"Культура древнего Рима. В двух томах. Том 2" - читать интересную книгу автора

2. ВРЕМЯ

В Риме жило два представления о времени — мифологическое и историческое, отношения между которыми были далеко не просты.

Мифологическое время воспринимается как таковое лишь в ретроспекции, в свете позднейшей привычки мыслить себе линейно протекающую расчлененную длительность как неотъемлемое структурное свойство жизни. Для древних же оно было не столько временем, сколько отсутствием времени, которое именно этим своим отсутствием, пребыванием вне изменения, движения, развития, вообще вне акциденций, и характеризовало особое, неподвижное и ценностное состояние действительности.

Примером такого восприятия времени могут служить feriae — распределенные на протяжении всего года дни обязательного досуга, посвященного богам. В эти дни подвергались табу все виды деятельности, связанные с цивилизацией, т. е. возникшие, порожденные движением времени. Разрешалось лишь ловить птиц, собирать хворост и желуди; запрещалось пахать, сеять, косить, виноградарствовать, орошать поля и огораживать их, мыть баранов и стричь овец, запрягать быков и касаться земли железом, жениться, устраивать собрания и проводить военные наборы. Другими словами, табуировалось всякое изменение природной данности, неотделимые от него преобразование, организация и насилие. Feriae были символом некоторого архаичнейшего, изначального прошлого — докультурного и довременного, образом действительности, не знавшей неравенства и вражды, бедности и богатства, частной собственности.

Это последнее обстоятельство имеет капитальную важность при исследовании истории социально-экономических отношений в древнем мире. Именно оно заставляет иногда разграничивать идеализацию дособственнических отношений, ощущаемую в feriae, и идеализацию нрава собственности как гарантии от несправедливостей и насилия, проявлявшуюся в культе межей и границ, их покровителя Термина, первых царей — устроителей и освятителей «правильного» землеустройства, гарантов всякой, прежде всего мелкой, земельной собственности. С точки зрения психологии культуры и восприятия времени, однако, это разграничение вряд ли играло существенную роль. Праздник сельских компиталий, учрежденный Сервием Туллием как праздник межи, в историческое время протекал в тональности, весьма близкой к той, что характеризовала feriae. Он отмечался в начале января, в момент отдыха природы и людей после завершения сельских работ, у священного, отмеченного часовенкой, перекрестка, где сходятся границы нескольких владений; высшей точкой праздника была трапеза, на время которой восстанавливались отношения социального равенства — жертву приносил не хозяин, а вилик, рабы получали двойную порцию вина и участвовали в застолье наряду с хозяевами, за столом сходились на равных зажиточные и бедные крестьяне-соседи. Земельная собственность и границы не воспринимались, по всему судя, как результат исторического развития и не препятствовали ощущению возродимости в определенные дни и в определенных условиях блаженного состояния, которое не знало вражды, насилия и напряженно деятельной погони за временем[138].

Это народное представление о золотом веке нашло широкое отражение в римской литературе. Овидий перечисляет его признаки с предельной четкостью: отсутствие судов и письменных законов, войн, труда, мореплавания и неотделимого от него общения с иноземцами. Важнейшей чертой этого состояния является то, что оно не меняется, а пребывает, выключено из времени, включено в неподвижную вечность и именно потому так прекрасно.

Все те же признаки золотого века перечислены у Тибулла (II, 3, 35–48) и в «Георгинах» Вергилия (II, 536 и след.). Сенека (со ссылкой на Посидония) допускает для золотого века существование власти, но такой, которая заботилась лишь об общем достатке, защищала слабейших от сильных, действовала не силой, а убеждением (Sen. Ad Lucil., 9Ü? 4–5). Люди золотого века и для Сенеки также жили в блаженной неподвижности до-истории — naturam incorrupti sequebantur («еще не зная испорченности, следовали природе»). То же ощущение, согласно которому золотой век лежит вне собственно исторического развития и потому как бы до времени, кончается там, где оно начинается, ясно выражено в рассказе Тацита (Ann., III, 26).

Движение времени, однако, непосредственно задано в опыте каждого человека и каждого народа. Представление о том, что время не только пребывает, но и преходит, не могло поэтому не проникнуть и в римское народно-мифологическое сознание. Как бы жестко ни была в нем проведена исходная установка на противопоставление идеального, неподвижного и реально развивающегося времени, тем не менее оба эти образа времени в их диалектическом единстве — в различии и взаимосвязи — нашли отражение в народных верованиях и обычаях с той непоследовательностью и внешней нелогичностью, которая столь характерна вообще для архаических пластов культуры.

С этой точки зрения показательны римские обряды изгнания или уничтожения прожитого времени. С ними связан, например, праздник Анны Перенны. В этот день на берегу Тибра ставили шалаши из молодой зелени и, располагаясь в них или под открытым небом, люди обнимались, много пили, пели смешные и непристойные песенки. В литературе классической поры образ самой Анны Перенны перекрыт таким количеством позднейших наслоений и входит в такое число контаминации, что уже Овидий говорил о его многозначности (Ovid. Fast., III, 543). В ней слились легенда об Анне, сестре Дидоны[140], о старухе, накормившей плебеев, удалившихся в пору сецессии 494 г. до н. э. на Священную гору, мифы о Фемиде, Инаховой телке и многие другие. За всей этой полисемией, однако, исходный смысл образа обнаруживается довольно отчетливо.

Праздник Анны Перенны отмечался 15 марта, т. е. по древнему римскому счету, в первые дни начинающегося года, завершая зимнюю паузу перед возобновлением сельскохозяйственного цикла. Обряд праздника требовал от каждого предрекать другому долгую грядущую жизнь, «стольких желая годов, сколько кто чаш осушил» (Ovid. Fast., III, 532). По распространенному мнению, Анна Перенна считалась одним из аватаров Луны, ибо она mensibus impleat annum (Ibid., III, 657), т. е. членит время, наполняя год отмеренными его отрезками — месяцами, Луна же, или Диана, воспринималась как женская ипостась Януса (Macrob. Sat., I, 9, 8; Varro. R. r., I, 37, 3). Естественно предположить, что Anna Perenna — лишь персонифицированная феминизованная форма от annus регеп-nus, т. е. неиссякающий, вечно длящийся год. Не случайно с этой точки зрения, что в большинстве мифов Анна выступает как глубокая старуха. В разделе «Фаст», посвященном Анне Перенне, есть и рассказ о том, как она, будучи дряхлой старухой, притворилась юной красавицей, возбудившей страсть Марса, и о том, как смешно и нелепо выглядел могучий бог-воитель, обнаружив в последний момент свою ошибку.

Мысль о том, что противная старуха, прикинувшаяся было юной красавицей, но в последний момент разоблаченная, символизирует изжитой год, а насмешки над Марсом — это насмешки над теми, кто нелепо держится за старое вместо того, чтобы любить крепнущую юность природы и года, подтверждает обряд сожжения Анны Перенны, сохранившийся в древних городах Италии. В конце зимы здесь и поныне раскладывают огромные костры из всякого старья, на которых торжественно сжигают чучело старухи Анны, сопровождая все это песнями, плясками, незатейливой пиротехникой[142].

Так или иначе легенда об Анне Перенне — один из признаков того, что в римском народно-мифологическом мировосприятии наряду с представлением о неподвижно сохраняющемся времени существовало и представление о его движении, цикличности, сломах, об изживании прошлого и становлении нового.

