Лекция 11

Нашей дальнейшей работе мы можем предпослать два эпиграфа. Один эпиграф я хочу заимствовать из Хлебникова, а второй — из Малларме. Хлебниковская фраза очень хорошо очерчивает то, что он искал в своей поэзии. Она звучит так: «Игра количеств за сумерком качеств». А из Малларме — казалось бы более понятный, пронзительный эпиграф, который звучит так: «Плоть печальна, увы». В скобках к эпиграфу из Малларме можно поставить старую философскую мысль, она присутствует в философии еще со времен Пифагора вплоть до Канта, о том, что наша чувственность, или наше психофизическое устройство, по определению, как таковое, патологично. Вот что означает фраза Малларме «наша плоть печальна, увы». Имеется в виду, что наше естественное состояние, то, как мы устроены в нашей способности чувствовать, хотеть и так далее, — все это распадается, само по себе не получает выражения, само по себе не обладает устойчивостью и чаще всего вырождается в хлипкие, рассусоленные состояния, которые рассеиваются просто в силу режима работы нашей психики, и поэтому, собственно говоря, сам режим нашей жизни, по мысли философа, патологичен. Если под патологией (или болезнью) понимать некое ускользание, нашу неспособность ухватить, придать устойчивое выражение, либо удержать какое-то состояние; например, по собственной команде взволноваться, быть умными тогда, когда мы хотим быть умными, и так далее и так далее. И это — причудливая игра нашего естественного устройства, которое мы как раз воспринимаем как нормальное, именно оно — патологично. Единственно непатологическими состояниями для философии, начиная с Пифагора, являются состояния, о которых я уже упоминал, это «обращенные состояния». Состояния, в которых мы обращены во что-то. Это конверсия (подставьте сюда по аналогии религиозную ассоциацию). Итак, непатологичными, с точки зрения философа и поэта Малларме, являются обращенные состояния. А они имеют или предполагают какие-то условия, которые естественным образом не содержатся в том, как мы устроены в качестве биологических или психофизических существ. Пока я раскрыл просто буквальное значение одного из эпиграфов, а именно — «Игра количеств за сумерком качеств». Не случайно к «качествам» Хлебников прилагает слово или определение «сумерки», то есть он имеет в виду некое патологическое состояние, и задачу поэта, или, если угодно, мыслителя (в данном случае это одно и то же), видит в том, чтобы за сумерком качеств увидеть игру количеств.

В случае же с Прустом эта игра может быть определена как топологическая, как игра в некотором связном, разным образом связном пространстве. И сформулировав это, мы тем самым говорим о некоторых ограничениях, которые наложены на нашу попытку, как людей, что-либо чувствовать, испытывать и понимать. Вы уже знаете, что всякое строгое рассуждение, научное и философское, начинается с выявления того, чего мы не можем. Все законы есть прежде всего отрицательные определения, они указывают на то, что невозможно по природе. Та причина, по которой что-нибудь невозможно, называется законом. Я упомянул о топологии, пока подставим под это очень простую вещь понимание невозможности или законосообразного характера того, что я назвал топологией. Мы живем в пространстве. Это означает прежде всего, что мы чего-то не можем и что-то можем: всегда есть точка, с которой я могу что-то увидеть, и есть какая-то другая точка, с которой я не могу увидеть это что-то. Скажем, чтобы подойти к вам, мне надо обойти стол. То есть пространство есть определенное устройство, которое что-то позволяет и чего-то не позволяет. И мысль Пруста состояла в том, что если пространство устроено определенным образом и наши психологические процессы, наши психологические состояния и явления протекают во времени, то и время тоже каким-то образом устроено, аналогично пространственному устройству возможностей и невозможностей. Когда говорят: «в пространстве есть геометрия», — это значит, что в пространстве есть возможности и невозможности. Геометрия пространства исключает то, что я могу прямо подойти к вам, не обходя стол, исключает то, что я мог бы выйти за дверь и оттуда вас увидеть, выйдя за дверь, я оказался бы в пространстве, отгороженном от вас. Эта отгороженность означает, что у этого пространства есть геометрия. Так вот, Пруст подчеркивал: у пространства есть геометрия, а у времени есть психология. Не в том смысле, что наша психология разворачивается во времени, здесь обратная мысль — что у времени есть психология, у точек времени есть психологические, психические пометки. То есть точки времени имеют какие-то психологические пометки, и, следовательно, они так взаимно расположены друг относительно друга, что это нам что-то позволяет и чего-то не позволяет — испытать, почувствовать, понять. Пруст к этому добавлял, что если обычно есть геометрия планиметрическая, скажем, двухмерная плоскостная, то в действительности наш мир, скрывающийся подобно количеству за сумерком качеств, объемен. И объемность этого есть психология времени или психологические отметки, — метки, как бы привешенные к временным точкам. Что, конечно, предполагает, что на самом деле у времени не одно измерение (в отличие от нашего обычного взгляда, что пространство от времени отличается тем, что имеет три измерения, а время только одно, измерение последовательности моментов). Значит, всякий разговор о топологии в том смысле, о котором я только что говорил, предполагает, что мы должны отказаться от представления, что время есть одно измерение. И дальше мы увидим, в каком смысле время имеет много измерений.

С этими оговорками, вернусь к тому, на чем мы в прошлый раз остановились, чтобы, оттолкнувшись, пойти теперь в луче света, который дают выбранные мною эпиграфы. Я говорил вам о божествах, то есть о пафосах человеческих, о человеческих страстях, которые замкнуты на божества, говорил о том, в чем состоит истина этой ситуации. Она состоит в том, чтобы в ситуации страстей, которыми мы заброшены или замкнуты на какие-то предметы наших желаний, стремлений, ценностей, пройдя эти предметы, узнать за ними божества, чтобы узнать, что в действительности не в предметах было дело, а в каких-то богинях, с которыми мы обручены. И узнав это, оставить в покое других, лишь тогда мы сможем с ними жить, а иначе наша общественная жизнь, жизнь общения будет адом. Пруст пишет: Все искусство жизни (в данном случае мы имеем дело с таким знанием, которое есть мыслящее знание, как часть нашей жизни, а не с какой-то отвлеченной теорией, логикой и так далее, не с наукой, а с тем, что когда-то называлось мудростью) это воспользоваться теми людьми, которые заставили нас страдать, позволили нам достичь их божественной формы и тем самым радостно населить нашу жизнь богинями (лучше богинями — может быть, из-за моей склонности к прекрасному полу, но «божество» — оно бесполое, а богиня — нет) (III,899).

То, что говорит здесь Пруст, идет у него очень часто в сопровождении темы радости, которая появляется в крайней точке, на пиках страдания. Его мышление не только топологично в тех психологических открытиях, которые он делает, но оно еще геометрично-рисовально. Он всегда находится одновременно в состоянии и творческого возбуждения, и понимания, которое странным образом замыкается на какой-нибудь воображаемый геометрический образ, подающийся в качестве иллюстрации (конечно, это образ, созданный средствами современной, не реалистической живописи).

