C. В. Шкунаев Глава пятая КУЛЬТУРА ГАЛЛИИ И РОМАНИЗАЦИЯ

Как и множество других понятий, прилагаемых к сложным явлениям культуры, термин «романизация» не имеет устоявшегося толкования. Хотя, без всякого сомнения, можно выделить некоторые основные «римские» составляющие этого процесса, легко заметить, что проблема этим еще далеко не исчерпывается. Даже очертив некоторые основные формы влияния римской государственности и культуры на жизнь покоренных обширнейших областей, мы уйдем вперед сравнительно недалеко. Среди прочего предстоит еще выяснить, в какой мере в каждом конкретном случае взаимовлияние культур было осознанным, хочется сказать творческим, а в какой скорее следствием действующих на ином (к примеру, социально-экономическом, хотя, естественно, эти два момента и нельзя разделять) уровне сил. Необходимо отчетливо представить, что культуру и духовную жизнь покоренных Римом народов отличала неодинаковая степень сопротивляемости и «открытости», которую нельзя ставить в прямую связь с традиционно понятой развитостью и сложностью культуры.

На разных этапах своей истории Рим сталкивался с народами, стоявшими на совершенно различных ступенях социального и культурного развития. Культура некоторых из них в былые времена сама оказала па Рим глубокое формирующее влияние, которое неизменно чувствовалось и после установления римского господства. Другие же области были населены так называемыми варварскими народами, культура которых за редкими исключениями была с точки зрения римлян — а также До сравнительно недавнего времени и европейцев — лишь набором курьезов, которые следовало прежде всего реструктурировать, ввести в привычные нормы своего мировоззрения. Результаты такого подхода заметны в отрывочных свидетельствах древних о кельтах — описать значило для них соотнести с миром своей культуры, отождествить с известным. Не углубляясь до времени в механизм этого явления, скажем, что такой взгляд (и шире — тип порождаемого им контакта) оставлял в стороне множество феноменов, не обладавших признаками органичного компонента культуры. Перед нами явление, которое Тацит впервые определил как interpretatio romana. Потребовался немалый срок, чтобы в обиход вошло и противоположное понятие — interpretatio celtica, хотя и порожденное совсем иными условиями, но не менее тесно увязанное с миром современной ему культуры, или, точнее мировоззрением современного Запада, со всеми присущими ему сложностями и чертами кризиса. Эту-то связь и необходимо прояснить в интересах дальнейшего.

Интерес к кельтским древностям родился как побочный продукт увлечения классическим наследием. На протяжении XVI и XVII вв. этот интерес лишь случайно возникает в трудах одиночек вроде Гийома Постеля и Клода Фоше, в XVIII в. уже более сознательно руководит трудами бенедиктинца Бернара де Монфокона и в конце концов в гипертрофированной форме перерастает в настоящую кельтоманию, ответственную за множество небылиц и досужих измышлений. XIX век ознаменовался научным изучением проблем, важнейшими вехами на пути которого были труды Цейсса и позже Рейнака, де Жюбенвиля, Жюльена и других. В XX в. исследования приобрели небывалый размах и были подстегнуты прежде всего успехами археологии и лингвистики, ускорявшими накопление материала и его интерпретацию.

Однако, как это всегда бывает, движение вперед рождало все новые и новые вопросы и, что сейчас для нас важнее, заставляло заново решать те, которые прежде в принципе не вызывали сомнения. Само по себе и это не удивительно, ибо тоже связано с самой сутью науки. И все же такой пересмотр может совершаться в силу разных обстоятельств, причем некоторые из них не вытекают из собственно научной проблематики, а определяются более широким кругом явлений. Каждая из предшествующих нашей культурных эпох не только достаточно избирательно осознавала свою близость с духовным наследием прошлого, но и всякий раз порождала свой тип контакта с этим наследием. С другой стороны, несомненно, что такого рода субъективность (с точки зрения культуры в целом) выбора была теснейшим образом связана с известной целостностью и активной направленностью культуры.

Современная, по выражению одного философа, «самодостаточная» эпоха (повторяем, речь идет о Западе, но ведь его культуре принадлежит и само кельтское прошлое, и большинство попыток проникнуть в его существо) являет нам во многом иные черты. Отсутствие внутреннего единства, разобщенность, утрата не столько культурных ценностей, сколько ценности культуры — вот то, что по преимуществу определяет не только существо ближайших к нам времен, но и взгляд изнутри на прошлое По сути, мы свидетели парадокса — поле зрения непрестанно расширяется, в него вводятся все более несхожие духовные пласты, но общая картина не становится богаче — в том смысле, что она все менее способна привести к чему-то единому и соотнестись с человеком. Культура утратила субъективность, но взамен приобрела не объективность, а лишь отстраненность, которая, быть может, приличествует лишь узкоспециальному знанию.

Попытки возродить синтетическое мироощущение множатся и, что характерно, взгляд здесь все чаще обращается к обществам, в смысле материальной культуры развитым как раз не так уж сильно. Формы коллективного мышления, нерасчлененность и малая специализированность культуры, в то же время поражающей глубокими прозрениями, притягивают человека, испытавшего итоги четырехвекового развития индивидуалистической культуры, некогда «возродившей» античность вне свойственной последней социально-экономических и бытовых рамок.

Если говорить о чисто научных задачах, то проблема заключается прежде всего в том, чтобы найти некий язык описания, который бы исключал лишь частичное наложение смысловых полей двух взаимодействующих культур и в то же время не принадлежал (или принадлежал в возможно меньшей мере) самой описывающей, т. е. уже третьей культуре[336]. Возможно ли таким путем построить картину, в которой все элементы, только в разном обличье, оказывались бы одинаково значащими, — еще вопрос.

Все перечисленные явления привели к переоценке качественного потенциала культур, в нашем случае — римской и кельтской, так что многие не оспаривавшиеся прежде постулаты перестали быть таковыми. В этом есть, бесспорно, и притягательная сторона, ибо многие явления культуры так называемых «варваров» действительно перестали быть «нейтральными» и заняли подобающее им место, а сама романизация уже не кажется безусловно однонаправленным процессом — под ее покровом стало возможно различить не менее интересные и самобытные факты. И все же подобное умственное движение зачастую связано с забвением подлинной традиции. Именно поэтому стали возможны многочисленные и мало на чем основанные сравнения кельтской культуры и искусства с современностью, гипертрофированные оценки и многое другое. Вот почему попытка дать возможно более объективную оценку явлению романизации (в данном случае не как целому, а лишь применительно к определенному региону) представляется необходимой.

С первых же шагов возникает немало вопросов. Чем была по сути романизация? Если отвлечься от бесспорных перемен в облике покоренных областей, то позволительно ли считать, что она затронула основы духовной жизни кельтов? Допустимо ли вообще считавшееся долгое время естественным выражение «галло-римская культура», бывшее, правда, до сих пор лишь обозначением своего рода ничейной земли, где сталкивались мнения апологетов римлян и кельтов? Велика ли была, если можно так выразиться, творческая потенция Рима с точки зрения влияния на бесспорно оригинальную культуру народа покоренной страны? А если нет, то каково было значение объективных социально-экономических факторов в опосредствованном изменении и разрушении этой культуры? В какой степени, наконец, были сознательны и целенаправленны действия римских властей? Любые попытки дать ответ, как кажется, должны учитывать некоторые постулаты: во-первых, римская культура в провинции вряд ли была точным слепком культуры в центре империи и, во-вторых, надо думать, что предшествующее развитие областей Галлии (никогда не имевшей централизованной политической структуры), в разной степени соприкасавшихся с античной культурой до романизации, влияло на их последующую судьбу.

Из намеченных выше вопросов затронем сначала последний, связанный с началом покорения Галлии Римом и утверждением его на новых землях. И здесь уместно спросить: было ли все последующее заложено уже в первых походах Цезаря и не могла ли жизнь галльских племен пойти по другому пути?

«И хотя Цезарь не создал, вернее, не успел создать в Галлии вполне законченной и стройной политико-административной системы, тем не менее введенные им порядки оказались чрезвычайно устойчивыми и вполне реалистичными», — замечает С. Л. Утченко, и с этим в принципе трудно спорить[337]. Однако виделась ли ему самому эта система уже в начале кампании, во время столкновений с гельветами, или он был в некоторой мере подведен к ней обстоятельствами? Римляне уже имели сложившиеся отношения с рядом крупных галльских племен и их союзов (не считая, естественно, тех, которые проживали на территории, основанной еще в II в. до н. э. южной Провинции) к тому моменту, когда началась кампания в Галлии. Стоит вспомнить лишь дружественных Риму эдуев, направивших к сенату друида Дивициака (61 г. до н. э.), когда они стали испытывать возрастающий нажим секванов и Ариовиста. Хотя сенат и не предпринял конкретных шагов, его решение гласило, что по мере возможности необходимо защищать друзей и союзников Рима. События 58 г., вызвавшие открытое вмешательство Цезаря, вряд ли в принципе изменили традиционное отношение сената к западным областям. Думается, что прав Хатт[338], полагая, что, несмотря на свои политические амбиции и расчеты, в этот период Цеварь не мог пренебрегать позицией сената, в поддержке которого он нуждался. Цезарь сам сформулировал эту позицию в разговоре с Ариовистом (58 г.): необходимо уважать решение сената, который считает, что народы Галлии должны пользоваться независимостью и даже, побежденные Римом, сохранять свои законы (В. G., I, 45). За этой фразой на деле скрывалась сложная политика, сводившаяся к манипулированию множеством факторов. Цезарь опирался и на традиционно дружественные Риму племена (упоминавшиеся эдуи, затем ремы, лингоны), и на отдельных влиятельных и обласканных им людей (Тасгетиос, Каваринос, Коммиос и др.), и, наконец, на некоторые учреждения, которые существовали и до него (legibus uti voluisset).

Все это достаточно известно, как известно и то, что эта сложная дипломатия не привела к желаемому итогу. Причиной тому объясняемое по-разному сопротивление галльских племен, и прежде всего белгов, с которыми Цезарю пришлось больше всего воевать. К. Жюльен объяснял события прежде всего действиями самого проконсула[339], который, по его мнению, восстановив могущество эдуев, выполнил решение сената и должен был отвести свои войска, а вместо этого оставил легионы под началом Лабиена на зиму. Жюльен указывает, что это было невиданным решением, на которое не отваживались в сходных обстоятельствах ни Марий, ни Лукулл, ни Помпей. Политическая игра Цезаря фактически вывела его «из-под опеки сената».

Однако действия Цезаря могут быть объяснены и по-другому, с точки зрения скорее военной, чем политической. Действительно, готовил ли Цезарь военную операцию против белгов и для того предпочел сохранить поблизости военные контингента? Стоит ли говорить, что, оставив легионы зимовать в дружественной стране, он совершил своего рода государственный переворот? Видимо, дело обстояло проще, и Цезарь исходил скорее из внутренней ситуации в Галлии. Ему приходилось считаться с тем, что его легионы находились на территории секванов, которые незадолго до того заключили союз со свевами, три года ведшими военные действия против дружественных Риму эдуев. Военные силы Ариовиста были весьма значительными и могли быть поддержаны расположившимися на левом берегу Рейна трибоками и неметами. Отвести войска в этих условиях значило почти наверняка превратить угрозу в реальность и упустить контроль над секванами (на территории которых и стояли легионы), а тем самым поставить под угрозу эдуев[340].

Этим, однако, не снимается вопрос о том, почему же все-таки белги объединились для военных действий против римлян. Вопрос очень важный, ибо именно это в значительной мере определило политику Цезаря, а в конечном итоге и судьбу Галлии. Ответ на него, видимо, надо искать в самой структуре взаимоотношений галльских племен, которые, как известно, строились на основе весьма неустойчивой системы союзов и взаимных обязательств, неизбежно рушащихся при чрезмерном нарушении политического и военного равновесия среди ее участников. Возвышение эдуев, бывшее одной из основных ставок Рима, не могло не вызвать ответных действий других племенных объединений. Если к тому же учесть, что влияние эдуев покоилось в первую очередь не на военной мощи, а на торговом и политическом престиже, события становятся вполне объяснимы. В этом случае целью Цезаря должно было быть разделение коалиции белгов, а целью последних вовлечение в свою борьбу западных соседей, прежде всего кариутов и сенонов. Именно этот последний фактор позволил восстанию охватить в конце 50-х годов большую часть Галлии.

Характерно, что даже очень крупные племенные объединения, интересы которых практически не затрагивались происходящими событиями, до последнего момента оставались в стороне от борьбы с римлянами. Мы говорим прежде всего об арвернах, которые, считаясь побежденными и прощенными, не попали в зависимость от Рима и были освобождены от всяких повинностей.

Таким образом, не претендуя на окончательность выводов, мы считаем возможным говорить о том, что первоначальные планы Цезаря были, если можно так выразиться, гораздо менее радикальными чем те, которые были претворены в жизнь позже. Это объяснялось, видимо, противоречивостью позиции римлян, фактически не обеспечивавшей стабильности в этом районе.