Это острое ощущение рубежа, где прошлое исчезает и открывается будущее, находило выражение также в отношении римлян к январским календам — первым после зимнего солнцестояния, знаменовавшим начало нарастания дня. День январских календ должен был быть заполнен деятельностью, указывавшей на то, чем человек будет заниматься и в чем будет пожинать успех в течение всего наступающего года: ремесленник символически совершал основные трудовые операции своего ремесла, крестьянин — основные акты обработки земли, суды проводили для формы заседание, в котором претор принимал несколько жалоб, так и не вынося по ним решения. Наконец, консулы поднимались на Капитолий, чтобы официально вступить в должность[143]. В эпоху принципата в январские календы войска принимали присягу императору, тем самым беря на себя обязательство на наступающий год. В этот день лавровыми венками и ветками украшали притолоки дверей дома: порог дома был внутренне связан с порогом года, который переступало стремящееся вперед время — и та, и другая границы находились под покровительством Януса. Не случайно существовало обыкновение в январские календы дарить друг другу медные ассы с изображением этого божества. День первого января вообще считался его днем:

В образе этого бога стихийная диалектика народно-мифологического восприятия времени у римлян получала наиболее полное выражение. Он имел огромное количество аватаров, охватывавших самые разные стороны действительности, выступал то как бог небесных явлений, то как покровитель дорог и улиц, но доминантой его образа, бесспорно, было представление о единстве концов и начал как в пространстве, так и во времени. Он был привратником солнца, выпускавшим его в дневной путь по небу и впускавшим обратно на вечерней заре, и он же был самим солнцем, проделывавшим этот путь и тем самым отмерявшим время и циклически двигавшим ею вперед[145]. Он — Pater Matutinus, «раннего утра отец», и тем самым покровитель всякого созидания, «которым все человеки жизни труды начинают» (Ног. Sat., II, 6, 20–23), т. е. опять-таки бог времени, но не неподвижного и лишенною энергии, каким оно было в золотом веке, а времени заполненного и содержательного. Само время и деятельное, миросозидающее движение его в образе Януса нераздельны — он «достославный отец годов и прекрасного мира» (Annorum nitidique sator pulcherrime mundi.-Mart., X, 28, 1), причем само это движение идет по кругу, соединяя концы и начало: ius vertendi cardinis omnis meum, — говорит у Овидия Янус о себе самом, — «круговращением всего мира заведую я» (Ovid. Fast., I, 120).

Краткий обзор народно-мифологических представлений о времени приводит к нескольким существенным умозаключениям. В этих представлениях выступают вполне сложившимися и оба основных движения времени, и их диалектика: в них есть идеализация прошлого, исходного состояния общества и восприятие истории как его порчи, есть понимание непреложности и благотворности развития и деятельности, есть, наконец, ощущение неразрывности того и другого — переломных точек, где изживание и становление конкретно и зримо переходят друг в друга. Эта система воззрений характеризует не столько тот или иной период истории Рима, сколько его культуру в целом. С одной стороны, она отчетливо связана с древнейшими формами общественного производства, в частности с обработкой земли и сельскохозяйственным циклом; в ней идеализовано состояние общества, предшествующее развитию товарных отношений; ряд реально-исторических моментов связан с эпохой и законодательством царей; есть множество свидетельств того, что Янус со всем присущим ему кругом представлений — исконное, древнейшее верховное божество римлян[146]. В то же время многие отразившиеся здесь воззрения описаны как вполне живые авторами не только классической поры, но и Поздней империи, а отразившиеся здесь обычаи просуществовали на протяжении всей истории Рима — до конца принципата (январские празднества, сельские компиталии, фериальные дни, культ Януса). При всей распространенности многих охарактеризованных особенностей понимания времени другими народами древнего мира, некоторые из них, и притом весьма важные, засвидетельствованы только у римлян. Таков прежде всего сам Янус и круг диалектических представлений о времени, с ним связанных; таков, обычай новогодних подарков.

Можно сказать, таким образом, что в рамках описанной системы мифологических воззрений складываются формы восприятия времени, которые специфичны для римской культуры в целом.

Этот вывод подлежит учету при анализе римских представлении об историческом времени. Размышляя о движении родной истории, римские авторы, разумеется, исходили из актуального опыта общественно-политического развития своей эпохи, из усвоенных ими греческих, а иногда и восточных учений, создавали построения философски рефлектированные. отмеченные печатью авторской индивидуальности и глубоко отличные поэтому от народно-мифологических форм мировосприятия. Но на более глубоком уровне созданные ими концепции римской истории и исторического времени обнаруживают с этими народными формами мировосприятия неразрывную, органическую связь. Если у Саллюстия и Цицерона, Овидия и Горация, Вергилия и Тацита мы находим ту же идеализацию прошлого и осуждение новизны или, напротив, те же насмешки над привязанностью к грубой старине и апологию деятельности и развития, или, главное, то же стремление обнаружить динамическое равновесие между этими противоположными движениями времени, то мы вправе предположить, что их сочинения принадлежат не только их периоду или их кругу, а и римской культуре в целом, что народно-мифологическая и литературно-философская традиции восприятия времени — это две стороны единого культурно-исторического феномена.

Главный принцип отношения римских писателей к времени — глубокий, органический консерватизм. «Характерные черты римской идеологии, — утверждает современный исследователь, — элементы консерватизма и враждебности ко всяким новшествам… Древнеримская мораль была целиком ориентирована в прошлое»[147]. «Нравы предков», действительно, были для римлян наставлением, идеалом и нормой, а движение времени вперед — соответственно нарушением идеала и нормы и, следовательно, утратой, разложением, порчей. Материал источников целиком подтверждает это широко известное положение.

«Меры, которые принимались в старину в любой области, были лучше и мудрее, а те, что впоследствии менялись, менялись к худшему»[149].

Между этими суждениями промежуток в 400 лет, и все 400 лет уверенность, здесь высказанная, оставалась неколебимой. «Новшества, противные обычаям и нравам наших предков, нам не нравятся и не представляются правильными», — говорилось в сенатском постановлении 92 г. до н. э. (Gell., Ν. Α., ΧV, 11). Веком позже ему вторил Гораций:

Ощущение того, что время содержательно, а движение его соотнесено с определенными ценностями и нормами, причем соотнесено так, что они сосредоточены в прошлом и задача потомков состоит в сохранении их, в постоянном корректировании по ним своего поведения, проявляется и в праве, и в общественной психологии римлян. Чтобы убедиться в этом, возьмем в качестве примера административно-правовое и социально-психологическое регулирование такой существенной сферы повседневной жизни римлян, как обеспечение их водой.

К концу I в. н. э. римское население было обеспечено водой полностью (Front. De aqu., II, 88). В следующие годы на каждого жителя столицы ее приходилось в сутки от 600 до 900 литров. Укажем для сравнения, что в начале XX в. в Петербурге на каждого жителя приходилось 200 литров, а в середине века в Нью-Йорке — 520[151]. Водоснабжением ведал специальный магистрат, curator aquarum, располагавший техническим штатом в 700 человек. С инженерной точки зрения водопроводы, доставлявшие в Рим воду, представляли собой в высшей степени совершенные сооружения, тянувшиеся на десятки километров и обеспечивавшие высокое качество воды. Мастера-водопроводчики знали краны, умели подкачивать воду на любой нужный им уровень, широко пользовались законом сообщающихся сосудов. Тем более примечательно, что вся эта потенциально столь совершенная система регулировалась нормами, ориентированными не на реальные современные условия жизни столицы, а на услония архаические, давным-давно исчезнувшие из римской действительности, но сохранявшие, вопреки опыту, всю свою власть над мышлением и администрации, и народа.

Когда-то вся поступавшая в город вода представляла собой только aqua publica, т. е. воду для общественных нужд, шедшую в защитные сооружения города, для городского строительства и в уличные водоразборные колонки. Жителям разрешалось пользоваться лишь той водой, которая переливалась за края уличных бассейнов; отведение воды в частные дома было привилегией немногих, самых видных граждан; водопроводная вода, предоставленная отдельным лицам, в принципе предназначалась для орошения земельных участков, и использование ее для нужд общественного комфорта и массовых развлечений жестко ограничивалось. Система эта, таким образом, была ориентирована на обеспечение жизнедеятельности общины как целого и создание постоянного запаса воды, что имело смысл при угрозе военного нападения или зависимости города от стихийных бедствий. В эпоху Поздней республики и Ранней империи условия эти давно перестали существовать. Вражеские войска действовали на далеких границах, в сотнях, а то и тысячах километров от столицы, общественная жизнь протекала в роскошных портиках, базиликах, нимфеях, термах, где вода изливалась мощными непрестанными потоками, каждая кухня каждого дома легко могла быть обеспечена водой за счет городских водопроводов. И тем не менее…

Водоснабжением Рима еще в конце Республики продолжали ведать высшие сакральные магистраты-цензоры, а при империи curator aquarum назначался принцепсом из числа самых доверенных сенаторов; с конца I в. н. э. он по положению входил в императорский совет. Никакой необходимости в руководителях такого ранга римское водоснабжение, давно ставшее обычным участком коммунального хозяйства, не испытывало, и на Востоке и в Греции им ведали самые обычные муниципальные чиновники[152]. Взгляд на сенатора, обеспечивающего город водой, как на одну из ключевых фигур общины был в Риме чистой данью архаической традиции, но взгляд этот упорно сохранялся — время остановилось, генетическая память выступала как корректор реальной жизненной практики.