Приведу пример. Марсель едет в вагоне вдоль побережья в Бальбек с Альбертиной, и в это время Альбертина непроизвольно сообщает ему то, чего сам он и придумать не мог — здесь вновь тема того, что нельзя придумать и что является правдой; согласно Прусту, это то, что нас жалит. Наше самое злое воображение не может придумать той ужасной правды, которая просто есть… Итак, разговор идет о музыке, и Альбертина хочет похвастаться, и даже не похвастаться, а сказать Марселю что-то милое, потому что она в общем добрая, славная девушка, просто она не обязана любить Марселя так, как он этого ожидает, и быть ему верной (если снять палимпсест марселевских страстей, то перед нами милая девушка). И Альбертина говорит — а ты знаешь, я тоже могу быть полезна тебе в твоих исследованиях по музыке, потому что я была хорошо знакома с подругой дочери Вентейль (Вентейль — это композитор, соната которого проходит через весь прустовский роман) и с мадемуазель Вентейль тоже, это фактически мои две старшие сестры. Эти слова, как ударом магической палочки, открывают для Марселя ад, так как несколькими годами раньше он видел в окно дома в Монжувене первую, пророческую для него (тогда он об этом еще не знал) лесбийскую сцену между дочерью композитора Вентейля и ее подругой. Сцена эта разыгрывалась как сцена десакрализации, как сцена осквернения, потому что на столике стояла фотография отца, и мадемуазель Вентейль воскликнула: «Я! Я что, не смогу плюнуть в глаза этой обезьяне?» (имея в виду портрет отца). Сцена эта, конечно, смутила душу нашего героя, не выявив тогда перед ним всего своего содержания. И теперь невинная фраза Альбертины вдруг открывает ему весь этот мир. Если это две старшие сестры Альбертины, то уж никаких сомнений не может быть, что она тоже лесбиянка. И Марсель видит этот ад, это место невообразимых, человечески немыслимых наслаждений, где терзается священное для тебя тело. И разглядывая прекрасную инсценировку Бальбека, почти что театральную его красоту — красивое море, деревья, красивые горы, замыкающие берег, — он чувствует, что все это для него словно нарисовано — это соmmе une vue peinte, раскрашенная бумага, сквозь которую, вместо внутренней транспозиции (а желание всегда транспонирует), он видит на том месте, где когда-то лежала подруга мадемуазель Вентейль, розовенькую, сжавшуюся в клубочек, как кошечка, Альбертину, со вздернутым непокорным носиком, которая произносит: «Что? Я не могу плюнуть на эту старую обезьяну?» (II,1129–1130). И от этого зрелища он не может оторвать глаз. А до этого в вагоне Марсель испытывал обычную скуку, которую мы испытываем, встречаясь с женщиной, которую якобы любим. Альбертина должна выходить на станции, и уже сказаны эти слова, и снова режим меняется: теперь нельзя, чтобы Альбертина ушла, и Пруст замечает, что так устроено геометрическое воображение: хотя нас с Альбертиной разделяет пространство двух шагов, но истинный художник, если бы он захотел быть реалистичным, изобразил бы ее не на расстоянии нескольких шагов, а в нас самих (II,1127). То есть как некоторую пространственную форму, которая вырастает прямо из сердца героя и отделяется от него — а это значит, что часть моей души отделяется от меня, и это страшный разрыв души, и страшная боль, и мука.

И тут же, тоже совершенно геометрически, другой образ. (У Пруста любой кусок текста это палимпсест, там наслоены несколько изображений, чтобы сама материя слова была прозрачной и одновременно плотной в своей прозрачности.) Я говорил вам о флаге понимания, который взвивается над страданием. Так вот, представьте себе Альбертину, выходящую из поверженного страдающего тела, и тут — другая фигура над поверженным телом, от него, но из него удалившаяся фигура, и флаг понимания. Флаг понимания, который есть высочайшая радость. Потому что понимание — это всегда понимание общего или того, что частица переживаний является в действительности не только моей, но частицей универсальной человеческой души. И вот перед нами это поверженное тело и удар, разрывающий тело в муке; вправо — ушедшая Альбертина, и налево — флаг понимания, то есть сам же Марсель, смотрящий на себя поверженного в муке, отделившегося от своего тела. Потому что он понял, что происходит, понял игру количеств, игру позиций в человеческом беге к божествам. Он понял, что дело не в Альбертине, а это он сам бежит к тому, чтобы за Альбертиной увидеть богиню. Или то, что им самим, как человеком, принято, что для него существенно важно. Скажем, просто communion, общение — я не могу быть один. Но понять это — уже радость. Пруст говорит: без страдания я бы этого не понял, страдание как бы дало мне пинок под зад и забросило на такую орбиту, на которую я не дополз бы никогда за всю свою жизнь, сколько бы ни старался. Без этого пинка, который забрасывает, забрасывает туда, наверх, в понимание.

И тем самым Пруст описывает очень забавную вещь — это тема радости, вырастающей фигурой из поверженного тела, она проходит у него как сквозная и очерчивает в действительности то сознание, которое можно было бы назвать героическим сознанием. В одном простом и прямом смысле этого слова: тот, кто понял, уже не имеет претензий к конкретным людям. Он и себя видит со всеми слабостями и силами и понимает, что если увидел за этим богиню, то увидел и удерживает тот корень, из которого вырастает вообще все человеческое. И это — ощущение держания корня, из которого все вырастает и который открывается в прозрачной, кристально-звенящей ясности страдания, при отсутствии претензий — мир ли виноват, или я виноват, или Альбертина виновата; держание этого состояния и есть состояние героя, того, кто поступает согласно героическому сознанию, а не сознанию естественного пафоса. Если вы помните, у греков первоначальная фигура героя (которая потом меняется, и это изменение, собственно говоря, было решающим для возникновения всей греческой духовности, греческой трагедии и греческой философии), «хтонического» героя — это фигура человека, который в себе представляет физический предел тех или иных человеческих возможностей. Геркулес это максимальная сила; если я могу поднять трубку, то Геркулес может поднять скалу. Состояние, в котором творят такого рода герои, — это состояние максимума страсти и пафоса, это интенсивность, от которой горы вдруг содрогаются (вы знаете древние изображения хтонических героев). С появлением греческого героя начинается отсчет греческой культуры, духовности, греческой трагедии и философии. Греки выражали это иногда в очень заземленном образе: они считали, что герой не тот, кто сильнее всех физически и способен поддаться тому, что скандинавы называли «амоком» (состояние, в котором викинги были непобедимы, они сражались в состоянии какого-то опьянения, макси-мализирующего их силы), не тот, кого посещает амок, а герой тот, кто умеет сражаться локоть к локтю. Греки побеждали персов искусством, уменьем. Но в менее заземленном смысле они называли героем того, кто понимает и видит, что, во-первых, нечто существует в мире только потому, что я это здесь испытываю, и во-вторых, в этом нечто я вижу корень, из которого вырастает все остальное. Корень универсальной человеческой души или корень универсальной человеческой добродетели. И поэтому, скажем, греческий герой в принципе не может раскручивать в мире маховик злобы, потому что «все правы».

