции, то, может быть, он начнет осуществлять его даже до революции. Тогда вместо революционной деятельности это превратится в эволюционный процесс, который намного менее драматичен, но намного более целесообразен, чем драма революции.

Если мы посмотрим на происшедший в начале этого века раскол между партиями большевиков и меньшевиков, на раскол того, что можно назвать социалистическим интернационалом, то увидим, что, конечно же, там присутствовало огромное чувство вражды, некоторые из этих людей были настоящими русскими и боролись друг с другом из принципа, а не потому, что были действительно не согласны друг с другом. Как вы знаете из истории, некоторые меньшевики стали большевиками, и наоборот. Но в любом случае была огромная разница между теми, кто верил в революцию почти как в необходимость, и теми, кто верил в то, что эволюция возможна. Если обратить внимание на то, что происходило в течение последнего полувека или немного дольше с теми, о ком мечтала социалистическая революция - с рабочим классом, - то можно сказать, что в целом жизнь рабочего класса в тех странах, где был эволюционный социализм, была намного лучше, чем в странах, где была революция. Изменения, происходившие в Англии, Германии или Франции, не являются результатом настоящего революционного процесса, но лишь результатом множества маленьких конфликтов. Я бы сказал, что многие из них были результатом революционного процесса, как, например, в Соединенных Штатах, и даже делались с целью повышения эффективности. Существует много способов доказать, и, я думаю, вы видели это и в Советском Союзе, что рабство не только аморально, но, что намного хуже, оно неэффективно. И так как рабство неэффективно, в конце концов приходится освобождать рабов, - не потому, что вы их так сильно любите, но потому что вы любите себя. Вы любите себя, стараетесь получить от людей как можно большую отдачу. Я хочу процитировать слова одного из моих друзей: "Рабство было отменено потому, что был найден намного лучший способ заставить людей работать, а именно крайний срок". Действительно, когда вам установлен крайний срок, то вы будете работать намного лучше, чем вас мог бы заставить любой надсмотрщик. Это более удачный способ использования того, что называется рабочей силой и человеческими возможностями. В целом, если разбить революцию на этапы, которые целесообразны и осуществимы в любых обстоятельствах, а не только, как говорят, на "прекрасном острове", то проблема будет в первую очередь заключаться в следующем: нужна ли революция для достижения этих целей? А второй вопрос будет такой: а что, если достичь их абсолютно другим способом? И тогда мы приходим к той же самой цели, и возможно даже быстрее, безо всякой необходимости в революции.

Итак, с этой точки зрения революция совершается не просто нетерпеливыми людьми, но людьми, которых в определенном смысле отличает иррациональная вера в будущее. Позвольте мне добавить, что многие революции за последние несколько столетий были построены также на вере - возможно, еще более наивной - во врожденную доброту человечества. Дело в том, что революционеры верили, что если освободить людей, то они станут свободны от всевозможных проблем и обязательно будут постепенно становиться лучше и лучше. Надо просто уничтожить все угнетение со стороны, так сказать, общества, окружения, родителей, религии и так далее и освободить людей, и когда они станут свободными, то они ... Ведь когда люди рождаются, это маленькие ангелочки. Все верят, что дети - маленькие ангелочки, кроме тех, у кого в доме есть маленькие дети. Что же касается этих людей, о которых я говорил, то я скажу по-другому: большинство этих людей, которые верили в то, что тех, кого они причисляли к массам, отличает врожденная доброта, столкнулись с проблемами, одинаковыми для многих революций. Они считали, что свобода сама по себе создает добро. Как бы там ни было, в большинстве случаев уничтожение ограничений не создает свободу; оно создает отсутствие ограничений, которое может в результате пойти в разных направлениях. Теперь посмотрим на эту проблему с более современной точки зрения. В этой стране были отменены некоторые ограничения, и, разумеется, это были чрезмерные ограничения. Итак, они были отменены, и люди поверили в заявления о том, что это теперь капиталистическая страна, в которой есть свобода, и что это немедленно сделает их лучше. Я не вижу, чтобы что-то стало лучше для всех или для всего. Все теперь другое. Разумеется, возникли различные новые явления, потому что, опять же, свободное предпринимательство как таковое не является по определению хорошим или лучшим. Это свободное предпринимательство, то есть вместо одного великого ума, например, Берии, который говорит вам, что делать, появилось несколько великих умов, например, лидеры мафии, главы банков. Они делают то же самое. Возможно, больше людей - больше ума, но не это улучшает ситуацию. Как я уже сказал, это случается не потому, что люди хуже при определенном режиме, а потому, что свобода сама по себе не делает людей лучше.

Вернемся к главному. Основной источник поражения революций - это то, что революционеры не умеют составлять настоящих планов на будущее. Во-первых, это происходит потому, что они эмоционально и как личности неспособны к этому, то есть они просто не те люди. Революционер - это по определению особый тип человека. Но более того: если у вас есть хороший план на будущее, то иногда вы можете прийти к выводу, что в революции нет нужды. Вы просто проводите в жизнь новый план, что можно делать на различных этапах. Итак, как я уже сказал, революция приходит к поражению на любом этапе - и если она абсолютно проиграла, и если она победила. Во втором случае она стоит перед своими собственными мечтами, будучи теперь неспособной подтолкнуть эти мечты вперед и будучи также неспособной что-то построить, не подталкивая. Революционер, добившийся успеха, подошедший к тому моменту, когда его мечта исполнилась, подошел также к моменту, когда мечта почти обязательно окажется его поражением, потому ли, что он уже не может над ней работать, или потому, что он не имеет ни малейшего понятия о том, что теперь делать.

