"Политология. Западная и Восточная традиции: Учебник для вузов" - читать интересную книгу автора (Панарин Александр Сергеевич)

ГЛАВА V Системно-функциональный принцип

Здесь нам предстоит преодолеть один стереотип, отчасти унаследованный от марксизма, отчасти навеянный современной либеральной утопией. Речь идет о капитализме и о Западе вообще как обществе стихийных импровизаций («стихия рынка» и пр). На самом деле Запад является в целом значительно более жестко организованным обществом, чем подавляющее большинство обществ Востока. Западный тип сознания можно определить как логос, находящийся в противостоянии хаосу. Греческий миф с достаточной определенностью выявляет этот архетип западного мышления – понимание первичности хаоса, страх перед ним и стремление к укрощению хаоса и упорядочению мира. В некотором смысле историю западной цивилизации можно рассматривать как последовательное системное движение – прибирание мира к рукам силами организующей воли. Для системного мировоззрения характерно это представление об организованной системе и противостоящей ей внешней среде, которая одновременно является и источником ресурсов, и источником угроз (хаоса).

Западная цивилизация родилась вместе с проектом рационализации мира – его системного упорядочения. Как пишет известный специалист в этой области А. Рапопорт, «система – это не просто совокупность единиц … когда каждая единица управляется законами причинной связи, действующей на нее, а совокупность отношений между этими единицами … Чем более тесно взаимосвязаны, отношения, тем более организована система, образованная этими отношениями. Степень организации, таким образом, становится основным понятием теоретико-системной точки зрения» [58].

Применительно к миру политическому это означает следующую презумпцию: политические процессы, политическая активность должна иметь организованную форму, т. е. вписываться в некую общую упорядочивающую систему. К. Маркс был великим еретиком Запада: он делал ставку на антисистемную силу, на пролетариат как маргинала буржуазной цивилизации. Но доминирующей идеей Запада была идея системной организации. Последняя не исключает ни индивидуальные свободы, ни существование оппозиции. Но при этом речь идет о такой свободе и такой оппозиции, которые в целом работают на систему, отражают степень ее внутренней гибкости и адаптационной мощи. Поэтому главным критерием, который использует западная политическая теория при оценке того или иного политического движения, является критерий системности. Антисистемные движения изолируются и подавляются; место остается одной только системной оппозиции. Предполагается, что системная оппозиция осуществляет процедуру открытия тех степеней свободы самой системы, о которых сама система первоначально могла и не подозревать. Тем самым системная оппозиция укрепляет систему, повышая ее гибкость и адаптационные способности.

Но здесь и возникает главная трудность: как определить заранее, какой тип оппозиции является подрывным, разрушительным, а какой – созидательным, повышающим степень свободы самой системы? Не можем ли мы прийти к такому состоянию, когда, отпраздновав победу над любой «антисистемной оппозицией» система вплотную подходит к черте, за которой наступает ее окостенение?

Соответствующее подозрение высказали «шестидесятники» – строптивое поколение, породившее Пражскую весну на Востоке (в социалистическом лагере) и майско-июньскую молодежную революцию в Париже 1968 года. Один из идеологов «шестидесятников», Г. Маркузе, высказал подозрение, что система, слишком успешно прибирающая к рукам все оппозиционное и исключающая антисистемную оппозицию, порождает одномерного человека – механическую куклу механической цивилизации. «Очевидно, что современное общество обладает способностью сдерживать качественные социальные перемены, вследствие которых могли бы утвердиться существенно новые институты, новое направление продуктивного процесса и новые формы человеческого существования» [59]. Таким образом, типичный для западного типа рациональности страх перед хаосом, если он обретает формы болезненного синдрома, способен парализовать творческие способности цивилизации, ее готовность творить качественно новые исторические и культурные формы. Эту опасность, заложенную в самой природе системного принципа, нам необходимо иметь в виду.

Обратимся теперь к другому принципу – функциональности. С принципом функциональности каждый школьник знакомится на уроках алгебры, которая учит, как многообразные конкретные значения заменить абстрактными «а» и «б» и изучать их отношения безотносительно к специфике содержания, поглощенного этими абстракциями. В общественной жизни Запада функциональный принцип стал утверждаться вместе с упадком сословий. Когда о человеке стали судить не по его сословной принадлежности, а по его эффективности в различных областях деятельности, то это свидетельствовало, что место феодальной арифметики заняла алгебра современного высокомобильного общества. Этот «алгебраический» принцип означает постепенное, но неуклонное вытеснение всех качественных особенностей и субъектов природы и культуры чисто операциональными отношениями, при которых субъектное содержание элементов вообще не принимается во внимание – значение имеет лишь их функция в рамках системного целого. Этот принцип объяснения субъекта в пользу функции впервые со всей определенностью сформулировала кибернетика. Сравните, например, два определения, относящихся к мышлению:

а) мышление есть свойство человеческого мозга;

б) мышление есть свойство высокоорганизованной системы, способной выстраивать причинно-следственные, логические связи.

