"Метаполитика" - читать интересную книгу автора (Ефимов Игорь Маркович)

IV. «НА ЧТО Я МОГУ НАДЕЯТЬСЯ!»

Хотя человек стоит перед выбором с того незапамятного момента, когда он впервые вкусил от древа познания добра и зла, философское сознание, важности этого Я духовного акта началось сравнительно недавно.

Первым философом, воздавшим должное выбору, был Кьеркегор.

«Или-или, – пишет он, – звучит для меня подобно заклинанию, настраивает душу чрезвычайно серьезно, иногда даже потрясает ее… Мое «или-или» означает, главным образом, не выбор между добром и злом, но акт выбора, благодаря которому выбираются или отвергаются добро и зло вместе» (42, с. 223, 237). Он многократно подчеркивает, что выбор стоит особняком от прочих видов духовной деятельности, что это «не эстетическая, не этическая, не (религиозно-) догматическая категория» (43, с. 69) и уж тем более не продукт: мышления, ибо «в процессе мышления я всецело подчиняюсь принципу необходимости, вследствие чего добро и зло становятся для меня как бы безразличными. Пока человек не выбрал себя, абсолютность различия между добром и злом скрыта от него». Независимость выбора от природных дарований и образованности человека также отмечена Кьеркегором. «Даже наиболее богато одаренная личность ничто, пока она не совершит выбор; с другой стороны, даже по виду самая ничтожная личность – все, если она сделает этот выбор» (42, с. 302, 248).

Иногда создается впечатление, будто Кьеркегор мыслит выбор не в виде процесса, а в виде некоего момента в человеческой судьбе, подобно религиозному обращению, разделяющему всю жизнь на «до» и «после». Но есть в его книгах и такие места, где акт выбора предстает растянутым во времени. «Личность склоняется в ту или другую сторону ещё раньше, чем выбор совершился фактически, и, если человек откладывает его, выбор этот делается сам собой под влиянием темных сил человеческой природы… Чем больше упущено времени, тем труднее становится выбор, так как душа все более и более сродняется с одною из частей дилеммы и отрешиться от этой последней становится для нее все труднее и труднее». Наконец, согласно Кьеркегору, выбор есть предельно возможное воплощение и реализация свободы воли. «Это сокровище скрыто в себе самом, это – свобода воли, выбор, «или-или»…» Влечение к свободе заставляет человека выбрать себя самого и бороться за обладание выбранным, как за спасение души, – да в этом и есть его спасение души» (42, с. 232, 238, 246).

Но спрашивается: если выбор это спасение, свобода, благо, почему же люди так медлят с выбором? чего они боятся? почему для выбора необходимо мужество, которого не всякому хватает?

На это Кьеркегор не отвечает. О том, что выбор может нести боль, терзание, может довести душу до отчаяния и краха, не говорится ни слова.

Потенциальная возможность трагедии, заключенная в акте выбора, выражена со всей полнотой в произведениях более позднего экзистенциализма, и особенно в экзистенциалистской литературе.

Душевная обнаженность, уязвимость и уязвленность – вот главная черта всех героев Достоевского. Избирающие неведение будто и не интересуют его. Они, как дети, которые могут быть славными, вроде генеральши Епанчиной в «Идиоте», или зловредными, как отец Ферапонт в «Братьях Карамазовых», но одинаково остаются в стороне от главного действия Драмы. Ирреальность мира Достоевского, его особое положение в русской и мировой литературе, может быть, тем и обусловлены, что он пишет только о ведающих. И уж он-то знает, что выбор веденья не одной только благостью наполняет душу: «…что развитой и порядочный человек не может быть тщеславен без неограниченной требовательности к себе самому и не презирая себя в иные минуты до ненависти» (26, т. 5, с. 125), что веденье может одинаково истерзать душу возвышенно-смиренную (князь Мышкин), возвышенно-гордую (Иван Карамазов), благородную (Митя Карамазов), порочную (Свидригайлов), низменно-тщеславную (герой «Записок из подполья»), низменно-преступную (Смердяков).

Когда Кьеркегор описывает безнадежно влюбленного, который, даже утратив всякую надежду на взаимность, не пытался заглушить свою любовь, но сделал ее светочем всей жизни, это вызывает в нем восторг и умиление. «Великое дело – отказаться от своего желания, – восклицает он, но остаться при своем желании, отказавшись от его исполнения, дело еще более великое» (44, с. 19). У Достоевского то же самое «великое дело» отказа от исполнения выражено без тени восхищения, отчаянным истерическим воплем: «Господи Боже, да какое мне дело до законов природы ил арифметики, когда мне почему-нибудь эти законы и дважды два четыре не нравятся? Разумеется, я не пробью такой стены лбом, если в самом деле сил не будет пробить, но я и не примирюсь с ней потому только, что у меня каменная стенав у меня сил не хватило» (26, т. 5, с. 109). Все уловки и ухищрения неведения конечно же известны Достоевскому, но он будто и представить себе не может, чтобы они могли защитить кого-то. Даже самое интеллектуально-изощренное неведенье, которым пытаются защищаться Раскольников и Иван Карамазов, оказывается в конце концов смято грозным сознанием совершенного преступления, греха.

В образной системе Кафки свобода выбора между веденьем и неведеньем тоже поначалу как будто отрицается. Начало процесса нравственного самообвинения, «арест», обрушивается на Иосифа К. как гром среди ясного неба. Правда, мельком потом говорится о том, что все, у кого есть процесс, прекрасны; но ни одна сцена романа не позволяет сказать, что они «избрали процесс». Нет, невидимый обвинитель указует на того или иного человека по собственному произволу, и каким бы путем ни развивались дальше следствие и суд, они всегда приводят к неизбежному осуждению.

Свобода выбора неожиданно обнаруживается в другом – в том, как вести себя по отношению к процессу.