Приведу более конкретные примеры. Что бы там ни было с французской революцией, это уже можно обсуждать в широком масштабе. Люди были недовольны старой формой правления. Кстати, многие люди сегодня говорят, что старый режим во Франции был свергнут не потому, что он был порочен или жесток, как написано во многих прекрасных романах об этой эпохе, но, скорее всего, потому, что он взимал слишком большие налоги и экономически был настолько нестабилен, что должен был быть свергнут. Дело было не столько в бедности, сколько в неспособности идти дальше при существовавшем тогда уровне расходов. И случилось вот что: настоящие революционеры, которые не думали о доходе, пришли к власти, убили короля. Ладно. Но затем они остановились и увидели, что "deus ex-machina" не появился. Но они-то ожидали, что раз они убили всех угнетателей, рай должен появиться. Рай не появился. Тогда надо или придумать врагов, чтобы продолжать убивать их, что происходило в ходе многих революций, или распространять революцию на Нидерланды, Италию, Швейцарию, стараться распространять ее, потому что надо, чтобы революция продолжалась. И после определенного периода времени возник истэблишмент, который в основном не изменил ситуацию. В этом случае революция потерпела поражение в том смысле, что то позитивное, чего она хотела достичь, не было достигнуто, потому что никто не составил плана, а все остальное было своего рода игрой. Это произошло со значительным числом других революций, и именно поэтому, если говорить о революциях, вопрос заключается в том, что же будет в будущем? Может ли революция вообще победить? Не только в прошлом. Может ли революция когда бы то ни было быть успешной? Я хочу сказать, что даже если предположить, что мир каким-то образом должен стать лучше (что, как я уже сказал, невозможно доказать, но очень полезно в это верить), даже если предположить, что можно как-то подтолкнуть будущее, чтобы приблизить его, то темперамент революционера сам по себе убивает успех революции, потому что он будет подталкивать ее до того момента, на котором революция вынуждена будет исчезнуть, а с другой стороны, если она победила, то есть достигла определенного уровня, то он не знает, что делать с ней дальше.

Я хочу закончить тем, о чем я знаю лучше. Происходили культурные революции, и в процессе многих из них не только был забыт тот человек, который начал революцию, - это часть того же самого процесса, потому что если человек действительно достигает успеха, то все, что он сказал, становится общим местом, а когда оно становится общим местом, никто об этом уже не помнит. Помнят о том, что странно, что отличается, но никто не помнит общих мест. Но даже если говорить о тех революциях, которые чего-то достигли, то, судя по всему, достижения революции заключаются в разрушении прошлого, вообще скорее в разрушении, чем в строительстве нового, а если есть что-то, что надо строить, то не происходит никакой революции. Тогда события идут в совершенно другом направлении, путем эволюции, и эволюционный процесс подходит к той же самой точке, которой могла бы достичь революция, но без таких страданий и боли.

А теперь, в заключение, я хочу сказать следующее. Об этих вещах говорить очень больно. Больно даже чисто лично, потому что есть люди, обладающие приятным спокойным характером, и они предпочли бы, чтобы события развивались медленно. Другие люди, в силу своего темперамента, любят революции, любят такие вещи, и это вдвойне разочаровывает, ведь если вы любите революции и знаете, что революции не приносят добра, то это отвратительное ощущение. Вы бы хотели совершить какую-нибудь революцию, просто потому, что революции так интересны, так волнующи. И вы знаете, что революции создают такие красивые взлеты, такое прекрасное искусство, и очень жаль, что революции, со всем этим искусством и красотой, и фейерверками, которые они создают, не достигают успеха в практических делах. Это, хотя и не совсем, похоже на старую сказку о кролике и черепахе. Судя по всему, черепаха всегда выигрывает. То есть это происходит не потому, что она всегда обманывает кролика, а потому, что она движется стабильно. И, судя по всему, кролик всегда должен проиграть в последний момент, например, заснуть перед самым финишем. Это грустная сказка, особенно если вы - тот самый кролик и знаете, что черепаха все равно победит. Я не могу не говорить о животных, так что позвольте мне еще кое-что сказать о животных. Посмотрите, я сам это вижу, и не в одном большом городе, а во многих больших городах: какие животные еще живут в городе? Самое странное то, что все большие животные были убиты. Львы не живут в городах. Тигры не живут в городах. Даже орлов там не видно - они вымирают по всему миру. А кого вы видите почти в каждом городе? Голубей. Их вы видите повсюду: в Москве и Париже, в Лондоне и Нью-Йорке. Эти скромные существа летают повсюду и подбирают крошки - они и выживают. Конечно, хочется увидеть гордого орла - а орлы уже давно вымерли. Они остаются только как символы вымирающих стран. А голуби и некоторые вороны единственные, кто еще существует. Очень жаль, но, судя по всему, они и есть победители.

Р. Адин Штейнзальц

ТАЛМУД

Талмуд - главная, хотя и не единственная часть Устной Торы. Своей святостью он уступает только Письменной Торе, а по влиянию, оказанному на жизнь многих поколений еврейского народа, возможно, даже превосходит ее. Талмуд состоит из двух книг - Мишны и Гемары.