Этот небольшой экскурс в эпоху, когда решалась судьба Галлии, позволяет нам провести черту, по отношению к которой станет возможным говорить о «до» и «после». Однако, прежде чем обратиться вновь к вопросу об основных инструментах романизации и о том, в какой мере их сознательно и контролируемо использовали, необходимо сказать несколько слов о среде, в которой преломлялась политика римлян. Нас интересует здесь лишь один аспект, а именно степень социальной и культурной подготовленности этой среды к переменам и ее контакты с римлянами до завоевания Галлии. В этом смысле, несмотря на все разнообразие политической и социально-экономической жизни галльских племен, страна распадается на две части — южную, издавна испытывавшую влияние центров античной экономики и культуры, и остальную Галлию, удаленную от этих центров.

Естественно, что основным проводником взаимных контактов была торговля, регулярный характер которой можно считать подтвержденным уже для VII в. до н. э. Представления ученых о торговых связях кельтов со Средиземноморьем постоянно расширяются на основе все нового археологического материала. Мы не будем давать сколько-нибудь подробного его обзора[341], а укажем лишь наиболее характерные моменты, особенности этого материала и некоторые недавно открытые памятники. Два основных пути проникновения средиземноморских товаров на территорию кельтских племен определились достаточно давно. Речь идет о дороге через Альпы и нынешнюю Швейцарию и пути от южного побережья Франции вверх по Роне. Теперь же стало возможно уточнить значение каждого из этих путей в разные эпохи и полнее представить себе объем и характер торговли. Наиболее активная торговля издавна велась по первому из названных путей. В VI и начале V в. до н. э. с территории современной Швейцарии продукты греческого и этрусского производства (бронзовые сосуды, чернофигурная и краснофигурная керамика, ионийские амфоры и т. д.) расходились с одной стороны — в направлении Сены и Соны, захватывая район Юры[342], а с другой — на восток, к верховьям Рейна и Дуная. В V–IV вв. торговлей затрагиваются иные регионы, в частности существенно меньше товаров попадает на территорию трикассов, левков и лингонов (Юра, совр. Бургундия). Изучение второго пути, идущего по Роне в глубь кельтской территории, вызывало ряд затруднений. Его естественность как потенциального связующего звена всегда привлекала к нему внимание, но распределение археологических находок и их количество явно не соответствовали его предполагаемой интенсивности. Дешелетт считал на этом основании, что какую-то роль он стал играть сравнительно поздно, во всяком случае не раньше III в. до н. э.[343] Мнение это стало возможным опровергнуть лишь с изменением методов поиска данных. Выяснилось, что в силу ряда причин сама долина Роны в древности не была удобным транспортным путем и товары двигались в основном по холмам в 20–30 км от реки. Скопления находок обнаружились в удобных местах переправы, где было возможно перейти с западного на восточный путь. В некоторых местах количество их было столь велико, что не остается ничего другого, как предположить, что некоторые товары (к примеру, пифосы) фабриковались на месте, иногда на расстоянии более 100 км от побережья (Гланум[344]). Вопреки господствовавшим представлениям, выяснилось, что расцвет торговли по этому пути приходился на VI — начало V в. и лишь затем он стал терять свое значение. Предполагается[345], что это произошло прежде всего в силу того, что важнейшие центры кельтского мира с территории современных Бургундии и Баварии переместились в районы между Шампанью и Богемией. С этих пор основной путь греческой торговли с кельтами (при посредстве этрусков) начинается на Адриатическом побережье.

Общий характер находок говорит о том, что в галльштаттскую эпоху к кельтам поступали прежде всего предметы роскоши, явно предназначавшиеся для знати, а в более позднее время к ним попадало хотя и существенно больше предметов греческого и этрусского производства, но в целом гораздо более низкого качества. Очень важные, хотя и изолированные, находки заставили в последнее время по-новому взглянуть па прочность этих контактов. В верховьях Дуная, в Гейнебурге были раскопаны укрепления, техника постройки и планировка которых явно греческого происхождения и заставляют предполагать либо непосредственное присутствие греков, либо неподтвержденные до сих пор прочные контакты.

Быть может, даже более знаменитая находка была сделана в верховьях Сены, в Виксе[346], где обнаружено богатейшее погребение конца галльштаттской эпохи (конец VI в.). Раскопанное погребение женщины на колеснице дало множество этрусских ваз, прекрасной работы бронзовый кратер, две античные вазы, украшения. Однако единого мнения о значении этих находок пока еще нет. Некоторые считают[347], что подобный кратер («который мог быть только даром послов») и другие находки говорят о значительно большей регулярности и объеме связей, чем предполагалось ранее. Другие же, в принципе не выделяя находки из Викса, полагают, что «мир, с которым столкнулся Цезарь к северу от Альп, был создан лишь самими кельтами… мельчайшее железное орудие латенского времени значит больше для развития этой культуры, чем нагромождения средиземноморских товаров типа обнаруженных в Виксе, которые не влияли на окружающую среду»[348].

В категоричности таких утверждений таится некоторая опасность. Если взглянуть на описанные материалы с точки зрения искусства, то придется действительно признать, что экономические связи глубинных кельтских территорий со Средиземноморьем не повлияли на стиль и приемы работы местных творцов, как это произошло, к примеру, на территории Южной Галлии. В то же время, и чем ближе к рубежу нашей эры, тем больше, торгово-экономические связи кельтских племен с центрами Средиземноморья составляли важный фактор их социальной жизни, влияние которого неизбежно сказалось в эпоху романизации.

Совершенно особое место в истории кельтской культуры и искусства занимают территории, испытывавшие непосредственное влияние античных центров — сначала греческих, а затем и римских. Там мы можем наблюдать плоды этих контактов — своеобразный синтез различных традиций в пластике и архитектуре. Существует, правда, еще одна область кельтского искусства — изображения на монетах, которая испытала средиземноморское влияние на всех кельтских территориях, но она будет затронута ниже.

Многие загадки кельтской культуры обусловлены тем, что мы практически лишены двух важнейших источников для ее изучения. Кельты не оставили нам никаких письменных памятников (исключая Ирландию и Уэльс, но это особый случай), и сохранились лишь единичные изображения, предшествующие эпохе романизации. Судя но сообщениям древних авторов, доктрина друидов признавала лишь устное существование традиции. Что касается изображений, то здесь мы сталкиваемся с некоторыми важнейшими принципами самого кельтского искусства. Не пытаясь пока их сформулировать, укажем, что тенденция к появлению фигуративных произведений искусства появлялась лишь там, где обнаруживалось непосредственное влияние античных художественных принципов. Однако эти принципы могли влиять на местную традицию в совершенно разных исторических условиях, и именно поэтому крайне важно рассмотреть ситуацию, когда мы наблюдаем лишь взаимовлияние художественных традиций, вне отношений политического подчинения и господства.

Культура юга Галлии, в зону влияния которой попали племена низовьев Роны (воконтии, салювии и т. д.), формировалась под длительным воздействием фокейских центров на средиземноморском побережье, и прежде всего основанной около 600 г. до н. э. Массалии. Мы уже говорили о торговле, связывавшей побережье с глубинными областями Галлии, но дело этим далеко не ограничивалось. Конечно, следует помнить, что население южных районов Галлии вовсе не было постоянным и перемещения племен лишь с трудом могут быть учтены, так что об относительной устойчивости культурных связей мы можем говорить только после IV в. до н. э.

Именно тогда, в III–II вв., появляются совершенно своеобразные черты в кельтской пластике, лучше всею представленные памятниками из Рокепертюз, оппидумов в Энтремоне и Сен-Блэзе. Мы ничего не знаем о том, существовали ли у кельтов какие-то деревянные изображения богов в более древние времена — все имеющиеся (очень немногочисленные) памятники такого рода никак не старше I в. до н. э. Приступая к описанию этих скульптур, мы сразу же затрагиваем самое существо проблемы, порождавшей бесчисленные споры. В каком контексте надо понимать эти изображения — ведь все они (кроме случайных находок) происходят из святилищ и тесно связаны с культом и религиозными представлениями кельтов. Важнейшие встречаемые здесь иконографические типы имеют долгую судьбу в кельтском искусстве более позднего времени. Однако этих вопросов мы коснемся, когда обратимся к более широкому кругу памятников, а пока ограничимся определением исходной точки для их постановки.

Святилище в Рокепертюз (раскопанное в 1919–1924 гг.) дало нам образцы культовых сооружений, скульптуры[349] и рельефа кельтов. Первые представляют собой колонны с перекрытием, внутри которых имеются ниши для голов или черепов. Смысл этих сооружений достаточно прозрачен, ибо почитание головы хорошо засвидетельствовано для континентальных и островных кельтов. Страбон, Тит Ливий и многие другие сообщают, что голова соперника была одним из главных трофеев кельтских воинов и бережно сохранялась, так как именно эту часть тела кельты считали средоточием жизненной силы человека, которая могла перейти к победителю или, наоборот, причинить ему ущерб. Культ головы имел и более важные основания, с которыми мы можем познакомиться на основании ирландских и валлийских письменных памятников средневековья. Многие их сообщения позволяют предположить, что такая голова в ряде случаев считалась хозяином потустороннего мира и его центром[350]. Какую роль играли сооружения, подобные найденным в Рокепертюз, в культовой практике, сказать трудно, но, судя по всему, они были одним из важнейших ее элементов. Достаточно посмотреть на арки над порталами многих романских храмов Ирландии, сплошь усеянные изображениями голов, чтобы получить представление об основах этого элемента культа. Стилистика изображений голов также демонстрирует некоторые устойчивые черты кельтской пластики. Мы видим типичные и для более поздней скульптуры удлиненные, сужающиеся книзу лица с большими глазами и выделяющимися надбровьями, несколько выдающиеся скулы и щеки, подчеркнутый подбородок. Несмотря на некоторую упрощенность этих изображений, они поражают своей необычностью и внутренней энергией.

В Рокепертюз были найдены и две известные статуи божественных персонажей в так называемой «буддийской» позе (а также обломки двух других, сказать о которых что-либо трудно). Иконографический тип сидящего со сложенными под собой ногами бога в дальнейшем не раз встречается в галло-римском искусстве[351]. Иногда он имеет на голове рога оленя или барана, что заставляло сближать это божество с Цернунном. Вряд ли, однако, такие прямые отождествления вообще возможны в силу малоспециализированного характера кельтских богов, функции и атрибуты которых часто наслаиваются друг на друга и переплетаются. В данном случае фигура не снабжена какими-либо кельтскими атрибутами, обычными для более поздних изображений (торквес, змея — часто с головой барана, рога и т. д.), если не считать геометрического рисунка из ромбов и прямоугольников на груда и спине персонажа. Трактовка фигуры исключительно статична — торс ее удлинен и как бы застыл в иератической позе, ноги несколько укорочены, одна рука лежит на груди, другая отсутствует. Голова статуи не сохранилась, зато из того же святилища происходит знаменитое изображение двуликого бога, которое ясно свидетельствует, что галльские скульпторы не шли в русле классических традиций, совершенно иными средствами добиваясь исключительной выразительности и того общего впечатления, которые производят имеющие за собой давнюю и своеобразную традицию произведения искусства[352]. Как иконографический тип изображения двуликого и трехликого бога чрезвычайно распространены во всем кельтском мире.

В своем роде не менее замечательные памятники были открыты при раскопках святилища в оппидуме Энтремона[353], центре племени салювиев, расположенном недалеко от Экса. По всей видимости, это был весьма значительный культовый центр, по своим размерам явно превышающий потребности проживавшего здесь относительно небольшого населения. Снова важным элементом культовых сооружений были скульптурные ряды отрезанных голов, от которых сохранились фрагменты с одним или двумя изображениями. И здесь они трактованы в условной манере[354], позволявшей при относительной скупости выразительных средств добиваться создания цельного и значительного образа.

Из святилища происходят скульптурные изображения героев (?), выполненные в натуральную величину и отличающиеся несколько более тонкой проработкой лиц, которые, однако, в принципе демонстрируют тот же стилистический тип[355]. В ряду этих изображений надо упомянуть бюсты воинов, найденные в Грезане и Сент-Анастази (Археологический музей города Нима), последний из которых необычайно характерен для скульптуры юга Галлии.

Мы упомянули далеко не все памятники, достойные пристального внимания — им не уступают и рельефы из Нажа, Сен-Блэза[356], знаменитое изображение чудовища «Тараска», пожирающего людей, и многие другие произведения. Всех их объединяет нечто общее и в стилистическом, и в религиозном отношении. Чувствуется, насколько прочно они связаны с еще, к сожалению, далеко не достаточно изученной и понятной духовной традицией местного населения. Чем же обязаны эти памятники соседству с греческими центрами побережья, о котором мы говорили? Думается, что прежде всего самим фактом своего существования, ибо нигде в кельтском мире мы не видим такого скопления памятников скульптуры этого времени (III–II вв. до н. э.), как в этих областях. С другой стороны, нигде в Галлии мы не видим, так сказать, подготовительного этапа, предшествующего появлению скульптурных изображений, неизбежно появляющихся у кельтов при контактах со средиземноморской культурой. Другое дело, что контакты эти могли быть совершенно различны. В описанном выше случае они не выходили за пределы взаимодействия культурных традиций и, дав новое направление кельтскому искусству, как бы «проявили» заложенные в нем возможности.