Художник объясняет Иосифу К., что он может избрать один из двух способов оттяжки приговора: мнимое оправдание или волокиту. При мнимом оправдании авторитетные свидетели должны заявить о невиновности обвиняемого и судья низшей инстанции выписывает справку об освобождении. «Если посмотреть со стороны, то может показаться, что все кончено, процесс забыт, акты погибли и освобождение получено полностью. Посвященному, однако, известно, что ничто не пропадает – у суда нет забвения. В один прекрасный день, никто этого не ожидает, какой-то судья берет этот процесс в свои руки, выясняет, что обвинение не утратило силы, и назначает арест». И за этим повторным обвинением может последовать третье, четвертое и так без конца.

Другой путь, «волокита, заключается в том, что процесс все время задерживается в начальной стадии… Процесс длится, но именно поэтому обвиняемому не грозит приговор, и он как бы свободен. По сравнению с мнимым оправданием волокита тем выгодней, что обвиняемый избавлен от постоянной неуверенности. Ему не грозят аресты, не требуется максимального напряжения сил… Но процесс не может быть статичен, для замедления его нужны основания. Нужна видимость движения… Суть в том, чтобы время от времени, поскольку человек обвинен, являться к судье…

– В обоих методах общим является то, что они стараются избавить обвиняемого от приговора.

– Но не дают возможности настоящего оправдания, – очень тихо сказал К., как бы стыдясь высказать эту истину.

– Именно так, – подтвердил художник» (35, с. 233, 235, 237).

Таким образом, если допустить, что всякому человеку в сознательном возрасте знаком обвиняющий голос (если бы не был знаком, зачем бы люди с таким ожесточением отвергали его существование?), то выбор неведенья можно уподобить «мнимому оправданию», выбор веденья – «волоките», а невозможность достичь ни тем, ни другим путем интеллектуального, эстетического, нравственного совершенства или абсолютной святости – неизбежному приговору в конце. Однако роман в целом допускает и другое толкование, а именно: ведающие – это те, у кого есть процесс.

У Камю в «Падении» та же драма бесконечного самоосуждения представлена в более конкретных образах. «День за днем – женщины, день за днем – благородные речи и блуд, будничный, как у собак; но каждый день я был полон любви к себе и крепко стоял на ногах. Порывшись в своей памяти, я понял тогда, что скромность помогала мне блистать, смирение – побеждать, а благородство – угнетать». Повод для «ареста» тоже вполне реален: девушка бросилась с моста, а обвиняемый прошел мимо. Но сам «процесс» развивается так же неумолимо, как у Кафки. «Весь вопрос в том, чтобы как-нибудь ускользнуть, да, главное увернуться от суда. Я не говорю – ускользнуть от наказания. Наказание без суда можно перенести. У него есть название, гарантирующее нашу невиновность – несчастье. Нет, речь идет о том, чтобы избежать суда, избежать придирчивого судебного разбирательства, сразу его прервать, чтобы приговор никогда не был вынесен… Я вам сейчас открою большой секрет, дорогой мой. Не ждите Страшного суда. Он происходит каждый день» (27, с. 406, 425, 420, 440).

Однако, в отличие от Кафки, Камю знает и другую сторону выбора. Он знает, что от суда можно увернуться, и в «Чужом» создает образ полного торжества неведенья в человеческой душе. Броня этого неведенья позволяет герою романа, Мерсо, оставаться спокойным, ровным, бесчувственным в любой жизненной ситуации. Он остается внутренне безмятежным, отправляя мать в приют для престарелых, присутствуя на ее похоронах, участвуя в грязноватых делишках своего приятеля, убивая араба, сидя в тюрьме, выслушивая свой смертный приговор. Ему непонятно, почему люди вокруг него так бурно реагируют на его поступки и на его отношение к ним, «Озлобление прокурора меня удивляло. Мне хотелось попытаться объяснить ему искренне, почти дружески, что я никогда ни в чем не раскаивался по-настоящему. Меня всегда поглощало лишь то, что должно было случиться сегодня или завтра» (28, с. 116). Священнику, пришедшему его исповедовать, он пытается объяснить, что им не о чем разговаривать. «Мне только объявили, что я преступник. И, как преступник, я расплачиваюсь за свое преступление, а больше от меня требовать нечего.

– Вы ошибаетесь, сын мой, – сказал священник, – от вас можно потребовать больше. Может быть, с вас потребуют.

– А что именно?

– Могут потребовать, чтобы вы увидели.

– Что я должен увидеть?»

И вот здесь Мерсо взрывается – первый и последний раз в продолжение всего романа. «Я заорал во все горло, стал оскорблять его я требовал, чтобы он не смел за меня молиться. Я схватил его за ворот. В порыве негодования и злобной радости я изливал на него все, что всколыхнулось на дне души моей… Я был прав, и сейчас я прав, и всегда был прав. Я жил так, а не иначе, хотя и мог бы жить иначе… Я словно жил в ожидании той минуты бледного рассвета, когда окажется, что я прав. Ничто, ничто не имело значения, и я хорошо знал почему… Из бездны моего будущего в течение всей моей нелепой жизни подымалось ко мне сквозь еще не наставшие годы дыхание мрака, оно все уравнивало на своем Пути, все доступное мне в моей жизни… Что мне смерть «наших близких», материнская любовь, что мне Бог, тот или иной образ жизни, который выбирают себе люди, судьбы, избранные ими, раз одна-единственная судьба должна была избрать меня самого… Я задыхался, выкрикивая все это».

С неожиданной энергией и ненавистью человек накануне смерти защищает самое дорогое, что у него было и, остается в жизни, – свое право «не увидеть», непроницаемую пелену неведенья. И ему удается отстоять ее, священник уходит ни с чем. Никакого земного возмездия в виде отчаяния и раскаяния, обещанного нам всеми великими моралистами, не наступает. «Как будто мое бурное негодование очистило меня от всякой злобы, изгнало надежду, и, взирая на это ночное небо, усеянное знаками и звездами, я в первый раз открыл свою душу ласковому равнодушию мира. Я постиг, как он подобен мне, братски подобен, понял, что я был счастлив и все еще могу назвать себя счастливым» (28, с. 130-131).