Такой же характер носили и все другие нормы и правила, регулировавшие римское водоснабжение. В головном сооружении каждого водопровода водораспределительное устройство было сконструировано так, что при сокращении дебита страдали жилые дома и фонтаны, обеспечивавшие прохладу и комфорт в городе, уровень же aqua publica оставался неизменным, хотя в реальной жизни города она играла теперь не главную роль. Больше половины поступавшей в столицу воды в I в. н. э. шло в частные дома, а еще большее число домовладельцев отводили ее самовольно; пропускная способность водопроводов, как говорилось, давала возможность обеспечить водой вообще все особняки — тем не менее разрешение на нее давалось, как в IV или III вв. до н. э., весьма жестко, только персонально, учитывая общественное и имущественное положение домовладельца. По наследству «право домашней воды» не передавалось. В сенатском постановлении, принятом по этим вопросам в 11 г. до н. э., содержалась примечательная формулировка: «Хозяева сохраняют право на воду до тех пор, пока они владеют землей, ради которой вода была им дана» (ар. Front. De aqu., II, 108). Другими словами, в порядке консервативной юридической фикции просьба о предоставлении домашней воды мотивировалась необходимостью орошать земельный участок при доме. Типичный римлянин флавианской поры, персонаж Марциала или Ювенала — отпущенник, только вчера получивший гражданство, меняла, хапуга-ростовщик, которому вода нужна была для купален и фонтанов, соприкасаясь с системой водоснабжения, должен был предстать как старозаветный земледелец, заботящийся об орошении земли, предоставленной ему общиной. Самовольное отведение воды также рассматривалось не на уровне сегодняшних отношений, т. е. как обычное и весьма распространенное нарушение правил, а как покушение на жизненные интересы общины, т. е. как государственное преступление, и каралось конфискацией земли и штрафом до 10 тыс. сестерциев.

Положение с римским водоснабжением показывает, что на «остановленное время», т. е. на консервативную, в реальной действительности как бы и изжитую норму, в Риме ориентировались не только правовые установления, но и формы массового сознания. Как упоминалось выше, римские гидротехники умели пользоваться кранами. Один кран, например, дошел до наших дней из дворца Тиберия на Капри, о кранах идет речь в письмах Сенеки (Sen. Ad Lucil., 86, 6). В городском водоразборе, однако, ими парадоксальным образом почти не пользовались, и поступавшая в город вода текла непрерывным потоком из домашних водопроводов, из уличных колонок и фонтанов, переполняла бассейны, лилась на землю, ежедневно тысячами тонн уходила без всякой пользы в канализацию и реки. Это было не упущение, а принцип: в цитированном выше сенатском постановлении 11 г. до н. э. говорилось, что главная задача сенатора, ответственного за римские водопроводы, — «прилагать величайшее тщание к тому, чтобы в уличных бассейнах вода изливалась днем и ночью».

На уровне технических представлений раннеимператорской эпохи, рациональной организации городского хозяйства и повседневного быта такое обращение с водой представляется совершенно непонятным. Оно находит себе объяснение все в той же логике «остановленного времени» или даже «времени, обращенного вспять». На заре своей истории римляне видели в родниках и реках либо богов, либо их обиталища. Сакральное отношение к источникам воды отражало характерное для замкнутой маленькой древней общины обожествление не природы вообще, а именно своей, местной природы. В самом Риме богами были внутренние или пограничные водоемы — Тибр, его приток Анио, источник Ютурна на форуме и еще одна Ютурна на Марсовом поле и др.; древний алтарь бога источников Фонта находился рядом с основанным Анком Марцием храмом Януса и храмом царя Нумы на Яникуле, т. е. на границе, замыкавшей некогда владения римской общины; также и вне Рима храмы, строившиеся по берегам рек и источников, посвящались genii loci и возводились местными общинами[153]. Соответственно, по мере отмирания автаркичной общинной экономики, общинной системы институтов и общинной идеологии источники проточной воды вроде бы и десакрализовывались, в них, хотя и с некоторыми ограничениями, стало разрешено купаться, на реках появились плотины, ирригационные сооружения, а главное, священные источники подчас оказались заключенными в трубы и стали водопроводами.

Дело в том, однако, что в римской мифологии в основе каждого культа обычно лежал некоторый исходный образ-понятие. Когда речь шла о культе источников и рек, таким образом-понятием была энергия, с которой вода, подчиняясь неведомой силе, вечным током устремлялась из тьмы, где дотоле пребывала, на белый свет. Фонт был аватаром Януса — бога границы и перехода; другим аватаром Януса и, следовательно, «братом» Фонта был Термин — покровитель межей и границ; непосредственным предметом почитания в культе источника было именно само не подчиняющееся никакой внешней силе вечное и свободное истечение: «Fons — unde funditur е terra aqua viva», — объяснял этимологию слова «источник» Варрон (L. 1., V, 123); «источник — оттого что истекает из земли живая вода». Римляне строили свои водопроводы, рассчитывая длину и высоту акведуков, строили и ремонтировали водоразборные сооружения, торговали водопроводной водой и даже крали ее, но неповторимая особенность их сознания состояла в том, что очевидная рукотворность и повседневная прозаичность водопроводов не противоречили для них их священному происхождению и священному характеру. В сегодняшний опыт как в амальгаму входили архаические пласты религиозного сознания, в опыте актуального времени жило остановленное время древней общины. Поэтому водопровод был инженерно-техническим сооружением и никогда не был им до конца, ибо и в нем происходил все тот же сакральный акт — выход из недр земли aqua viva — «живой воды». И при Цицероне, и при Августе, и при Флавиях единый строй восприятия продолжал охватывать в общем сакральном представлении не только источники и реки, но также водопроводы, колодцы, фонтаны, уличные колонки. Они имели свой культ, как и питавшие их родники. Ежегодно 13 октября отмечался праздник фонтаналий, посвященный главному богу источников Фонту, — в этот день в его честь украшали цветами равно и родники, и колодцы (Varro. L. l.f VI, 22). В одном из своих стихотворений Стаций славит нимф, что «в Лации и на семи Рима холмах обитают»; но они же живут в водах рек, которые питают римские водопроводы, и, «сжатые камня громадой, по аркам высоким стремятся» (Stat. Silv., I, 5, 25–29). Проперций включал в число священных источников наряду с Тибурном и Клитумном также и Марциев водопровод (III, 22, 25–26). В нимфеях, заполнявших Рим и города империи, совершались обряды, связанные с культом местных источников; водораспределительные устройства, сооружавшиеся на глазах у всех, продолжали восприниматься в то же время как природные источники воды, занимать свое место в архаической сакральной действительности местной общины, и потому пресечение их свободного тока все еще представлялось таким же кощунственным, как насилие над богом, обитавшим в источнике и дававшим живую воду земле, посевам, людям.

Остановленное время господствовало не только в сфере быта, но и в сфере общественно-политической. Это видно хотя бы из той грандиозной консервативной фикции, которой была республиканская форма принципата I в. и которая продолжала сохранять свои жизненные основания в сознании и правителей, и масс на протяжении по крайней мере века или полутора. Ограничимся лишь одним примером в подтверждение сказанного.

Власть принцепса, как известно, основывалась фактически на военной силе, юридически — на сосредоточении в его руках всех основных магистратур. И то и другое представляло собой явный и полный разрыв с республиканскими традициями и означало создание нового строя — по сути дела монархического. Верховная власть монарха была несовместима с верховной властью основного носителя государственного суверенитета при республике — народного собрания, или комиций. В первый же период императорского правления они начинают исчезать из жизни государства. Отмирает, в частности, одна из главных функций комиций — выборы магистратов. Процесс этот, однако, шел негладко, с характерными задержками и противоречиями.