Второе определение предполагает, что сам органический субъект, связывающий мышление живым человеческим мозгом, не имеет самостоятельного значения: его можно заменить электронным или каким-то другим «субъектом», лишь бы при этом были смоделированы особенности мозга как определенным образом действующей системы. Эта тенденция обесценивания субъектов природы и культуры, т. е. продуктов естественной эволюции, в пользу «ценностно-нейтральных» механизмов стала беспокоить гуманистически ориентированных мыслителей. «Разум без жизни, – пишет В.А. Кутырев, – есть выход за пределы человека, антропологии и гуманизма» [60]. Апологетика функции в ущерб субъектному содержанию поначалу выглядела демократически, как и связанный с нею афоризм «Незаменимых людей нет». Это можно было истолковывать как вызов аристократической или иной гордыне. Но если вдуматься, то соответствующий афоризм открывает небезопасные стороны философии функционализма: там, где нет уникального, неповторимого и незаменимого, – там правит бал постчеловеческая рациональность, способная поставить роботов седьмого-восьмого поколения выше человека, а среди живых людей отдавать предпочтение наиболее «роботоподобным» функционерам.

Азбука политической теории гласит: государство является центральным элементом политической системы. Если систему понимать как механизм преодоления внесистемного хаоса или механизм выбраковки всего нефункционального, то это означает, что государство организует общественную жизнь людей так, чтобы она работала на «целое». Отсюда вытекают следующие функции политической системы.

Функция целеполагания – формулировка коллективных целей и выстраивание общественных приоритетов. Поскольку всякое общество расходует ресурсы, которые в принципе являются ограниченными, т. е. живет в ситуации определенного дефицита, то ясно, что для выживания необходимо выстроить систему приоритетов: выбора самого важного и жертвование второстепенным в его пользу. Уже здесь проявляется незаменимая роль государственной власти: эффективность последней в значительной степени меряется этой способностью выстроить приоритеты, соответствующие ценностям данной культуры, и отбить посягательства на эти приоритеты со стороны социально безответственных маргиналов.

При этом сразу же отметим во избежание недоразумений: такие маргиналы, способные приносить коллективные и долгосрочные интересы в пользу частных или краткосрочных, конъюнктурных, встречаются как среди низов, так и среди верхов общества. Маргинальность – это характеристика, относящаяся, собственно, не к имущественному положению людей, а к их позиции в отношении господствующей системы ценностей и приоритетов. И поскольку безответственный маргинализм, идущий со стороны более влиятельных верхов, труднее урезонить, чем маргинальные импульсы низов, то ясно, что соответствующая способность государственной власти, относящаяся к функции целенолагания, должна измеряться в первую очередь способностью подавлять асоциальное своеволие верхов. Государство – это не орудие классовой воли верхов, как учил нас марксизм, а орудие коллективной воли, способной утверждать коллективные приоритеты над частными и конъюнктурными. Если государству это не удается, оно в конце концов разрушается.

Интегративная функция: подчинение практических действий и усилий отдельных людей и групп системному общественному целому. Модное ныне «великое учение» либерализма, пришедшее на смену марксизму, склонно недооценивать или даже вовсе игнорировать интегративную функцию государства, полагаясь на «невидимую руку» рынка. Однако такую подмену интегративных функций политической власти интегративными функциями других подсистем – экономической, культурной и прочими – надо признать несостоятельной. Политическая система обладает своими незаменимыми интегративными возможностями, недооценка которых способна привести к хаосу и разложению общества. Либеральная теория «открытого общества», практически не управляемого государством, выгодна влиятельным силам, внутренним и внешним, готовым воспользоваться этой «открытостью» для беспрепятственного удовлетворения своих интересов за счет этого самого общества. Все это не имеет ничего общего с действительными целями социальной модернизации, на которые так любит ссылаться современная либеральная теория.

Если мы вслед за М. Вебером уясним, что для процесса накопления необходима соответствующая этика накопления, то нам станет ясно, что создание импортированного потребительского общества, не имеющего коллективных целей и приоритетов и неспособного к действительному согласованию своих усилий (интеграции), подрывает процесс накопления. Современная либеральная теория сознательно замалчивает действительные предпосылки «тихоокеанского чуда» – послевоенного подъема Японии, Южной Кореи, Тайваня. И это понятно: этот подъем совершен по рецептам, прямо противоположным основным постулатам либерального анархизма. Вместо потребительского эгоизма, освобожденного от необходимости подчиняться коллективным приоритетам, «тихоокеанские тигры» уповали на жертвенность и национальное самолюбие, требующее скорейшего подъема их обществ. Под влиянием коллективных приоритетов над частными потребительско-эгоистическими импульсами была обеспечена высочайшая доля накопления – более трети валового продукта шло на накопление. Был установлен строжайший государственный контроль над экспортом капитала и эффективный государственный протекционизм национальной промышленности. Транснациональные компании не допускались в Японию до тех пор, пока национальная промышленность не была готова с ними конкурировать. «Не было ни общества привилегированного потребления, ни перекачки доходов за рубеж» [61].