Счастье неведенья – вот что так боится потерять человек. Вот почему он медлит с выбором порой до последнего часа. И хотя жажда свободы постоянно толкает его к решительному шагу, он инстинктивно предчувствует, что ту свободу, предельным выражением которой является выбор веденья, «не уподобишь награде или знаку отличия, в честь которых пьют шампанское. О нет! Совсем наоборот: это повинность, изнурительный бег изо всех сил, и притом в одиночку. Ни шампанского, ни друзей, которые поднимают бокал, с нежностью глядя на тебя. Ты один в мрачном зале, один на скамье подсудимых перед судьями, и один должен отвечать перед самим собой или перед судом людским. В конце всякой свободы нас ждет кара; вот почему свобода – тяжкая ноша, особенно когда у человека лихорадка, или когда у него тяжело на душе, или когда он никого не любит» (27, с 452).

Выбор веденья страшит человека.

Чтобы решиться на него, нужно мужество.

И не случайно проблема мужества занимает так много места в философии экзистенциализма.

Ницше можно назвать скорее поэтом мужества, нежели философом. Весь «Заратустра» – настоящий гимн мужественному выбору веденья, полный поэтических преувеличений, жестоких – крайностей и несообразных порывов, доводящих автора до того, что он уже готов не делать разницы между личной доблестью воина, и безжалостностью привилегированного надсмотрщика. Большего внимания заслуживает "негативная сторона его мироощущения, отраженная в других работах, его ненависть к неведенью, о котором он знает почти все. Это ему принадлежит афоризм, заслуживающий стать эпиграфом к любой книге о неведенье: «"Я это сделал," – говорит моя память. "Я не мог этого сделать", говорит моя гордость и остается непреклонной. В конце концов память уступает» (55, с. 117).

«Хайдеггер в своей книге «Бытие и время», занимающей независимое философское положение, что бы ни утверждал сам Хайдеггер, описывает мужество отчаяния в философски точных терминах. Он тщательно разрабатывает понятия небытия, конечности, тревоги, заботы, неизбежности смерти, вины, сознания, Я, участия и т. л. После этого он анализирует явление, названное им Entschlossenheit (решимость). Это слово символизирует отпирание того, что было заперто тревогой, подверженностью конформизму, самоизоляцией» (71, с. 148). То есть оказывается не чем иным, как «решимостью» отказаться от неведенья.

Последняя цитата взята из работы протестантского теолога и философа Пауля Тиллиха «Мужество быть». В ней автор подробно прослеживает видоизменения понятия «мужество» в истории мировой философии и дает собственное истолкование его, замечательное по ясности и глубине.

Основой человеческого бытия, по Тиллиху, является потребность самоутверждения (В терминах метаполитики – потребность сохранять и расширять царство я-могу.) Угроза небытия вызывает в человеке. тревогу. «Тревога есть такое состояние, в котором бытиё оказывается осведомленным о возможности небытия… Тревога и страх имеют один и тот же онтологический корень, но в действительности не являются одним и тем же… Страх, в отличие от тревоги, имеет определенный объект, который может быть обнаружен, проанализирован, который может быть атакован и побежден… С тревогой все обстоит иначе, ибо тревога не имеет объекта… Единственным объектом остается угроза как таковая, а не источник угрозы, потому что источником угрозы является небытие…

Небытие угрожает онтическому самоутверждению человека в относительном смысле-судьбой, в абсолютном – смертью.

Оно угрожает духовному самоутверждению человека в относительном смысле пустотой, в абсолютном – бессмысленностью.

Оно угрожает моральному самоутверждению человека в относительном смысле виной, в абсолютном – вечным осуждением» (71,- с. 35, 40, 56-57).

Любой из трех видов тревоги может довести человека до предельного состояния – отчаяния. Чтобы избегать отчаяния, чтобы противостоять ему, человеку необходимо мужество. Часто человек стремится конкретизировать источник тревоги, превратить ее в страх перед отдельным объектом, ибо на преодоление страха нужно, меньше мужества. Каждому знакомы ситуации, в которых люди, дрожавшие перед неизвестностью, вдруг обретали решимость и выдержку, перед лицом конкретного врага.

«Вся жизнь человека может быть представлена как длительная попытка избегнуть отчаяния. И как правило, попытка эта удается. Крайние ситуации достигаются нечасто, а.некоторые люди вообще не оказываются в них ни разу… Поэтому и тревога далеко не всегда приводит к отчаянию. Но редкие случаи, в которых отчаяние присутствует, помогают осветить существование в целом.

Различие трех видов тревоги находит свое отражение в истории западной цивилизации. Мы можем видеть, что в конце античной цивилизации доминирует оптическая тревога (судьбы и смерти), в конце средних веков – моральная (вины и осуждения), в конце нового периода – духовная (пустоты и бессмысленности). Но какой бы тип ни оказывался преобладающим, остальные при этом тоже присутствуют, и порой весьма эффективно.

В наше время… больше всего боятся утраты смысла существования. Выражением этой ситуации является сегодняшний экзистенциализм. В нем смысл жизни сведен до отчаяния по поводу смысла жизни. Но покуда это отчаяние является жизненным актом, оно позитивно в своей негативности» (71, с. 173-175).

Для тех же, кто не имеет мужества встретить отчаяние лицом к лицу, есть иной выход.

Человек, не имеющий мужества, «бежит от своей свободы задавать самому себе вопросы и отвечать на них в такую сферу, где вопросы задавать не положено, а ответы на прежние вопросы ему навязываются извне… Ради того, чтобы избежать риска вопросов и сомнений, человек уступает свое право спрашивать и сомневаться… Он избавляется от собственной свободы ради того, чтобы избавиться от тревоги бессмысленности. Теперь он больше не одинок, он выбрался из экзистенциального сомнения, из отчаяния. Он «участвует» и утверждает посредством участия содержание своей духовной жизни. Смысл спасен, но Я принесено в жертву… Причем утверждается с фанатической агрессивностью. Фанатизм и характерная черта духовной капитуляции: он отражает тревогу, которую следовало победить, атакуя с непропорциональной яростью тех, кто не согласен, кто приоткрывает своим несогласием те стороны духовной жизни фанатика, которые он должен подавить в себе. Подавляя их в себе, он должен подавлять их и в других. Его тревога вынуждает его преследовать диссидентов» (71, с 49-50).