В 5 г. н. э. по Валериеву — Корнелиеву закону были созданы две избирательные центурии из сенаторов и всадников, которые в предварительном порядке рассматривали кандидатуры лиц, претендовавших на магистратские должности, и затем рекомендовали их центуриатным комициям. Голосование в народном собрании утрачивало, таким образом, всякий реальный смысл. Август, когда-то начавший с того, что «восстановил исконные права комиций» (Suet. Aug., 40, 2), к концу жизни, по-видимому, понял их несовместимость с принципатом и в завещании своем предусмотрел меры к их «упорядочению» (Vell. Pat., II, 124, 3). Однако Тиберий, унаследовав власть, не стал заниматься «упорядочением» комиций и в 14 г. попросту перенес выборы магистратов в сенат. Правомерность этого шага, казалось бы, ощущали все: «И народ, если не считать легкого ропота, не жаловался на то, что у него отняли исконное право, да и сенаторы, избавленные от щедрых раздач и унизительных домогательств, охотно приняли это новшество» (Ann., I, 15, 1. Пер. А. С. Бобовича). По справедливому замечанию современного исследователя, этот акт «знаменовал конец республики с государственно-правовой точки зрения»[154].

Сложность состоит в том, однако, что эта мера, столь естественная и всеми ожидавшаяся, подготовленная всем предшествующим развитием событий, на протяжении более ста лет никак не могла внедриться в жизнь. Так, по логике вещей реформа Тиберия должна была отменять все иные избирательные процедуры, и в частности половинчатый закон Валерия — Корнелия. Тем не менее в 19 г. среди почестей, посмертно возданных Германику, фигурирует создание в соответствии с этим законом еще одной избирательной центурии из сенаторов и всадников, которой было присвоено имя покойного героя. Решение сенаторов имело своей целью увековечить память о Германике — они, по-видимому, были уверены, что и после реформы Тиберия и вопреки ей народные комиций сохранятся, хотя бы и в урезанном виде. Предположение их на первый взгляд оказалось ошибочным: их решение отразилось в одной-единственной надписи[155] и было, скорее всего, тут же отменено вместе со многими другими почестями, декретированными Германику в эти дни (Tac. Ann., II, 83, 4). И тем не менее, по весьма обоснованному предположению, аналогичная мера была повторена еще раз в 23 г., когда была создана сенаторски-всадническая центурия в память только что скончавшеюся сына Тиберия Друза[156]. Сохранилось и еще более позднее свидетельство, от 30 г., о каких-то inprobae comitiae, состоявшихся на Авен-тине и избравших в консулы временщика Тиберия Сеяна (ILS, 6044). Периодически возрождались не только собрания, предусмотренные Валериевым — Корнелиевым законом, но и центуриатные комиций в их старом, республиканском облике, как явствует из сообщения Светония (Suet. Gai., 16, 2) о том, что в 38 г. Гай Калигула «вернул народу-выборы должностных лиц, восстановив народные собрания (suffragia comitiorum)». На следующий же год, однако, и это решение было пересмотрено, и комиций снова упразднены. Тем не менее много позже, рассказывая о правлении Вителлия (69 г.), Тацит упоминал про то, что этот принцепс «как простой гражданин отстаивал на консульских комициях своих кандидатов» (Tac. Hist., II, 91, 2). Плиний Младший еще в 100 г. сочувствовал Траяну, что тому пришлось, становясь консулом, выслушать долгие разглагольствования в комициях (longum illud carmen comitiorum), хотя сам Траян производил сенаторов в консулы простым назначением (Plin. Pan., 63, 2). Даже Дион Кассий при Северах видел какие-то собрания, бывшие «как бы призраком» народных комиций (Dio Cass., 58.20.4).

Что это были за собрания? Уже Тацит отказывался ответить на подобный вопрос, «до того, — утверждал он, — разноречивы сведения не только у писавших о них», но и у свидетелей таких комиций (Tac. Ann., I, 81, 1). Ясно, что это не были реальные выборы, так как консулы назначались принцепсами. Ясно в то же время, что это не были пустые, чисто декоративные церемонии, раз Тиберий, Калигула и даже еще Траян усматривали в них определенное политическое содержание. Бесспорно явствует из всех упоминаний только одно: принцепсы стремились уничтожить комиций и в то же время сохраняли их. Необходимость их ликвидации Диктовалась административными и правовыми соображениями; необходимость их сохранения, следовательно, вытекала не из актуальных и прагматических обстоятельств. Она коренилась не в структуре империи, а в структуре массового сознания, которую императоры должны были постоянно учитывать и в пределах которой порядки и установления должны были сохраняться неизменными, а время неподвижным.

Органический консерватизм мировосприятия был присущ не только массам, но и властям, как явствует из истории других комиций — трибутных. Август отметил в своем политическом завещании, так называемых «Деяниях божественного Августа» (10, 1), что имя его было включено в гимны жрецов-салцев решением сената (senatus consulto), трибунская же власть присвоена ему законом (per legem). Такое противопоставление встречалось и в более ранних документах[157], было традиционным, и смысл его всегда состоял в том, что «решение», consultum, принималось сенатом и носило рекомендательный характер, «закон» же, lex, принимался народным собранием и носил характер принудительно-правовой. Одно из исконных положений республиканской конституции состояло в том, что только народное собрание могло облекать гражданина полнотой власти[158], и Август действовал в строгом соответствии не с реальными отношениями своего времени, а с древними установлениями общины, когда принял почетное, но в общем вполне декоративное право фигурировать в гимнах салиев от сената, а важнейшую, решающую для оформления его власти магистратуру — от народного собрания. Tribunicia potestas, трибунская власть, была (наряду с консульским империем) главным слагаемым власти принцепса: личность трибуна считалась священной и неприкосновенной; он имел право представлять законопроекты сенату и народу, мог накладывать вето на сенатские решения, принуждать силой любого гражданина к исполнению своих распоряжений и защищать любого гражданина от преследований другого магистрата. Такой полноты гражданской власти не давала, по сути дела, ни одна другая магистратура, и неудивительно, что многие принцепсы периодически отказывались от звания консула, но кажется никто и никогда не рискнул отказаться от tribunicia potestas. И вот эту-то главную свою магистратуру, опору власти, принцепсы продолжали регулярно получать, как теперь выясняется[159], на протяжении целого столетия per legem, т. е. от особых комиций, так называемых трибутных, которых вроде как бы и не существовало, ибо они, как все выборные комиций, должны были быть распущены Тибериевым эдиктом 14 г.

С 37 г. в сенате укрепилось обыкновение при приходе очередного принцепса к власти присваивать ему одним сенатусконсультом все магистратуры зараз. Так они были присвоены в марте 37 г. Гаю Калигуле (Dio Cass., 59, 3, 1), в январе 41 г. Клавдию (Suet. Claud., 10, 3-12, 1), в октябре 54 г. Нерону (Suet. Nero, 8), в январе 69 г. Отону (Tac. Hist., I, 47, 1), летом того же года Вителлию (II, 62, 2) и в декабре Веспасиану (IV, 3, 2). Однако этот набор почестей (cuncta solita, «все, что обычно принято», называет его Тацит. — Ibid.), как ни парадоксально, не включал решающей магистратуры — трибуната, который, как в случае Августа, всем постановлениям и реформам вопреки продолжал присваиваться в народном собрании.

Это видно из того обстоятельства, что в актах жрецов-арвалов в годовщины утверждения принцепса сенатом отмечаются благодарственные молебны ob Imperium, а некоторое время спустя — ob tribuniciam potestatem. Так, для Нерона это были 13 октября и 4 декабря, для Отона 15 января и 28 февраля, для Вителлия — 19 и 30 апреля. На то, что трибунская власть продолжала присваиваться народным собранием, указывают два обстоятельства. Во-первых, интервал между днем утверждения принцепса сенатом и днем присвоения ему трибунской власти в общем совпадает с trinum nundinium, т. е. временем трех рыночных дней, которые с незапамятных пор полагались между выдвижением проекта закона и голосованием по нему в народном собрании. Во-вторых, анализ известного «Закона об империи Веспасиана» показывает, что в тексте его ясно различимы начальная часть, основанная на синтаксической конструкции censuere + ut + conjunctivus, и заключительная, строящаяся в императиве на — to. Между тем, как показывают многочисленные аналогии, первая из этих конструкций характерна для сенатусконсультов, вторая — для республиканских законов, принятых в комициях[160].

По всей вероятности, текст был составлен из сенатусконсульта, присваивавшего Веспасиану cuncta solita, и постановления народного собрания, содержавшего остальные прерогативы, почему документ в целом и назван lex.