Не менее важным «тестом», выявляющим эффективность интегративной функции политической системы, являются отношения центральной власти с регионами. Государство может быть унитарным или федеративным, но ему не должна изменять способность интегрировать общество как устойчивую и управляемую целостность. И здесь необходимо уточнить те проблемы и препятствия, с которыми сталкивается политическая система при осуществлении своей интегративной функции. Главный парадокс, заслуживающий того, чтобы в данной связи быть отмеченным, состоит в том, что государства новоевропейского типа, возникшие после американской и французской революций XVIII века, осуществляют интегративные функции в ущерб естественноисторическому разнообразию гражданского общества. Старый порядок отличался очень высоким региональным и социально-групповым разнообразием: людей формировали общины, коммуны, цеха и корпорации, прививая им свои неповторимые черты. Новоевропейское государство не только насаждает централизм за счет местных автономий, но и прямую унификацию общества, превращая людей из интегрированных в свои группы коммунитарных личностей в изолированные социальные атомы. Новоевропейское государство создает единое, нейтральное в этнокультурном отношении пространство интегрированной политической нации, одновременно обедняя гражданское общество как совокупность самобытных территориальных общин. Единая общегосударственная система образования, всеобщая воинская повинность, единая налоговая система, единое правовое пространство, получаемое за счет отмены феодальных иммунитетов и традиционного местного права, – все это создает единое, но в то же время крайне обезличенное пространство.

Как отмечал А. Токвиль, новая революционная идеология рассматривает человека в том же универсалистском смысле, как и мировые религии: «Гражданина она рассматривала отвлеченно, вне всякого определенного общества, так же как религии рассматривают человека вообще, независимо от страны и времени» [62]. Вначале казалось, что революционеры, выступающие во имя безграничной свободы индивида, создадут анархию. На деле они разрубили все узы, связывающие гражданина с бесчисленными местными сообществами, чтобы непосредственно подчинить его центральной власти: «…вы замечаете громадную центральную власть, собравшую воедино и присвоившую себе все частицы авторитета и влияния, которые раньше были разбросаны в массе второстепенных властей, сословий, классов, профессий, семейств и индивидуумов и как бы рассеяны по всему социальному организму. Мир не видел подобной власти со времен падения Римской империи» [63].

Аналогичная модель интеграции за счет богатейшего местного этнического и регионального многообразия наблюдается Токвилем и в США. «В Америке Союз управляет не штатами, а простыми гражданами… Прежние федеральные правительства (до образования американского правительства в 1789 году – А.П.) имели дело с целыми народами, тогда как американский Союз – с отдельными личностями. Сила, которой он обладает, не взята взаймы, но присуща ему самому» [64]. То, что Токвиль отметил на примере государств, порожденных французской и американской революциями, вполне применимо и к большевистской модели в России. Здесь власть полнее, чем где бы то ни было, упразднила все промежуточные инстанции, отделяющие и укрывающие индивидов от ее импульсов и ее надзора и присваивающие часть политического суверенитета. «Местные» индивиды внезапно почувствовали себя свободными от местных ограничений – «национализированными», подобно национализированным средствам производства и средствам общения. В этом и заключается парадокс революционных эпох, насаждающих иллюзию безграничной свободы в самый момент безграничного подчинения граждан единой центральной власти.

Напрашивается вопрос: почему люди жертвуют естественным разнообразием гражданского общества и полнокровием горизонтальных социальных связей в пользу деспотической и абстрактной вертикали – связи со всемогущим государственным центром? Во-первых, речь идет о надеждах маленьких людей, не имевших привилегий и тяготившихся местными ограничениями. Во-вторых, – о своеобразном конфликте времени и пространства. Революционный централизм поглощает и уничтожает пространство (региональное многообразие), соблазняя людей великим историческим проектом нового общества и новой эпохи. Можно заключить, что прежний тип гражданского общества порожден культурно насыщенным, разнообразным пространством; новый тип – культурно обесцененным, унифицированным временем-проектом единого светлого будущего.

Сегодня интегративная функция государства как носителя унифицированного исторического проекта неожиданно натолкнулась на новые препятствия. Современные люди испытывают значительно меньше склонности жертвовать своей культурной памятью и этнорегиональным разнообразием в пользу единого исторического проекта. Возможно, это связано с известным разочарованием в идее прогресса: опыт XX века убедил многих в том, что будущее, которым соблазняют революционеры и реформаторы, может быть значительно хуже «проклятого прошлого». Люди все больше предпочитают сохранять свою этническую, культурную, региональную идентичность и такие сопутствующие ей ценности, как устойчивость и многообразие. В своих крайних формах эта тенденция способна угрожать существованию культурных (в особенности многонациональных) государств неожиданной активизацией племенной розни, архаизацией общественных отношений, теряющих большой цивилизационный горизонт.

Проблема, таким образом, состоит в том, как объединить ценности нового гражданского универсализма с ценностями территориально-культурного разнообразия и идентичности.

На решение этой проблемы и нацелены современные теории федерального государства. В частности, особую популярность в Западной Европе и в Северной Америке получила теория дуалистического федерализма. Она предполагает четкое разграничение вопросов, находящихся в исключительном ведении федерального центра, и вопросов, отдаваемых на откуп субъектам федерации – региональным властям. В ведение федеральной власти, как правило, передаются вопросы обороны и внешней политики, социального законодательства и гражданских прав, денежной эмиссии и определения «приоритетов роста». В последние годы позиции завоевывает теория кооперативного федерализма, предусматривающая деловое взаимоответственное партнерство федерального центра и региональных субъектов федерации, осуществление совместных программ социально-экономического и культурного развития.

Максима нового федерализма формулируется примерно так: в ведении центра не должно оставаться никаких вопросов, которые могут эффективно решаться на уровне субъектов федерации; последние не должны уклоняться от сотрудничества с центром в тех вопросах, где он может быть эффективным партнером; должны существовать общенациональные задачи и приоритеты, находящиеся в исключительном ведении федерального центра. Такая система наряду с разграничением полномочий центра и регионов (земель) предусматривает их состязательность или конкурирующую компетенцию. Эта тенденция как бы заново реабилитирует старый принцип пространственно разнообразного гражданского общества и вместо единого, унитарного «исторического проекта» порождает конкурс новационных проектов.