Такой способ преодоления тревоги (метаполитика сразу опознает в нем выбор неведенья) Тиллих называет «коллективистским мужеством быть частицей».

«Тревога сомнения и бессмысленности поглощается неоколлективистским мужеством… Смысл жизни есть коллектив. Даже те, кто оказывается жертвами террора, не сомневаются в прочности принципов. То, что случилось с ними, это дело судьбы и смерти». Но коллектив (Мы) помогает справиться и с этой тревогой. Ибо он «заменяет человеку индивидуальное бессмертие… Жертвуя для него жизнью, он приобщается к жизни группы и через нее к жизни, универсума… Тревога судьбы и смерти поглощается мужеством быть частицей».

Изучив столь глубоко и полно все оттенки, приемы и ухищрения неведенья, его спасительную ч силу, показав бездну отчаяния, на край которой может привести человека выбор веденья, Тиллих, однако, не склонен открыто признать свободы выбора между «быть собой» и «быть частицей», между веденьем и неведеньем. Он позволяет себе количественные характеристики мужества – больше, меньше, – признает, что индивидуальное мужество выше коллективистского, но вообще-то считает, что «сила самоутверждения вопреки (наличию небытия), то есть мужество быть, является делом (даром) судьбы. Им нельзя распоряжаться и его невозможно добыть, повинуясь распоряжениям. Выражаясь на языке религий, мужество – это благодать» (71, с, 100, 101, 84).

Все содержание книги противоречит такому определению. В сущности, это определение отрицает свободу воли и создает теолого-детерминистскую модель: мужество закладывается в человека высшей силой, как топливо в ракету, и воспарить в духовной сфере ему удается ровно настолько, насколько хватит запаса «топлива».

Возможно, это недоразумение происходит от терминологического смещения. Ибо нельзя продолжать называть мужеством то, что в другом месте названо «духовной капитуляцией». Бегство, при котором в жертву приносится либо Я, растворяющееся без остатка в коллективе, либо мир, остающийся за стенами, воздвигнутыми вокруг себя Я романтическим или невротическим, тоже не заслуживает названия мужества. Нельзя исходя из того, что человек живет, не зная тревоги, утверждать, что у него есть мужество – такое, или другое, или третье. Нельзя отождествлять мужество с инстинктом самосохранения.

Мужество может проявиться лишь в том, что человек свободно выбирает открытость перед лицом тревоги, что он решается утверждать свое бытие вопреки доподлинной осведомленности об угрозе небытия онтологического, духовного, морального. Величие этого акта неразрывно связано с серьезностью опасности, ибо тревога может довести избирающего веденье до полного отчаяния, до духовного краха и физического самоуничтожения, до самоубийства, – мы знаем тому немало примеров. Но уж если избирающему веденье после всех искушений и ужасов, после «страха и трепета» даруется преодолеть отчаяние, если в последний момент ангел останавливает руку, занесшую нож над единственным сыном, если спустившемуся в ад возвращают Эвридику, если голос неба отвечает взывающему из праха Иову, то такое чудо ничем другим, кроме «благодати Божьей», объяснено быть действительно не может.

Чем дальше человек устремляется по пути веденья, тем грознее открывается перед ним неумолимость небытия, тем меньше у него шансов спастись от отчаяния своими силами. На предельных степенях веденья спасти может только вера – об этом свидетельствуют и те, кто обрел ее, и те, кто остался лицом к лицу с отчаянием. «Выбирая абсолют, я выбираю отчаяние, – пишет Кьеркегор. – Я хорошо знаю, что, хотя и смело иду навстречу великим бедам и ужасам жизни, все же мужество мое не есть мужество веры и никакого сравнения с нею не выдерживает. Я не способен к духовному акту веры, не могу, закрыв глаза, слепо ринуться в абсурд, – для меня это невозможно, но я не хвалюсь этим» (42, 44, с. 292, 30). «Не толкай меня к потерянным! – восклицает Кафка.

Тому, кто живой не может справиться с жизнью, одна рука нужна для того, чтобы отводить немного в сторону отчаяние по поводу своей судьбы, – это делается очень неискусно, – другой же, рукой он может записывать то, что видит под развалинами, ибо он видит по-другому и больше, чём другие, он ведь мертв при жизни и все же остался в живых» (34). Один из героев Камю в тоске задает себе и окружающим один и тот же вопрос: «Можно ли стать святым, не веря в Бога?» (29, с. 335).

Но и те, кто обрел в конце концов веру, описывают полосы ужасного отчаяния, через которые они проходили на пути к ней. «И возненавидел я жизнь, – говорит Екклезиаст, потому что противны стали мне дела, которые делаются под солнцем; ибо все – суета и томление духа» (Еккл. 2:17). Иов, раздавленный несчастьями, хулящий произвол Бога, грозит ему самым ужасным – полным отпадением, возвратом к неведенью: «Не хочу знать души моей, презираю жизнь мою» (Иов: 9:21). Отчаяние Лютера, пока он пытался в монастыре спасти душу постом и покаянием (то есть своими силами), чуть не убило его. «Я скажу вам про себя, – пишет Достоевский в одном письме 1854 года, – что я – дитя века, дитя неверия и сомнений до сих Пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила мне и стоит теперь эта жажда верить, которая тем сильнее во мне, чем более во мне доводов противных». К Толстому накануне его обращения тревога пустоты и бессмысленности придвинулась вплотную в образе бесконечного, выжигающего самовопрошания: «А дальше что?» (73, т. 13, с. 17).