Как, по-видимому, показывает приведенный материал, принцепсы, которые, опираясь на военную силу, формировали сами тип своей власти и могли придавать ей тот или иной облик, не считали ее правильной и настоящей, пока она не включалась в исконную систему магистратур, республиканскую традицию управления общиной. Рядом с актуальной общественной действительностью, подчиненной развитию и ходу времени, всегда стояла в Риме другая, древняя, выключенная из этого хода, и если первая регулировалась меняющимися политическими обстоятельствами и правовыми нормами, то вторая представлялась основанной на довременных, постоянных свойствах бытия, природного, общественного, сакрального. Как бы ни менялся город и его жители, законы и власти, пока Рим оставался настоящим, античным Римом, мироощущение и принцепса, и гражданина не исчерпывалось этими переменами, и каждый из них мог бы сказать вместе с героиней Проперция:

Консерватизм, однако, никогда не может быть полным и последовательным, поскольку движение времени, перемены в жизни и ее обновление заданы каждому народу объективным развитием его производительных сил и каждому человеку его непосредственным опытом. Положение это уже очень рано начинает осознаваться в Риме и вызывать к жизни концепции динамического исторического времени, противоположные разобранным выше. Надо сказать, правда, что исходными и определяющими, фоновыми в Риме всегда оставались концепции консервативные, основанные на представлении о неподвижном или обратимом времени, и лишь в контрасте с ними своеобразным контрапунктом проходят через римскую историю и римскую культуру те восприятия времени, которые очень условно можно назвать «прогрессистскими». Они росли из нескольких источников и соответственно проявлялись в различных формах.

Первая из таких форм носит отчетливо политический характер, связана с демократическим движением социальных низов, стремившихся изменить сложившиеся порядки в свою пользу, а для этой цели доказать, что обновление есть закон жизни общества. Этот ход мысли обнаруживается в Риме уже очень рано. Он представлен, в частности, в речи народного трибуна Гая Канулея в 442 г. до н. э. «Что же из того, — говорил он, — что после изгнания царей не было еще ни одного консула плебея? Разве не следует создавать ничего нового? Не следует вводить чего-либо, сколь бы полезным оно ни оказалось, лишь оттого, что такого не бывала ранее? — у нового народа много чего никогда не бывало ранее. В правление Ромула не было ни понтификов, ни авгуров — они созданы Нумой Помпилием. Не было в нашем государстве ни цензов, ни распределения граждан по центуриям и классам — их ввел Сервий Туллий. Не бывала у нас и консулов — они возникли после изгнания царей. Мы не знали ни власти диктаторов, ни самого этого слова — они появились при наших отцах. Народные трибуны, эдилы, квесторы — ничего этого прежде не бывало, но они были введены и будут существовать в дальнейшем. Менее чем за десять последних лет мы и создали коллегию децемвиров, которые бы дали нам письменные законы, и уничтожили ее, не оставив им места в нашей республике. Можно ли усомниться в том, что в городе, созданном на века и стремительно растущем, предстоит создавать и новые формы власти, и новые виды жречества, и новые законы, определяющие права народов и граждан?» (Liv., IV, 4, 1–2).

При обсуждении большинства реформ, проводившихся в Риме за долгие века его существования, как правило, фигурировали попеременно две мотивировки: данная реформа должна быть принята, поскольку она соответствует традиции и нравам предков, или: данная реформа должна быть принята, так как она соответствует новым условиям и новым потребностям, интересам развития нашего государства. Консервативная логика и принцип остановленного времени, как ни глубоко они были вкоренены в римском сознании, не могли быть универсальными и в силу самой своей неуниверсальности с необходимостью порождали в политической сфере иную логику и обратный принцип. Аграрная реформа Гракхов мотивировалась необходимостью преодолеть развившееся имущественное неравенство, вернуть относительную соизмеримость земельных владений, восстановить справедливость. Но уже закон о союзниках Гая Гракха полностью порывал с традицией, вытекал из нужд сегодняшнего дня и вместо того, чтобы апеллировать к прошлому, предварял будущее. Аграрная реформа, предложенная в 64 г. до н. э. Сервилием Руллом, должна была стать одним из тех «новых законов», неизбежность которых предвещал Гай Канулей. Цицерон противодействовал ей с позиций mores maiorum, но, обосновывая свои взгляды перед народом, он начал с пространного рассуждения о том, что его избрание в консулы есть благотворное новшество, порывающее с исконной традицией избирать на высшие должности лишь выходцев из древних аристократических семейств. Такого рода примеры можно умножать до бесконечности. Канулей был прав: в развивающемся государстве новшества, отражающие стремительный бег времени, были неизбежны.

В области политики, однако, «прогрессизм» выступал чаще всего как обоснование конкретных прагматических мероприятий и не возвышался до самосознания, до теоретического осмысления — теоретические обобщения, содержащиеся в речи Канулея, были введены в нее, по всему судя, изложившим ее Титом Ливием.

Теоретическая концепция динамического времени и развития как блага складывалась преимущественно в спорах о том, что предпочтительнее: ограничивать частное богатство и не допускать рост уровня жизни ради сохранения суровой простоты и патриархальной бедности — этих источников боевой силы предков, либо поощрять рост и обогащение государства, использовать его для обогащения граждан и для придания их жизни большей обеспеченности и культуры, утонченности и эстетизма, неведомых людям древнего, героического, но в то же время нищего и примитивного Рима. Эта дилемма была вполне осознана уже Сципионом и Катоном и именно старый Цензорий в полном противоречии со своим постоянным консерватизмом отстаивал право каждого стремиться к наживе ради своеобразно понятого «прогресса» (ORF3, Cato, fr. 167[162]). Столетием позже этот его взгляд был развит знаменитым другом-врагом Цицерона Гортензием (Dio Cass., 39,37, 3), а еще несколько позже, уже при Тиберий, консулярием Азинием Галлом (Тас. Ann., II, 33). И в том и в другом случае ораторы утверждали, что выражают мнение подавляющего большинства сенаторов. «Прогрессизм» рос и креп прямо пропорционально забвению общинных норм и становлению принципата. В эпоху Клавдия, Нерона и Флавиев на авансцене общественной жизни Рима все заметнее становятся люди, которым родовитость, принадлежность к римской традиции, верность старинным нормам поведения и старинным вкусам представляются заслуживающими лишь ненависти и презрения и которые, напротив того, стремятся утвердить ценность современности и развития. В области политики такие люди выступали часто в роли delatores — «доносчиков», пытаясь запугать, скомпрометировать, политически или физически уничтожить людей старой консервативной знати. Принцепсы, видевшие в них союзников по борьбе с сенатской аристократией и республиканской идеологией и, кроме того, заинтересованные в прославлении своего режима в противовес прошлым, всячески поддерживали delatores, вступив с ними в своеобразный союз. Роль delatores, однако, не исчерпывалась политикой. Многие из них были так или иначе связаны с культурой и искусством. Фабриций Вейентон и Аквилий Регул выступали с литературными произведениями, Эприй Марцелл был покровителем наук, и Колумелла посвятил ему свой трактат «О земледелии», Юлий Африкан преподавал ораторское искусство. Их политическая практика связывалась для них с определенной творческой позицией и определенным пониманием жизни, истории, общественного развития, движения времени. В 47 г. они доказывали в сенате, что их деятельность служит интересам выдвигающихся «людей из народа» и подчинена «реальному ходу вещей» (Tac. Ann., XI, 7). В 70 г. один из самых ярких людей этого типа, Эприй Марцелл, доказывал: «Я прекрасно понимаю, что за государство создавали наши предки, но помню и то, в какое время родились мы. Древностью должно восхищаться, однако сообразовываться лучше с нынешними условиями» (Tac. Hist, IV, 8). Презентистское жизнеощущение распространялось на область искусства, и прежде всего красноречия. Сенека, находившийся с delatores в сложных и противоречивых отношениях, безусловно, разделял их презентизм и потешался над архаизирующими стилистами, которые «ищут слова в отдаленных веках, говорят языком Двенадцати таблиц» (Ad Lucil. 114, 13). Лукан, создавая «Фарсалию», избегал упоминаний о своем предшественнике Вергилии и полагал, что его собственные стихи, равно как и стихи Нерона, ничем не хуже Гомеровых (Phars., IX, 980–986). Для Марциала современный delator значительнее Цицерона (IV, 16, 5–6), предпочитать прошлое настоящему может только завистник (V, 10), Катон — смешной педант, ничего не понимающий в настоящей, современной, поэзии (I, pr.).