Мишна представляет собой обширное собрание законов и постановлений, регулирующих почти все сферы еврейской жизни. Ее окончательная редакция была завершена раби Иегудой а-Наси лишь приблизительно в 200 году н.э., на севере Эрец Исраэль, в Галилее. Однако Мишна включает в себя большое количество материала более ранних эпох, который частично был записан еще в последние столетия до новой эры. Мишна представляет собой упорядоченный и систематизированный свод Устной Торы, отражающий ее состояние на период окончательной редактуры. Ее язык - современный составителю иврит, синтаксис, грамматика и лексический запас которого несколько отличаются от библейского. Мишна подразделяется на шесть главных частей, сдарим, каждая из которых посвящена определенному кругу тем. Эти части, в свою очередь, состоят в общей сложности из шестидесяти трех трактатов разного объема, масехтот, посвященных каждый одной центральной теме. Трактаты делятся на главы, а главы - на параграфы, мишнайот. Как правило, Мишна представляет собой кодекс законов, в котором каждый параграф содержит общую формулировку, а чаще - прецедент, указывающий, как следует поступать в том или ином случае. Часто в связи с галахическими постановлениями приводятся мнения нескольких мудрецов, обычно без обобщающего итога. Лишь изредка расхождения сопровождаются дискуссией в максимально сжатой передаче. Основной корпус Мишны состоит из четко сформулированных законов, которые служат руководством к действию. Среди них вкраплены краткие упоминания исторических событий и моральные сентенции. Последние собраны в особом трактате "Поучения отцов" (Пиркей Авот), целиком посвященном вопросам морали. Стиль Мишны - лапидарный и точный стиль закона - отличается выразительным лаконизмом. Мишна редко приводит ссылки и еще реже мотивирует свои положения.

Талмуд представляет собой развернутый свод комментариев, дискуссий и галахических обсуждений, в центре которого находится учение мудрецов Мишны. Однако Талмуд не ограничивается простым истолкованием Мишны. Он развивает ее законодательство, стремясь к исчерпывающему разъяснению положений и принципов, лежащих в его основе. Талмуд существует в двух параллельных версиях: Иерусалимской и Вавилонской. Иерусалимский Талмуд включает в основном высказывания мудрецов Эрец Исраэль и отражает их точку зрения. Его составлением и редактированием занимались мудрецы, жившие в Тверии и Кейсарии на границе третьего - четвертого веков. Иерусалимский Талмуд уступает по значению Вавилонскому, который отражает учение мудрецов Вавилонской диаспоры. Вавилонский Талмуд был собран и отредактирован равом Аши и его учениками на стыке пятого - шестого веков, в городе Сура, прославленном своей талмудической академией. Хотя содержание Талмуда представляет собой развернутый комментарий к Мишне, оно не охватывает все шестьдесят три ее трактата. Некоторые мишнаитские трактаты либо не толковались мудрецами Талмуда, либо их истолкования впоследствии были утрачены.

Талмуд написан на диалекте арамейского языка, на котором говорили многие поколения евреев Эрец Исраэль и Вавилонии. В Эрец Исраэль был распространен западный, сирийский диалект арамейского, а в Вавилонии местный, восточный. В арамейский текст включены многочисленные высказывания мудрецов Мишны на иврите.

Содержание и задачи

На первый взгляд Талмуд кажется развернутым комментарием к Мишне. Мудрецы Талмуда называются амораями, что в дословном переводе означает "толмач". Значительная часть Талмуда действительно посвящена текстологическому анализу и содержательному истолкованию Мишны. Однако по духу Талмуд является скорее ее продолжением, поскольку подводит теоретическую базу под безапелляционные формулы мишнаитского законодательства. Более того, в отличие от Мишны - кодекса законов, предписывающих нормы поведения частным лицам и еврейскому обществу в целом, Талмуд разрабатывает теорию права как таковую, сопоставляя и анализируя концепции различных школ. А практические выводы часто, хотя и не всегда, служат лишь "побочным продуктом" теоретических рассуждений.

Талмудический анализ исходит из текста соответствующего параграфа Мишны, следуя ряду установленных процедур:

1. определение библейского источника мишнаитского законодательства 2. установление принадлежности к школе того или иного мудреца (как

правило, в тексте Мишны не указано, кто был автором закона или его

формулировки) 3. сопоставление с другими источниками того периода - как включенными в

Мишну, так и не включенными - и выявление противоречий между ними

Талмудическое истолкование Мишны опирается на текстологическую и источниковедческую критику источников, сравнение версий и этимологий слов, согласование различных подходов и поиск общего знаменателя. Лишь в редких случаях используются отвлеченные термины и понятия. Метод Талмуда заключается в нахождении и рассмотрении таких модельных ситуаций, в которых наиболее отчетливо вырисовывается поставленная проблема. На удачных примерах хорошо проясняется общая идея или принцип. Модельные ситуации не обязательно отражают практические жизненные проблемы, и потому они не всегда реалистичны, а порой балансируют на грани возможного. Ведь Талмуд, как уже отмечалось, не стремится исключительно к установлению практической галахи. Это не кодекс законов, а скорее метод мышления, благодаря которому