Совершенно иная картина наблюдается после римского завоевания Галлии, во многом изменившего жизнь покоренной страны.

Страна дорого заплатила за свое сопротивление Цезарю. Плутарх сообщает, что римские легионы захватили 800 крепостей, покорили 300 племен, миллион человек убили и столько же взяли в плен. Все это, однако, сочеталось с политикой привлечения на сторону римлян части местной знати и воинов, верно служивших завоевателю их родины в период гражданских войн. В 51 или 50 г. до н. э. Галлия сделалась римской провинцией, а в 43 г. у нее появилась столица — Лугдунум (совр Лион). В то же время были заложены основы практики выведения в Галлию колоний, хотя самим Цезарем вне пределов давно обжитой Нарбонской Галлии была основана только одна — Юлия Эквестрис Новиодунум (совр. Нион на Женевском озере).

Однако подлинные основы гражданской жизни провинции были заложены при Августе, который, отдав Нарбонскую Галлию в ведение сената оставил за собой все остальные территории к северу. В 27 г. была осуществлена некоторая перестройка административного деления «лохматых» территорий. Стремясь уравнять размеры трех частей Галлии, Август придал Аквитании земли между Гаронной и Луарой, назвал район между Луарой, Сеной и Марной Лугдунской провинцией, а за территориями к северу от нее сохранил старое название — Белгика. Новые административные единицы — цивитаты — не всегда совпадали с этнографическими и лингвистическими группами времен Цезаря, ибо многие мелкие группы были объединены между собой. Всего, по таблицам Птолемея, их было 64. Некоторые новые цивитаты были образованы вскоре в районах Верхней и Нижней Германий, причем народы ряда из них (неметы, трибоки) сражались когда-то под началом Ариовиста и занимали промежуточное положение между кельтами и германцами.

Именно при Августе начался очень важный для Галлии процесс развития городов, на котором надо остановиться подробнее. Цезарь употребляет для обозначения галльских «городов» времен независимости слова urbs, oppidum, vicus, к которым уже в период Империи добавляются colonia, municipium. Что стоит за этими терминами? Не углубляясь в историю городских или псевдогородских поселений в Галлии[357] коснемся лишь их состояния в эпоху накануне римского завоевания.

Давно уже проделанные подсчеты, которые в принципе нет основания пересматривать, показывают, что ко времени Цезаря в Галлии было не менее 1200 таких поселений[358]. Размеры их варьировались от довольно значительных (Бибракта, к примеру, около 135 га) до весьма скромных. Большей частью эти поселения были укреплены, хотя, по всей видимости, работы по возведению оборонительных сооружений велись особенно широко в неспокойные времена перед римским завоеванием. Долгое время бытовало мнение, что галльские оппидумы и предназначались прежде всего для защиты окрестного населения при неожиданно возникшей опасности и располагали для этого определенными запасами продовольствия, а также источниками. Проведенные в широких масштабах исследования позволили уточнить эти положения. В галльских городах, несомненно, проживало постоянное население, значительную часть которого составляли ремесленники и связанные с торговлей люди. Нередко в городах находились центры того или иного культа, с которым были связаны довольно сложные сооружения. Так, раскопки в Алезии, к которой мы еще вернемся, показали, что постройки римского времени (форум, храм и театр) были возведены на месте более древних зданий культового назначения[359]. И все же, естественно, галльские поселения этого типа с их довольно примитивными жилищами и практически отсутствующими общественными постройками не могли соперничать с теми городами, которые характерны для римского времени.

Но дело не только в облике — в галло-римскую эпоху существенно изменилась и роль городов, которые стали одним из основных элементов романизации. Трудно сказать что-то определенное о связях крупных галльских поселений с окружавшей их территорией, но несомненно, что они никогда не являлись в полном смысле слова административными центрами. В этом смысле положение решительно изменилось после римского завоевания. Как старые, так и вновь появлявшиеся города получили определенный юридический статус и строго фиксированную форму взаимоотношений с примыкавшими к ним землями. По своему статусу города делились на колонии, муниципии и села — vici, хотя последние, по-видимому, не всегда административно выделялись из окружавших их земель пага. Колонии возникали двумя способами — либо как вновь основанные поселения, часто включавшие большое число ветеранов — легионеров, либо как результат дарования этого статуса уже существующим городам (что, к примеру, нередко делал Цезарь в Нарбонской Галлии). Lex coloniae, основа ее юридического существования, чаще всего даровался центральной властью, хотя в некоторых случаях, возможно, рождался на месте путем комбинации основных элементов римского законодательства. Иногда, прежде чем сделаться колонией, тот или иной город получал муниципальный статус. Последний имел ряд существенных особенностей. Если жители колонии чаще всего, хотя и не всегда, имели римское право, то население муниципий — по большей части только латинское, и к тому же наряду с римским ius civile в законодательстве муниципии могли встречаться и элементы местного права. И колония, и муниципий обычно были окружены приписанными к ним землями, где располагались участки горожан и виллы.

Несколько сложнее обстоит дело с селами, некоторые из которых бывали центрами civitas и, соответственно, являлись, по сути, городскими поселениями. Многие vici, даже разрастаясь в римское время, не получали более высокого юридического статуса. Примеры подобного рода нередки и в римской Британии, где центрами civitas часто становились существовавшие до завоевания поселения или села, разросшиеся из укрепленных оппидумов[360]. Уошер справедливо полагает, что провести грань между такими центрами и собственно селами, чье существование зависело исключительно от экономических причин, можно, лишь опираясь на данные археологии о планировке этих поселений, первые из которых имели большей частью регулярное, скопированное с римских образцов устройство[361]. Однако, подчиняясь этому общему правилу, жители городских центров все же имели возможность определять облик города. Добавим, что села могли становиться столицами civitas, когда эта административная единица формировалась из бывшего пага, как нередко случалось в Галлии.

Чисто юридические моменты все же не дают нам ответа на главный вопрос, интересующий нас: как же все-таки изменилась жизнь города и горожан в римское время и в какой мере эти изменения затрагивали окружающий город сельские территории. Ведь если говорить несколько упрощенно, то успех романизации и осуществления римского господства в целом зависел прежде всего от того, в какой мере города — проводники римского влияния и образа жизни — смогут органично включиться в структуру покоренной страны. Отвлекаясь от формальных различий, трудно подвергнуть сомнению тот факт, что для древних авторов кельтские города не были городами в привычном смысле слова и они просто не могли подобрать другого слова для крупных кельтских поселений.

В эпоху Империи урбанизация осуществлялась тремя путями: 1) создание новых городов, 2) перенесение старых центров с укрепленных возвышенностей в близлежащие долины, 3) перестройка оставшихся на прежнем месте поселений. Классический пример городов первого типа — столица провинции — Лугдунум, где в 12 г. до н. э. был торжественно открыт алтарь культа Рима и Августа и куда каждый год 1 августа съезжались на совет высшие должностные лица провинции. Страбон (IV, 6, 11) сравнивал город с акрополем, возвышающимся над городом, а стараниями Агриппы этот «акрополь» был связан с другими районами провинции отличными дорогами[362]. В силу целого ряда обстоятельств сам Август придавал судьбе этого города огромное значение и стремился сделать его стержнем объединения народов всей Галлии и прочного союза провинции с Римом. Шестьдесят статуй, символизировавших цивитаты Галлии, группировались около величественного алтаря культа Августа, десятиметровых колонн с бронзовыми статуями Победы и стоявшего неподалеку храма. Очень скоро Лугдунум как в капле воды отразил множество явлений, характерных для античного мира той поры. Он сделался городом с многонациональным населением (из приблизительно 1150 известных нам собственных имен 306 принадлежат грекам), развитой торговлей, сложным переплетением античных, восточных и галльских культов.

Другие галльские центры, к примеру знаменитые Бибракта и Герговия, «спустились» с холмов в близ лежавшие равнины и полностью утратили характер укрепленных поселений. Это объяснялось, по-видимому, не столько желанием римлян лишить галлов потенциальных опорных точек сопротивления (известно, что в ближайшие после завоевания времена такой опасности практически не существовало), сколько тем, что римские легионы взяли на себя функцию защиты провинции от внешних опасностей. Третий тип городских поселений (наибольшее их количество приходится на те части провинции, которые были относительно слабо втянуты в общую экономическую жизнь, — север и северо-запад, но множество конкретных причин обусловливало такой путь развития и в других районах) демонстрировал преемственность развития на одной и той же территории — Бавэ, Племи, Аржентон, уже упоминавшаяся Алезия.

Независимо от указанных обстоятельств изменился сам облик городов, что было связано прежде всего с повсеместным проникновением и утверждением римской архитектуры, многие памятники которой, особенно в южных частях провинции, ничем не уступают собственно италийским — арка и театр в Оранже, так называемый Квадратный дом в Ниме и многие другие. В области архитектуры трудно заметить какое-либо взаимопроникновение римской и местных традиций, если не считать оригинального типа круглых или прямоугольных храмов галло-римского времени — так называемых fana. Украшенные театрами и форумами, города сделались центрами производства и торговли, но в то же время проводниками римской политики, опиравшейся на новые слои городского населения. Однако все эти перемены не совершались мгновенно — несмотря на все усилия Августа по упорядочению жизни провинции, прежние формы жизни уступали место новым достаточно медленно, и в этом смысле мы можем считать период до правления Клавдия переходным. Исключая традиционно романизированную Нарбонскую провинцию и пограничные с германцами районы, где размещались войска, присутствие римских элементов в Галлии было тогда достаточно ограниченно, а верхушка местных имущих сословий романизирована слабо[363].

Новые сословия, опора городского строя, представители которых рекрутировались главным образом из самих провинциалов, в полной мере оформились лишь в середине I в. К этому времени во главе каждого города стоял совет декурионов. Теоретически он избирался собранием горожан, но ко II в. эта практика уже сходит на нет. Совет назначал городских магистратов — дуумвиров и эдилов. В крупных колониях мы встречаем и квесторов, ведавших финансами. Особые должностные лица отвечали за проведение церемоний, связанных с императорским культом.

Наряду с этими новыми социальными слоями немалую роль в жизни провинции играли ремесленные и торговые корпорации, сложившиеся после известного закона Августа и укрепившиеся в результате общего подъема торговли и производства. Их роль заметна и в развитии нового феномена культурной жизни — взаимодействия местных и римских традиций. Об этом можно судить по многим оставленным подобными объединениями памятникам. Достаточно упомянуть знаменитые Парижские алтари, где чисто римские элементы (содержащие даже прямые политические выражения чувств — явные симпатии к Германику и Друзу) сочетаются с достаточно редкими для Галлии и архаичными местными изображениями и мотивами.

Между тем сословие прежней знати — всадников — постепенно вырождалось, а вместе с тем лишались почвы чисто национальные движения галлов. Как известно, последними из подобных выступлений были восстания Юлия Флора и Юлия Сакровира при Тиберии (см.: Тацит. Анн., III, X; Светоний. Тиб., 49). При Клавдии наступает явная стабилизация, внешним выражением которой были действия императора, даровавшего галлам немалые права, иногда даже вопреки консервативной оппозиции сената. О взглядах Клавдия, считавшего, что привлечение к управлению страной бывших противников издавна характеризовало политику Рима, мы можем судить по отрывкам из Тацита (Анн., XI) и найденным в Лионе бронзовым таблицам (CIL, XIII, 1668). Такая политика привлекала к новому порядку провинциальную знать и способствовала устойчивости положения на покоренных территориях. Вместе с тем Клавдий принимает решительные меры для искоренения того, что прежде было чуть ли не единственной подлинно объединяющей силой в Галлии. Речь идет о преследовании религии друидов и их самих. Известно, что Август запретил участвовать в подобных религиозных церемониях лишь римским гражданам, а Клавдий «богослужение галльских друидов, нечеловечески ужасное… уничтожил совершенно» (Светоний. Клавдий, 25). В целом же с его правлением закончилась определенная переходная эпоха, и структура провинции получила свое оформление.