Наиболее ярко и полно резюмировал все это направление в римской культуре раннеимператорской поры Тацит, выведя в своем «Диалоге об ораторах» фигуру Марка Апра. Апр — судебный оратор, обобщенный образ delatores, которые также были чаще всего крупными ораторами, политическими и судебными. Его красноречие отличалось «мощью и пылом» (Tac. Dial., 24, 1), как красноречие Эприя Марцелла, он отстаивает тот тип речей (19–20), которыми славился Аквилий Регул (Plin. Epp., I, 20, 14), он весел и шутлив, как знаменитейший delator Вибий Крисп (Quint., X, 1, 119). Подобно большинству из них, Апр прокладывает путь в жизни в обход людей родовитых, противопоставляя себя староримской традиции и системе ценностей (Tac. Dial., 8, 3). Как и delatores, он презирает старину, отвергает консерватизм, эстетизирует исторический динамизм, развитие, стремительное движение времени. Он прославляет деятельность судебного оратора за связь ее с живой жизнью сегодняшнего дня, за то, что она обеспечивает непосредственное участие в конфликтах и спорах современников (10). Перед таким человеком раскрывается вся несущественность, вся мертвенность старины и традиции. «Признаюсь вам откровенно, что при чтении одних древних ораторов я едва подавляю смех, а при чтении других сон» (21, 1). Высшая ценность — не прошлое, а настоящее (20, 7; 21, 2). Критерий красоты — сила, здоровье и напор жизни (21, 8), соответствие требованиям сегодняшнего дня (21, 9).

Как поздний римский космополитизм не мог явиться основой для сколь-нибудь значительных достижений искусства и культуры, подобно этому и «презентизм» Апра, его предшественников и коллег был скорее формой жизненной практики и общественным умонастроением, был в большей мере определенной стороной римского отношения к времени, чем целостным выражением такого отношения, и потому так же не мог явиться почвой для национальной философии культуры или художественных достижений всемирно-исторического значения. Единственное, кажется, но зато весьма показательное исключение — творчество Овидия, и в первую очередь его «Метаморфозы».

Восприятие времени, присущее поэме, ясно выражено в 15-й ее песни словами Пифагора:

Бесконечное движение времени, однако, обладает своим содержанием. Оно состоит в перемещении духовного начала из одного существа в другое, в постоянной смене им форм и оболочек — словом, в метаморфозе. Так:

В этой постоянной смене в общем и целом господствует движение от низшего к высшему, так что в конечном счете она представляет собой определенное развитие, прогресс, сама же поэма — «непрерывную песнь» «от начала вселенной до наступивших времен» (I, 3–4). Рассказ начинается с изначального хаоса, который сменяется космосом (I, 5—72), живая природа, сначала воплощенная только в рыбах, животных и птицах, находит свое завершение и высшее выражение в человеке (I, 76–88).

Несмотря на пессимистический рассказ об эволюции человеческого общества от золотого века к железному (I, 89—150), несмотря на многообразие и, так сказать, разнонаправленность описанных в поэме метаморфоз, было бы неправильно не видеть этот «прогрессизм» Овидия, выходящий далеко за рамки поэмы и составляющий основу его мироощущения в целом. К его времени учение греческих стоиков о развитии мира от изначальной дикости и хаоса к цивилизации и культуре было воспринято в Риме (Cic. De inv., I sqq.), и Овидий полностью его усвоил насытив его чисто римским содержанием.

Отрывок этот очень характерен для Овидия. Атмосфера легкого изящества, фривольного остроумия, пресыщенности культурой и достатком, разлитая во многих его произведениях, была неотделима от чувства превосходства утонченной современности над примитивной стариной, другими словами, от восприятия поступательного движения времени как величины положительной. Даже в «Фастах», смысл которых состоял в прославлении исконных римских обычаев и тем самым старины, Овидий подчас не удерживается от иронии над грубым невежеством великих предков (Ovid. Fast., I, 27–30).

В «Метаморфозах» концепция поступательного времени трактуется как бы в двух планах. Один связан с прямо объявленным сюжетом поэмы — рассказом о том, как в бесконечной смене столетий раскрывается смысл мировой истории, состоящей в реализации провиденциальной миссии Рима. Время движется линейно, прямо и только вперед, от изначального хаоса, через бесконечные превращения, приближаясь к нашим Дням — дням торжества Рима, римской цивилизации и римского полубога-императора. С этого поэма начинается (I, 250–252), этим она кончается (XV, 420 и след.; 745 и след.).

Нетрудно заметить, однако, что между этими двумя крайними точками объявленный сюжет почти не проявляется, а связанная с ним удобная и простая концепция линейно поступательного времени осложняется и углубляется. Художественная сила поэмы связана не с произнесенными скороговоркой, хотя и весьма патетичными, славословиями Рима и императоров в начале и в конце ее, а с превращениями бесчисленных существ, любящих, верящих, ошибающихся, страдающих, составляющими ее плоть. Художественная сила производна от художественной правды, а она в свою очередь — от глубины отражения чувств и верований, особенностей мировосприятия народа. В основной части поэмы раскрывается несколько иное, чем только что проанализированное, ощущение времени, несравненно более характерное для римского эпоса и римской культуры.

«Метаморфозы» Овидия строятся на противопоставлении хаоса и космоса, грубого бесформия и оформленного существования, составляющего суть культуры. Эта противоположность носит диахронный характер: хаос изначален, космос возникает из его преодоления, культура есть венец развития, итог пути. Но на протяжении поэмы эти два начала гораздо чаще выступают в ином соотношении. Изначальное бесформие было уже преодолено, Прометей совершил свой подвиг, создан людской род, «во всяком труде закаленный» (I, 414), когда разогретая солнцем земля снова стала порождать бесформенные чудовища — «одних в зачаточном виде, при самом

Это было отчасти возрождение старых чудовищ, отчасти создание новых[167] — поступательный ритм развития здесь сбит, и итогом этой тератологии является невиданный ранее монстр, Пифон. Бесформенный хаос не только уступает место гармонии культуры, но и, постоянно возрождаясь, вечно существует рядом с ней, как угроза и альтернатива. Пифон погибает под ударами Феба, бога полезных злаков и врачеванья, разумной истории и музыкального лада — бога культуры (I, 518–523), но чудовищное, архаическое, бесформенное или оформленное противоестественно сохраняется как изживаемая, но непреходящая антитеза культуры. Метаморфозы, при которых низшие формы существования трансформируются в высшие, т. е. такие, которые соответствуют логике оптимистического, поступательного движения времени, вроде превращения камней в людей (I, 400–415) или Цезаря в звезду (XV, 845 и след.), встречаются в поэме редко. Подавляющее большинство метаморфоз осуществляется в обратном направлении. Нимфа становится деревом, девушка телкой, моряки рыбами и т. д. Одно из главных изменений, сопутствующих таким превращениям, состоит в том, что человек утрачивает речь — голос разума, утрачивает способность к целесообразной деятельности, так как руки его становятся ветвями, плавниками, лапами и погружается в немое беспомощное доразумное страдание, возвращается в тератологию докультурной архаики.

Линейно-поступательное движение времени с его оптимизмом оказалось рационалистической абстракцией. Как человек Овидий очень хотел отстоять его и прославить. Оно соответствовало его темпераменту, эстетической утонченности его натуры, его вкусу к игровому началу жизни. Овидий, однако, был не только великим жизнелюбцем, но и честным художником, и он не мог не выразить то, что различал в породившей его действительности, что слышал в глубине римской традиции и народного сознания. А в этой традиции и в этом сознании время воспринималось именно так, как в конечном счете и ощутил его автор «Метаморфоз», — в движении от примитивности к культуре и в неизбежной осложненности этой культуры своей противоположностью, в постоянном взаимодействии архаически консервативного и динамического начал — словом, в его живой диалектике.

Существует одна специфическая форма этой диалектики, которая неоднократно возникала в античном мире и нашла свое отражение также и в римской культуре. Речь идет о циклической концепции, согласно которой прогрессивное и регрессивное течение времени взаимосвязаны и сменяют друг друга в пределах регулярно повторяющихся циклов мирового бытия. Ее излагает у Вергилия Анхиз, показывая Энею загробное царство (Verg. Aen., VI, 703–751); на нее ссылается Апр в Тацитовом «Диалоге об ораторах», когда рассказывает о том, что одно и то же положение небесного свода и звезд восстанавливается каждые 12 954 года (16, 7), с ней соотнесено представление Цицерона, изложенное им в III книге диалога «О государстве», о грядущем возрождении в Риме царского правления. Учение о циклическом ходе времени, таким образом, охватывает у римских авторов разные сферы — космологию, этику, политику. На исходе античности Августин считал его вообще характерным для «философов этого мира» (Aug. De Civ. Dei, XII, 13).