Религиозный смысл выбора между веденьем и неведеньем не только засвидетельствован многими людьми, жаждавшими веры, но многократно отражен в самих текстах Писания. «А что вам говорю, говорю всем: бодрствуйте» (Марк. 1:37). «Итак бодрствуйте, потому что не знаете ни дня, ни часа, в который придет Сын Человеческий» (Матф. 25:13). «Да будут чресла ваши препоясаны и светильники горящи» (Лука. 12:35). В притче о талантах, оставленных хозяином слугам своим, показаны одновременно и неравенство даруемых людям духовных сил, и отсутствие ясного повеления о том, как ими следует распорядиться, и свобода выбора – пускать или не пускать их в дело, и Божий гнев на того, кто зарыл талант в землю, и страх зарывшего потерять в жизненной борьбе то, что было дано, и встретиться с отчаянием вины, ибо:

Господин! Я знал тебя, что ты человек жестокий: жнешь, где не сеял, и собираешь, где не рассыпал» (Матф. 25:24).

В свете положений метаполитики религиозный аспект выбора веденья раскрывается еще с одной стороны. Ибо, устанавливая прямую связь между выбором Я и созиданием социума – Мы, метаполитика проясняет тем самым способ и степень участия Я в строительстве мира или, по крайней мере, в той его части, которую Тейяр де Шарден именует «ноосферой». Избирая веденье, Я заведомо становится причастным миростроительству, и это помогает ему справиться с тревогой пустоты и бессмысленности.

Смыслом индивидуального бытия становится соучастие в божественном миросозидании.

Однако, свободно выбирая веденье и с ним – соучастие, обретая смысл, ведающий одновременно принимает на свои плечи и огромный груз ответственности за миростроительство. Он становится ответственным за несовершенство мира, и с этого момента к нему вместо? преодоленной тревоги пустоты и бессмысленности снова, как и в средние века, вплотную приближается тревога вины и осуждения. Для него фраза: «Грехи отцов падут на детей» – перестает быть туманной угрозой, но превращается в твердое знание о том, что грех допущенного им неведенья падет на головы его потомков общим разорением государства, разрухой, голодом, нищетой, террором. Он не на словах, а на деле, болью сердца начинает сознавать себя виновным и ответственным за концлагеря и пытки, за потоки крови и слез, за ложь и клевету, за погибшие урожаи и разбившиеся самолеты, за несправедливо осужденных и незаслуженно возвеличенных, за города, погружающиеся под воду, за истребление лесов, за океаны, покрывающиеся нефтью, за атомные взрывы, за всякую мелкую подлость, случившуюся поблизости, и крупную резню, начавшуюся вдалеке.

Метаполитика не может ничем помочь человеку в преодолении тревоги вины и осуждения. Эта помощь может прийти только из сферы религии. Не той религии, которая в жажде увеличения численности паствы идет навстречу требованиям неведенья, но той, которая понимает серьезность своей задачи и готова разделить с ведающим его сомнения, страхи, его боль и ответственность. Единственное, чем метаполитика может укрепить мужество избирающего веденье, сводится к повторению той истины, что недостижение им поставленной перед собой цели, разрушение построенного им в жизни, гибель начинаний еще не означают его личного поражения.

Ибо миростроительство, осуществляемое выбором веденья, не похоже на строительство дома.

Дом начинают и кончают, он может быть построен к определенному времени, можно запоздать с его окончанием, он может вообще не состояться. Миростроительство не состояться не может. Оно происходит непрерывно и бесконечно в каждой точке времени-пространства. Поэтому если какой-то народ в течение нескольких веков существовал, созидая материальные и духовные ценности, охраняя обширные я-могу своих граждан, расширяя сферу миропостижения, то, пусть впоследствии он даже исчез с лица земли, мы можем считать, что на своем отрезке времени-пространства он сумел осуществить предназначавшуюся ему часть Великого Замысла. И если группа людей в течение нескольких десятилетий своими усилиями держалась высокого уровня знаний, веры, искусности, то, пусть даже очередная волна неведенья смыла их без следа, эти несколько десятилетий будут светить в мироздании особым светом, как витраж в соборе. И если даже один человек прожил незаметную жизнь, не поступившись, однако, сознанием своей свободы и своего предназначения, он может надеяться на оправдание, на то, что существование его не будет отвергнуто, но ляжет прочным камнем в стены, возводимые Строителем мира.

1. Альтамира-н-Крезеа Р. История Испании. М., 1951.

2. Андерсон И. История Швеции. М., 1951.

3. Античный способ производства: сб. док. Л., 1933.

4. Аристотель. Политика. СПб., 1893.

5. Безобразов П. В. Хозяйственная жизнь Византии (Приложение к «Истории Византии» Герцберга. М., 1896).

6. Белявский В. А. Вавилон. М., 1971.

7. Бердяев Н. Политический смысл религиозного брожения в России / Сб. ст. СПб., 1903.

8. Блок М. Апология истории. М., 1973.

9. Бокль Г. История цивилизации в Англии. СПб., 1866.

10. Бршстед Д. Г. История Египта. СПб., 1915.

11. Валлон А. История рабства в античном мире. М., 1936.

12. Владимирцеа Б. Я. Общественный строй монголов. Л., 1934.

13. Всеобщая декларация прав человека. 1948.

14. Герберштейн О московитских делах. СПб., 1908.

15. Геродот. История. М., 1972.

16. Герцберг. История Византии. М., 1896.

17. Герцен А. И. Былое и думы. Л., 1946.

18. Г изо Ф. История цивилизации во Франции. СПб., 1881.

19. Гольдцигер И. Лекции об исламе. СПб., 1912.

20. Грин Д. История английского народа. СПб., 1890-е.

21. Гумилев Л. Н. В поисках вымышленного царства. М., 1970.

22. Гумилев Л. Н. Хунну. М., 1960.

23. Гзлбрейт Д. Новое индустриальное общество. М., 1969.