До сих пор речь шла о городах, которые составляли как бы скелет провинции. Положение же сельских территорий было несколько иным, причем его отличала гораздо большая стабильность и независимость развития основных элементов — сел и общин. Не прекращался процесс возникновения и других единиц подобною рода. Основными факторами, определявшими перемены в сельских районах, были появление вилл с рабовладельческим способом производства и ускорение формирования в некоторых областях сел с общинной организацией территориального типа. Однако даже в наиболее романизированных областях Галлии (юг, центр) рабовладельческие отношения не смогли взорвать прежнюю социальную организацию, общинный строй, и ликвидировать независимость многих территориальных единиц. Можно с уверенностью допустить также, что само по себе правовое изменение статуса тех или иных территорий не влияло или влияло в незначительной степени на реальное положение их обитателей. Многие данные показывают, что далеко не все земли были непосредственно приписаны к городам, а даже в тех случаях, когда это происходило, они сохраняли черты своего зародившегося в эпоху независимости самобытного устройства[364].

Вместе с тем на данной стадии мы можем принять в качестве постулата следующее положение: культурное взаимодействие галльских и римских традиций зависело от степени социальной трансформации конкретных областей страны, а она, в свою очередь, не в малой степени определялась традициями предшествующего независимою развития.

Сказанное может послужить некоторой точкой отсчета для разговора о галло-римской культуре. Как не раз указывали многие исследователи прошлого, покорение Галлии и романизация ее быта совершились легко. По словам Фюстель де Куланжа, «такое превращение не было следствием ни требовательности победителя, ни раболепства побежденного. У галлов хватило разума понять, что цивилизация лучше варварства»[365]. Однако едва политическая система, принесшая и поддерживавшая эту цивилизацию, ослабевала, последняя с той же быстротой начинала чахнуть и на место ее становились местные формы культуры. В конце концов это случилось бесповоротно. У нас крайне мало данных, чтобы объективно судить об окружавших романизированный скелет городов, вилл, войск и дорог землях, — ведь эпоха независимости с характерным для нее отсутствием письменных памятников и развитого вкуса к изобразительному искусству в некоторой мере продолжилась там и после завоевания. Нет сомнения, что основные, и очень стойкие, традиции духовного и художественного развития продолжали жить. Важно выяснить другое: было ли взаимодействие кельтского и римского начал в культурной жизни Галлии контактом двух цельных и самодостаточных организмов? По нашему мнению, — нет, а значит, о них нельзя судить так, как это часто делалось прежде.

Римская культура не имела и не могла иметь в Галлии, как, впрочем, и в большинстве других западных провинций, прочного основания — огромные массы населения оставались ей практически чужды и, более того, существовали в совершенно ином духовном климате. Исходя из этого, мы можем утверждать, что картина взаимодействия культур предстает перед нами гораздо более сложной, чем кажется с первого взгляда, а непосредственное поле контакта (т. е. впитавшие и те и другие черты явления культуры) кажется уже. Возможно ли было составить нечто новое из верха одного целого и низа другого?

Суждение о галло-римских памятниках (т. е. принадлежавших к непосредственной зоне контакта) противоречивы до крайности. Противоречия эти определяются противоположностью художественных стилей и мировоззрений, которые характеризовали кельтское (шире — варварское) и античное искусство. Если идеалом античного мастера было изображение пластически завершенной модели в пространстве, строго отделенной от фона и ему противоположной как творение материи, то кельтский художник-ремесленник делал своим объектом сам этот фон, материю, полную, между тем, нематериальных сил, живущих в союзе и противоборстве. «Кельтский художник, моделируя объект и покрывая его рисунком, желал не только выразить внутреннюю реальность, но сделать ее живущей. Для него каждый физический объект был погружен в мир нематериальных сил, и, именно заражаясь этим всепроникающим духом, он творил и совершал то, что мы называем „украшением"»[366]. Именно внятность этих сил, каноничность символических элементов орнамента, выразить которые могли немногие, но понять — все, и делали возможным художественную позицию творца. Корни этого искусства уходят в ту пору, когда совершился переход от «фотографического» реализма палеолитического искусства к закономерной стилизации и геометризации изображений.

Насколько сильна и постоянна была эта тенденция в кельтском искусстве, нам еще предстоит увидеть. Сейчас важнее другое. Существуют памятники, которые, являясь подлинными произведениями искусства, с удивительной ясностью показывают, каковы были линии развития, когда эти два принципа сталкивались или, вернее, когда античные художественные принципы проникали в иную среду. Этот материал — галльские монеты. Найдены они во множестве и во всех областях страны, да к тому же мы можем по ним судить об эпохе и независимости, и римской оккупации. Монеты — явление достаточно массовое и способны более непосредственно отразить многие стороны действительности, чем ограниченная специфическими особенностями культа и другими факторами скульптура[367].

Кельтские монеты, как и другие произведения кельтского искусства, долгое время если не игнорировались как художественное явление, то чаще всего считались лишь варварской деформацией античных прототипов. При этом не учитывалось самое основное — кельтские мастера переосмысляли (художественно и символически) античные прототипы, исходя из норм своего мировоззрения, своей культуры, а вовсе не были неумелыми представителями той же культуры. Этот подход строился на тезисе, что культура, по сути дела, одна и только приблизиться к ней можно в разной мере. Культура человечества действительно едина, но слагается из множества целостностей, обладающих своей собственной внутренней логикой.

Одной из характернейших серий галльских монет, отталкивающихся от классических прототипов, представляются монеты юга страны — племен салассиев и юго-запада — лемовицев. Образцом для них было изображение льва на монетах Массалии (II, 12). Наиболее близкие к нему монеты сохраняют и греческую легенду, и общую структуру изображения, хотя и здесь мы уже видим стремление отойти от передачи позы льва, как характеристики состояния (свирепость, жестокость), и тенденцию к формализации фигуры. Задняя часть его приподнята, мускулатура задних ног, важная для начального изображения, атрофируется, а грива постепенно приобретает характер геометрическою рисунка (II, 4). На монете лемовицев (II, 8) прототип уже трудноузнаваем — тело льва приобретает форму спирали, основой которой явилась резко выгнутая задняя часть фигуры, пасть становится абстрактным полукругом, сходным со многими символами луны на других кельтских монетах, а другой экземпляр (II, 10) добавляет к фигуре (льва — уже сказать практически невозможно) три рога, символ могущества и плодородия, и некоторые другие, не очень ясные символы.

Интересный тип. кельтских монет сложился в II–I в. до н. э. в бассейне Гаронны (прежде всего на территории вольков тектосагов, хотя, надо заметить, из-за редкого присутствия надписей кельтские монеты в большинстве случаев можно атрибутировать лишь относительно достаточно широких регионов), где прототипом местных эмиссий послужили монеты Роды. Роза с четырьмя лепестками с этих монет быстро превращается в изображение креста, между ветвями которого помещены различные символические предметы — топор, ухо, крест в круге, круг, месяц и т. д. (III, 15, 17, 18)[368]. Здесь же мы встречаем монеты, на которых изображены вообще характерные для кельтского искусства спирали. На ряде монет их несколько, и они не переплетаются, на других мы видим их переплетение в форме свастики, на третьих — движение к этой же фигуре, исходящее из единого центра (существует и солярный символизм, но он не основной), — но уже от изображения креста (III, 20, 21, 22). Есть также монеты с чрезвычайно важным для кельтов изображением лошади и колеса с четырьмя лучами (между ног или на спине).

Характернейшую эволюцию претерпевает на монетах того же региона человеческое лицо. Голова нимфы на монетах вольков прогрессивно деформируется, причем мастером выделяются несколько символически значимых элементов, а все остальное постепенно пропадает. Такими символическими знаками являются прежде всего те же спирали, на которые распадаются волосы, изображение подчеркнуто увеличенного глаза и надбровной дуги, превращающейся в направленный острием вверх треугольник. Вокруг изображения иногда фигурируют точки и линии[369]. Надо сказать, что кельтские монеты отнюдь не предстают сухим и ничего не говорящим набором внятных только самим их создателям символов — напротив, изображения на них необычайно выразительны, позволяют судить о том, как кельты представляли себе одушевляющие мир силы.

Особую группу составляют монеты центра Галлии, где выделяются памятники арвернов. Многие монеты этого племени или, вернее, группы племен вдохновляются македонскими статерами, которые вообще играли большую роль в кельтском денежном обращении. Скорее всего, они проникали в Галлию не из южных районов, где господствовала денежная система, основанная на римских образцах, а через территорию совр. Швейцарии с адриатического побережья. Монеты арвернов наиболее близки к первоначальным образцам, и потому особенно показательны заметные и здесь изменения. На ряде монет (VI, 57, 58, 60) они не имеют, так сказать, «смыслового» основания и сводятся к постепенному преобладанию геометрического начала — мускулы ног лошадей превращаются в круги на линиях, тело непропорционально уменьшается, а колесо колесницы, явно приобретая символическое звучание (вместо него может фигурировать лежащая на боку цифра 8 — замкнутая спираль, круг или круг с точкой), изображается между ног лошади. Подобные монеты выпускались в Галлии до последних лет независимости, и изображенные на них профили сохраняют еще немало черт реализма. Это было в ряде случаев связано с тем, что они принадлежали историческим лицам — тенденция, в принципе не распространенная среди кельтских племен. Так, нам известна монета с подтвержденным легендой изображением юного Верценгеторигса (VIII, 85). В этом же ряду стоит монета (VIII, 89) с изображением воина, держащего в одной руке круглый щит и копье, а в другой древко с лунным символом сверху. Этот стиль напоминает нам художественные тенденции эпохи романизации с их попытками, не выходя за рамки реалистического изображения, передать элементы кельтской религиозной символики. Общий художественный уровень этого изображения, несомненно, не является чем-то выдающимся.

Монеты эдуев и близких к ним территориально аллоброгов, которые еще до римского завоевания были втянуты в средиземноморскую торговлю и отношения с побережьем, демонстрируют в целом сходные с перечисленными закономерности. Мы видим здесь и монеты, где проработка деталей изображения служит целям углубленной трактовки человеческого лица, и монеты, где подобный подход заменяется гораздо более радикальной трансформацией изображения. Лицо персонажа (IX, 97, 98) делится на две части по горизонтали, нос сливается с возвышением лба и шлемом, губы и рот превращаются в точки. Надо сказать, что прием превращения контура в серию точек на линии (что мы отмечали выше относительно изображений ног лошади) довольно характерен для кельтских монет и почти безусловно имеет символическое значение35. Среди монет этих племен мы снова встречаем изображение лошади, между ног которой помещен круг с вписанным крестом. Заметим, что изображения и фигурки круга с варьирующимся количеством лучей или спиц — исключительно массовая находка в Галлии. Чаще всего их связывают с Таранисом — богом грозы; существуют и фигуры обнаженного бога с колесом. Преломление этого общемирового символа на кельтской почве требует подробного исследования 36, однако его основные черты ясны — центр является источником и принципом жизни-окружности, которая может делиться лучами на произвольное количество отрезков, но в реальности чаще всего их число было само символично (в данном случае четыре фазы луны, четыре века человечества и т. д.) 37.

На монетах битуригов, северо-западных арвернов и лемовицев вместе с уже названными темами на монетах появляется искусно стилизованное изображение необычайно почитаемого у кельтов животного — кабана, а также, возможно, фигура редкого на монетах бога с молотом (X, 114). Вместе с ними встречаются заимствованные из средиземноморского (в частности, карфагенского) репертуара символы — пальмовая ветвь, птица, клюющая змею. Новыми на этих монетах являются попытки (не всегда законченные и удачные), если можно так выразиться, промежуточного, абстрактно-реалистического подхода к трактовке человеческой фигуры (X, 107).

На северо-восток и северо-запад от этой центральной группы племен в продукции галльских мастеров заметны новые стилистические черты и несколько иной репертуар сюжетов. Интересно, что именно здесь, на большом удалении от эллинизированного юга Галлии, мы наблюдаем черты сходства между изображениями на монетах и произведениями, о которых мы говорили выше (головы из Энтремона и др.). В этом смысле показательна монета катувеллаунов и особенно приморских амби-ани[370], на которых мы видим чисто местные по стилю фигуры персонажа, держащего себя за волосы (?), и заключенной в два круга головы.

Существует тенденция проводить довольно резкое различие между художественными особенностями монет севера, прежде всего Арморики, и монет центральной группы галльских племен. Это верно, если говорить о большей «узнаваемости» античных прототипов в монетах центра, но не о различном типе их трансформации и мире кельтских символов. В этом смысле достаточно сравнить монеты соседей арвернов и битуригов лемовицев и северных байокассов. На первых (XI, 116–118, 120) мы можем подметить несколько не встречавшихся нам ранее элементов изображения и символов. Это относится прежде всего к фигуре лошади, которая на целом ряде монет изображена со стилизованным человеческим лицом и в боевом шлеме. На некоторых монетах, кроме обычно сопутствующего лошади круга с точкой или расходящимися лучами (о принципиальной идентичности этих символов мы уже говорили, что же до количества лучей, то здесь их нередко бывает шесть), над лошадью или под ней встречается изображение человеческого лица, также в шлеме. Над лошадью мы иногда видим до предела геометризированную фигуру с необычайно удлиненными руками. Морда лошади с человеческим лицом в русле общей стилистики кельтских изображений представляет собой треугольник с точкой на конце и глазом внутри. Круг сюжетов на монетах байокассов в принципе тот же, хотя изображения здесь несколько более экспрессивны и в то же время орнаментальны. Ткань изображения и его символика еще более усложнены по сравнению с описанными выше. Фигуру лошади нередко дополняет изображение кабана (XIII, 151) и четырехугольника с перекрещивающимися диагоналями. На одной из монет лошадь изображена несущейся вперед, и движение как бы взрывает ее тело, части которого теряют всякую природную соразмерность, но очень точно служат предвиденному мастером впечатлению от целого.