Тем не менее есть причины видеть в этой теории своеобразное «ученое заимствование» в римской культуре, постороннее ее народным, органическим основаниям. Не вдаваясь сейчас в сложный вопрос о восточном происхождении циклической концепции времени, отметим, что в пределах собственно античной культуры она имеет два источника, оба бесспорно греческих — пифагорейское учение о метампсихосе[168] и стоическое учение о периодических разрушениях мира огнем. В первом случае речь шла о возрождении душ, как у Вергилия, во втором — о возрождении мирового состояния, как у Тацита. Слова Апра у Тацита имеют и вполне определенный греческий источник в «Тимее» Платона (39 с — d). Распространение циклического принципа на развитие государственных форм, следы которого обнаруживаются у Цицерона, также принадлежит грекам[169]. По природе своей — по крайней мере, когда речь идет о метампсихосе — учение это носит вообще неантичный характер, ибо воспринимает тело как «тягостную плоть» и «скверну», а земную жизнь — как «порчу» (Verg. Aen., VI, 703–751). Ссылки на метампсихосу и палингенез встречаются в римской литературе буквально считанное число раз, и образ пессимистического круговорота смертей и рождений, которому роковым образом обречен каждый, в пределах классической римской культуры никогда не становится общим местом, универсальной формулой мировоззрения, переходящей от писателя к писателю. В пределах античной литературы вообще, и римской в особенности, циклизм всегда оставался некоторой цитатой.

Подлинно диалектическое и органически римское представление о развитии во времени нашло себе выражение не в подобных односторонних заимствованных концепциях, а в отрицательной диалектике теории порчи нравов и в положительной диалектике национального эпоса — «Энеиды».

Теория упадка нравов[170] представляет собой определенную концепцию исторического развития римского государства в связи с моральной эволюцией римского общества. В литературе эта концепция была наиболее полно разработана в первой половине II в. до н. э. Полибием, в начале I в. до н. э. Посидонием и в середине его Гаем Саллюстием Криспом. Суть ее состоит в том что постепенное обогащение Рима и усложнение политической жизни в нем неизбежно сопровождаются его нравственной деградацией. Концепция эта носит отчетливо диалектический характер: развитие воспринимается в ней как благо, неотделимое от зла, а если вспомнить, что время для римского сознания всегда содержательно, всегда представляет собой определенное изменение событий, форм и обстоятельств жизни, то в ней оказываются сопряженными и два движения времени — прогрессивное и регрессивное[171].

«…Когда трудом и справедливостью возросло государство, когда были укрощены войною великие цари, смирились перед силой оружия и дикие племена, и мужественные народы, исчез с лица земли Карфаген, соперник римской державы, и все моря, все земли открылись перед нами, судьба начала свирепствовать и все перевернула вверх дном. Те, кто с легкостью переносил лишения, опасности, трудности, — непосильным бременем оказались для них досуг и богатство, в иных обстоятельствах желанные. Сперва развилась жажда денег, за нею — жажда власти, и обе стали как бы общим корнем всех бедствий… Зараза расползлась, точно чума, народ переменился в целом, и римская власть из самой справедливой и самой лучшей превратилась в жестокую и нестерпимую». «С той поры как богатство стало вызывать почтение, как спутниками его сделались слава, власть, могущество, с этой самой поры и начала вянуть доблесть, бедность считаться позором и бескорыстие — недоброжелательством». «Духу, отравленному пороками, нелегко избавиться от страстей, наоборот — еще сильнее, всеми своими силами, привязывается он к наживе и к расточительству» (Sall. Cat., 10–13).

Намеченная здесь схема, бесспорно, имеет греческие истоки. Не говоря уже о том, что на материале римской истории первыми стали ее развивать греки Полибий и Посидоний, она обнаруживает определенную связь с некоторыми построениями Платона (в III книге «Законов» и VIII книге «Государства»), а отчасти и Аристотеля. И тем не менее теория порчи нравов в том виде, в каком мы изложили ее выше словами Саллюстия, представляет собой чисто римское явление, и мысли греческих философов входят в ней в специфически римский контекст. Это явствует по крайней мере из трех обстоятельств.

Первое состоит в том, что все авторы, писавшие в Риме о порче нравов под влиянием богатства, датировали этот процесс конкретными событиями римской истории: концом II Пунической войны и победой над Филиппом Македонским (Val. Max., IX, 1, 3), обогащением римских солдат в результате восточных походов 190—180-х годов до н. э. (Liv., 39, 6), разрушением Карфагена в 146 г. до н. э. (Sall. Cat., 10–13). Перед нами, таким образом, не философское построение, иллюстрирующее общую идею, а анализ развития римской истории, причем анализ вполне достоверный, конкретно-исторический, поскольку все наличные объективные данные подтверждают, что кризис римской гражданской общины, ее институтов и ее морали, начинается действительно в первой половине II в. до н. э.

Второе обстоятельство, подтверждающее, что диалектический ход мысли, лежащей в основе концепции порчи нравов, характеризует римское восприятие исторического времени в целом, состоит в том упорстве и систематичности, с которыми римляне принимали законы против роскоши. Обсуждение этих законов, как правило, включало в себя несколько стереотипных моментов: признание старинной бережливости, ограничения расходов, простоты образа жизни заветом предков, имеющим значение нормы; указание на то, что реальная жизнь в своем развитии игнорирует эту норму; требование, подчас вопреки собственным интересам законодателей, восстановить эту норму, придав ей характер закона. Двусмысленность развития и внутренняя осложненность прогресса регрессом, неразрывная связь обоих движений времени выступают здесь совершенно ясно и, что наиболее существенно, совершенно осознанно.

До конца II Пунической войны меры по ограничению расходов граждан носили чисто прагматический характер и принимались в минуту военной опасности с целью направить все средства общины на государственные нужды. Принципиальный смысл, одновременно социально-политический и морально-философский, они приобрели впервые в 195 г. До н. э. при обсуждении закона Оппия. Закон этот, принятый в 215 г. в самые тяжелые дни войны с Ганнибалом, запрещал женщинам пользоваться повозками, носить дорогую цветную одежду и иметь золотые украшения весом более полуунции. Теперь закон Оппия по инициативе народных трибунов М. Фундания и Л. Валерия должен был быть отменен, как утративший смысл в условиях победоносного, заваленного богатствами города, где больше не было никакой нужды наводить столь жесткую экономию. Тем не менее Катон, поддержанный народными трибунами Марком и Публием Юниями Брутами и частью граждан, выступил против отмены закона. Речь явно шла не о финансах, а об идеологии, не об экономическом положении государства, а о ценностном смысле исторического развития. Сам факт развития и необходимость ориентировать по нему, по реальным жизненным процессам общественное поведение был совершенно очевиден — закон Оппия в конечном счете был отменен в комициях подавляющим большинством голосов. В другое время необходимость эту понимал и сам Катон, настаивавший на обогащении государства, обогащении граждан, на использовании сложившихся после войны новых условий для повышения товарности сельских имений, понимали ее, по-видимому, и поддерживавшие его жители Рима, широко пользовавшиеся выгодами, которые принесла городу война. Но, по всему судя, понимали они и другое: опасность этого развития для установлений и ценностей гражданской общины. Отсюда их позиция при обсуждении закона Оппия, отсюда постоянные нападки Катона на «новомодную роскошь» и практические меры по ее ограничению, направленные на искусственное замораживание денежного обращения, на восстановление типа и принципов хозяйственной и общественной жизни былых эпох. В непоследовательной, резко противоречивой форме римскому сознанию была задана связь созидательного и разрушительного смыслов развития общины, связь, другими словами, поступательного и регрессивного движения исторического времени.