Теоретический характер Талмуда заметно сказывается на методах рассуждений и аргументации. Несмотря на то, что аксиоматическая основа талмудических разбирательств нигде не сформулирована отдельно, она, несомненно, существует и подобна системе аксиом в математике. Слова мудрецов Мишны обсуждаются с тех же позиций, что и объективные законы геометрии. Подобие усиливается точностью и краткостью мишнаитских формулировок, напоминающих теоремы, которые следует доказать или опровергнуть. Иногда недостаточное доказательство все же позволяет сделать вывод в области практического законодательства, однако в процессе теоретического обсуждения такое доказательство тем не менее отвергается. Вопреки тому, что на практике приходилось выбирать между различными галахическими концепциями, в теоретическом рассмотрении, образующем особый пласт Талмуда, галаха предстает в виде уравнения со многими элементами. Смысл этого уравнения многозначен и допускает различные толкования истины, каждое из которых требует отдельного разъяснения. Отсюда известная талмудическая формула: "То и другое слова Б-га живого, а галаха - по мнению такого-то". Неприемлемость того или иного положения с точки зрения галахического законодательства еще не свидетельствует о его неистинности. Она не уменьшает принципиальной важности этого положения. Ведь галахическое законотворчество рассматривается в Талмуде как процесс нахождения одного из возможных истинных решений, а не как констатация неистинности или меньшей истинности тех подходов к решению, которые не легли в основу галахического постановления.

Литературная композиция

Большая часть Талмуда представляет собой краткое изложение дискуссий, проходивших в стенах талмудических академий. В дискуссиях принимали участие разные люди. Однако вопреки географической удаленности академий и хронологической дистанции между мудрецами, жившими в разные эпохи, обсуждавшиеся ими вопросы были весьма сходны. Правда, у каждой академии была своя манера интерпретации галахических проблем. Она зависела от мировоззрения и человеческих качеств мудрецов, участвовавших в дискуссиях. При всем том повсюду распространялись (иногда особыми посланцами) одни и те же правила и принципы, передававшиеся из поколения в поколение. Несмотря на напластование эпох, на местные и доктринальные различия, традиция сохраняла экстракт важнейших галахических обсуждений, проводившихся в разных академиях на протяжении многих поколений. Состав их везде был примерно одинаковым. Поэтому неправомерно утверждать, что Талмуд впитал главным образом тардицию академии, которую возглавлял рав Аши. Талмуд внеисторичен, с его страниц звучат голоса мудрецов разных эпох.

Хотя общая композиция Талмуда следует Мишне, его содержание далеко отклоняется от трактуемых в ней вопросов. Это неудивительно, ибо дискуссии подчиняются свободной ассоциативной связи. Иногда эта связь действительно обусловлена внутренней логикой рассуждений, иногда - стилистическим или языковым сходством, а иной раз и просто спровоцирована упоминанием имен тех или иных мудрецов. Проблемы, затронутые вскользь, становятся центральными и увлекают обсуждение все дальше от первоначальной темы. Правда, несмотря на свободный внутренний строй, Талмуд весьма педантичен в том, что касается ясности и точности высказываний. Существуют тщательно выверенные языковые шаблоны, сам порядок обсуждения неслучаен и наделен особым смыслом - как и использование строго определенных понятий и слов.

Агада

Часть Талмуда (более значительная в Вавилонском, чем в Иерусалимском Талмуде), посвящена не юридическим и галахическим вопросам, а агаде. За этим названием не стоит жанрового или композиционного единства. Агада объединяет истолкования Письменной Торы, теологические и моралистические рассуждения, притчи и сказки, описания исторических событий и просто мудрые советы на все случаи жизни. Хотя всегда существовали определенные различия между галахой и агадой, и были мудрецы, чей вклад в одну сферу намного превышал вклад в другую, в конечном счете между обеими невозможно провести ясную границу, ибо они на каждом шагу вторгаются на территорию друг друга. Иногда агада оказывает влияние на галахическое законодательство, а галахические дискуссии, в свою очередь, подчас затрагивают теологические проблемы. Как правило, суждения агады не так тщательно выверены, и дискуссия ведется в более метафоричной, поэтической форме. Многое из того, о чем говорит агада, имеет символическое значение, где однозначное понимание невозоможно. Спустя много лет все еще остается простор для истолкования агады со всевозможных точек зрения. Еще больше, чем в законодательной сфере, в агаде возможно сосуществование различных интерпретаций, и традиция никогда не ощущала потребности свести их многообразие к искусственному единству.

Влияние и роль Талмуда

Влияние Талмуда на жизнь многих поколений еврейского народа поистине огромно. Традиционное еврейское образование выстроено вокруг этой книги, без знания которой оно, по сути, немыслимо. Большая часть еврейской письменности послеталмудического периода представляет собой комментарии, оранжировки и обновленные интерпретации Талмуда. Даже там, где прямая связь с Талмудом отсутствует, мысль и творчество черпают вдохновение из талмудических источников. В еврейской культуре почти невозможно найти ничего так или иначе не связанного с Талмудом. По словам мудрецов, "Талмуд не завершен", и это верно не только фактически, в историческом аспекте, но и в отношении изучения и понимания этой книги. Благодаря ей склонность к теоретическому мышлению и дискутированию, как и диалектический подход к проблемам, вошли в плоть и кровь еврейского народа. Открытый характер талмудических обсуждений не убавил святости этой книги. Методика изучения Талмуда, как и выводы, сделанные с помощью этой методики, на протяжении поколений питали еврейское законодательство, для которого Талмуд всегда оставался непререкаемым авторитетом. Философы средних веков и мистики всех времен, несмотря на амбивалентное отношение к безраздельному господству Талмуда в еврейском образовании, относились к этой книге с огромным уважением. Позднейшая Каббала усматривала в Талмуде завуалированное выражение мистических истин. В конце концов, вокруг Талмуда образовалась неповторимая атмосфера "священного интеллектуализма", которую эта книга создала и продолжает питать своим вечным духом.

