"Язычество Древней Руси" - читать интересную книгу автора (Рыбаков Борис Александрович)

Глава 6. Язычество северных окраин

До сих пор мы рассматривали преимущественно южную половину восточнославянских земель, относящуюся к исконным, еще праславянским областям, глубокой древности. В северной половине славяне явились колонистами ("сло - вене" - "выселенцы из земли "вене" - славян), наслоившимися на литовско-латышские племена (кривичи от литовского бога Криве - Кривейте) и на племена финно-угорское (ижора, корела, весь, меря, чудь). Примерно с середины I тыс. н. э. начался мирный симбиоз славян с аборигенами и как следствие этого - взаимовлияние и восприятие обеими сторонами тех или иных черт культуры новых соседей.

Тема взаимоотношений субстрата и адстрата весьма сложна и может быть решена лишь при творческом синтезировании данных археологии, топонимики, этнографии и фольклористики. Многое здесь уже сделано в отдельных областях, но общего синтеза пока нет. Остановлюсь только на интересных проявлениях язычества, как общественного явления, накануне принятия христианства и в первую пору после крещения, ограничив рассмотрение только Новгородом. Новый город у Ильмень-озера, возможно, был очень древним центром окрестных племен; таким он остался, очевидно, и при заселении этих мест "словенами". В IX в. городок на Волхове, поставленный, по всей вероятности, киевскими князьями как северный окраинный форпост новой державы Руси, явился важным центром этой окраины и важным звеном во всей системе русской государственности.

В 980 г., когда осуществлялась языческая реформа в Киеве, то нововводимый культ Перуна начал утверждаться и в Новом городе. Киевский летописец очень лаконично сказал об установлении кумира Перуна в Новгороде, ничего не сообщая, как, впрочем, и относительно Киева, о взаимоотношении нового культа с более ранними. Позднее новгородские летописцы добавили, по преданиям, некоторые детали, говорящие о взаимной враждебности местного населения и Перуна.

В настоящее время у нас есть очень важные археологические данные о святилищах, которые необходимо объединить в единый комплекс с преданиями, былинами и сюжетами древнего изобразительного искусства.

В Новгороде, как и в Киеве, сосуществовали два божества: Перун и Волос. Идол Волоса находился, вероятно, у южной окраины новгородского детинца, где в древности была Волосова улица, а в XIV в. была поставлена церковь св. Власия. Киевское правительство не интересовалось этим культом.

Святилище Перуна было создано в сосновой роще у истока Волхова из озера Ильменя; место это до сих пор называется Перынью и там существовал Перынский скит с церковью Рождества Богородицы XIII в. Официальный, княжеский характер культа Перуна, учрежденного в Новгороде Добрыней, подтверждается летописными легендами. При введении христианства в Новгороде в 988 г. тот же Добрыня, который восемь лет тому назад устанавливал идол Перуна, теперь, совместно с епископом Иоакимом руководил насильственным крещением новгородцев и уничтожал всех идолов.

"…и требища разори и Перуна посече и повеле въврещи в Волхов. И повязавше ужи, влечахуть и по калу, биюще жезлием и пихающе… и вринуша его в Волхов. Он же (идол Перуна), пловя сквозе великый мост, верже палицю свою, рече: "На сем мя поминают новгородскыя дети" (ею же и ныне безумнии убивающеся…)".(Софийская I летопись. ПСРЛ, V. СПб., 1851, с. 121. )

Другие летописные тексты поясняют символический акт свергнутого бога; на Великом мосту очень часто сходились для боя враждующие стороны города: "…якобы Перун палицу, имевшую в руке его на мост бросил, сказав, что торговцы (жители правобережной, Торговой стороны) с горожаны (население Детинца и его окружения) всегда будут драться".(Татищев В. Н. История Российская. М., 1769, т. I, с. 50. )

На этом же мосту производилась публичная казнь: осужденных оглушали палицей (отголосок древнего ритуала?) и сбрасывали в Волхов. Продолжим рассмотрение легенды о свергнутом идоле. Епископ запретил вылавливать идола из реки. "Иде пидьблянин рано на реку, хотя горнеци везти в город, оли Перун приплы к берви и отрину и шестом: "Ты - рече - Перунище досыти еси ел и пил. а нынича поплови прочь!"(Софийская I летопись. ПСРЛ, V, с. 121)

Далее следует интересная фраза, плохо понятая позднейшими переписчиками. На основании вариантов, подведенных в ПСРЛ по всем известным тогда спискам, её можно восстановить так: "И плы (идол Перуна) из света во кошьное, сиречь во тму кромешную".(Новгородская III летопись. СПб., 1841, с. 207. В софийском Временнике слова "тьма кромешная" заменены "преисподней". )

"Кощьное". В словаре Срезневского этого слова нет, но те глоссы, которыми писцы его поясняли ("тьма кромешная", "преисподняя"), не оставляют сомнений в инфернальном значении его. Это не христианский ад, а славянское царство мертвых, которое можно сопоставить с владениями царя Кощея Бессмертного (см. ниже). Царство мертвых, располагаемое у южных народов (например, у греков) на западе, где умирает солнце, у более северных племен часто ассоциировалось с севером, с областью полярной ночи и безжизненного холода. В русских волшебных сказках царство Кощея с хрустальным дворцом находится "прикрай свету, в самый конец".(Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки. Л., 1974, с. 200. )