В последующий период подобные ситуации повторялись неоднократно, особенно ясно, например, в 55 г. до н. э. Консулы Гней Помпей и Лициний Красс в очередной раз внесли в сенат законопроект о мерах против роскоши и сумели убедить в его необходимости значительную часть сенаторов. Против них выступил сенатор-консулярий, знаменитейший оратор этой эпохи, друг и соперник Цицерона Гортензий. «Любитель мотовства и роскоши, он усиленно убеждал сторонников предложения консулов отказаться от своего мнения, указывая на размеры города, восхваляя роскошь и величественную архитектуру его зданий и используя в качестве союзника своих слов их же собственный образ жизни» (Dio Cass., 39, 37, 3). Трудно найти более ясную характеристику той атмосферы, которая существовала вокруг законов против роскоши: Рим растет, рост его неотделим от увеличения его богатства, прогресса культуры и искусства, они определяют образ жизни, который ведут граждане и сами сенаторы. Но все это периодически представляется, в том числе тем же сенаторам, предосудительным, а люди, указывающие на реально существующее положение, слывут «любителями мотовства и роскоши». Точно такое же обсуждение произошло в сенате и много позже, в 16 г. н. э. И здесь инициаторами ограничения расходов и возвращения к былой скромности выступали сами сенаторы. Они даже приняли соответствующее постановление. Но в роли Гортензия, полностью повторив его доводы, выступил Азиний Галл, предложения его были утверждены председательствовавшим императором Тиберием, и принятое было постановление не состоялось. Аргументы «за» и «против» были, по-видимому, для сенаторов равно весомы. «Признание за пороками права называться благопристойными именами, — заключает изложение этого эпизода Тацит, — и приверженность к ним со стороны слушателей легко доставили Галлу общую поддержку» (Tac. Ann., II, 33, 4).

Нет никаких оснований представлять дело таким образом, что восприятие исторического развития в положительном аспекте отражало взгляды римского населения и широких масс, а восприятие его в отрицательном аспекте — взгляды реакционной аристократии. Во-первых, росту общественного богатства (и тысячью нитей с ним связанного богатства личного) были основания радоваться больше всего у нобилей, что и явствует из приведенных выше примеров. Во-вторых, сожаления о патриархальной старине и былой умеренности высказывались не только людьми из консервативно мыслившей верхушки общества, но и демократическими элементами, больше всего страдавшими от социально-имущественного расслоения и связанного с ним обнищания широких масс. Ювенал, которого никак нельзя заподозрить в солидарности с нобилитетом или с консервативной аристократией, скорбел об исчезновении древних нравов и былой непритязательности постоянно. В-третьих, стандарты общественного мышления во многом формировались под влиянием распространенных в школах и в семьях хрестоматийных примеров добра и зла, так называемых exempla. Среди них неизменно фигурировали деятели древней Республики: Маний Курий — консулярий, которого самнитские послы застали за тем, что он варил себе на обед репу (Plin. Ν. Η., 19, 87) и ел ее из деревянной миски (Val. Max., IV, 5), консул Корнелий Руфин, исключенный из числа сенаторов за то что у него было слишком много серебряной посуды (Aul. Gell. Ν. Α., IV, 8), народные герои Атилий Регул или Цинциннат — владельцы крохотных земельных наделов (Val. Max., IV, 4, 6–7) и т. п. И дело здесь оыло не просто в консерватизме, столь свойственном, как отмечалось выше, римскому мышлению в целом, а в заданном объективно, постоянной жизненной практикой сопоставлении идеализованного прошлого и развивающегося настоящего, в ощущении их взаимосвязи и их взаимной пусть разноплановой, правоты и неправоты.

«Энеида» Вергилия представляет собой национальный эпос римского народа, средоточие и выражение его мироощущения, его самых распространенных и в то же время самых сокровенных чувств. Это видно из ряда обстоятельств. «Энеида» сразу, чуть ли уже не в момент создания, по оценке современников, заняла центральное место в литературе своей поры, т. е. в литературе так называемого золотого века — периода наивысшего расцвета римского словесно-художественного творчества. Последующее развитие римской исторической эпопеи, как в поэтической форме, так и в форме историографии, непосредственно связано с Вергилием. Влияние его стиля на Лукана очевидно и общеизвестно, но оно отчетливо прослеживается и у Силия Италика, и у Валерия Флакка, и у Тацита. С 70-х годов I в. «Энеида» становится учебным текстом в грамматической (по современной терминологии — «средней») школе. Это значит, что каждый римский ребенок, ходивший в школу, — а охват ею детей был в эту эпоху очень широк, — усваивал на всю жизнь круг образов и идей поэмы. Неудивительно, что она играла роль своеобразного камертона для народного словесного творчества: из ее стихов составлялись гадания, так называемые sortes Vergilianae, ее цитировали в надписях и частных письмах, ее пародировали в шуточных стихах, которые выцарапывали на стенах. За обедом, который длился у римлян несколько часов, были приняты не только пение и танцы или театрализованные представления, но также чтение вслух поэтических произведений. Среди последних занимала свое место и «Энеида»:

Примечателен отчетливый параллелизм, в который приведены здесь величайший, полулегендарный поэт греков Гомер и его римский аналог Вергилий. «Энеида» входила для римлян в плоть национального языка и национальной культуры, как в новое время «Божественная комедия» для итальянцев, «Горе от ума» или «Война и мир» для русских.

В этих условиях нет оснований сомневаться, что восприятие исторического времени, характерное для поэмы Вергилия, отражало некоторые существенные стороны восприятия его римлянами в целом. Суть этого восприятия в том, что прошлое не есть нечто отдельное от настоящего и противостоящее ему либо как вожделенный идеал, либо как преодоленный примитив, а входит в настоящее как его составная часть и постоянно живет в нем. Всякое историческое действие предпринимается ради будущего, но само это будущее есть воспоминание о прошлом и реализация заложенных в нем начал. Юпитер говорит об Энее:

Когда Юпитер произносит эти слова, Эней находится у Дидоны в Карфагене, еще только на пути в Италию. Поэтому с точки зрения линейного представления о времени они кажутся противоестественными и непонятными — как можно лишить сына того, что еще не существует? В состоянии ли Эней помнить или не помнить о внуках, которых у него нет, и о пашнях Лавиния, существование которых не подозревает? Но все дело в том, что время здесь имеет особую структуру. Оно, как отмечалось выше, представляет собой не чистую длительность, текущую из прошлого в будущее через настоящее и безразличную к тому содержанию, которое окажется в него вложенным. Оно непосредственно тождественно этому содержанию и существует в нем; оно есть единое время-содержание, каковым является ход римской истории. Противоположность прошлого, настоящего и будущего для него относительна. Противоположность между ними есть, течение времени задано каждому в его непреложном опыте, Вергилию и его читателям в том числе, и описанные в поэме события вполне очевидно отстоят на много веков от современности. Так, сыну Энея Асканию предстояло царствовать «доколь обращенье луны не отмерит/Тридцать великих кругов», а его потомкам — править в Альбе Лонге «полных трижды сто лет», после чего только и начинается вся долгая римская история (I, 269–296). Противоположность эта, однако, не абсолютна, так как история (а она и есть единственная реальность времени) не столько разъединяет прошлое и настоящее, сколько связывает их и обнаруживает их друг в друге. Осуществляя свою миссию в Италии, Эней возвышает «до небес великую Трою делами» (III, 462), Римская империя есть лишь продолжение Трои и сама Троя (II, 295 и след.), современный Вергилию Рим живет тем, что было уже заложено в миссии Энея (V, 113–123. 596–604; VI, 756 и след.). Особенно примечательны стихи 792–797 шестой песни, где говорится, что Август создает золотой век — aurea condet saecula, одновременно вернув (rursus) его на древние Сатурновы пашни, и продолжит современную ему экспансию империи — proferet Imperium super Garamantos et Indos. Традиции римской государственности, в том числе и вполне живые в его время, Вергилий возводит к мифу, к эпической старине, сообщая им величие и извечность (VII, 601–622).

Нет сомнения в том, что такая трактовка современности как возрожденной исконно римской старины, а самих начал римской истории как пролога к империи Цезаря и Августа входила в программу официальной пропаганды первых принцепсов. Ясно также, что обнаруженное разрешение противоречия между консерватизмом римской государственности и римской идеологии, с одной стороны, и реальным их развитием — с другой, относилось к сфере идеала и мифа. Очень важно уловить, однако, что диалектическая концепция исторического времени у Вергилия, равно как диалектическая концепция пространства у Горация вместе с синтезированными в них более массовыми формами восприятия действительности, не исчерпывались ни эмпирическими обстоятельствами их создания, ни присущими им чертами идеала и мифа, а реально отражали специфический характер римской культуры, отражали подлинные глубинные процессы ее развития и росли из них.