Следующей функцией политической системы является мобилизация социальных ресурсов. Как заметил французский политолог А. Турен, накопление и концентрация национальных ресурсов есть функция власти. Вместо властного давления разнообразные социальные группы имеют тенденцию создавать не столько ответственное и глядящее в будущее общество накопления, сколько проедающее свои ресурсы и свое будущее общество потребления. «Политическая власть есть средство перехода от «спонтанности» потребления к «искусственности» накопления» [65]. Стоит, впрочем, отметить, что здесь возможны свои крайности и деформации, о которых настойчиво предупреждает современная либеральная теория. Дело в том, что чем более авторитарным и граждански бесконтрольным является центр, тем более эффективным экспроприатором рассеянных в обществе ресурсов он выступает. Но когда речь идет об умелом и бережном использовании национализированных ресурсов, действует обратная закономерность: авторитарно-бесконтрольный центр нередко тратит дефицитные национальные ресурсы на прожектерско-утопические проекты или на демонстрации державного величия и силы. Традиционные общества средневекового периода не имели в своем распоряжении подобного механизма концентрации и мобилизации общенациональных ресурсов, но они и значительно менее страдали от утопического прожектерства, порожденного идеологиями – «великими учениями» Нового времени.

Весьма важной является функция легитимации власти. М. Вебер отметил, что одним из признаков государственности является государственная монополия на применение насилия. Но для того чтобы государственное насилие не вызывало ответное насилие со стороны тех, против кого оно направлено, государственная власть должна пользоваться прерогативами легитимности – признаваться законной всеми гражданами: и теми, кого она устраивает, и теми, кого не устраивает. В отличие от традиционной монархической легитимности, основанной на праве наследования власти, современная легитимность основана на ее выборности. Власть считается легитимной, если за нею стоит свободный выбор большинства в условиях соблюдения общеобязательных конституционно-правовых правил игры. Именно в этом пункте мы сталкиваемся с необходимостью дополнения государства как ядра политической системы общества другими политическими институтами и подсистемами. Если государственная власть выступает как представительская и уполномоченная гражданами на основе их свободного выбора, то в политическую систему неизбежно должны входить те механизмы, которые обеспечивают политический выбор граждан. Речь идет о политических партиях и избирательных системах.

В современных западных демократиях партии выступают как конкурирующие друг с другом «продавцы основного политического –товара» – политических программ и платформ, обсуждающий альтернативные проекты развития общества и обеспечения интересов граждан. Партии частично восполняют потерю, связанную с заменой богатого горизонтальными связями средневекового гражданского общества, формальными демократиями атомарно-централистского типа. Партии как бы заново объединяют разрозненных граждан в политическую силу, выступая как механизмы агрегирования разрозненных интересов и устремлений в крупные социально-политические блоки. Интеграция разрозненных интересов и их политическое представительство, давление на власть и борьба за власть, формирование политических элит, наконец, создание альтернативных проектов общенационального будущего – вот основные функции современных политических партий.

Но за этим многообразием политических функций стоит главный социальный заказ, вытекающий из системного принципа: партий должны придавать энергетике социального недовольства и протеста узаконенные и упорядоченные институциональные формы. С точки зрения системно-функционального подхода партии не столько служат защите разнообразных гражданских интересов перед лицом власти, сколько стабилизации самой этой власти, предохраняя ее от анархического внеинституционального (внепарламентского) давления политических маргиналов и экстремистов. Формула политической стабильности (ПС) может быть представлена так:

ПС = политическая институтизация / политическое участие.

Если процессы расширения и активизации политического участия, т. е. вовлечения разнообразных групп населения в политический процесс, опережают процесс институтизации – регулирования этого участия в рамках системных норм и институтов, то политическая стабильность уменьшается и может смениться анархией и эксцессами насилия. Современные политические системы на Западе изобрели несколько эффективных процедур, снижающих опасность социально-политической дестабилизации.

Прежде всего, это насаждение политического центризма, с одной стороны, маргинализирующего крайне правые и крайне левые части политического спектра, с другой – в значительной мере обессмысливающего политический процесс, сводя его к соревнованию близнецов-братьев – партий политического истеблишмента. После 1945 года в Западной Европе наметилась тенденция перехода от континентально-европейской поляризированной партийно-политической системы к «атлантической» (англо-американской) системе центристского типа. Вот как выглядит первая:

Она отражает ситуацию стран, политически разделенных на два враждебных блока – левый и правый – при очень слабом влиянии партий центра. Поскольку партии выступают как машины для улавливания голосов избирателей и аккумуляции их энергии, то в поляризованных политических системах партиям противопоказаны позиции центризма и умеренности: ведь основной массив избирателей сосредоточен не в центре спектра, а на его левом или правом крае. Это диктует особый стиль в политике: идеологизированный политический максимализм с демонстративным неприятием… «презренной партии середины». Политическое время в таких системах отличается прерывисто-цикличным характером. Крайне левые, победившие на очередных выборах крайне правых, объявляют о готовности «прервать историю», начать с «чистой страницы», сформировать новое общество и нового человека. Готовность к политическому сотрудничеству, к образованию межпартийных коалиций, к преемственности курса здесь минимальна.