Библиография:

* Адин Штейнзальц. Введение в Талмуд. Москва, 1996 г.

* под ред. Адина Штейнзальца. Вавилонский Талмуд, т.1, трактат Бава

Меция. Москва, 1996 г.

* Адин Штейнзальц. Мудрецы Талмуда. Москва, 1996 г.

* Моше Зильберг. Пути Талмуда. Иерусалим, 1962 г.

* Эфраим Элимелех Урбах. Мудрецы Талмуда - верования и идеи. Иерусалим,

1969 г. (Сокращенный русский перевод: "Мудрецы Талмуда", изд.

"Библиотека алии"

* Авраам Иегошуа Хешель. Тора с небес в зеркале поколений. Лондон

Нью-Йорк, 1962 г.

* Йосеф Шехтер. Сокровищница Талмуда. Второе издание. Тель-Авив, 1990 г.

Р. Адин Штейнзальц

ЧТО ТАКОЕ ЕВРЕЙ?

Вопрос: что такое еврей? - это важный вопрос, интересующий каждого кто имеет хоть какое-нибудь отношение к еврейству, а обсуждение этого вопроса и исчерпывающий ответ на него позволили бы евреям разрешить свои сомнения в том, евреи ли они. Вопрос этот затрагивает самые важные аспекты сущности и бытия еврейского народа. Исчерпывающее и содержательное определение даст возможность установить, существуют ли сегодня евреи и до каких пор они будут существовать, имеется ли у еврейства внутренняя сущность, не подпадающая под то определение, которое еврейство получает извне от разного рода антисемитов. При этом неважно, будет ли такая дефиниция носить национальный, религиозный или биологический характер и каковы окажутся ее составляющие, - важно, чтобы она затрагивала самую суть проблемы, а значит, и определяла рамки еврейского бытия.

На протяжении многих веков такой вопрос попросту не существовал. Принадлежность к еврейскому народу связывалась с принятием определенного образа жизни; евреем назывался человек, принявший те верования и тот способ существования, которые диктовал ему иудаизм. Любое сознательное отклонение от этого образа жизни, будь то в теории или на практике, расценивалось как измена еврейству во всех его проявлениях, и речь здесь идет не только о тех евреях, которые приняли другое вероисповедание.

Такое положение вещей, существовавшее в течение долгого времени, стало изменяться в девятнадцатом столетии с возникновением движения Аскала. Все больше и больше евреев стали частично или полностью отказываться от фундаментальных предписаний исторического иудаизма, но тем не менее евреи эти не переходили в другую веру и продолжали считать себя евреями. Если в девятнадцатом веке число таких людей было незначительным, а иногда и вовсе сходило на нет, то в тридцатые годы нынешнего столетия их уже, несомненно, было большинство в еврейском народе. Возникла серьезная проблема: как определить их еврейство? Что такое еврей - применительно к этим людям?

Все это относится не только к тем евреям, которые сами себя считают совершенно нерелигиозными, но и к различным идеологическим течениям в нынешнем иудаизме. Реформаторы, а в определенном смысле также и большинство консерваторов, не исповедуют иудаизм в исконном, историческом значении этого слова. Что касается их, то дело здесь не в различии Галахи и религиозной практики, а также не в приятии или неприятии некоторых положений веры. Многие века сама возможность спора служила фактором, объединяющим различные течения иудаизма. Когда спорящие стороны основывали свои представления на одних и тех же первоисточниках, одинаково авторитетных для них, то даже в случае разногласий по поводу толкований Писания или смысла книги Зоар, у спорящих сторон всегда имелся общий базис, как бы далеко ни расходились их выводы.

Разумеется, и в наши дни возникают подобные споры, касающиеся проблем Галахи и основоположений веры. Что же касается большинства евреев нашего времени, в том числе верующих, то между ними существуют расхождения не только в выводах, но и - и это более существенно - такое расхождение, которое лишает их общего базиса в споре.

С этой точки зрения, лишь ортодоксальный иудаизм (здесь имеется в виду не политическое течение и не определенная конфессия, а образ жизни и мировоззрение) способен выдержать подобное испытание. Каким бы странным это ни казалось, но при создавшемся положении вещей лишь представители незначительной части народа могут быть названы евреями в полном смысле слова. Поэтому вопрос "что такое еврей?" приобретает иную, не менее важную формулировку: существует ли (а если нет, то может ли быть) такое определение, под которое подпадало бы большинство евреев нашего времени?

ПРОБЛЕМА ОПРЕДЕЛЕНИЯ

Теоретически нетрудно выделить такие черты характера, способ мышления и абстрактные идеи, на основании которых можно было бы дать определение сути современного еврейства или, по крайней мере, попытаться представить себе возникновение этой сути в будущем. Однако сомнительно, что пути к определению понятия "еврей" могут быть найдены вне связи с еврейской историей.