В истории русской культуры, к сожалению, получил преобладание именно герой первоначального, хтонического типа, который выразился в злобных русских мальчиках, веривших, что они всегда правы, раскачивая маховик насилья и злобы. Эта неузнанная правота, которая не может стать универсальной, и делает жизнь невозможной. Такие герои неизбежно погибают; размахи маховика начинаются с «добрыми», утопическими, научно-революционными или научно-социалистическими намерениями, но маховик всегда вырывается, и в итоге можно проснуться среди гор трупов, как, кстати, и просыпаются до-античные герои. Скандинавские саги, скажем, иллюстрируют, с одной стороны, хрупкость всего доброго и высокого, на что способен человек, а, с другой стороны, то, к чему приводит естественная цепь причин и следствий, внутри которой замкнуты человеческие пафосы. А пафосы, как я уже сказал, всегда правы. Они — неделимы. Я говорил вам, что если бы на зло не уходила страсть правоты, то никакое зло никогда не совершалось бы в мире. Все зло, совершенное в мире, и в особенности, конечно, большое зло, совершается с абсолютно неразложимым сознанием правоты. Иначе людям было бы просто лень делать зло. Кстати, фигура лени очень важна нам не только для понимания зла, но и вообще для характеристики всякого человеческого становления.

В феномене героического сознания, как я его очертил (правда, словами очертить это трудно, но я надеюсь, что те несовершенные слова, которые я произношу, падают на опыт ваших собственных размышлений, испытаний и переживаний, смыкаясь в какую-то ясную для вас картину), эмпирически достоверен еще тот факт, что внутри этого сознания несомненно имеет место и случается то, что принято называть мистическим опытом. Я имею в виду мистику не как представление о мире, а как опыт, как состояние человека. Не случайно те законы, которые открываются героическому сознанию, поднятому как флаг понимания над страданием, после чего делается возможной наша общая жизнь, Пруст называет таинственными законами (mysterieuses — та же внутренняя языковая форма, что и у mystere — мистика). Кстати, помечу еще один пункт, который очень хорошо был понят в другую эпоху героического сознания — в эпоху Возрождения. Поясню: страдание, о котором я вам говорю, можно заменить другим словом — отчаяние. Я мог бы сформулировать такой закон нашей психологической, психической жизни (в той мере, в какой она должна или может совершаться так, чтобы наша совместная жизнь была возможна): пока я не прошел предел страдания или отчаяния (а отчаяние есть отсутствие надежды), я невозможен ни для себя, ни для других; лишь за этим пределом я становлюсь для себя допустим и возможен, и для других тоже, и другие для меня. Шекспир это выражал так, что за отчаянием, собственно, и начинается другая жизнь. Или — другой реальный срез нашей жизни, то есть другая жизнь, более реальная, чем та, которая является нашей повседневной жизнью. Так вот, дверь этой другой жизни, которая внутри нашей обычной жизни, — не где-то там, а внутри, — она открывается за пределом пройденного отчаяния. Когда ты ничего не требуешь и не ожидаешь от других. В том числе от тех, кого любишь или с кем дружишь. Так же как нельзя испытывать Бога; ставить себя в какую-нибудь дурацкую ситуацию и потом, хитро поглядывая вверх, говорить: если ты есть, ты мне там поможешь. Бог не вмешивается в такого рода дела. Он существует совсем в другом измерении. И такие попытки, провокационные, испытания Бога — бессмысленны. Не надо испытывать друзей, не надо испытывать любимых. Понимание есть одновременно отсутствие надежды. И такое понимание лежит, конечно, за точкой предела отчаяния. За этой точкой открывается нам мир.

Возвращаюсь к мистике и к законам, которые таинственны, как выражается Пруст. Эти законы или состояния, когда человек видит такого рода законы, описываются им как состояния, в которых я неотделим от мира. Я растворен с миром в его реальном измерении, я — бог. То есть я присутствую везде, где это вообще может возникать. Повторяю, что героическое сознание есть сознание держания корня, приобщенности к корню, из которого вырастает все остальное. Как сказали бы стоики: в воле важно не то, чего она достигает, а важно поддержание воли как таковой. Не то, что ею делается, а поддержание самой воли. И в этом держании чего-то я, конечно, везде, где будет воля. Я растворен в мире, я есть непосредственно — это. Такие же состояния бывают в мистической любви. Это и есть мистика, или мистическое переживание, не в смысле описания мира, а в смысле мистического переживания в качестве несомненного факта нашей психологической жизни. Можно как угодно опровергать содержание мистических представлений, но мистическое переживание, как реальный факт нашей психической жизни, опровергнуть или отвергнуть нельзя. Нельзя доказать, что этого не было, ибо он имеет последствия для строения нашей психологии, для того, каковы мы есть конкретно. Или каковы те, кто могут испытать это. Мистическое переживание — почти то же самое, о чем Декарт говорил как о здравом смысле, отмечая, что здравый смысл в действительности самая распространенная добродетель. И я уверяю вас, что мистическое переживание тоже весьма распространенная добродетель. Поскольку не случайны законы, в которых выражено переживание присутствия себя в источнике того, что происходит по этим законам и что я держу вопреки всему.

Конечно, греческая цивилизация погибла, в этом смысле пример греков не имеет, казалось бы, для нас значения, но тогда зачем же они гремели на всю вселенную, для чего Александр Македонский рубил знаменитый гордиев узел, для чего он шлялся по разным странам, покоряя их, и почему мы об этом помним? Просто потому, что хотя все, чего они достигли, разрушилось, они обладали способностью держать это. И мистик вам скажет, что в определенном смысле религией являются не те предметы, которые в ней есть, а она сама. То есть предметом веры является вера. Предмет, на который направлена вера, есть воспроизводство самой веры. Больше ничего. Я с разных сторон поясняю, что значит мистический опыт, потому что роман, о котором мы ведем речь, есть метафизический опыт, опыт бытия, записанный через написание романа. А в действительности он является метафизическим или мистическим переживанием, в котором впервые (что для нас интересно и важно) и производится человеческое существо, как носитель человеческих чувств, человеческого понимания и так далее. Человеческие чувства или состояния (и поэтому плоть грустна) не являются естественными продуктами природы, они имеют какое-то другое происхождение. И одной/из матриц, по которой могут печататься человеческие состояния, в том числе и состояние понимания, является, конечно, мистический или метафизический опыт.

Сделав такое отступление в сторону мистики, мы вернулись к тому, что является сквозной нитью наших рассуждений. А именно: мы всегда говорим, идя вслед за Прустом, о человеке в той точке, или в такой ситуации, в которой он стоит перед одной особенностью устройства бытия, — он должен каждый раз заново воссоздавать некоторую общую основу всего того, что ему представляется ценностью или культурой. Человеческая культура, в том числе культура чувств, культура понимания, не состоит из каких-то вещей, которые раз навсегда сделаны и положены в такое место, к которому мы всегда имели бы доступ и когда нужно брали лежащую там вещь и пользовались ею. В действительности, все это нужно возрождать или воссоздавать заново, и никто и ничто не может избавить человека от этого труда или, как выражается Пруст, от fardeau — от этой ноши, тяжести. Само человеческое состояние, — а оно является человеческим в той мере, в какой человек освобождается от игры естественного сцепления событий, в том числе и от естественной игры страстей, — это состояние свободы. Это есть то, что каждый раз приходится возрождать. В этом смысле свобода есть бремя, которое мы, люди, как ленивые и трусливые существа (трусливые не в физическом смысле слова, а когда мы боимся, закрываем глаза перед страданием) всегда радостно сбрасываем, если внешние обстоятельства позволяют или даже вынуждают нас к этому. Человечество периодически сострясает ритм этой опасности.