24. Демосфен Речи М., 1954.

25. Диль Шг Основные проблемы византийской истории. М., 1947.

26. Достоевский Ф. М. Записки из подполья. Собр. соч. Л., 1973.

27. Камю А. Падение. М., 1969. 2В‹ Камю А. Чужой. М… 1969.

29. Камю А. Чума. М. 1969.

30. Кант И. Критика чистого разума. М., 1964.

31. Кант И. Пролегомены. М.; Л., 1934.

32. Канторович Я. А. Средневековые процессы о ведьмах. СПб., 1899.

33. Кштон М. Земледелие. М., 1950.

34. Кафка Ф. Дневники // Вопросы литературы, 1968, № 2.

35. Кафка Ф. Процесс. 1965.

36. Ключевский В. О. Курс русской истории. М., 1956.

37. Ключевский В. О. Сказания иностранцев о Московии. СПб., 1918.

38. Ковалевский М. М. История современной демократии. СПб., 1897.

39. Котельникова Л. А. Итальянское крестьянство и город. М.х 1967.

40. Крамер С. История начинается в Шумере. М., 1965.

41. Ксенофонт. Анабасис. М., 1951.

42. Кьеркегор С. Наслаждение и долг (Или-или). СПб., 1894.

43. Kierkegaard, Soren Aabey. Repetition. Princeton University Press, 1941.

44. Кьеркегор С. Страх и трепет. Chalidze Publications, Нью-Йорк, 1982.

45. Лебон Г. Психология народов и масс. СПб., 1896.

46. Ли Ч. История инквизиции. СПб./1912.

47. Ливий Т. Римская история от основания Рима. СПб., 1900.

48. Лозинский С. Г. История Бельгии и Голландии. М., 1900-е.

49. Любавский М. История Древней России. М., 1918.

50. Макиавелли Н. История Флоренции. Л., 1973.

51. Моммзен Т. История Рима. М., 1936.

52. Монтескье Ш. О духе законов. М., 1955.

53. Монтескье Ш. Размышления о причинах величия и падения римлян. М., 1955.

54. Морган Л. Г, Домашняя жизнь американских туземцев. М., 1934.

55. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. СПб., 1905.

56. Новичев А. Д. История Турции. Л., 1963.

57. Паскаль Б. Письма к провинциалу. СПб., 1898.

58. Переломов Л. С. Империя Цинь. М., 1962.

59. Платон. Политика или государство. СПб. 1863.

60. Плутарх. Сравнительные жизнеописания. М., 1961.

61. Пушкин А. С. Письма. В Собр. соч., Л., 1949.

62. Rosfow Walt W. The Stages of Economic Growth. Cambrige, Mass, 1960.

63. Сен-Симон. Мемуары. Л., 1934.

64. Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. М., 1962.

65. Соловьев В. С. Оправдание добра. М., 1899.

66. Соловьев С. М. История России с древнейших времен. М., 1960.

67. Спенсер Г. Основания социологии. СПб., 1876.

68. Степугина Т. В. Китай времени поздней Хань. Всемирная история, т. 2. М., 1956.

69. Тацит. О происхождении германцев. Л., 1969.

70. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1965,

71. Paul Tillich. The Courage То Be. New Haven, 1953.

72. Толстой Л. Н. Война и мир. Собр. соч. М., 1911.

73. Толстой Л. И. Исповедь. Собр. соч. М.; 1911.

74. Тойнби А. Промышленный переворот а Англии. СПб., 1898.

75. Треаельян Дж. М. Социальная история Англии. М., 1959.

76. Гэн И. Происхождение общественного строя современной Франции. СПб., 1880.

77. Тюменев А. История античных рабовладельческих обществ. М.; Л., 1935.

78. Фукидид История. СПб., 1915.

79. Флетнер Д. О государстве русском. СПб., 1905.

80. Фюстель де Иуланж Н. Д. Гражданская община античного мира. СПб., 1906.

81. Фюстель де Иуланж Н. Д. История общественного строя Древней Франции. СПб., 1907.

82. Цезарь Ю. Галльская война. М., 1948.

83. Шестов Л. Sola lidae – Только верой. Париж, 1966.

84. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1901.

85. Шпенглер О. Закат Европы. Пг., 1923.

86. Юм Д. Естественная история религии. СПб., 1909.

Абеляр Пьер 179

Аввакум 180, 188, 199

Август (император) 28, 67, 87

Августин 199

Александр Первый 167

Александр Второй 66

Ал кивиад 71

Аллилуева Н. С. 5

Альба (герцог) 166, 191

Альфонс Седьмой 78

Альфонс Девятый Леонский 39

Анаксагор 179

Анастасия (царица) 5

Ангелы (виз. династия) 145

Аникины (братья) 56

Антонины (династия) 87, 171

Аристид 71

Аристотель 4, 71, 91, 144

Аристофан 29

Ахматова А. А. 179, 196

Ашшурбанипал 39, 78, 141

Байрон Джордж Гордон 179, 198

Барбье Антуан-Александр 195

Белинский В. Г. 198, 199.