Это создает драматическую политическую историю расколотых наций, периодически впадающих то в левые, то в правые крайности и обреченных не только перманентно менять партии у власти, но менять политические режимы и саму национальную политическую идентичность. Такая ситуация расколотых европейских наций в целом вписывалась в контекст расколотого европеизма, порождающего внутриевропейские войны, в том числе – две мировые войны, начавшиеся именно в Европе. Однако после того, как известный диссидент Запада – националистическая Германия была повержена союзниками, а извне Западу стала угрожать восточная сверхдержава, в Европе начинает завоевывать позиции дух «атлантизма» – идеология объединенного Запада в целом, и консолидированность наций, в частности. В Западную Европу была импортирована американская центристская политическая система:

Здесь основной массив избирателей сосредоточен в центре, а крайне левые и крайне правые обречены на статус маргиналов – у них нет политического будущего. Поэтому политическую сцену занимают две центристские партии (подобно демократам и республиканцам в США), с разных сторон тяготеющие к центру, а следовательно – навстречу друг другу. Преемственность политического курса у разных администраций здесь очень высока, и вместо драматического цикличного времени царит благополучное линейное – с медленным кумулятивным наращиванием достижений, которые не оспариваются будущими фаворитами, а зачисляются в общий актив нации.

Но наряду с этими обретениями необходимо отметить и неизбежные потери. Высокочтимая сегодня идеология центризма игнорирует тот факт, что мажоритарная центристская система, в которой оппозиционное меньшинство не имеет иного способа защиты, как присоединиться к одной из двух главенствующих партий, сопряжена с опасностью потери и собственной идентичности, и надежд на адекватное выражение своей воли и своих интересов в политике. Восторжествовавший на сегодня либерализм осуждает коммунистическую систему авангардной партии, имеющей вечную монополию на власть. Но нельзя игнорировать тот факт, что двухпартийная мажоритарная система центристского типа ставит на место одной авангардистской партии две, формально соревнующиеся друг с другом, но на деле узурпирующие весь политический спектр и совместно управляющие нацией на безальтернативной основе. Ибо фактически по отношению друг к другу они не являются альтернативными и их периодическая оппозиционность в значительной степени носит характер стилизации или «игры». В этих условиях нация фактически стоит перед дилеммой: принимать эту стилизацию за чистую монету или отвергнуть двухпартийную центристскую систему во имя того, чтобы заново реабилитировать действительную оппозицию и дать ей голос и политические шансы.

Сегодня можно со всей определенностью сказать, что для современной политической системы характерно не столько соревнование между крупнейшими партиями, разница между которыми все более стирается, сколько соревнование между народом, стремящимся как-то выразить свою волю в политике, и классом политических профессионалов (истеблишментом), заинтересованном в том, чтобы любой ценой сохранить свой статус в политической системе, свою монополию на принятие решений. Поэтому соглашения и компромиссы между партиями, а также между исполнительной и законодательной властью связаны не столько с социальными заказами и интересами избирателя, сколько с заинтересованностью политического истеблишмента в политической стабильности. В этом контексте становится понятной тенденция постепенного вытеснения избирательных систем пропорционального типа системами мажоритарного типа, блокирующими представительство различного рода социальных меньшинств и делегированных ими непрофессионалов в политике.

Мажоритарная система увековечивает господство уже сложившихся крупных партий (фактически – профессиональной политической элиты, чередующейся у власти), тогда как голоса населения, отданные небольшим партиям и блокам, просто пропадают. Политический центризм и реализующая его в политике мажоритарная система парализуют гибкость политической системы, ее способность отзываться на нужды меньшинства и вообще на новые потребности и интересы. С одной стороны, мажоритарная система закрепляет деление нации на респектабельный средний класс – носитель политического центризма, и «плебейских романтиков» в политике, ждущих от нее реальных перемен в своей жизни. Последним не дано реализовать свои чаяния – дабы не помешать политической стабильности и закреплению достижений социально благополучных. С другой стороны, мажоритарная система закрепляет такие формы политического волеизъявления, которые отражают сложившуюся систему потребностей – в основном «экономико-центристского» типа. На нее ориентируются крупнейшие партии, профсоюзы, традиционные группы давления.

Но в современном постиндустриальном обществе зреют потребности нового «постэкономического типа», относящиеся к качеству жизни, самовыражению новых социальных групп и новых поколений, к тому, что труднее выразить на языке цифр и стандартной политической лексики, и скорее относится к нашей идентичности в качестве представителей тех или иных субкультуры, этноса, пола. Все эти потребности мажоритарная политическая система оставляет за бортом: соответствующих голосов бывает слишком мало, чтобы надуть паруса избирательной машины и обеспечить политическую карьеру честолюбцев. Системно-функциональный принцип рождает функционеров, а они откликаются только на то, что «реально функционирует» – гарантирует политический успех.

Теперь необходимо указать еще на одну мишень системно-функционального принципа. Речь идет о том, что немецкая политическая философия – от Г. Гегеля и К. Маркса до Г. Маркузе – назвала «несчастным сознанием». Было бы решительным упрощением связывать несчастное сознание только с материальной обездоленностью и социальным неравенством. Можно даже сказать, что вместе с повышением общего уровня образования, интеллектуализацией ряда массовых профессий, развитием наукоемких производств социальная база несчастного сознания расширяется. У Гегеля несчастное сознание отражает драматургию духа, томимого тем, что ему противостоит косная материя – материя природы и материя социальных учреждений, которая живет по своим законам инерции и не откликается на зов сознания, стремящегося отыскать в ней скрытый смысл, цель, назначение.