Все, что я говорил, было чем-то вроде расчистки поля для дальнейшей работы, которая будет протекать, напоминаю, под знаменем двух эпиграфов, которые я привел. Ибо вся конструкция человека, которая записана в романе и которая является его движением к пониманию и к высвобождению, все это нанизано на один конструктивный стержень: человек в мире испытывает что-то в той мере, в какой он может это создать, чтобы испытать. Отсюда тема обретенного времени, потому что потерянное время — это время, когда не было что-то создано. И здесь наша связка: мы всегда в ситуации страстей и пафоса, а пафосы неделимым образом сомкнуты с предметами наших устремлений и желаний, и мы сквозь предметы бежим к богиням (если, конечно, нам удастся добежать, но если не удастся, то по крайней мере согреемся), бежим — у Пруста это одно и то же — к самим себе. К тому, что в нас самих. Здесь, собственно, два постулата. То, что в нас самих, — это не просто то, что нам свойственно, так как то, что свойственно, сразу, мгновенно дано нам не в tow виде, как произошло, а в том виде, как мы это освоили. То, что в нас и к чему мы бежим, есть то, что в нас запечатлено независимо от нас, чего мы не могли бы выдумать. Значит, с одной стороны, — это не выдумано, но запечатлено, и с другой стороны, это вторая сторона постулата — это невыдуманное и вообще не поддающееся выдумыванию в первой своей фигуре обязательно должно быть для нас в принципе непонятно. Раскрутить все это довольно сложно.

Возьмем первый аспект: в мире существует нечто, что мы можем назвать нашим состоянием, и истинно только то, что имеет эквивалент в нашем состоянии, наше состояние является как бы контролем всей картины. Мир, запечатленный в нашем состоянии, по определению или аксиоматически, для Пруста правдив. То есть то, что в нашем состоянии, запечатлено независимо от нас, и это правдиво, мир — правдив, в том виде, в каком он запечатлен. То есть — что-то в мире есть. Кстати, героическое сознание, о котором я рассказывал (и сейчас я могу добавить к нему еще один признак), обладает следующим свойством: в состоянии понимания или в героическом состоянии мы оставляем мир и людей в покое, выполняя тем самым внутреннее требование самого этого героического сознания — мы не занимаемся ни другими, ни собой, а только тем, что есть. Вот это слово «есть» и есть то, что в философии называется бытием. То, что есть на самом деле. Явление этого «есть», с одной стороны, дано нам в наших состояниях, независимо от нас самих, а с другой стороны, — оно непонятно. И в принципе не может быть понято, Пруст говорит так (это одно из редких упоминаний им философии, я цитирую по «Contre Sainte-Beuve»): Вся моя философия, как и всякая подлинная философия, сводится к тому, чтобы оправдывать, реконструировать то, что есть (р.309). Вся философия. А в другом месте, как бы мимоходом, как нечто само собой разумеющееся, он пишет: Природа, как она есть, — то есть поэтически (I,835). То есть природа, как мы ее видим, не есть природа, а природа, как она есть, — это та, которая увидена поэтически. Поэзия не добавка к природе; поэтически увидеть значит увидеть так, как есть на самом деле. Или увидеть философски. Здесь термины «философия» и «поэзия» совпадают.

Итак, с одной стороны, — то, что дано нам в виде чего-то, что нельзя понять, и с другой стороны, — попытка нашего понимания, которая имеет своей целью или своим пределом, своей конечной точкой то, что суть ничто из того, что существует в качестве предметов, что есть невидимое и всегда другое, нежели любой предмет действительности, предмет сущего. Скажу еще раз, возможно, более понятным образом, чтобы замкнуть и очертить нашу проблему. Можно сказать так: лишь в горизонте того, чего нельзя понять (представим себе почти что геометрический горизонт оптической геометрии) возникает вопрос смысла. Смысла сущего в целом — не тех или иных отдельных предметов сущего, а сущего в целом. То есть смысл, проблема которого возникла в горизонте того, что нельзя знать, по определению, всегда другое, чем все, что мы можем видеть и знать в качестве предметов. Смысл есть всегда другое. Мы замкнули нашу проблему, но пока, судя по вашим глазам, видимо, ничего не понимаем. Поэтому начну снова с разъяснения того, что я назвал непонятным.

Фактически опыт Пруста, как писателя и человека, показывает, что есть определенная категория, определенное множество (конечное множество, а не бесконечное) таких предметов или явлений, которые обладают свойством быть для нас в принципе непонятными. Не все явления таковы, но лишь некоторые. Есть что-то, чего я в принципе понять не могу, и в этом моем непонимании мне не могут помочь никакие знания. Я задам вам простой вопрос: допустим, среди вас шестнадцатилетний юноша, уже переступивший порог полового созревания. И перед ним естественная проблема общения с девушками, проблема возникающих любовных волнений, привязанностей, переживаний и так далее. Беседуя с вами, будучи значительно старше вас и к тому же философом, я говорю пушкинскими словами: послушай, чем меньше женщину мы любим, тем легче нравимся мы ей. Скажите, это понятно? Я утверждаю, что юноша в принципе не может этого понять. Но тогда мы в особой ситуации, потому что слова «понимание», «знание» тут имеют какое-то особое значение. Ведь мы обычно под «пониманием» понимаем, что вот я сообщаю вам что-то, допустим, теорему Пифагора, и вы ее понимаете, усвоив то, что я сказал. Но вот я написал на доске: «Чем меньше женщину мы любим, тем легче нравимся мы ей». Понятно? Нет. Это не добавит понимания к тому, что я хочу сказать шестнадцатилетнему юноше.