В жизни еврейского народа история играла иную роль, чем в жизни любого другого древнего народа. Понятно, что еврейское прошлое обладает особым значением при выработке концепции еврейского народа. Всякая нация или народность приобретает свою специфику и превращается в нечто единое благодаря наличию некоторых обстоятельств, таких, например, как родная земля, единство языка и культуры, общность происхождения или общее прошлое. Но у еврейского народа в его современном состоянии нет общей географической родины. Исконный его язык - это язык культуры для некоторой части народа, а не живой его язык, не язык повседневности. А с оскудением религии не осталось у евреев объединяющей их общей культуры, ибо еврейская культура представляет собой литературные и иные проявления иудаизма. Само собой понятно, что существует ивритская культура и, быть может, культура светского еврейства, но такая культура не является всееврейской и не имеет отношения ко всему народу в целом. Ивритская литература - даже самая первоклассная и высокохудожественная - удовлетворяет потребности лишь граждан Государства Израиль и носителей языка иврит. С этнической же точки зрения трудно утверждать, что существует такой этнос, как евреи. Даже попытки антисемитов отыскать общие этнические черты, объединяющие евреев, потерпели неудачу. Географическая разобщенность, с одной стороны, и принятие в свою среду прозелитов - с другой, за долгие века размыли черты общего этнического происхождения евреев. Особенно важна проблема прозелитов. Можно констатировать, не вдаваясь в подробности того, сколь велика доля прозелитов и их потомства среди еврейского народа, что сам факт вхождения их в еврейскую среду и растворения в ней лишает силы концепцию этнической общности евреев. Отсюда следует, что общее прошлое и еврейская история занимают важнейшее место в определении понятия еврейства. Более того: история еврейского народа это его родина.

Нам хотелось бы подчеркнуть, что лишь эта дефиниция является определением национальности, тогда как конфессиональная дефиниция носит в значительной мере внеисторический характер. Поскольку, согласно рабби Саадии-гаону, "наша нация только благодаря Торе своей является нацией", а Тора, взятая сама по себе, не может рассматриваться как культурно-историческое явление, то всякий, кто придерживается Торы в ее данности, может считаться евреем, и роли здесь не играют ни его прошлое, ни предшествующая история еврейской культуры. Это значит, что обоснование еврейства приводит к исторической дефиниции только в том случае, если это обоснование осуществлено не с религиозно-галахической точки зрения. Другими словами, всякое определение того, что такое еврей, не базирующееся на еврейском прошлом, не только не может считаться правомерным в историческом аспекте, но и лишено смысла с точки зрения современности.

Любое определение еврейства, даже предельно далекое от простой и ясной концепции еврейского прошлого, неизбежно окажется связанным с этой концепцией. Быть может, следовало бы выразить сущность еврейства в дефиниции, более приближенной к проблемам наших дней, но в любом случае эта дефиниция будет включать в себя все еврейское прошлое.

Содержательный ответ на вопрос, что такое современный еврей, связан, следовательно, с нахождением такого определения, которое отвечало бы менее строгим критериям, чем требования ортодоксального мировоззрения.

Не выдерживают критики большинство израильских определений, связывающих еврейство с существованием еврейского государства, а также попытки определить еврейство с помощью выражения "светоч народов", ибо это определение носит столь общий характер, что почти не содержит в себе никакого смысла. "Ожившая пустыня", "социалистическое общество" или "вера в избавление", - даже если все эти определения сложить вместе, не приобретут никакой специфики. Та же участь постигла тех, кто пытался дать искомое определение намного раньше. К примеру, определение всего свода заповедей через предписание "Возлюби ближнего, как самого себя" содержит в себе, безусловно, некую специфику, однако в качестве самодостаточного определения, вне связи с 613 заповедями, оказывается столь отвлеченным, что перестает быть понятным. Общим во всех этих попытках определить еврейство оказывается то, что все они внушают мысль об отсутствии у еврейства (разумеется, не у иудаизма) какого бы то ни было собственного содержания.

Мало того, подобные определения приводят к негативистским выводам относительно еврейства как такового. (Ибо явление, лишенное содержания, не стоит того, чтобы им дорожили). Большинство таких дефиниций являются негативистскими по самой сути, ибо пытаются избежать указания на специфику, обосабливающую и пугающую. Поскольку же они хотят быть определениями, в которых отсутствует отчуждающая специфика, они немедленно оказываются лишенными какого-либо конкретного смысла.

Вывод из всего этого чрезвычайно прост, хотя может показаться странным: чтобы определение того, что такое еврей, обладало конкретным смыслом, а не было маловразумительной абстракцией, оно должно явным образом заключать в себе указание на еврейскую специфику, на то, чем еврей отличается от любого другого человека. Тому, кто строит свое определение еврейства через понятие 613 заповедей, нет нужды объяснять, что он имеет в виду еврейство, а не буддизм. Иначе обстоит дело с краткими определениями. Для того чтобы она не только давала общее определение, но и подчеркивала особенности еврейства. И даже в своей самой общей форме: еврейством является такая-то идея, такая-то система верований, - она должна все-таки говорить об евреях.