Гегель вслед за всей великой идеалистической традицией в философии утверждал, что назначение человека – развеществить мир материи, т. е. на место логики связей между вещами поставить логику духовного смысла. Это призвание человека «делегировано» ему мировым духом, ибо последний, в качестве демиурга (творца мира), знает замысел, лежащий в основе всех вещей и явлений, но знает также, что они способны искажать замысел, жить собственной жизнью, безразличной духу. И порученец демиурга – человек призван возвращать вещи в лоно духовного смысла, преодолевать искажение замысла. Это весьма актуально звучит в виду тех капитуляций культуры и истории, которые нашли отражение в современных теориях адаптации человека к технике и к экономике, в технологическом и экономическом детерминизме, в теориях модернизации менталитета (что опять-таки означает приспособительный, приниженный статус человека, несовместимый с его духовным первородством).

У Маркса несчастное сознание вытекает из социальной разобщенности людей, порожденной частной собственностью. Он тоже говорит о ненормальности положения, когда не человек заведует вещами в мире, а вещи заведуют, командуют им и даже предопределяют его помыслы. Индивидуальное сознание, по Марксу, в принципе не способно творчески присвоить себе вещный мир, преодолеть подчиненность вещному детерминизму. На это способен только такой тип сознания, который воплощает в себе родовую, коллективную сущность человека: умеет смотреть на мир глазами коллективного сознательного творца, действительно являющегося источником всех материальных и духовных богатств и «знающего им цену» (и в смысле того труда, который на них потрачен, и в смысле «высокого пренебрежения» ими – призвания не опускаться до вещей, не служить им).

Надо при этом помнить, что несчастное сознание и у Гегеля, и у Маркса в неком изначальном смысле выше счастливого сознания – того поверхностно-благодушного сознания, которое выражает соглашательскую, конформистскую позицию. Несчастное сознание связано с пониманием ненормально устроенного мира и приниженности человека в нем, но оно тем самым потенциально содержит и протест против такого положения: оно выражает ностальгию духа по миру, в котором смысл еще не был утерян, а творец радовался своему творению.

Как легко догадаться, системно-функциональный принцип, требующий приспособления человека к политическому порядку, к функциональной эффективности, не может не опасаться несчастного сознания. Ему необходим сугубо функциональный тип «бравого» сознания, не противопоставляющего себя внешнему миру, а полностью растворяющегося в нем. Заслуга открытия того, что делает «система» для того, чтобы искоренить несчастное сознание и даже саму память о нем – великую гуманистическую ностальгию, – принадлежит представителю Франкфуртской школы Г. Маркузе.

Маркузе ставит вопрос о несчастном сознании в той форме, какая выводит его за пределы социально-политических рассуждений о неравенстве, эксплуатации и угнетении, за пределы экономики, социологии и политологии. Он связывает вопрос о несчастном сознании с судьбами морали и культуры в современном высоко функциональном обществе. При этом он опирается на психоаналитическую теорию З. Фрейда. Фрейд описывает наше личное сознание как своего рода заложника, зажатого между двумя мирами: миром собственных телесных (витальных) инстинктов и миром внешних социальных норм, выработанных обществом в борьбе с этими инстинктами. Человек может состояться как настоящая, здоровая личность, если ему удастся выработать такие стратегии сознания, которые бы не просто подавляли инстинкты в пользу общественной цензуры (она сидит внутри нас в виде так называемого Сверх-Я), а сублимировали их, т. е. придавали им превращенную форму творческого томления и стремления.

Иными словами, тайна человеческой личности состоит в том, что она является интровертной по своей сути – не откликающейся непосредственно на побуждения и раздражители изнутри (от инстинкта) и извне (от социума), а постоянно совершающей творческую работу по согласованию импульсов, идущих от этих противоположных миров и одновременно направленную на сохранение духовной автономии по отношению к ним. На этой автономии строится вся культура; эта автономия выражается в глубине человеческого взгляда, отражающего потаенную драматургию нашего сознания, которому не дается окончательное примирение с миром и потому оно несчастно. Но именно такой тип сознания оказывается на подозрении у системно-функционального принципа. В этом типе высокофункциональное общество заподазривает некоторое «дезертирство» от внешнего мира, стремление человека приберечь нечто потаённое, внутреннее от посягательства вездесущего функционализма. Человек, сохраняющий автономный внутренний мир, в принципе представляет собой не адаптивный, а критический тип личности.