Приведу второй факт, более сложный, переворачивающий наши мыслительные навыки. По первому факту мы пришли к выводу, что, очевидно, мы имеем дело с такими состояниями сознания и понимания, которые нельзя перекачать из одной пустоты — моей головы — в другую пустоту — головы шестнадцатилетнего юноши. Значит, знания и понимание это нечто такое, что не сообщается по пространству понимания. В отличие от нашего нормального, логически организованного пространства, в котором знание как раз имеет свойство переноса в любые точки пространства наблюдения. Если я вижу что-то, то я могу или реконструировать ваше видение в вашей точке, или привести вас из вашей точки к моему видению, скажем, этой карты, висящей на стене. Карта зафиксирована из разных точек, между этими точками возможен перенос знания или образа существования карты на стене. А тут я сообщаю юноше ментальное содержание, то есть знание законов определенных жизненных ситуаций, и оно до его головы не доходит, не переливается в его голову. Учитывая это свойство пространства наблюдения, задумаемся теперь над следующей вещью: мы все видим в пространстве наблюдения тот простой факт, что между мальчиком и девочкой есть разница. Она простая — половая разница. Скажем, трехлетняя девочка и трехлетний мальчик. Мы видим — они разные. Одна — девочка, а другой — мальчик. Есть факт разницы полов. Но существует ли этот факт как факт в видении и в сознании самих этих мальчика и девочки? Знание — всегда что-то передаваемое. Вы можете передать видимый вами факт субъектам, девочке и мальчику, но это не добавит понимания к тому, чего они не понимают. И таких фактов много. Скажем, неверность возлюбленной. Она в принципе непонятна. И знание, то есть то, что вам сказали, не может этому помочь. Здесь должно произойти что-то другое. Значит, мы имеем дело с ситуацией, когда перед нами что-то, что в принципе непонятно, и, возможно, когда мы поймем, то поймем то же самое, что уже известно. Но должен быть пройден путь. Следовательно, вместо того, чтобы передаться, как сказал бы Пруст, в планиметрии, это должно пройти какими-то подземными путями. Чтобы я понял то, что уже многим известно. Разница между мальчиком и девочкой не только объективно существует, — она всем известна. Но оказывается, она неизвестна, во-первых, тем, между кем разница, и, во-вторых, многое в формировании данных мальчика и девочки зависит от того, с помощью каких теорий, посредством какой психической проработки они для себя установят, что они различаются.

На этом пути, как говорил Пруст, происходит искривление прямой линии. Это луч, он идет прямо в сознание как бы от факта, но на самом деле он сначала как будто ныряет куда-то, и неизвестно, вынырнет ли в моей или вашей голове, а если вынырнет, то по дороге, обогатившийся многими интересными вещами, например, комплексом кастрации, комплексом Эдипа, как раз и случится, что внутри этой области (которая вырыта кривой под прямой — что-то шло вкривую и вырыло под прямой целую область, которую мы потом не увидим), из нашего внешнего пространства, мы обнаружим мальчика и девочку. В данном случае непонимание для нас является какой-то степенью самого понимания, и нам кажется, что то же самое видят сами девочка и мальчик, только они еще этого не понимают, но постепенно поймут. Ведь факт один и тот же. Но факта, оказывается, просто-напросто нет: по дороге, внутри этой кривой, вырытой под прямой, — громадная работа психики ребенка, которая, кроме следов Эдипова комплекса, комплекса кастрации, представляет собой целый материк так называемых детских теорий происхождения. Там вырастает внутреннее понимание, связанное с попыткой установить факт, в принципе непонятный, когда возникают мифологические теории, содержащие в себе массу архетипических, символических явлений. Не говоря уже о том, что внутри этой кривой — entretien avec nous-memes, страстная беседа ребенка с самим собой. Или, например, в применении к детским теориям Фрейд употреблял термин «семейный роман». В таком «романе» сочиняются родители, сочиняются целые космические теории, почему у мальчика мужской половой член, а у девочки его нет, а есть что-то совсем другое. Следовательно, взяв этот термин, я могу сказать, что у нас тоже есть внутренний роман — область, занятая внутренним романом, который мы сочиняем, находясь в страстном диалоге с самими собой. И он не только выражается нашими дневными грезами (помните: Марсель один в комнате говорит — нет, дальше так невозможно, вот когда она придет, я ей скажу…), но в нем разыгрываются и сцены (как я приму равнодушный вид, как холодным голосом скажу ей то-то и то-то и так далее).

Теперь мы частично понимаем, что значит то, чего нельзя знать. Если человек отправляется от точки, в которой знание не помогает, то он идет в направлении смысла. Почему я сказал, что смысл, по определению, есть что-то абсолютно другое, нежели все, что мы видим? Смысл разницы полов, конечно, не есть разница полов. То есть он не содержится в самой фактической стороне анатомического описания, — если бы это было так, то она не была бы непонятна. Или возьмем какой-нибудь общественный ритуал, например, вежливости. Вы знаете, что дети всегда ставят под вопрос условности общественного существования. Я помню себя в возрасте шестнадцати лет, и помню, что весь церемониал грузинской вежливости, воспитанности, общения с родственниками и так далее — стоял у меня в горле. Я думал, какой смысл в этом? Так вот, мы можем прийти к тому, что уже знают, и тем самым стать вежливыми. Но смысл есть нечто другое. Попробую пояснить, что я имею в виду под смыслом или, что то же самое, — невидимым. Своим описанием я утверждаю, что переживание метафизического опыта есть обыденное переживание, совершающееся в человеческих существах. И если оно не совершается, то с нами дело плохо. Что значит физическая структура обычая, смысл которой не исчерпывается самими предметами, вовлеченными в ритуал, — поведением, произносимыми словами и так далее. Что такое смысл, который есть всегда другое, чем предметы, наделенные этим смыслом? Очевидно, это что-то сверх-эмпирическое или мета-физическое, за-физическое, сверх-физическое. Следовательно, именно непонятными явлениями мы поставлены на путь метафизического переживания, на путь установления смысла в целом, так как мы ищем не предмет, не какое-то явление, не какие-то его черты, а смысл целого, или истину целого. Повторяю: только то, что не является ничем из того, что мы видим, есть бытие, бытие того, что мы видим.

Помните, я говорил вам: дай Бог, если у нас есть тень, личная темнота (она может быть, а может не быть). Но она непонятна. Пруст называет это еще звучанием таинственной мелодии, которая явно указывает на смысл, потому что мелодия ведь не так таинственна, как космическая туманность. Космическая туманность — физический предмет, а мелодия — другое явление, в ней уже как бы есть что-то, уже есть бытие, и она звучит как нечто, гипнотизирующее нас, что мы должны расшифровать, раскрыть. Здесь слово «гипнотизирующая» тоже имеет значение, потому что от явлений, непонятных в принципе, — мы не можем оторвать глаз (хотя от просто непонятного можем часто отвернуться, оно не держит нашего глаза). А теперь представьте себе, что что-то было бы непонятно и в то же время совершенно неуклонно приковывало наш взгляд, и мы все время находились бы в поле этого непонятного. Представьте, что оно как бы смотрит на нас.

Я приведу вам интересное по текстуре стихотворение Гумилева, совпадающее с прустовскими описаниями обращенных к нам, говорящих с нами предметов, символов. Оно звучит так:

Это, конечно же, и прустовская мелодия. Мы к ней прикованы, богиня как бы смотрит на нас, и от ее непонятности мы не можем уйти. А ее собственный взор… или в потерянном раю, или в аду. То, что мы должны расшифровать и увидеть — это будет или ад (розовенькая Альбертина, свернувшаяся, как кошечка, в комочек и говорящая: что, я в эту обезьяну плюнуть не смогу! Слабо мне, что ли, плюнуть!), или «огни невиданного рая в неисследимой дали»… Это и есть ситуация непонятности.