Бергсон Анри 180, 199

Бердяев К. А. 105, 196, 199

Берия Л. П. 193

Бернулли (семья) 195

Бёлль Генрих 196

Блэк Джозеф 195

Бойль Роберт 195

Боккаччо Джованни 153

Бокль Генри 92, 158

Болейн Анна 5

Борджиа Родриго 66

Бруно Джордано 197

Брут Марк Юний 69

Бурбоны (династия) 147

Бэкон Роджер 170

Бэкон Фрэнсис 179

Вавилов Н. И. 180

Валленштейн Альбрехт 191

Валтасар 150

Вальдо Пьер 185

Василий Третий 112, 188

Веласкес Диего Родригес 87, 176

Виклиф Джон 179, 185, 197

Вильгельм Завоеватель 146

Вильгельм Оранский 191

Винкельман Иоганн 198

Войно-Ясенецкий В. Ф. 82, 179, 196

Вольней Франсуа 143

Вольтер Франсуа 143, 179

Вольф Каспар Фридрих 195

Вышинский А. Я. 193

Вэнь-ди 111

Габсбурги (династия) 93

Гален 87

Галилей Галилео 179, 197

Ганнибал 69, 71, 150, 161

Гарриман Эдвард Генри 149

Гваньини 49

Гегель Георг 95, 195, 199

Генрих Второй 32

Генрих Гиз 191

Генрих Четвертый (франц.) 168, 191

Генрих Восьмой (Тюдор) 5, 158, 171

Георг Третий 158

Герике Отто фон 195

Герцен А. И. 199

Гёте Иоганн Вольфганг 89, 198

Гимиллу 148

Гитлер Адольф 65, 66, 83, 84, 176

Гладстон Уильям 195

Гоббс Томас 179

Гоголь Н. В. 151, 199

Годунов Борис 126, 143, 168

Гойя Франсиско-56, 87, 179

Гракх (братья) 28, 54, 55, 69, 153

Гракх Тиберий 28

Грановский Т. Н. 198, 201

Грек Максим 188

Гугенгейм Даниэль 149

Гук Роберт 195

Гумбольт Александр 195

Гус Ян 103, 180, 182, 185, 192, 194, 197, 200

Густав Адольф Второй (шв.) 191

Гюго Виктор 179

Гюйгенс Христиан 195

Даниловичи (династия) 66

Данте 153, 179

Дарвин Чарльз 199

Дарий Первый 75

Де Голль Шарль 73

Декарт Рене 180, 197

Демосфен 31, 57, 76

Державин Г. Р. 89

Дефо Даниель 179

Дженнер Эдуард 195

Джотто 153

Домициан 167, 171

Дондоло Энрико 47

Достоевский Ф. М. 101, 179, 199, 203, 204, 212

Драконт 29

Дрейфус Альфред 159

Дюма Александр 176

Екатерина Вторая 41

Екатерина Медичи 191

Елизавета Английская 141, 158, 167, 191

Жанна д'Арк 200

Иван Калита 117

Иван Третий 67

Иван Четвертый (Грозный) 5, 44, 48, 56, 66, 68, 101, 168, 173, 176, 188

Иероним Пражский 180

Изабелла Кастильская 67, 129

Иоанн Анжуйский 66

Иоанн Дамаскин 187

Иоанн Кантакузин 50

Исхуннатум 32, 38

Итти-Мардук-балату 32

Каведо 87

Кавендиш Генри 195

Калигула 66

Кальвин Жан 194

Кальдерой Педро 87

Камбис (персидский царь) 66

Камилл Марк Фурий 69

Камланелла Томмазо 179

Камо Альбер 205, 206, 212

Кант Иммануил 9, 94, 180, 195

Карл Великий 44

Карл Первый (Стюарт) 66

Карл Второй (исп.) 141

Карл Второй (Стюарт) 51, 158

Карл Пятый (исп.) 51, 192

Карнеги Эндрью 149

Кассий Лонгинус 69

Катилина Луций Сергий 69

Катон Стаоший 30, 152

Кафка Франц 203, 205, 211

Кеннеди (братья) 196

Кир 75, 115, 117

Кир (младший) 117

Кирилл 199

Клисфен 50

Колиньи Гаспар де 191

Колумелла Луций 28

Кольбер Жан Батист 168

Коперник Николай 180, 197

Королев С. П. 82

Кортес Фернандо 108

Кропоткин П. А. 179, 198, 199

Ксенофонт 31, 76

Курий Маний 152

Кьеркегор Серен 180, 202, 203, 211

Лавуазье Антуан 180

Ламберт Иоганн 195

Лаошань-шаныой 111

Лас Касас 191, 201

Лебон Густав 92

Лев Исавр 186

Левенгук Актони ван 195

Лейбниц Готфрид 195

Леонардо да Винчи 180.