Определения того, что такое еврей, в той или иной степени базируются на связи между этим понятием и понятием еврейского народа. Говорят ли они о настоящем или обращаются к прошлому, они в любом случае должны иметь касательство к евреям. Поэтому для того, чтобы понять еврейство любой эпохи, необходимо выработать определенную концепцию, объясняющую сущность национальных связей между евреями на протяжении многих веков.

ДОМ ЯАКОВА

На вопрос о том, что именно служит звеном, связывающим между собой евреев, ответить нелегко. Мы уже указывали на трудности, возникающие при попытке взглянуть на евреев как на нацию в обычном смысле этого слова. Ведь со времени разрушения Второго Храма, а может быть, уже со времен разорения Самарии, большая часть еврейского народа не живет на своей земле, не знает собственной политической жизни. История еврейства Земли Израиля, при всей ее национальной значимости, является в узко политическом смысле исключительно историей евреев израильской земли. Несомненно, что на протяжении многих столетий поддерживались интенсивные взаимоотношения между диаспорой и Землей Израиля, однако эти взаимоотношения, рассматриваемые сами по себе, лишь обостряют извечный вопрос о природе объединяющих евреев связей. Ибо евреи (чье не вмещающееся ни в какие рамки естественное существование в качестве народа было замечено еще в далеком прошлом) в той или иной степени ощущают эту удивительную связь с израильской землей и ее обитателями даже в наши дни. В конце концов указание на то, что "существует один народ, рассеянный и разбросанный среди народов, и вера его иная, чем у других народов, и законы царя они не исполняют" (Эстер 3,8), было дано в очень далекие времена, и уже тогда существовало непонимание сущности этого "народа".

Можно попытаться дать определение связи между евреями как связи религиозной, а еврейство определить как религию. Но этого явно недостаточно. Следует подчеркнуть, что представление о еврействе, принятое в еврейском народе на протяжении многих веков (хотя были и исключения), подразумевало, что иудаизм имеет отношение только к евреям. Лишь в редкие эпохи была широко распространена практика прозелитизма, но по большей части этого старались избегать. Вместе с тем, как уже отмечалось, ничто не препятствовало притоку прозелитов из любого народа и расы. Следовательно, помимо того, что не существует этнически чистого еврейства, требование о сохранении этнической чистоты не является одним из основоположений иудаизма.

Несмотря на все эти странности, существует исконно еврейское представление о природе звена, связывающего между собой евреев, и мало того, что это представление включает в себя еврейское прошлое, - оно еще дает возможность выработать исходную посылку для определения "что такое еврей", сохраняя свое значение даже для наших дней. С исконно еврейской точки зрения, еврейский народ является не народом в точном смысле этого слова, а семьей. Слова "дом Яакова", "дом Израиля" дают исчерпывающее обозначение еврейского народа и выражают сущность искомой связи как связи между членами одной семьи. Еврей связан со своим народом не только культурными и эмоциональными связями, объединяющими между собой представителей одной нации. Это связующее звено не зависит даже от наличия общей географической родины. Принадлежность к семье, в отличие от любых других отношений, не является произвольной: человек не выбирает себе семью, и не в его воле освободиться от родственных уз. Человек может не любить своих сородичей, даже сознательно вредить им, и тем не менее он не в силах разорвать узы, которые связывают его с ними. Тон утверждения, что "Израиль, даже согрешивший, остается Израилем", прекрасно поясняет такое положение вещей, когда принадлежность к дому Израиля не может быть устранена.

Точно так же религия Израиля не может рассматриваться как всеобщая религия, как выражение общей истины, значимой для всего человечества. Это не означает, что в иудаизме отсутствуют основоположения, значимые для других народов, однако в целом иудаизм - это способ существования сынов дома Израиля, форма жизни семейства Яакова. Иудаизм не является религией, которая досталась евреям случайно, - он предназначен специально для евреев. Из этого понятно, почему евреям всегда было чуждо миссионерство. По правде говоря, в этом нет ни грамма высокомерия или сепаратизма. Это является жизненной позицией, продиктованной связями внутри одной семьи, со своими собственными обычаями и законами. В связи с этим прозелитизм рассматривается как присоединение к некоей специфической семье сынов Израиля, подобно тому, как входят в чужую семью после замужества. Отношение к прозелитам, в котором любовь сочетается с недоверием, базируется не на особой идее, а на чувстве, соответствующем чувству семьи, принявшей в число домочадцев чужака.

Определение связи, объединяющей между собой евреев, в качестве семейной, а не национальной, не является лишь сменой названия. Сущность семейной связи . как в научном, так и в психологическом аспекте - сильно отличается от любых других связей между людьми. Семейные узы представляют собой единственную в своем роде связь, ибо являются самыми первыми и наиболее фундаментальными среди прочих человеческих связей. Они предшествуют не только национальным взаимоотношениям, но и отношениям внутриплеменным. Семейные связи наиболее примитивны и по сути своей лишены рациональной основы; они не базируются на какой-либо духовной концепции, а являются лишь выражением чувства общей принадлежности к чему-то. И хотя семейные связи примитивны и иррациональны, это не уменьшает их значимости. Напротив, это наиболее могучие, наиболее фундаментальные связи, наиболее прочное на разрыв.