Чтобы проиллюстрировать ее конкретнее, я сомкну эту непонятность с той тенью, о которой говорил, приводя пример героев Достоевского, которые кричат из глубин своего молчания, то есть из своей тени, из непонимания. Ведь ни из какой общей истины никогда не вытекает ничего конкретного. В конкретной ситуации никогда нельзя понять, например, смысл доброты путем приложения правила или общей формулы добра. Когда вы установите — оно будет соответствовать формуле, так же как мальчик может установить факт разницы между ним и девочкой, и это будет соответствовать существующему знанию. Но получить из формулы добра знание, что это добро, в конкретной ситуации невозможно. И это есть темнота, разделяющая добро как смысл, и добро в предметах и в конкретных явлениях. Значит, то, что я называл незнанием, есть невозможность знания; не просто темнота невежества, а темнота в смысле невозможности знания. Незнание мальчиком разницы полов, как факта, не есть его невежество. Невежество, как известно, устранимо просвещением, но попробуйте просветить мальчика насчет разницы полов, или юношу, сказав, что с женщинами нужно поступать по формуле Пушкина: «Чем меньше женщину мы любим, тем легче нравимся мы ей.» Не получится. Значит, то незнание, о котором мы говорим, не есть невежество, а есть ситуация невозможности знания.

Я перейду к физическим, своего рода двигательным ассоциациям. Вернемся к плоскости, на которой проведена черта, где с одной стороны — явления со знаком минус, а с другой — со знаком плюс, и между ними нулевая точка, которую я называл; точкой равноденствия. Здесь нагнетены все тяжести мира и сведены к нулю все различия между свойствами и качествами людей, между их положениями и так далее, потому что в этой точке, кто бы ты ни был, откуда бы ни шел, ты должен сделать одно и то же. Каким бы я ни был богатым, что бы я вокруг Альбертины ни натворил, говорит Марсель, наступал момент, когда я один на один, в рукопашной схватке имел дело с упрямой волей Альбертины. От этого не уйти. Принц и нищий в этой точке совершенно одинаковы. И все идеи насчет классовой системы отсчета не соответствуют здесь нашему элементарному психологическому, реальному опыту. Они просто недостоверны, неправдоподобны. Не может быть, чтобы я в качестве, допустим, аристократа времен античности что-то знал лучше, потому что я аристократ, или в XX веке в качестве представителя рабочего класса понимал лучше, потому что я представитель рабочего класса.

Теперь усложним нашу поверхность или плоскость. Представим себе на отрицательной ее части конусообразную воронку или воронкообразный конус, в нем есть напряжение, там что-то закрутилось, что может нас выталкивать или, наоборот, втягивать. Этакое выталкивание-втягивание. Дело в том, что такой конус действительно существует: на отрицательной части плоскости существует то, чего мы не знаем, но хотим знать. И мы начинаем идти в нашем движении понимания. Допустим, мы идем в прошлое. Скажем, я был когда-то в Венеции (я говорю сейчас о Прусте), у меня есть какое-то впечатление тех времен, и оно несет мелодию, непонятно гипнотизирующую меня. Я хочу ее прочитать, там какая-то Самофракийская богиня сверкает взором и в глазах ее, в ее взоре какой-то ею видимый, а мне невидимый рай. Но я хочу его увидеть, тем более что этот рай — мой, это я пережил его, будучи в Венеции. Поеду в Венецию. Но Пруст говорит: не выйдет.

Чтобы снова найти сад, в котором мы были детьми, не нужно путешествовать (II,91).

Для меня, например, мой сад — это дом моего деда в Шиндиси, он стоял прямо у отведенного рукава Лиахвы, и там была мельница, шум которой до сих пор стоит у меня в ушах, замечательный шум мельницы и разговоры крестьян, которые съезжались туда со всей округи на арбах молоть зерно… Так вот, не нужно идти, путешествовать, чтобы увидеть; нужно опускаться в себя, конечно. И дальше Пруст пишет так:

То, что земля покрыла, больше не на ней, а под ней. Экскурсии недостаточно, чтоб навестить мертвый город (и мою деревню Шиндиси); необходимы раскопки.

И при этом он еще, умница, добавляет такую маленькую фразу-рассуждение (в другом, правда, месте, но я тут сделаю амальгаму своего впечатления при чтении Пруста):

Нет вообще причины, чтобы вне нас, в каком-либо реальном месте сохранялись скорее картины памяти (то есть чего-то реально происшедшего), чем картины сна (II,752).

Подумайте, есть ли действительно какая-нибудь причина, чтобы в каком-то реальном месте с большей вероятностью были бы сохранены, реально запечатленные картины памяти, чем картины сна? Введите мне здесь различение — как отличить картину сна от картины памяти, если я локализую это в каком-то реальном месте. Нет причин для различения.

Значит, мысль конуса состоит в том, что мы не можем найти реку детства, увидеть ее снова, путешествуя. По той причине, что как событие это происходило не просто в физическом пространстве, а в пространстве нашего понимания. И дело не в том, что за это время, скажем, Шиндисская река как-то изменилась (действительно, отведенного рукава больше нет), а в том, что и я не могу увидеть ее в прежнем виде, — это не имеет значения, что она могла остаться и в прежнем виде, все равно это будет уже не та река. Потому что та река, смысл которой я хочу восстановить и расшифровать, она случилась как событие со мной не в физическом пространстве, а в каком-то другом, которого мы не имеем. Мы же пока не имеем другого измерения, мы имеем только физическое измерение нашей жизни. Но двинемся дальше.

Вернемся к конусу. Глаз, устремленный вверх, обегает стенки этого конуса, он фактически создает стенки конуса, но так, что все отскакивает ко мне и меня как будто выпихивает. Фактически все, что я устремлю туда, будет возвращаться ко мне, скручивать меня и нагибать вниз к точке равноденствия, говоря мне: рой, а не гуляй! Я говорил вам, что топология или идея пространства, идея закона есть указание на невозможности. Значит, этот верхний конус состоит из невозможностей. Поэтому нас что-то и выталкивает, выпихивает. А мы упорно туда лезем, хотим прояснить. Если помните, Ницше кто-то однажды сказал, или он где-то прочитал ложное известие о том, что сгорел Лувр, и он помчался к другу. Об этом пишет в своем романе и Пруст, развивая великую тему дружбы, которая проходит через весь роман. Что такое дружба? Это прежде всего разговор с другом. Потому что для Пруста есть существенное различие между другом и женщиной: с другом спать нельзя. Спать можно с женщиной, то есть рискуя, а в дружбе такой риск отсутствует. Риск же, по мысли Пруста, конструктивен для человеческого существа, несопоставимо более конструктивен, чем пустая экзальтация дружбы. Сейчас мы будем постепенно разбираться в этом сложном деле, не забывая о конусообразной воронке. Итак, Пруст пишет:

Меня всегда удивляло, что даже люди, наделенные гением, вроде Ницше, считают дружбу какой-то ценностью, ради которой можно бросить работу, как случилось с Ницше, когда он услышал весть о пожаре в Лувре и отправился к другу, с которым они вместе плакали над этой новостью (II,394).

Плач такого рода и является для Пруста примером патологических, стерильных состояний, в которых ничего не создается и из которых ничего не извлекается. Это пустая эляция, подобно пустому разговору.