Однако самые фантастические трансформации претерпевают изображения человеческих (или божественных?) ликов. Это действительно лики, прием ритмического членения которых доведен здесь до своего логического предела, жестокие и торжественные, без всякого следа смягченности и утонченности, характерной для трактовки некоторых групп монет (к примеру, аулерков). Свобода обращения с прототипом здесь поистине абсолютная — мы можем видеть, как из вьющейся прически классического античного профиля постепенно проявляется щетина божественного кабана (XIV, 154, 157). При этом здесь совершенно отсутствует «варварское» стремление к неуемному нагромождению деталей — форма изображений очень продумана и, хочется сказать, «укоренена» в давнюю и чувствующуюся за спиной мастера традицию. Перед нами вовсе не деградация образца, а его претворение по совершенно иным законам и художественным нормам. Деградация чаще всего свидетельствует о попытках слепого копирования, а кельтский мастер от этого предельно далек.

Иной путь эволюции наблюдаем мы у близких соседей байокассов — аулерков кеноманов. Здесь господствует уже не стремящийся раствориться в иератической безличности геометризм, а плавные, волнообразные линии, образующие утонченную и мягкую ткань рисунков, которые с исторической точки зрения напрасно сравнивались с некоторыми течениями в живописи конца прошлого столетия. Те же особенности нетрудно подметить и на реверсах монет (XVI, 182–192), где фигурирует все та же лошадь в окружении ряда уже упоминавшихся и некоторых новых элементов изображения (к примеру, лежащая под лошадью фигура человека). В трактовке фигуры лошади опять же меньше геометризма, человеческие лики более реалистичны, чем описанные выше, и хотя символическая ткань изображения меняется мало, общее впечатление совершенно иное. В целом похожий стиль господствует у северных соседей кеноманов — аулерков диаблинтов. Чрезвычайно интересны и художественные стили, сочетающие влияние байокассов с вышеописанным, которые мы встречаем у западных племен Арморики — венетов и намнетов.

В законченном виде система кельтского символизма выступает на монетах осисмиев, занимавших самую западную часть Арморики. На реверсах их монет изображена обращенная вправо или влево фигура лошади, ниже которой, как можно судить по некоторым экземплярам, попираемый ею человек (XXIV, 252, 255). Человеческий лик лошади иногда в шлеме, ее погоняет (тут существует много интерпретаций) другая, зависшая над лошадью фигура. В руке она иногда держит круг с обозначенным центром. Он может быть изображен над спиной лошади или позади нее и отдельно.

Последние интересующие нас варианты армориканских монет найдены на территории племен куриозолитов. Здесь трансформация реалистического профиля идет опять же не по линии геометризма, а основана прежде всего на господстве кривой линии в самых разнообразных ее видах — завитка, спирали и т. д. При этом пропорциональность частей лица в целом сохраняется и общий облик профиля очень самобытен. Особенно характерна монета (XXV, 268), где человеческое лицо изображено при помощи волнообразных линий, заключающих в себе глаз. Эта линия развития кельтского искусства не стоит обособленно и, более того, имеет большое будущее. В современную ей эпоху она может быть сближена с приемами островных кельтских мастеров — резчиков по камню (достаточно вспомнить известный камень с орнаментом из Тьюро)[371].

Истоки этой художественной традиции уходят в неолитическую эпоху, от которой тоже сохранилось много блестящих памятников (камни из Нью-Грэнж и др.)[372]. В христианскую эпоху, обогащенная восточными влияниями, она торжествует на страницах ирландских рукописей.

Устье Сены служит своеобразной границей между районами распространения монет Арморики и Белгики. Последняя ко II в. до п. э. представляла собой определенное культурное единство народов, живших к северу от Сены между морем, Рейном и Арденнами, однако надо заметить, что племена северо-востока Белгики были во многом близки германцам. Монеты этого ареала могут быть относительно хорошо атрибуированы, ибо вообще редко встречаются к югу от Сены и очень своеобразны. Наиболее ранние центры выпуска монет находились в Артуа и Пикардии, а с начала I в. до н. э. они чеканились на всей территории Белгики. Основой монетного дела и прототипом большинства встречающихся экземпляров монет был уже упоминавшийся нами статер, хотя, несомненно, к белгам попадали и другие монеты. Характерную трансформацию претерпела чеканенная на юге Италии дидрахма, на которой был изображен стоящий на коленях и опирающийся на лиру Аполлон. Достаточно редкие по типу монеты велиокассов (бассейн Сены) воспроизводят этот сюжет, сохраняя даже характерную позу бога, и все же перед нами совершенно иное изображение — необычайно выразительная фигура божества с воздетыми руками, поза которого излучает уже не спокойствие и умиротворенность, а напряжение, священный экстаз. Проработка частей тела и лица мало интересует здесь кельтского мастера, ему гораздо важнее передать динамику движения, его ритм (XXX, 308–312).

Другая очень типичная тенденция претворения античных образов заметна у племен амбиани и белловаков. Ее можно считать в известном смысле прямо противоположной практике, отмеченной у байокассов. Здесь объектом стилизации сделалось не лицо, совершенно оттеснившее у последних другие элементы изображения, а волосы. Само лицо смещается вбок, а волосы начинают занимать основное пространство монеты, постепенно превращаясь в сплетение сложнейших узоров из кривых и спиралей. Схематизируется и как бы распадается на самостоятельные, но вместе с тем сливающиеся в единое новое целое детали и фигура лошади на реверсе монет (XXXII, 340). Перед нами все та же уводящая от антропоморфных изображений мысль мастера, стремящегося главным образом передать ритм и напряжение движения самой материи, фона, а не вычленить в нем и пластически ограничить объект. Конечно, приходится признать, что символическое и магическое значение многих элементов кельтских изображений такого типа от нас ускользает.

Еще большее количество вопросов возникает при знакомстве с монетами атребатов и нервиев — следы лица здесь отсутствуют вовсе, но в то же время не так легко уяснить себе ритмический смысл изображения, сплошь на всем пространстве монеты состоящего из сочетания простых фигур — кругов, полумесяцев, прямых, треугольников. Все они распределены на монете отнюдь не беспорядочно, но интерпретировать их как целостность вряд ли представляется возможным. Существуют и монеты (XXXVI, XXXVIII), изображение на которых сводится к комбинациям перекрещивающихся прямых линий.

Таким образом, монеты Галлии эпохи независимости позволяют на очень широком материале проследить не только характерные черты искусства и художественных принципов кельтов, но и те направления, по которым развивались контакты с принципами, им противоположными. Однако не следует думать, что монеты являются единственной областью, где они могут быть подмечены. Кельты были весьма искусными ювелирами и эмальерами, но, естественно, памятники этого рода не являются столь массовым материалом и, кроме того, по большей части не говорят о каких бы то ни было влияниях и заимствованиях. Достаточно вглядеться в изображения человеческих лиц на оконечностях знаменитого торквеса (украшения в виде шейного обруча) из Гейнхейма[373], чтобы это почувствовать. Мы видим знакомое нам членение лица, те же подчеркнуто увеличенные глаза и удлиненный нос, то же загадочное и отстраненное выражение. К слову сказать, этот стилистический тип оказался необычайно устойчив, что трудно не заметить, глядя на некоторые миниатюры средневековых ирландских рукописей[374]. В свою очередь, многие произведения ювелирного искусства демонстрируют нам те же принципы ритмического членения пространства, что и отмеченные выше.

После римского завоевания монеты медленно, но верно перестают быть произведениями самобытного местного искусства и вытесняются имеющими хождение по всей империи образцами. Кельтское искусство вступило в новую эпоху. Что же несла с собой эта эпоха?

Выше уже отмечалось, что кельтская культура времен независимости «нема» и до нас не дошло никаких адекватно освещающих ее изнутри памятников. Однако попытки восстановить основные черты этой культуры и одного из главных ее компонентов — системы религиозных верований — всегда представлялись заманчивыми для исследователей и просто необходимыми, чтобы хоть в какой-то мере оценить значение романизации Галлии и характер галло-римской культуры. За неимением прямых источников в нашем распоряжении остаются три замкнутые системы данных, комбинируя элементы которых, мы можем прийти к некоторым выводам. Вот эти три круга источников: сведения античных авторов, памятники галло-римского времени (в которых многие неясные нам элементы галльской культуры были соотнесены с известивши компонентами римской и, следовательно в той или иной мере «проявлены») и, наконец, данные островной кельтской традиции (Ирландия, Уэльс).

В использовании всех трех элементов есть свои трудности. Обращаясь к первому кругу источников, мы сталкиваемся со свидетельствами, исходящими из недр совершенно иного культурно-исторического комплекса, чем тот, к которому они относятся. Не подвергая сомнению некоторые фактические свидетельства, мы обязаны с осторожностью относиться к целому ряду суждений и интерпретаций.

Две трудности подстерегают при анализе второго круга источников. Во-первых, мы обязаны предполагать, что, несмотря на отмеченный выше характер процесса романизации, который оставил незатронутыми и малозатронутыми римским влиянием обширные области, прежде всего сельские, галльская религия после разгрома друидов не оставалась прежней. Точно учесть характер и значимость происшедших изменений не представляется возможным, но ясно, что и они определяли формы контакта между галльской и римской религией. Во-вторых, неясен принцип отождествления римских и галльских элементов религиозных верований, первые из которых имеют круг известных характеристик и могут быть адекватно описаны и объяснены. Приписывая кельтским божествам свойства их дублетов в римское время (а надо сказать, что и здесь устойчивость отождествления на обширной территории Галлии весьма относительна), мы, хотя и с оговорками, сами оказываемся в описанном нами выше положении римских авторов.

Наконец, третья система источников, в отличие от первых двух практически не затронутая чужеродными влияниями и в целом весьма архаичная, все же обязывает нас (не говоря уже о проблемах критики текстов внутри самой островной традиции) учитывать разницу и во времени, и в политических и экономических условиях жизни двух регионов. Несмотря на уже неоспоримо доказанную плодотворность сравнительных исследований в этом направлении[375], множество явлений остается в тени. Думается, что наиболее точному восстановлению поддаются здесь некоторые ритуально-мифологические комплексы и отдельные характерные черты религиозных верований. В целом же и поныне остается верным утверждение Вендриеса, что многие памятники «уходят своими корнями в мифологию, от которой у нас нет ключа»[376]. И все же памятники культуры Галлии римского времени перед нами. Дать им ту или иную оценку возможно и необходимо.

Общим местом всех античных авторов были утверждения, что галлы являлись очень религиозным народом[377]. О кельтах собственно Трансальпийской Галлии они высказывались в основном в I в. до н. э., а α кельтах, с которыми древние сталкивались вне ее, и значительно раньше. Однако надо учесть, что такого рода оценки были довольно обычным явлением, когда античный мир имел дело с народами, гораздо менее развитыми в социально-политическом отношении. Схожие высказывания мы встречаем у Тацита по поводу германцев (Germ., X), У Юстина о парфянах (XLI, 3, 6), у Плиния и многих других, которым роль иррационального, с точки зрения «устроенных» народов, элемента в общественной жизни представлялась несколько преувеличенной. Фраза Цезаря: «Весь народ галлов привержен религии» (Natio est omnis gallorum admodum dedicta religionibus. — B. G., VI, 16) — подвела своего рода черту под целой серией высказываний, относящихся непосредственно к кельтам (Ливии, V, 46, 3; Юстин, XXXII, 3, 9; Страбон, IV, 1, 13). Ее можно принять лишь как традиционную и мало влияющую на существо дела точку отсчета.

По сообщениям авторов, кельты поклонялись явлениям природы. Так, во время походов в Грецию кельты боялись лишь того, что небо падет им на голову (это, кстати, общее место в ирландских сагах), а Тацит (Анн., XIV, 30) и Дион Кассий (XII, 6, 7) сообщают, что друиды во время священных церемоний воздевали руки к небу. Особое значение в сакральной сфере имело ночное время и фазы луны (Страбон, III, 4, 6; Павсании, X, 23, 7–8; Ливий, V, 39, 3), что вполне подтверждается другими источниками, в частности изображениями на монетах. Галлы не боялись смерти, а друиды создали учение о переселении душ. Они почитали богов и вели свое происхождение от загадочного божества Дита. Плинии Старший дал описание друидического ритуала поклонения омеле, растущей в дубовых рощах, которую одетые в белое жрецы срезали специальными серпами на шестой день новой луны. Центрами культа вообще, по-видимому, были священные леса и источники.