Тот факт, что представители еврейского народа именно таким образом рассматривают (или точнее - ощущают) свою принадлежность к народу, выражается, к примеру, в неприязни к выкрестам, которую чувствует любой еврей (даже атеист), и неприязнь эта сродни тем чувствам, какие испытывают члены семьи по отношению к тому, кто пренебрегает своей семьей и отказывается от нее: члены семьи не желают мириться с этим фактом, ибо выйти из семьи невозможно, и само желание порвать с семьей вызывает отвращение. В чем же суть этой семейственности, объединяющей евреев? Быть может, осмысление природы прозелитизма позволит подобрать ключ к пониманию сущности отношений между евреями, ибо в отличие от того, кто родился внутри еврейства и кому иудаизм достался по наследству, тот, кто проходит процедуру принятия иудаизма, вступает в народ Израиля сознательно, усыновляется семьей, делая явным характер исконных связей в этой семье. Существует некоторое число законов, отделяющих прозелитов от остальных евреев, однако эти законы являются лишь внутри семейными перегородками, вроде тех, например, что отделяют коэнов от остальных евреев. Прозелит, принявший иудаизм (а не просто пришелец), становится частью дома Израиля, реально входит в состав семьи. По существу, вопрос ставится так: как, когда и каким образом происходит этот акт присоединения и усыновления? Согласно воззрениям иудаизма, "прозелит, принявший еврейство, подобен только что родившемуся младенцу", и поэтому он считается свободным от всех прошлых отношений и связей. Приняв иудаизм, прозелит теряет не только свою расовую и национальную принадлежность, но и биологическую связь со своей прежней семьей. Следует помнить, что религиозный обряд принятия иудаизма (обрезание и окунание), при всей его галахической важности, не является сакраментальным актом перерождения. Обрезание и окунание - это заповеди, относящиеся ко всему еврейству в целом; у них есть свой специфический смысл, никак не связанный с той концепцией рождения заново, которая характерна, например, для христианского обряда крещения. Актом по-настоящему действенным (при отсутствии которого не имеет реальной силы религиозный обряд) является желание соединиться и слиться с домом Израиля на любых, связанных с этим, условиях. Прозелит усыновляется семьей Израиля не благодаря его условному приобщению к праотцам семейства (хотя прозелит . "сын Авраама, отца нашего", он, однако, не является в том же самом смысле "сыном Яакова"). Он становится сыном Израиля в силу своего желания принять законы иудаизма. Это значит, что суть "семейства Яакова" не биологическая, а идеальная. Народ Израиля - это умопостигаемый феномен, носящий характер семьи, феномен, особенный в своем роде и определяемый этой своей особенностью.

Талмудические высказывание: "Твой отец - это Святой, Благословен Он, а мать . это община Израиля" - не является аллегорией. Оно не является также отвлеченной теологической формулой. На самом деле, это несколько поэтизированное определение сущности взаимоотношений между евреями. Еврейский народ - это семья, и евреи - это братья и сестры, дети одного отца. Однако отцами еврейской семьи (при том, что они являлись биологическими и историческими прародителями евреев) были не Авраам, Ицхак и Яаков, ибо связующее звено между евреями создано не ими, а специфическим отцовством Святого, Благословен Он. Быть может, лучше всего иллюстрируют эту идею слова пророка: "Ибо Ты - Отец наш, ибо Авраам не признает нас, а Израиль не считает нас своими. Ты, Г-сподь, Отец наш, Избавитель наш от века имя Твое" (Ишая 63, 17). Это значит, что рассматриваемое определение не является по существу определением теологическим. "Ты - Отец наш" - это не ханжеская декларация религиозной приверженности, а чуть ли не утверждение биологического родства. Вера и отношение к Б-гу не носят в иудаизме абстрактного или "религиозного" характера в том смысле, как это понимается в других религиях. Такое отношение само по себе служит базисом для сплочения и слияния еврейского народа. Это религиозное отношение - то, что называется "религией Израиля", - является поэтому лишь системой родственных отношений, семейных церемоний, принятых между отцом семейства и его детьми. Здесь скорее всего имеет место поддержание и подтверждение "семейных связей" еврейства, чем система верований и взглядов.

Эти определения, как видно по их языку, являются иудаистическими определениями, и поэтому создается впечатление, что их легко оспорить. Какое они имеют касательство к еврею, который не выполняет заповедей, какое они имеют касательство к еврею, который иначе относится к Б-гу, и какое они имеют касательство к атеисту, который отрицает все и вся? Но, как уже говорилось, узел, связывающий евреев в единое целое, является не идеальным узлом, зависящим от приятия или неприятия некоторых идей, а "семейными узами", имеющими источником иные пласты души. Сын может не постигать сущности своей связи с отцом, отрицать наличие такой связи или факт существования отца, - но при этом он остается его сыном.

Идеологические соображения могут быть не принимаемы в расчет евреем, но он продолжает поддерживать семейные отношения, как и любые другие родственные связи, - эмоционально, бессознательно. Отсюда этот фундаментальный национальный характер "царства священников и святого народа", это стремление быть священником и глашатаем борьбы за святое дело, за освобождение, за идеалы, принимающие обличья, которые навязывает время; это чувство долга и амбиции "сынов Б-га живого", выражающиеся тысячами способов, но имеющими под собой одну реальную подоплеку. Отсюда же ощущение связи с другими евреями, ощущение непонятное, удивительное и вызывающее тревогу во времена кризиса, в пору поисков своего истинного места в мире, в пору, заставляющую еврея почувствовать, что он является сыном своего Отца и его место рядом с другими Его сыновьями.