Пруст мог ценить дружбу в том числе и с великими людьми, с художниками, с мыслителями, которые не были помечены такого рода «ценностями», но он приводит при этом примеры, объясняя, почему Марсель избегал приглашений мадам де Вильпаризи (аристократическая ценность человека), пренебрегал дружбой с Сен-Лу, хотя вы с ним интересные разговоры о военной стратегии, а если навещал Эльстира, которым был пленен, то» только потому, что тот познакомил его с молодыми девушками (среди них была Альбертина), и чтобы поддерживать с ними отношения, он прибегал к Эльстиру. Пруст поясняет это так: если я беседую с кем-то и сама беседа, как отношение, не является тратой (я не поставлен на карту), то я не присутствую. То есть наш конус имеет запреты. Если в точке, в которой должен быть я, есть кто-то, — то меня нет. Пруст описывает такую сцену: Марсель размышляет над какими-то законами впечатлений, как вдруг открывается дверь и входит Сен-Лу, любимый друг, и Пруст замечает: и улетели мои мысли, и я упал в дружбу. Топология устроена так, что это место должно быть тобою занято, и тогда что-то развернется, иначе — тебе там не место. Или тебя там нет, ты остаешься на поверхности самого себя, когда беседуешь с великими людьми. О каких бы предметах ни шла речь, все это остается на поверхности. Ведь когда мы говорим: «я хочу узнать, чего нельзя знать», то закон состоит в следующем: я как бы хочу соскользнуть с прямого луча, который меня упирает в то, что я не могу понять. Например, я вижу, географически вижу Бальбек. Что я вижу? Место, которое я могу посетить. Но там я не найду того, что ищу. Или я обращаюсь к другу, оставаясь на поверхности самого себя — ведь место занято. И если я это чувствую и вижу, я выпихиваюсь, выпихиваюсь к тому, во что сам должен углубиться, и никакие высокие сюжеты здесь не помогут.

К сожалению, каждый раз из-за недостатка времени я не могу зачитать вам фантастические пассажи, где Пруст делает, о чем я уже отчасти говорил, буквально отбивную котлету из любимого вами французского писателя Ромена Роллана, как известно, великого гуманиста, друга Советского Союза. И действительно, Пруст попадает в точку, потому что Ромен Роллан — эпизод из позорной истории французской интеллигенции, из истории рассусоленных эляций и» экзальтации чувств. Некоторые представители французской интеллигенции цеплялись за великие социальные проблемы, лишь бы уйти, с точки зрения Пруста, от самих себя, вместо того, чтобы углубиться и понять, что происходит, в том числе понять историю. По лени и трусости избегая труда понимания, они оказывались игрушками истории, и потом многим из них приходилось отрекаться от своих собственных книг, что-то и кого-то разоблачать, но не самих себя. В заметках о Ромен Роллане (это из «Сент-Бёва») можно менять слова; там, где речь идет об интересных социальных сюжетах, о великих предметах, о проповеди искусства, которое полезно и не является пустяковым занятием дилетантов, как выражался Роллан, — можно подставить слова, которые сказаны нами о дружбе, это явления одного порядка, Пруст пишет (иронизируя над его фразами):

Еще неплохо, когда неотесанный Жан Кристоф что-то там говорит, и иногда в его словах есть хоть какой-то грубоватый смысл (А уж когда автор рассуждает от себя, то это для Пруста совершенно невыносимо. Это, говорит Пруст, фальшивое восклицание: «о, этот затхлый воздух капеллы! Выйти на простор!») Выйти на простор? — воспроизводит иронически Пруст. Чему служат ваши мысли? — спрашиваете вы патетически, — и что вообще это отвратительно, надо пороть таких женщин, во Франции нет больше солнца, вы все заняты своим самокопанием, своими рассуждениями… И это, — замечает Пруст, — Ромен Роллан, упрекающий других в бездуховности, в материализме, в каких-то классовых и других интересах, да он сам материалист, который не спускается в духовную область своей жизни, в ту область, из которой и можно было бы произвести страницу понимания. Он не понимает простой вещи — что есть только один способ писать для всех (чего требовал Ромен Роллан) — это писать, не думая ни о ком (р.307–308).

В этом путешествии, о котором мы сейчас говорим, мы уже не можем обратиться к великим людям, потому что не можем растворить то, чего не понимаем; мы не можем раствориться в пространстве, в котором место уже занято. Мы не наедине с собой. Причем под выражением «быть наедине с самим собой» Пруст не имеет в виду обязательно физическое одиночество — сидеть в запертой комнате. Он имеет в виду неделимым образом присутствовать в самом себе. А в наших попытках пройти по конусу, по воронке — мы делим себя, и поэтому нас выбрасывает назад. Мы не можем проделать путешествие. Ибо реки детства не существует. Просто потому, что она существует иначе, чем географически. Для нас закрыт путь действия. Это очень важная вещь. Для Пруста состояние или стояние перед лицом вещей, которые мы в принципе не можем понять, не разрешимо актом прямого перехода к наслаждению, испытанию удовольствия, к действию (кстати, дружба тоже есть разновидность действия). Все это выталкивает нас из самих себя. Как перед этим мы не понимали, так и проделав это, продолжаем не понимать. Более того, для нас закрыт и путь воображения, потому что, как тонко замечает Пруст (обратите внимание, здесь в одной фразе заключен целый психологический закон наших способностей): воображать мы можем только то, чего нет, а то, что мы должны понять — есть! (Ibid.) Есть разница полов, есть что-то, что зацепило нас непонятной своей мелодией, лучом, и мы не можем отвести глаз. Мы не можем стать здесь на путь воображения.

Пометим: вся проблема литературного творчества, которое, естественно, прибегает к воображению, состоит в том, чтобы видеть наличный предмет. Обычно под воображением мы понимаем нашу способность представлять себе то, чего непосредственно не существует. А у Пруста совсем другое. Во-первых, воображать можно то, чего нет, и поэтому это не путь, на который можно встать, и, во-вторых, существует проблема построения самих продуктов воображения, записанных в произведении. То есть это воображение, выполненное по отношению к предмету, который мы видим; и только такой предмет требует художественного воображения.

Повторяю, путешествия нет. Кстати, как говорит Пруст, продумывание наших бывших любовных разочарований или путешествий всегда нас разочаровывает. Вот я поехал в Шиндиси и, конечно… разочарован; или Пруст поехал в Бальбек — совсем не то, разочарован.

Ибо любовные разочарования и разочарования путешествий лишь различные аспекты, которые принимает наша невозможность реализовывать себя в материальном наслаждении, в реальном, эффективном действии (III,877).