Наконец, мы имеем некоторые сведения об именах и специализации кельтских богов, а также о том, каких собственных богов римляне могли сопоставить с местными божествами. Лукиан в «Фарсалии» (I, 445 446) упоминает трех: Тевтата, Тараниса, Эзуса. К этому месту существуют средневековые схолии (ни автор, ни точная дата, ни источник информации неизвестны), где проводятся параллели между этими богами и римскими, а также описываются приносимые им жертвы. Четырнадцать строк схолий содержат два варианта отождествления: Тевтат — Меркурий, Эзус — Марс и Таранис — Дит, Тевтат — Марс, Эзус — Меркурий и Таранис — Юпитер. Разногласия объясняются тем, что существовало два автора схолий, однако упоминаемые в них римские божества являются как раз теми, которых Цезарь считал наиболее почитаемыми в Галлии[378]. Позже имена Тевтата и Эзуса встречаются у Лактанция (Inst, div., I, 21). Имена Тевтата и Тараниса достаточно прозрачны (первое от teuto — touto — «все», второе от корня «гром»), но вот уже много десятилетий ученые не могут прийти к единому мнению об их значении в религии галлов (и не только галлов, ибо имена этих богов, фигурирующие в качестве эпитета римских, встречаются, к примеру, в Британии, Норике — CIL, VII, 84; III, 5320).

Еще в прошлом веке С. Рейнак отказывал упомянутым богам в сколько-нибудь широком распространении[379], а вышедший спустя полстолетия фундаментальный труд Ламбрехта придавал бернским схолиям огромное значение и, по словам автора, являлся «одним большим комментарием к ним»[380].

Смысл контроверзы предельно ясен — можно или нельзя говорить о существовании у галлов общей религии и национального пантеона. Однако ввиду крайней ограниченности источников аргументов явно не хватает и, что весьма характерно, они опираются на столь разные исторически и типологически данные, что вряд ли можно надеяться свести их воедино. Действительно, сообщение Лукана весьма правдоподобно в том, что касается описания приносимых богам жертв, которым найдено много параллелей[381]. Имена богов зафиксированы и другими источниками (Эзус фигурирует на рельефе галло-римского времени), правда одиночными, но с довольно широкой областью распространения. С другой стороны, этих источников все-таки мало, они совершенно не включают в себя письменную традицию островных кельтов, где имена трех богов не упоминаются и не видно, чтобы они имели какое-то значение в религии и культовой практике галло-римского времени. На это, правда, можно возразить, что они были подлинно великими богами, культ которых находился в руках друидов, а так как их сословие было уничтожено римлянами, то и сами боги отошли на второй план и уступили места мелким локальным божествам. Вряд ли вопрос может быть разрешен в такой плоскости, ибо он строится на целом ряде априорных предположений, вроде того, что кельты тоже (очень характерное «тоже», подспудно желающее поднять кельтов до великих народов древности — как будто в этом «возвышении» есть необходимость!) были сильным народом, осознающим свое единство, и, следовательно, должны были иметь общий пантеон. Повторяем, вопрос вряд ли может быть разрешен на этой почве. Действительно, культура не знавших политического единства кельтских племен была целостной и самобытной, ей нельзя отказать в зрелых художественных достижениях и влиянии на европейскую культуру, но все это вовсе не значит, что ей были присущи те же формы существования и самовыражения, к которым мы привыкли на античной почве.

В этом смысле исследование романизации галльской культуры вообще и религии в частности имеет большое значение. Даже художественно малоценные и тупиковые линии развития галло-римской культуры интересны для нас, ибо за ними видятся сильные и слабые, укорененные и преходящие, стойкие и быстро исчезающие стороны интересующих нас традиций. Первый и самый важный вопрос здесь — до какой степени новые формы самовыражения, привитые римлянами галлам, допускали живую связь с кельтской культурой. На примере монет мы видели, что новые для галлов приемы и мотивы не подавили художественного и идейного строя их культуры, а дали им неизвестный ранее выход для творчества. То же можно сказать и о местной скульптуре юга Галлии, рассмотренной выше. В какой мере это справедливо для феномена романизации, частично нарушавшего сами основания жизни покоренных племен? При разрешении этого вопроса необходимо, кроме всего прочего, учитывать, что социальные и политические последствия романизации были далеко не одинаковы для различных районов страны.

Как уже говорилось, кельты большей части Галлии практически не знали скульптурных изображений своих богов и посвящений им — после римского завоевания и то и другое появилось во множестве, и одного взгляда достаточно, чтобы увидеть отличие этих памятников от тех, что мы наблюдали в южной Галлии до романизации. Там — стилистические варианты в рамках однородной культурно-исторической традиции, здесь — смешение самых разнообразных стилистических и мировоззренческих слоев в условиях неоднородной среды. Если взять скульптуру — по-видимому, наиболее интересную область взаимовлияния традиций, — то она будет как бы ограничена двумя видами памятников — чисто римскими, являющимися провинциальными вариантами искусства центра империи, и чисто местными по художественной форме и религиозно-мифологической окраске. Начнем с последних.

Некоторые достаточно стойкие и прочно связанные с мифологическими представлениями божества, первые изображения которых мы встречаем еще в независимой Галлии, неизменно фигурируют и в репертуаре скульптуры галло-римского времени[382]. Среди прочих это относится к рассматривавшемуся нами типу божества в так называемой «буддийской» позе, несколько поврежденные скульптурные изображения которого были найдены в Рокепертюз. Там изображение бога, если не считать начертанных на спине и груди геометрических фигур, не связано с какими-либо кельтскими символами. Изображения несколько более позднего времени позволяют уточнить облик божества и связанные с ним религиозные представления. Видимо, наиболее постоянные атрибуты божества — кельтский торквес и оленьи рога, которые стойко фигурируют как на чисто местных (к примеру, котел из Гундеструпа), так и на романизированных изображениях. Иногда оленьи рога заменяются бараньими. Сам бог, которого отождествляют с Цернунном, бывает представлен либо совсем юным, почти ребенком (Esp., 1539), либо бородатым. Известны и фигуры женских божеств в той же позе (Esp., 2218 и еще около десятка). Отметим, что на фоне сравнительно широкого распространения этого божества в Галлии приходится констатировать его малую, если судить по находкам, популярность в кельтской и романизированной Британии[383]. Правда, надо сказать, что далеко не все божества с рогами могут быть сведены к Цернунну, так что иконографический тип бога с рогами встречается и там — на юге и востоке острова (Green, tab. 19).

Большинство исследователей понимает Цернунна как хтоническое божество. Об этом говорит, кроме связи с оленем, присутствие ассоциировавшейся с ним змеи с головой барана (как на котле из Гундеструпа), имевшей хтонический характер как в собственно римской мифологии, так и в религиозных верованиях кельтов еще с галльштаттской эпохи. Что дает нам галло-римский материал для более полного понимания образа бога? Не пытаясь дать исчерпывающее описание памятников, укажем наиболее существенные моменты. Божества галло-римского времени нередко снабжены классическими атрибутами божеств плодородия и подателей благ — мы видим их держащими мешок с монетами, рог изобилия, блюдо, нечто вроде вазы и т. д. (Esp., 1319, 1375, 1539, 1555). В явной связи с этими сосудами находятся иногда олень и бык, а иногда змеи с бараньими головами (как на памятнике из Соммерекура — Esp., 4839), где две обвившиеся вокруг шеи бога змеи склоняют морды к блюду. Этого бога с римскими религиозными представлениями ассоциативно сближало то, что его изображали в обществе определенных римских божеств. На упоминавшемся уже рельефе из Реймса мы видим рогатого бога со стоящими по бокам и исполненными по всем правилам классического искусства фигурами Аполлона и Меркурия. Оба стоят в довольно свободных позах рядом с застывшим изображением кельтского божества, и Аполлон опирается на лиру. Такого рода композиция не была единичным явлением — на рельефе из Веидевр (Esp., 1539) перед нами — рогатый бог, сидящий в «буддийской» позе в окружении двух персонажей, держащих его за рога. Под ногами боковых фигур вьются змеи, причем одна из фигур опирается на змею, а другая держит в руках предмет, похожий на торквес. Интересно, что на боковой стороне рельефа мы снова находим Аполлона с лирой.

Уже один этот тип памятников дает представление о том, с какими проблемами сталкивается исследователь при интерпретации галло-римских изображений. Прежде всего, что перед нами — пример отождествления богов (в этом случае Меркурий вполне подходит), связанных с изобилием и богатством? Или, зная как часто вообще встречаются у кельтов изображения трех божеств, мы видим три ипостаси одного бога? Если так, то почему такая разница в формах и типах изображений? Если присутствие Меркурия оправдано — он был самым популярным богом в галло-римском пантеоне и отождествлялся с самыми разными кельтскими богами, — то как объяснить присутствие Аполлона? Можно предположить, что оно связано с лирой, так как из ирландских преданий хорошо известно, что многие великие божества кельтов (к примеру Дагда, возможно типологически в чем-то схожий с Цернунном) славились умением играть на магической арфе.

По-видимому, какая-то доля истины содержится во всех этих предположениях, из чего, по нашему мнению, следует определенный вывод, пусть пока и предварительный. По-видимому, не следует думать, что взаимопроникновение двух культур было делом всегда сознательным и глубоко органичным, ибо обусловливалось разным образным и мифологическим строем двух религий. Для кельтской, очевидно, вообще не была характерна устойчивая связь между мифологическим смыслом и иконическим образом, а когда такая связь все-таки должна была хоть в какой-то мере проявиться в новых культурно-исторических условиях, она могла многократно интерпретироваться различным образом и, главное, осуществляться на самых разных уровнях смысла. Эти уровни смысла ни в коем случае не следует ставить в прямую зависимость от количественно понятой степени романизации. Если на примере монет мы могли наблюдать как бы постепенное прорастание существа местных представлений из-под покрова античного прототипа, то здесь мы видим попытки, притом достаточно эклектичные, сочетания двух принципов, В этом смысле может быть показателен и служить косвенным подтверждением сказанного выше феномен «дероманизации», т. е. возрождения местных культов и художественных принципов в III и особенно в IV в., когда, кстати сказать, в Галлии снова появились друиды. В это время мы практически нигде не наблюдаем постепенной варваризации композитных изображений (что постигало часто римские образы), наоборот, имеет место отказ от сложных ассоциативных сочетаний, вместо которых на свет появляются старые кельтские типы изображений божеств. Не надо думать, однако, что мы умаляем объем необратимых изменений, которые постигли духовную культуру и искусство местного населения за века римского господства.

Несколько проще обстояло дело в тех случаях, когда кельтское божество до романизации вообще не имело сложившегося иконографического типа. Так было даже с крупными богами, и для примера мы возьмем уже упоминавшегося Тараниса, который в римское время неизменно ассоциировался с Юпитером.

Количество изображений этого бога, в разной степени романизированного, очень велико[384]. И это не случайно. Многие исследователи пришли к выводу, что культ Юпитера в разнообразных вариантах был весьма распространен в Галлии прежде всего потому, что для него оказалась благоприятная почва. По-видимому, римский Юпитер согласовался с кельтскими представлениями об их собственном великом боге-громовержце, связанном и с солнечным культом[385]. Очевидно, так же дело обстояло и в других кельтских землях, к примеру в Британии[386]. Рассмотрим варианты изображений, которые делятся на четыре типа. Нередко встречаются фигуры обнаженного, чаще всего бородатого бога, сжимающего в руке колесо с варьирующимся количеством лучей. Облик его более или менее «варварский». В других случаях его сопровождает персонала меньшего роста, которого, как кажется, бог иногда подавляет и пригибает к земле (Esp., 5116, 5940, 6077). Мы уже говорили о символизме колеса, потому вспомним лишь о котле из Гундеструпа, где имеется изображение персонажа с колесом. Находки такого рода изображений Тараниса сконцентрированы главным образом в центральных и восточных районах Галлии.

Среди третьей группы памятников мы видим Юпитера — Тараниса в сопровождении какого-либо персонажа, чаще всего Юноны. Одним из атрибутов бога в этом случае обычно является орел. Наконец, четвертый тип — это так называемые «колонны Юпитера», встречающиеся на землях белгов, по побережью и в Арморике, которые мы рассмотрим особо. Отметим, что Таранис, как и два других бога «галльской триады», зафиксирован лишь в очень небольшом количестве надписей[387].

Какую роль играл этот бог в кельтском и галло-римском пантеоне? На этот вопрос можно ответить, только если не забывать, что сам принцип кельтского и римского пантеонов был неодинаков — в первом вряд ли существовало такое множество специализированных богов, как во втором, и, что важно, существование этих богов было значительно более «функционально», т. е. связано с определенными мифологемами, а не с устойчивым иконографическим обликом. При анализе галло-римских памятников встает вопрос: в какой мере кельты могли и пытались, используя римский набор, если можно так выразиться, малоподвижных типов богов и их атрибутов, а также некоторые элементы собственной традиции, выразить содержание этих мифологем.