Для того чтобы преодолеть этот тип личности во всемирно-историческом масштабе, современная западная цивилизация пошла, как утверждает Г. Маркузе, на беспрецедентный шаг: она решила реабилитировать инстинкты и тем самым избавить человеческое сознание от необходимости совершать напряженную внутреннюю работу сублимации. На это была направлена так называемая сексуальная революция, которая вместе с другими подобного рода революциями реабилитировала все низменные инстинкты. В результате произошло неслыханное извращение самого понятия эмансипации. В великой классической традиции оно означало освобождение личности – во всем богатстве ее внутреннего мира – от того, что принижает и приземляет ее, не дает воспарить к вершинам творческой свободы. Теперь же она стала означать не освобождение личности, а освобождение инстинкта. Современная общественная система совершила то открытие, что инстинкт ей вовсе не страшен – напротив, удовлетворяя низменные инстинкты, она избавляется от самого страшного – от критики духа, уважающего себя за свою способность подниматься над инстинктами. Люди, капитулировавшие перед инстинктом (с подачи нового искусителя – mass media), не страшны системе не только потому, что они уже меньше уважают или совсем не уважают себя, но и потому, что произошло разлучение их со всей моральной и культурной традицией, снабжающей их теми мерками и критериями, от имени которых они получают способность критиковать современное общество. Поощряя капитуляцию перед инстинктами, система получает людей, разучившихся совершать работу сублимации – ткать сложную психологическую ткань внутреннего мира. Эти люди становятся чистыми и законченными экстравертами, ничего не имеющими за душой и уставившими свой тусклый взгляд исключительно вовне, на мир вещей – стимуляторов потребительской личности.

Как саркастически отмечает Маркузе, «теперь конфликты несчастного индивида, как кажется, гораздо лучше поддаются излечению, чем те, которые, согласно Фрейду, способствовали недовольству культурой…» [66]. Сублимация – т.е. творческая работа сознания, сообщающая инстинктам превращенную форму созидательных проявлений культурного типа, – творит наряду с внешним миром «второй мир» человеческого духа. Десублимация – т. е. высвобождение инстинктов из «оков» культуры и потакание им – устраняет этот «второй мир» и создает одномерное общество и одномерного человека. В этой новой действительности уже не ощущается ностальгия человеческого духа по Истине, Добру и Красоте, в нем нет творческой тоски по недосягаемому, но тем не менее воодушевляющему нас и не дающему его забыть совершенству.

Уместно отметить и еще один обескураживающий парадокс: в обществе, совершившем вышеописанную сексуальную революцию, исчезает и настоящее сексуальное томление – инстинкт, получивший способы немедленного удовлетворения, сам иссякает, заменяясь наглыми пропагандистскими демонстрациями «необузданного желания», которого на самом деле нет. Пресловутое «высвобождение витальности» оказалось призрачным – лишившись своего «спора с культурой, витальность оказалась на удивление унылой» [67].

Ввиду этой новой стратегии обеспечения стабильности путем устранения второго, внутреннего мира как источника критического беспокойства мы можем дать еще одну формулу политической стабильности (ПС):

ПС = внешнее обеспечение / внутренние запросы.

Согласно формуле, политический конформизм достигается не только путем наращивания внешнего обеспечения, но и путем снижения внутренних запросов современной личности. Прежние типы социально-политической репрессии были больше связаны с внешним подавлением, нынешние – с внутренним опустошением человека. Надо сказать, что теория модернизации здесь выполняет свою важную служебную роль. Если расшифровать в классическом гуманистическом ключе ее понятия и требования, то обнаружится, что она как раз и является теорией опустошения – изгнания внутреннего мира из самодовольной современности. И поскольку наш внутренний мир формировался и формируется на основе культурной памяти, система заинтересована в исчезновении культурной памяти и не стыдится признаваться в своей культурофобии. Отсюда эти бесконечные нападки на традиционный менталитет и культуру. Речь идет, как мы понимаем, не о менталитете традиционных охотников в набедренных повязках. Когда говорят о традиционном менталитете народов, обладающих великой культурной классикой, например о русском народе, то имеют в виду отнюдь не «невежество», а духовный максимализм, вскормленный культурой. Отсюда – корчевание памяти, опустошение национальных памятников культуры, дискредитация героев и пророков – максималистов духа. Как пишет Маркузе, «воспоминания о прошлом чревато опасными прозрениями, и потому утвердившееся общество, кажется, не без основания страшится подрывного содержания памяти» [68].

Современная система стремится убедить нас в том, в чем тираны старого закала убеждать нас не осмеливались, несмотря на все свое безудержное самовластие. Она стремится убедить нас, что все тысячелетнее содержание культуры, поскольку оно не вписывается в функции, заданные современностью, является чем-то излишним и избыточным. Это было бы убедительным, если предположить, что модели жизни, предложенные современностью, в самом деле являются окончательными, и никакой иной современности наши самые отдаленные потомки предложить миру не могут – история в творческом смысле закончилась. Но если отвергнуть это слишком экстравагантное предположение, то тогда приговор культуре, выносимый нашей самоуверенной современностью, надо признать слишком поспешным.

Культура, как и природа, является кладовой бесчисленных альтернатив, многие из которых могут оказаться спасительными для человечества, несмотря на свою невостребованность сейчас. Поэтому требовать от культуры безоговорочной капитуляции перед функциональными принципами современности – значит искоренять спасительное многообразие способов бытия, губить в зародыше спасительные альтернативы. Одномерный, лишившийся культурной памяти индивид может в самом деле оказаться самым покладистым партнером системы, но способен ли этот конформист на длительное историческое существование, на то, чтобы вывести общество из тупиков одномерных решений?