Значит, мы пытаемся открыть пространство, которое можно назвать пространством реализации себя, и оно нас выталкивает, если мы пытаемся реализовать себя путешествием в воображении, практикой, в непосредственном наслаждении, прямом переходе к наслаждению. Это один из тех законов, о которых думал, в частности, и Фрейд: мгновенно удовлетворяемая потребность, которая не имеет зазора воздержания, где все и происходит. Кстати, все человеческое, если не иметь этого зазора воздержания, держит в себе то, что Фрейд называл инстинктом смерти, тонатосом. Если Эрос — это непосредственное, то тогда он и Танатос, то есть смерть. Обратите внимание, что я фактически все время в отрицательном виде перечисляю то, что в положительном виде мы знаем под названием смысла. Ибо что такое смысл? Все, что бескорыстно, что не является нашим непосредственным интересом. Итак, невидимое и смысловое вырисовывается пока отрицательно. Я говорю: непосредственное удовлетворение желания — не путь, эффективное действие вместо чего-то другого — не путь. Значит, мы выталкиваемся к чему-то, что не обладает признаком непосредственного действия, прямого удовлетворения желаний. Воображение, путешествия, непосредственные действия, прямое удовлетворение желаний — все это область внешняя по отношению к нам. Но тогда, казалось бы, можно обратиться к самим себе в психологическом смысле. Однако и тут тоже не получается. Пруст говорит: меня, который отправился в поисках законов, упрекали в том, что я себя анализирую (обратите внимание, «анализирую» — в обычном смысле слова). Что я предаюсь действительно отвратительному занятию собой как индивидом. Из чего следует, что путь исповеди в смысле анализа самого себя, как реального эмпирического существа — тоже закрыт. Не только вовне, но и извне воронка зацепляет наш взгляд и возвращает назад, упирает носом в точку, которая у наших ног, куда мы должны углубиться.

У Пруста постоянно проходит одна очень интересная нить — сопоставление Марселя со Сваном. В связи со Сваном отмечу следующую деталь, которая может помочь нам понимать. Я говорил, что есть ход от в принципе непонятного к смыслу. Что внутри того, что замкнуто началом и концом, где начало — непонятное, конец — смысл, лежит целая область, которая формируется, когда мы бежим сквозь предметы наших страстей, за которыми должны установить, увидеть божества, и тогда мы обретем мудрость жизни. А страсти — это всегда наша ситуация, как частица общечеловеческой души или частица человеческого общества, поэтому здесь всегда имеет место фигура другого. Если это женщина, то мы должны понять, что это не любовь к женщине, а любовь к чему-то другому. Мы можем так сказать о каждом предмете. Поэтому я и говорю, что смысл — это всегда другое, чем все, что мы видим, знаем, можем пощупать и так далее. А чем отличаются фигуры дружбы или светского общения, чисто знаковые фигуры, от фигуры, скажем, женщины, — хорошо видно на примере Свана. Марсель избегал встреч с Эльстиром, он предпочитал общаться с девочками. И Сван, очевидно, был такой же фигурой. Я имею в виду знаменитую фрейдовскую теорию трансфера, или переноса. Вы знаете, что психоанализ не наука в обычном смысле слова, но прежде всего такое задание условий и способа общения пациента и врача, когда лечебный эффект достигается лишь в той мере, в какой врач успешно становится внутренней фигурой жизни, эмотивной жизни пациента, на которую можно перенести или черты отца, или черты возлюбленного и так далее. Если упростить (а отца, или черты возлюбленного и так далее. Если упростить (а я сейчас имею на это право, потому что говорю о Прусте, а не о Фрейде), то Сван такая же фигура в любовных отношениях, благодаря которой может произойти экстериоризация чувств, и тогда, как выражается Пруст, проходя такие предметы (а Сван стал таким предметом, в отличие от Эльстира, а уж Альбертине сам Бог велел быть таким предметом), через такие предметы мы постепенно открываем материю, из которой созданы сами. Мы анализируем нашу бессознательную жизнь. В одном месте Пруст говорит прямо, что его роман есть роман бессознательного.

И вот, говоря о фигуре Свана, я возвращаюсь к тому, от чего отвлекся. Марсель в одном отличает себя от Свана. Сван несомненно сыграл в его жизни тоже роль предмета трансфера, или переноса, который позволил, с одной стороны, понять себя, а с другой стороны, наложил свои любовные истории с Одеттой, наложил свой модус или форму на его переживания, на любовные возможности. Но Пруст их проходит, потому что он-то к divinites, к божествам, вырывается. Свидетельство — его книга. Сван книг не писал. Сван отличался от автора книги тем, что все его всплески или стояние перед непонимаемым, непонятным в принципе, разрешались в ассоциативном механизме, как у конкретного психологического существа. Он шел по дороге ассоциаций. Например — перед ним мелодия сонаты Вентейля, она как молния ударяет Свана, но молния, ударив, уходит у него — во что? Он слушает и воображает себе свою любовь, любовные сцены, счастливые моменты своей любви к Одетт; то есть он накладывает на звук мелодии заранее заданные ассоциации своей психической жизни. Для Пруста это просто сентиментальная растроганность самим собой, пустая и бесплодная. Он пишет, что Сван так и не смог материализовать, мобилизовать свои силы. А мобилизация сил состоит как раз в том, чтобы выпасть, не попасть в игру готовых ассоциаций, готовых сцен, заложенных в тебе, как в конкретном психо-физическом существе с определенной биографией. И не подставлять содержание своего внутреннего мира под расшифровку обращенного к тебе впечатления, которое говорит: «воскреси меня». Это — ситуация Пруста: все обращено к нам, смотрит на нас и оживет, если мы что-то сделаем. «Что-то сделаем» означает, что мы не можем сделать это ни ногами, путешествуя, ни воображением, ни испытывая заново удовольствие. Ведь снова понюхать розу — для Пруста бессмысленный акт. Чтобы понять, что таится за запасказала симфония, бессмысленно накапливать количество прослушиваний симфонии. Все это не имеет смысла Из всех этих актов мы снова выпихиваемся к точке равноденствия, где стоим и должны перевернуться. Это и есть точка зрения непатологии или непатологических состояний обращения, конверсия. В этой точке конверсии мы оказываемся просто выпихнутыми, натурально выпихнутыми сопряжением стенок воронки, по которым пробегает наш взгляд. Нас снова носом что-то возвращает к одной и той же точке. Я прибегаю к этому образу воронки, так как он должен помочь вам в смысле ваших физических ассоциаций. Представьте себе, что действительно над нами где-то существует невидимое. Представьте себе сильно напряженную вещь, которая нас из себя вытягивает, как барон Мюнхгаузен, поскольку сами из себя мы естественным образом, конечно, выскочить не можем. А помощь нам есть, помощь пришла из отрицательной части, потому что воронка нас выпихивает. И вот когда мы уткнулись носом — что-то должно нам помочь. И здесь уже начинается тема воронки, которая таким образом претворяет наши состояния.

Завершая, скажу так: вся проблема ситуации перед лицом нашего призвания состоит в том, чтобы жить в настоящем. Жизнь есть нечто такое, что всегда только настоящее. И это самое трудное — жить в настоящем. Но мы к этому приведены, потому что в прошлом пробовали жить… оказывается, это не жизнь, вернуться в Бальбек бессмысленно. Потому что все было не там. Так же как мне невозможно оказаться в моем Шиндиси. Не имеет смысла. И в будущее я тоже не могу это переложить, потому что я здесь должен возродиться, смыслы не суммируются. Значит, — в настоящем, а в настоящем — это и есть жизнь. Что такое жизнь? Живое, по нашему интуитивному пониманию и ощущению, отличается от мертвого тем, что оно всегда может иначе. Быть живым — это быть способным к другому.