Мы видели, что в случае с Цернунном ответить на этот вопрос достаточно сложно и понять принцип ассоциации бога с римскими можно лишь на очень абстрактном уровне. Несколько больше возможностей продвинуться в этом направлении дает нам материал, связанный с Таранисом. Из него можно заключить, что облик и функции отождествлявшегося с ним Юпитера не покрывали всех связанных с кельтским богом представлений. Стремление покрыть эту «недостаточность» видно прежде всего в постоянно ощущаемом желании связать Тараниса с Аполлоном. Оно, однако, не может быть правильно понято, если не учитывать роль этого последнего бога в галло-римских религиозных представлениях. Судя по всему, она была чрезвычайно велика, и почитание Аполлона было распространено в Галлии в течение всего галло-римского периода, причем нередко носило весьма официальный характер, о чем, в частности, говорят посвящение Диоклетиана (CIL, V, 732) и данные о почитании Аполлона Каракаллой, причем в обоих случаях бог связывался с кельтскими прототипами (Dio Cass., LVII, 15, 5)[388]. Оказавшись в кельтской среде, Аполлон несколько утратил свой «солнечный» характер и стал ассоциироваться с целым рядом богов (Белен, Грани и многие другие), связанных с культом воды, и прежде всего источников. И сам подобный культ, и близкие к нему божества играли большую роль в доктрине и практике друидов, что нетрудно понять, если вспомнить о древнейшем слое мифологических традиций индоевропейских народов, связанном с так называемым «основным мифом»[389]. В центре его — обеспечивающий (или восстанавливающий, так как он был тесно связан с ритуалами годового цикла) миропорядок поединок бога-громовержца с его противником (типа Индра — Вритра в индийской мифологии), тесно связанный с мотивами «отпирания вод» и рядом других, которые, кстати, хорошо прослеживаются в ирландской традиции.

Связь кельтского Тараниса с подобными представлениями прослеживается достаточно надежно. Думается, что в этом контексте надо понимать изображения бога, пригибающего к земле изобрая: енного рядом с ним персонажа. Интересную, по нашему мнению, параллель могут дать и упоминавшиеся выше кельтские монеты, в частности те, на которых изображена лошадь с символом колеса, а под ней поверженная фигурка. Работы Э. Тевено показали, что в Галлии местный бог Leucetios, Louce-tios («сверкающий», «сияющий») был тесно связан с культом лошади, с одной стороны, и источников — с другой[390].

Представления о водах источников как водах целительных (что объясняет частое понимание Аполлона и его местных соответствий в Галлии как богов-целителей) также подтверждается ирландскими данными.

Кельтский Таранис почти несомненно был связан с еще одним местным божеством — Суцеллом, или «богом с молотом», изображения которого в галло-римскую эпоху были также достаточно распространены[391]. По имеющимся данным, на юге страны он чаще всего отождествлялся с Сильваном, а на севере — с Дитом, которого бернские схолии соотносили с Таранисом. Хотя основной атрибут бога — молот на сильно удлиненной рукояти — интерпретировался самым разнообразным образом, не исключена и его связь с ремеслом кузнецов, которые во многих архаических культурах играли важнейшую роль в мифо-ритуальной сфере. В таком случае опять же малопонятные в отсутствие письменных источников связи Суцелла с Таранисом могут считаться в принципе объяснимыми. Мы видим, что даже не вполне исчерпывающий анализ описанного материала говорит о наличии в Галлии достоверных элементов мифологемы, подтвержденных для других, родственных кельтской (и самой кельтской, только на островах), традиций. Однако приходится признать, что вряд ли удастся установить специфику связи этих элементов, особенности именно галльского варианта этих представлений.

В несколько иной форме повторим уже ставившийся выше вопрос: могут ли отраженные в памятниках римские религиозные представления стать своего рода текстом иного уровня, который помог бы нам раскрыть смысл отсутствующего галльского текста, дать хоть приблизительные грамматические правила для его прочтения? На это в принципе приходится ответить отрицательно, ибо круг римских религиозных изображений, устоявшихся и во многом уже отвлеченных от живого смысла древней мифологии, в значительной степени подчинялся своим собственным законам, правилам, если можно так выразиться, вторичного языка. Кельтское искусство, напротив, имея сравнительно небольшое количество основных иконографических типов, лишь в малой степени создало правила их внешнего сочетания. Функционируя в новых условиях, оно обратилось за этими правилами к искусству античному, но они далеко не всегда могли помочь закрепить очень тесно связанное с выражением (в смысле именно нерасторжимости, а не устойчивости) содержание кельтских религиозных представлений. В каких-то случаях происходили довольно удачные наложения, живые и понятные сочетания, но так случалось редко, причем чем длиннее была кельтская «фраза», тем трудней было ее перевести. К тому же не надо забывать, что стремление к такому переводу не всегда было осознанным и творческим. Творческим оно становилось по большей части просто в итоге совпадения благоприятных обстоятельств — такого рода случай мы видим, рассматривая изображения Тараниса с колесом и маленькой фигуркой, но стоит лишь взглянуть на фигуру бога с Юноной, и мы можем говорить лишь в двух очень абстрактных планах: чисто внешнего сочетания по римскому образцу или близости на уровне общих индоевропейских представлений. Конкретность, если она и была, нам недоступна.

Эти же соображения, по нашему мнению, можно подтвердить анализом ряда наиболее сложных, насыщенных соответствиями и потому издавна привлекавших внимание исследователей памятников. Все они дают не просто изображения богов, а их группы, где фигурируют как кельтские, так и римские типы. В своем большинстве они относятся к первым, наиболее интересным временам романизации и исходят из достаточно характерной социальной среды. Важно и то, что сам тип этих памятников — блоков с четырьмя или восемью изображениями, увенчанных колоннами, — имеет давние местные традиции, отраженные, к примеру, в галльских монументах из Энтремона.

Приблизительно в 17 г. коллегия Nautae parisiaci воздвигла посвященный Юпитеру монумент. Из всех подобных он наиболее насыщен изображениями божеств и различных сцен, а потому и наиболее характерен для попыток галло-римского синкретизма, вообще довольно часто исходивших из среды развивавшихся в Галлии разнообразных коллегий[392]. Памятник разделен на пояса изображений, где среди прочих мы видим фигуры богов, сгруппированных по двое: Марс и неизвестная богиня, Меркурий и кельтская Розмерта, Юнона и Фортуна, Аполлон и Сирона. Наряду с этими выполненными по римским канонам изображениями перед нами и совершенно кельтские боги — Суцелл с молотом, Цернунн и, главное, Эзус со всеми своими атрибутами (дерево, трех-рогий бык). Здесь же процессия из шести фигур (трех бородатых и трех безбородых), которых считают старшими и младшими seviri Augustae — они преподносят в дар Тиберию предмет, схожий с кельтским торквесом[393]. Всю серию изображения Хатт определяет как «взрыв» кельтского пантеона, приведший прежде всего к дроблению его богов в соответствии с требованиями ассоциации со специализированными римскими божествами. Однако совершенно ясно, что даже если для той эпохи типично было дробление пантеона, то на одном этом памятнике мы видим разные этапы процесса. С другой стороны, говоря о дроблении, мы волей или неволей подразумеваем приспособление самого существа кельтских богов к римским религиозным характеристикам, а было ли это действительно так (а если да, то, видимо, лишь в определенной социальной среде), мы сказать не в состоянии.

Однако, быть может, допустимо предположить, что все изображения являются связной смысловой серией? Если это так, то было бы понятно, что определенные единицы этой серии могли быть в большей степени подвержены разного рода трансформациям, а другие в меньшей — просто в силу типологической удаленности или близости. Попытки исследований в таком направлении делались[394], но не привели к доказательным результатам, ибо строились на анализе единственного памятника, дающего несколько связанных изображений, — все тою же котла из Гундеструпа. Мы не хотим сказать, что нужно отрицать саму правомерность этих попыток, да, кроме всего прочего, при отсутствии письменных памятников они и неизбежны, другое дело, что их результаты пока не способны существенно помочь в интерпретации таких сложных галло-римских памятников.

Проще и, по нашему мнению, естественней предположить другое. Думается, что рассматривать памятники типа вышеописанного как смысловое целое нет оснований, во всяком случае, на нашем уровне знания. Мы имеем в виду лишь то, что из сочетания фигурирующих на них типов богов не рождалось что-либо новое, и мы не можем получить от них дополнительной информации по сравнению с теми случаями, когда подобные божества встречаются отдельно. Монументы этого рода, как мы увидим ниже, создавались вскоре после римского завоевания, и, как мы видели, это время было во многих отношениях действительно переходным. Воздвигались они, конечно, по инициативе не отдельных лиц, а определенных объединений (типа коллегий), причем весьма характерных для сложившейся в Галлии «промежуточной» среды — не знати и верхушки горожан и не сельского населения, а некоего среднего слоя. Хатт пишет, что современники должны были быть несколько «смущены», глядя на подобные барельефы. Нам кажется, что это было не так, и заказчики такого рода памятников испытывали, как и сама эпоха, самые разные веяния. Пока что мы видим не творческий синкретизм, а складывание чего-то явно «на потребу дня». Забегая вперед, скажем, что по этому пути прийти к синкретизму было невозможно.

На наш взгляд, эти соображения подтверждают и другие памятники, среди которых немаловажным представляется монумент из Мавильи (Esp., 2067, 2072). Он сохранился не полностью и состоит из цоколя и расположенных в два пояса над ним изображений. На цоколе мы видим Марса и Минерву, между которыми на подобии алтаря вьется змея с бараньей головой, затем Меркурия и, наконец, на третьей стороне — обнаженного бога с двумя персонажами меньшего роста по бокам. Исходя из мысли о постепенной трансформации великой галльской триады (о которой говорилось выше), отразившейся в ряде галло-римских памятников, Хатт[395] отождествляет здесь Марса с Эзусом, а Меркурия с Тевтатом. Изображения же на двух расположенных выше поясах он трактует как романизированный вариант основных кельтских мифологем, которые, по его мнению, в чистом виде могут быть выведены из сцен на котле из Гундеструпа. Так, сцену с одной из сторон монумента, где мы видим сидящего бога со скипетром или копьем в руках, а под ним обнаженного бога с копьем и орлом у плеча, Хатт понимает как «романизированную» попытку отразить сущность кельтских представлений о Таранисе в двух его ипостасях — небесного бога-громовержца и бога водной стихии и дождя, отраженных на котле из Гундеструпа в фигуре бога с колесом и стоящего рядом воина.

Однако комплекс этих барельефов можно понимать и по-иному. Ряд ученых обращал внимание на то, что центром всей композиции является Марс, а другие изображения (божества огня, молнии, воды) персонифицировали различные ипостаси этого бога[396]. Такой тезис не может быть сразу отброшен, ибо мы знаем, что облик многих римских богов терял в Галлии свою цельность и впитывал многие аспекты местных религиозных представлений. Другое дело, что такая двойственность интерпретации возможна потому, что нам не известен сам принцип, в соответствии с которым строились подобные изображения и их варианты в различной социальной среде. Существенно мешает анализу и незнание связанной с галльскими богами мифологии.

Ее смысл приоткрывают лишь некоторые индоевропейские соответствия и ирландские параллели, и, когда это случается, толкование памятников может быть достаточно убедительным. Вот пример так называемых «колонн Юпитера», распространенных прежде всего на северо-востоке Галлии с наивысшей концентрацией у лингонов. Правда, имеется и довольно значительная бретонская группа «колонн». Они представляют собой цоколь с изображениями римских богов, собственно колонну и венчающую ее скульптурную группу — всадника (иногда дернящего копье или колесо), чей конь попирает чудовище со змеиным хвостом. Общее число их около 150, а примерное время создания — между 170 и 250 гг. Памятники эти, безусловно, кельтские, хотя прежде иногда отстаивалось их германское происхождение. Почти все они найдены в сельской местности, на территории вилл или недалеко от погребений, хотя их размер не позволяет думать об индивидуальных заказчиках этих изображении. Понимались они неоднозначно — как олицетворение победы солнечного бога над хаосом, прославление небесного бога и богини земли (так как в редчайших случаях — Esp., 3036 — под всадником изображена богиня; и даже, что не выдерживает никакой критики, как символ победы Рима над варварами. Хатт, в соответствии со своими взглядами, считал, что группа представляет посылающего молнию небесного бога и принимающую ее воду или землю[397]. Практически без объяснений оставались варианты (Esp., 4897, 6623), где конь отсутствовал и бог сидел верхом на чудовищу Делались и попытки найти компромиссное решение[398]. На один важный момент, связанный с «колоннами Юпитера», совершенно справедливо обратил внимание Ламбрехт[399]: он выделял тот факт, что много памятников этого типа найдено вблизи источников, русел рек и речушек и т. д., но сделал из этого слишком прямой вывод о принадлежности бога на лошади к разряду гениев источников и воды вообще.