Следует отметить и другой принципиальный изъян системно-функционального принципа. Выше уже говорилось о центризме как залоге установления консенсуса между партиями, не имеющими настоящей качественной разницы между собой. Но с учетом того, что было сказано по поводу десублимации и высвобождения инстинктов, обнаруживается еще один тип консенсуса, эксплуатируемый современной властью «во имя стабильности». Речь идет о консенсусе между беззастенчивыми верхами и провинившимися перед собственной совестью массами, соблазненными теоретиками безудержной эмансипации и потакателями инстинктам. Имеет место неявный, но несомненный сговор обеих сторон за счет великой духовной и моральной традиции. Инициатором подобного сговора, несомненно, является власть, просвещенная теоретиками сексуальной революции и прочими «революциями сознания». Это она сознательно отодвигает в сторону некоторые принципы и нормы, попустительствуя мелким нарушениям низов, ибо маленькие люди физически лишены возможности совершить действительно крупные правонарушения, связанные с крупными финансовыми аферами, незаконным вывозом капитала, незаконной приватизацией накопленных многими поколениями богатств и т. п.

Но когда «процесс пошел» и значительная часть масс клюнула на приманку вседозволенности, власть в свою очередь «празднует» свое освобождение от норм права и морали, причем празднует с таким размахом, который только ей, власти, и доступен. Можно ли такого рода «консенсус» причислить к технологиям политической стабилизации? Несомненно. Но цена такой стабилизации – подрыв долговременных условий существования общества, связанных с культурой и моралью. Внутри цивилизации, решившейся купить социально-политическую стабильность ценой асоциального сговора между верхами и низами, зарождаются анклавы антицивилизации, которые на наших глазах начали стремительно расти, захватывая всё новые сферы общественной жизни, всё новых участников. Как пишет один из современных исследователей этого явления, «уже в настоящее время на планете возникает подвижный контур метарегионального (и потенциально, и глобально) инволюционного общества… Действуя как самоорганизующаяся система, подобная антицивилизация может разрастаться и усложняться, создавать укрупненные теневые сообщества с собственной версией «организованного хаоса» и одновременно инициировать регрессивные процессы в сужающихся зонах стабильности, оказывая на них мутагенное воздействие» [69].

Признаться, такую высокую плату за политическую стабильность, купленную ценою преступной «круговой поруки», человечество еще не несло за всю свою историю. Речь идет о таком загрязнении социальной среды асоциальными и разрушительными «теневыми практиками», которое можно сопоставить только с масштабами загрязнения природы токсичными технологиями и отходами. В обоих случаях проявляется безответственность, связанная со стремлением купить сиюминутный успех любой ценой. Конечным источником такой безответственности, избавленной от заботы за долговременные последствия своих начинаний, является ослабление культурной памяти. Поэтому восстановление памяти – первостепенная задача современного человечества.

Человечеству предстоит решительно отказать в доверии «учителям забвения» – всевозможным ниспровергателям великих культурных традиций. Ему предстоит заново реабилитировать оболганных и освистанных носителей культурной памяти и вернуть им высокий общественный и культурный статус. Вопрос в том, кто именно сегодня является или способен в принципе стать таким носителем. Забвение культурной памяти произошло на основе следующего механизма: неуклонного сокращения времени производства культурной продукции в сочетании с неуклонным расширением ее пространства (тиража). Культурная классика не было подвержена моральному старению: она обладала высокой значимостью для разных поколений, что и служило одним из оснований преемственности их духовного ответа. Напротив, продукты современной массовой культуры подвержены едва ли не мгновенному моральному старению: речь идет о бестселлерах одного дня. Если мы поверим, что в современном обществе принципу морального старения подвержена не только техника или продукция масс культа, а и все феномены культуры как таковой, то у нас нет надежды.

По-видимому, проблема состоит в том, чтобы овладеть особыми процедурами, позволяющими надежно отделять морально стареющее, подлежащее выбраковке и забвению, от морально нестареющего, нетленного – того, что может стать надежной опорой нашего внутреннего мира и его последним прибежищем. Наряду с этими процедурами распознавания нетленного в культуре нам необходимы и процедуры распознавания носителей духовной памяти. В свое время теоретики модернизации и сексуальной революции неустанно апеллировали к молодежи, противопоставляя ее поколению отцов – носителей докучливых запретов и традиций. Те, кто в самом деле поддался на удочку этой манипулятивно-льстивой апологетики современности, внезапно почувствовали себя не господами и суперменами, а подозрительно скоропортящимися «винтиками» системно-функционального принципа. Им для того и отбивали культурную память, чтобы им не с чем было сравнивать убожество одномерного общества. Поэтому-то им позарез необходим диалог со старшими поколениями – наверное, с самым старшим, ибо среднее само успело заразиться духом одномерности. Самые старшие стремительно уходят от нас – тем более необходимо поскорее к ним прислушаться. Это легче сделать потому, что старики уже не являются нашими «боссами», не олицетворяют власть и силу. Они – уходящие в тень и гонимые хранители традиций. Поэтому «моральный союз» с ними не попахивает конъюнктурой и не порождает комплексов. Напротив, он выступает одновременно и как тираноборческий протест против самоуверенной современности, и как акт христианской сострадательности.

Речь идет о том, чтобы как-то дистанцироваться от мира, близкого нам по времени, но ставшего чуждым по смыслу. Из этого черного мира надо вернуться в свой. А свой мир – это, во-первых, мир национальной культурной классики, хранящей великие подвиги духа, а во-вторых, мир уходящих от нас отцов – хранителей тех навыков жизни, которые больше были связаны с требованиями внутреннего мира, чем внешнего, функционального; больше с верой, чем с пользой; с достоинством, а не приспособленчеством.