Лермонтов М. Ю. 179, 198

Лессинг Готхольд 198

Ликург 59, 118

Линней Карл 195

Лициний 50

Лопе де Вега 87

Лорка Фредерико Гарсиа 180

Лукиан 87

Луций Меммий 83

Людовик Четырнадцатый 51, 67, 81, 142, 147, 167, 168, 170, 175, 176, 183, 195

Людовик Шестнадцатый 66

Лютер Мартин 185, 194, 197, 199, 212

Мазарини Джулио 67, 168

Макиавелли Никколо 139, 179

Мамун (халиф) 189

Мандельштам О. Э. 180

Манн Томас 179

Мао Цзэдун 176

Марий Гай 171

Мария Кровавая 167

Марк Аврелий 87

Маркс Карл 195, 198, 199

Медичи Лоренцо 89

Меллон Эндрью 149

Мендель Грегор Иоганн 196

Меровинги (династия) 32

Мильтиад 71

Мицкевич Адам 179, 198

Моммзен Теодор 92

Монтескье Шарль 143

Мор Томас 180, 191, 199, 201

Морган Генри 17

Мухаммед Второй 48

Мушенбрук Питер ван 195

Набоков В. Д. 200

Набонид 150

Навуходоносор Второй 50

Наполеон Бонапарт 65, 80, 83, 125

Нерон 66, 89, 171

Несторий 199

Николай Первый 79

Николай Второй 65, 66

Никон (патриарх) 188, 199

Никсон Ричард 73

Ницше Фридрих 195, 198, 199, 207

Ньютон Исаак 195

Овидий 179

Осман Первый (тур.) 47

Павел Первый 65, 66, 167, 168

Павлов И. П. 196

Палицын Авраамий 126

Паскаль Блез 180

Пастер Луи 196

Пастернак Б. Л. 103, 179

Пахет 71

Пелагий 199

Перикл 29, 31

Петр Первый 57, 83, 141, 167, 170

Петрарка 153

Петроний Гай 180

Пизано Никколо 153

Пирр 50, 159

Платон 8, 31, 179, 199

Плеханов Г. В. 199

Плиний 28

Плутарх 87, 152

Пожарский Д. М. 169

Птоломей 87

Пушкин А. С. 171, 179, 198

Радищев А. Н. 179, 199, 201

Рамзес Второй 48

Рахманинов С. В. 179

Рашид-ад-Дин 115

Рейзер Фридрих 185

Рибера Хусепе 87, 176

Ришелье Арман Жан 168, 190

Рокоссовский К. К. 62

Рокфеллер Джон 149

Рубинштейн А. Г. 89

Руссо Жан Жак 179, 198

Салтыков 169

Салтыков-Щедрин М. Е. 151

Сваммердам Ян 195

Светоний Гай Транквилл 87

Святослав 114

Секстий 50

Сенека Луций 180

Сервантес Сааведра 87

Сервет Мигель 189

Сигизмунд Первый 49

Смит Адам 33, 141/ 154, 195

Сократ 103, 159

Солженицын А. И. 196

Соловьев В. С. 105} 196

Солон 29, 164

Сперанский М. М. 170

Спиноза Барух 179

Сталин И. В. 5, 27, 66, 120, 127, 142, 166, 176

Сталь мадам де 179

Столыпин П. А. 127

Стюарты (династия) 93, 158, 190

Суворов А. В. 82

Сулейман Великолепный (Кану-ни) 44

Сулла 69, 171

Сыма Цянь 179, 116, 213

Тайлер У 38

Талавера Эрнандо де 129

Тассо Торквато 179

Тацит Марк Клавдий 87, 110

Тейяр де Шарден, Пьер 196

Теренций Варрон 71

Тиллих Поль 208, 210

Тирсо де Молина 87

Тихон (патриарх) 196

Толстой Л. Н. 179, 196, 199, 212

Торквемада Томас 129

Торо Генри 179

Траян 167, 171

Туполев А. А. 82

Тутмос Третий 48

Тюдоры (династия) 67, 126

Уатт Джеймс 195

Фабий Максим 71

Фаренгейт Габриель Даниель 195

Федор Иоаннович 66, 169

Фейхтвангер Леон 179

Фемистокл 30, 71

Фердинанд Арагонский 67, 129

Филипп Второй (исп.) 66, 141, 166, 191

Филипп Третий (исп.)

Филипп Красивый (франц?) 140, 193

Флетчер Джиль 56,

Флоренский П. А. 196

Фолкнер Уильям 79

Фома Акви некий 197

Форд Генри 58, 149

Франклин Бенджамин 195

Франко Франциске 83

Фурий Крезим 28

Фюстель де Куланж, Нума 92

Хайдеггер Мартин 208

Хаксли Олдос 24

Хань (династия) 32, 79

Цветаева М. И. 179

Цезарь Юлий 69, 109, 110, 115, 116

Цельский Андерс 195

Цимисхий (виз. император)

Цинь Ши-хуанди 66, 112, 142

Цинь (династия) 126

Цицерон 69

Чаадаев П. Я. 171, 199

Челлини Бенвенуто 179

Черкасов Н. К. 176

Черчилль Уинстон 71

Честертон Гилберт 196

Чингисхан (Тэмуджин) 112, 117

Шамиль 79

Шан Ян 126

Шатобриан Франсуа 179

Шекспир Уильям 172

Шеллинг Фридрих 199

Шенье Андре 180

Шестов Л, И. 105

Шиллер Фридрих 198

Шопенгауэр Артур 9, 195

Шпее Фридрих фон 192, 193, 201

Шуберт Франц 74

Эгиби 31

Эдуард Третий (англ.) 141

Эйзенштейн С. М. 176

Эйлер Леонард 195

Эль Греко 176

Эпиктет 87

Эхнатон 87

Ювенал Десимий 87

Юнг Артур 125, 195

Янсений Корнелий 197

Яхмос Первый 46

I. Природа «я» и история «мы»

1. Политика – предмет страсти или предмет науки. 3

2. Царство я-могу. 8

3. Воля Мы как средство расширения индивидуальных я-могу. 5

II. Статика истории

1. Важнейшие функции жизнедеятельности Мы. 20

2. Социальное я-могу и труд. 26

3. Социальное я-могу и распорядительная функция. 41

4. Социальное я-могу и власть. 62

5. Социальное я-могу подданных и военная мощь Мы. 74

6. Социальное я-могу и миропостижение. 85

III. Динамика истории

1. Кто расширяет социальные я-могу. 91

2. Выбор между веденьем и неведеньем. 97

3. Какая зрелость нужна народу для перехода из одной эры в другую. 105

4. Выбор и зрелость занятых в труде. 123

5. Веденье и неведенье в борьбе за распорядительную функцию. 134

а) Угроза оптимальному распорядительству со стороны неведенья народных масс. 137

б) Угроза оптимальному распорядительству со стороны неведенья верховной власти. 140

в) Угроза оптимальному распорядительству со стороны неведенья самих распорядителей. 144

6. Веденье и неведенье в борьбе за власть156

а) Где может прочно установиться демократическая форма правления? 156

б) На политическом горизонте возникает олигархия

в) Переход к единовластию. 5

г) Апофеоз политического неведенья 172

7. Веденье и неведенье лицом к лицу. 177

а) Четыре кардинальных вопроса бытия. 177

б) Религиозная борьба. 181

в) Протестантизм и миропостижение. 190

г) Чей бог лучше? 195

д) Миропостижение в наши дни. 197

IV. «На что я могу надеяться!»

1. Проблема выбора в учении экзистенциалистов. 202

2. Религиозный смысл выбора и миросозидание. 211

Список литературы 215

Указатель имен

Каждая человеческая душа - крохотное поле боя, маленький эпизод в гигантской войне, которую веденье и неведенье вечно ведут между собой. И хотя война эта продолжается при любом правительстве и при любом способе правления, мы можем точно сказать: покуда силы веденья имеют в государстве перевес, оно управляется демократически…