Разумеется, в каждом из приведенных выше толкований есть своя доля истины, но как целое «колонны Юпитера», думается, лучше всего понимать в свете тесно связанного с сезонными ритуалами и празднествами мифа о борьбе Громовержца с его противником. Тогда понятно появление колонн вне городов и их связь с водой, иссякание которой перед победой Громовержца и последующее возвращение является одной из важных тем мифа. Его значение в кельтской мифологии, судя по ирландскому материалу, было достаточно велико. Таким образом, данный ряд изображений может быть типологически связан как с кельтскими монетами эпохи независимости, так и с другими вариантами скульптур Юпитера — Тараниса галло-римского времени.

На примере многих божеств мы видим лишь очень слабо выраженные черты взаимопроникновения двух систем религиозных представлений. Это касается главным образом богинь галло-римского пантеона, в частности Минервы, о которой Цезарь (BG, VI, 17) говорит, что ей приписывают изобретение ремесел (Minervam operum atque artificiorum initia trasiere). Она почиталась достаточно широко — посвящения ей распространены в Галлии, Британии, Германии, Паннонии, и это, видимо, не случайно. О том, что она прочно вошла в сознание народа и, без сомнения, ассоциировалась с какими-то местными божествами, говорит тот факт, что еще в VII в. христианские проповедники осуждали обращение к ней за помощью представителей некоторых ремесленных профессий[400]. Тем более удивительно, что на уровне дошедших до нас памятников проследить конкретные формы отождествлений практически невозможно. Скульптуры Минервы вполне каноничны, а случаи объединения ее с какими-либо богинями (о которых, кстати, тоже почти ничего неизвестно) крайне редки — местные имена Jdennica (CIL, XII, 2974) и Belisama (CIL, XIII, 8) мало что проясняют. Однако некоторые черты связанного с нею ритуала (например, постоянно поддерживавшийся в ее святилищах огонь) позволяют сопоставить галльскую Минерву с хорошо известной по ирландским источникам богиней Бригитой — покровительницей ремесленников, поэтов и прорицателей, связанной с фигурирующей в галльских и британских надписях Бригантией.

Роль Минервы и сходных с ней местных божеств была в галло-римском пантеоне весьма значительна, но об ее точном характере судить трудно. Напротив, при анализе некоторых других богов основная трудность проистекает именно из-за обилия самых причудливых оттенков смысла, наслоившихся друг на друга в процессе романизации. В ряду этих персонажей галло-римского пантеона первыми выступают Марс и Меркурий. Необыкновенно почитаемые в Галлии, эти боги как бы лишены собственной индивидуальности — их облик настолько сложен и неоднозначен, что они кажутся скорее воплощением различных традиций и символов, нежели четко определенными персонажами. В общем это понятно, ибо бог-воин и бог-покровитель ремесла (известно, что применительно к кельтам, как и ряду других народов, этот термин надо толковать расширительно: в Ирландии äes däna — «люди ремесла» — включали как друидов и филидов, так и собственно ремесленников) были для этого необычайно удобны. Вместе с тем совершенно ясно, что устоявшиеся сфера деятельности и облик этих богов не перекрывали сложного и подчас противоречивого содержания сочетавшихся с ними кельтских представлений. К слову сказать, так же было и у германцев, ведь Вотан — Один, воитель и маг, это тоже Меркурий!

Изображений Меркурия, по словам Цезаря, самого почитаемого бога Галлии, известно около 200, посвящений ему — более 450. Кроме того, топонимика сохранила немало названий, свидетельствующих о культе того божества. Однако слово «этого» подходит, лишь когда мы имеем дело с чисто римскими по своему стилистическому типу и атрибутам изображениями и не связанными ни с какими местными божествами посвящениями. Таких изображений немало, причем их наибольшая концентрация не всегда наблюдается в самых романизированных частях Галлии, — к примеру, в Нарбонской Галлии их всего 6 (Esp., 339, 419, 439, 556, 6749, 6758), не считая фрагментов небольших статуэток. Аквитания, или, точнее, территория к югу от Гаронны, дала нам 18 изображений бога (Esp., 1067, 1069, 1072, 1074, 1236 и др.), Лионская провинция — около 60. Уже в памятнике из Аквитании наблюдается целый ряд отступлений от канонического образа бога — он бывает изображен с бородой, его атрибуты (петух, черепаха и т. д.) выделены и имеют гораздо большее самостоятельное значение, чем обычно, а статуя из Лезу (Esp., 1609; по своему облику напоминает известные нам изображения бога Эзуса Скажем сразу, что делавшиеся попытки отождествить этих двух богов лишены основания[401].

Храмы и святилища Меркурия, часто располагавшиеся на возвышенностях, во множестве найдены в Лионской провинции. Некоторые из них сохранили прекрасные вазы с изображениями бога, мало отступающими от классических образцов. В то же время на скульптурах из этих районов Галлии Меркурия часто сопровождают чисто кельтские символы, как, например, змея с бараньей головой, об изображениях которой сказано выше в другой связи. Однако наиболее интересные варианты «кельтизации» римского бога дают территории северо-востока Галлии, где культ его был также распространен (12 изображений у тревиров, 84 — у медиоматриков и левков, около 50 — у трибоков и т. д.). Здесь храмы Меркурия перемещаются с возвышенностей в леса[402], а сам он открыто связывается с рядом чисто местных иконографических типов. Главный среди них — известный, правда, и в других районах страны трехликий бог. Наиболее характерные в этом отношении памятники — рельеф из Реймса (Esp., 3668), Мальмезона (Esp., 3756), Гаренн дю Руа (Esp., 3852), Бовэ (Esp., 3919). Ряд памятников (к примеру Esp., 3666) представляет Меркурия бородатым старцем, другие связывают принадлежащие другим кельтским и римским богам символы и атрибуты с этим божеством (палица, атрибут кельтского Суцелла — молот с длинной рукоятью, щипцы Вулкана и пр., встречаются и фаллические символы). В качестве спутницы Меркурия на некоторых рельефах фигурирует кельтская богиня Розмерта (Esp., 4929, 5106), а в одном случае — Минерва.

Прилагалось много усилий, чтобы отождествить галльского Меркурия с тем или иным известным кельтским богом — Эзусом, Тевтатом, Огмием, Лугом или (по теории Ламбрехта) с одной из ипостасей единого и наделенного всеми функциями великого бога. Как помогают в решении этого вопроса надписи, прежде всего местные эпитеты бога? Большинство из них, как и в случаях с другими боя^ествами, встречаются по одному, в крайнем случае по два раза, однако некоторые встречаются чаще: Arvernorix, Arvernus в прирейнских районах (CIL, XIII, 6603, 7845, 8164, 8579, 8580), Cissonius из Верхней Германии (CIL, XIII, 6119, 6345, 7359). Целый ряд эпитетов может быть сближен с названиями местностей — alaunus, Canetonessis, Dumias, Vellaunus и т. д. Эпитеты общего характера дают смысловое поле от вполне естественного Mercalis до Defensor, Victor (CIL, XIII, 4308, 6294, 11697). Другие, как Jovantucarus (CIL, XIII, 4256) говорят о функции покровителя молодежи, семейного очага (Domesticus — CIL, XIII, 7276) или сельскохозяйственной деятельности (Cultor-CIL, XIII, 6476).

Вряд ли какой-либо из этих эпитетов (о значении которых идут споры)[403] можно считать решающим для отождествления Меркурия. Можно сказать, что большинство из них может подходить практически ко всем упомянутым выше богам. Однако ирландские письменные памятники, благодаря которым нам известны некоторые кельтские мифы и подробно охарактеризованные образы богов, делают наиболее вероятной связь галло-римского Меркурия с Лугом[404]. Трудно сказать, был ли Луг ирландских преданий полным соответствием параллельному континентальному богу, но это предположение обоснованно даже при ограниченном количестве данных. Искусный во всех ремеслах Луг (ирл. Samildanach), в то же время провидец, маг и воин — он возглавляет воинство богов Племен Богини Дану, он «солнечноликий» (grianainech) и наделенный поэтическим даром бог. Популярность его на островах и континенте, судя по всему, была чрезвычайно велика. Несколько преображенный Меркурий, как никто другой, мог соответствовать этому образу, но все-таки не перекрывать его целиком. Здесь, что вообще типично для феномена романизации галльских божеств, мы наблюдаем лишь частичное соответствие образов, что объясняет многие «неканонические» черты в образах галло-римских богов. Многоплановость кельтских богов объясняет тот факт, что в конкретных условиях галло-римские Меркурий и Марс могут быть более сходны, чем два Меркурия между собой.

Действительно, распространение памятников, связанных с культом Марса, показывает, что они находились практически во взаимоисключающих отношениях с памятниками почитания Меркурия, хотя последних в целом и больше, чем первых.

Известно около трех десятков изображений Марса. По свидетельству древних авторов, ему было посвящено и немало храмов (число обнаруженных, правда, невелико). Большинство скульптур практически ни в чем не отступают от классического образа этого бога — исключение из этого правила, пожалуй, лишь Марс с рельефом из Мавилли. Найдены они почти во всех районах провинции, причем в одном случае — в святилище Меркурия (Лангензульцбах, 5586). В силу ограниченного количества и малого своеобразия эти памятники почти не приближают нас к безусловно стоявшим за римским Марсом местным божествам.

Иное дело эпитеты. Их известно более полутора сотен, и зафиксированы они по большей части в наиболее мирных областях провинции[405]. Очень много их в Аквитании (CIL, XIII, 87, 96-114), Нарбонской Галлии (22) и Лионской провинции (15).

Еще очень давно ученые обратили внимание, что эти боги (Меркурий и Марс) редко сосуществуют на одной территории в одинаковой пропорции. Так, к примеру, в Аквитании посвящения Марсу сосредоточены к югу от Гаронны, а Меркурию — к северу от нее. На северо-востоке, где, особенно среди тревиров, культ Марса был очень распространен, посвящения ему достаточно многочисленны, но скульптурных изображений нет вовсе (в отличие от Меркурия). Кроме того, рассматривая посвящения, надо учитывать пропорциональное соотношение в них местных и чисто римских элементов. К примеру, если в Нарбонской Галлии общее количество посвящений Марсу и Меркурию примерно одинаково, то связь Марса с какими-то местными традициями может быть прослежена 13 раз, а Меркурия только один.

Наиболее распространенные эпитеты Марса в целом вполне соответствуют военному характеру этого бога, однако, как это не раз отмечалось, не обязательно обрисовывают классического римского бога. Как и в случае с другими божествами, многие эпитеты Марса могли принадлежать не только ему. Ряд эпитетов заставляет подозревать, что Марс почитался и как податель благ, а может быть, и как целитель. Судя по надписям, одними из местных богов, в той или иной мере отождествлявшихся с Марсом, были Сегомо, Смертриос и Камулос. Сведений об их роли в галльском пантеоне эпохи независимости нет практически никаких. И все же, опираясь на данные островной традиции, не знавшей узкоспециализированных (крупных) божеств войны, мы можем думать, что и галло-римский Марс имел какие-то иные функции, т. е. ситуация была в принципе такая же, как и с Меркурием.

Сказанное, как кажется, должно подтвердить вывод о невозможности построения строгих и раз навсегда определенных цепочек соответствия между кельтскими и римскими религиозными представлениями. Тем самым задача определения сущности романизации этой важнейшей области духовной жизни покоренного народа делается очень сложной — взаимодействие двух культурных импульсов налицо, кельтский «подтекст» чувствуется практически повсюду, но расставить правильные акценты возможно далеко не всегда. Необходимо учитывать немало переменных величин (не говоря уже об отрицательных — незнании галльской мифологии) — социальную среду тех или иных районов, степень разрушенности сложившегося столетиями экономического уклада, особенности городской жизни тех или иных территорий, предшествовавшие завоеванию контакты с античным миром. Обитатель города, виллы или села с традиционной общинной организацией совершенно различным способом «комбинировал» элементы различных верований. Лишь некоторые культы (к примеру, культ богинь-матерей) распространены примерно повсюду в одинаковой пропорции, большинство же других имели гораздо более сложную историю. Конечно, можно представить себе, по каким причинам Марс превращался в сельской местности из бога войны в гения-хранителя и подателя благ, однако гораздо труднее понять, отчего в одном случае это был именно Марс, а в другом Меркурий или иное божество. Можно лишь априорно утверждать, что в каждом конкретном случае это связано с до-римскими традициями местных культов, известных нам далеко недостаточно.

С уверенностью можно говорить лишь о том, что значительная их часть была вообще мало затронута романизацией. До некоторой степени это видно из сохранившихся памятников, однако не будет ошибкой предполагать, что многие связанные с прошлым черты религиозного сознания не отлились в те формы, которые единственно и могут о них поведать, — изображения и надписи.