Вот туда, "из света во кощьное" по Волхову, текущему на север, и плыл деревянный идол Перуна, "отринутый" деревенским гончаром. К проблеме "кощьного" царства мрака мы еще вернемся в дальнейшем. Полуфинское население новгородской земли не приняло нового государственного культа. Если для славян воинственный Перун был все же одним из своих древних богов (на збручском идоле, как мы помним, он находится на третьем месте после двух богинь), то неславянскому населению северной окраины Киевской Руси он был совершенно чужд. Здесь и спустя несколько веков после крещения Руси все еще бытовали более архаичные языческие культы, как явствует из письма новгородского архиепископа Макария великому князю Ивану (Грозному) в 1534 г. "Слышав … прелесть кумирскую около окрестных градов Великого Новаграда: в Вотской пятине, в Чюди и в Ижере и около Иваняграда, Ямы града, Корелы града … и по всему Поморию Варяжского моря … до Л они до Дикие … Еже мы прияхом от святого великого князя Владимера святое крещение - во всей Руской земли скверные молбища идолские разорены тогда, а в Чуди и в Ижере и в Кореле и во многих русских местех … скверные молбища идолские удержашася и до царстве великого князя Василия Ивановича (1505-1533 гг.) … Суть же скверные молбища их: лес и камение и реки и блата, источники и горы и холмы, солнце и месяц и звезды и езера. И проста рещи - всей твари (всему существующему) покланяхуся яко богу и чтяху и жертву приношаху кровную бесом - волы и овцы и всяк скот и птицы …".(ПСРЛ, V, с. 73. )

Прав был Е. В. Аничков, утверждавший, что в отличие от народного культа Волоса "культ Перуна - дружинно-княжеский культ киевских Игоревичей".(Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914, с. 319 и 311. ) Он был далек (как первенствующий культ) и от славян и, тем более, от финно-угорских племен северо-востока. Здесь были свои традиции, уходящие, быть может, в более глубокий исторический пласт представлений, чем славянское земледельческое язычество.

Идол Перуна был поставлен Добрыней в том месте, которое до сих пор называется Перынью, как об этом свидетельствует Адам Олеарий, побывавший в Новгороде в 1654 г. "Новгородцы, когда были еще язычниками, имели идола, называвшегося Перуном. т. е. богом огня, ибо русские огонь называют "перун". И на том месте, где стоял этот их идол, построен монастырь, удержавший имя идола и названный Перунским монастырем. Божество это имело вид человека с кремнем в руке, похожим на громовую стрелу (молнию) или луч. В знак поклонения этому божеству содержали неугасимый ни днем, ни ночью огонь, раскладываемый из дубового леса. И если служитель при этом огне по нерадению допускал огню потухнуть, то наказывался смертью" ( Подробное описание путешествия голштинского посольства в Московию и Персию, составленное секретарем посольства Адамом Олеарием. М., 1870, с. 80-81. Далее следует рассказ о дубине, брошенной Перуном и о ежегодном празднике Перуна. О языческом культе деревьев см. с. 60-61. ).

В 1951-1952 гг. новгородская археологическая экспедиция, руководимая А. В. Арциховским, произвела раскопки на Перыни. Этими исследованиями руководил В. В. Седов.(Седов В. В. Древнерусское языческое святилище в Перыни. - КСИИМК. М., 1953. вып. 50, с. 92-103.) Урочище Перынь находится у самого истока Волхова близ Ильменя на небольшом плоском холме, который во время половодья превращается в остров. Раскопки велись в центре этого холма. Здесь в 1951 г. было раскопано святилище, сходное с уже известными нам круглыми капищами ("болотные городища" и святилища Подолии). (Рис. 53) .

В результате очень тщательных раскопок выявилась круглая площадка диаметром в 21 м, в центре которой находилась круглая яма со следами дерева в ней. Исследователь справедливо считает яму основанием деревянного идола Перуна. Вокруг площадки-капища был вырыт неглубокий ров с восемью расширениями по странам света (по румбам) . В каждом расширении на дне рва обнаружены следы кострища. Капище освещалось восемью кострами. Площадка капища и дуги восьми выступов по внешней стороне рва были размечены строителем очень точно на основе древнерусских мерных саженей (176,4 см): радиус площадки - 6 саженей; радиус выступов - 4 сажени.(Рыбаков Б. А. Русские системы мер длины XI - XV вв. - Сов. этнография, 1949, № 1, с. 67 - 91; Седов В. В. Древнерусское языческое святилище…, с. 99. ) Никаких деревянных конструкций, которые могли бы говорить о храме, не обнаружено. Святилище находилось под открытым небом, как и множество других славянских святилищ сходных по форме и размерам. Восьмилепестковую форму рва, окружающего капище, В. В. Седов остроумно сопоставил с формой цветка, посвященного Перуну ("перуника", "богища" - Iris Germanica).

Раскопки позволили установить, что во время уничтожения капища идол был срублен, кострища перекопаны, а рвы засыпаны.(Седов В. В. Древнерусское языческое святилище…, с. 99.)

Если бы раскопки В. В. Седова остановились на результатах 1951 г., то никаких сомнений в том, что открыто именно капище Перуна (в Перыни, хранящей до наших дней имя этого бога) не было бы. Но работы были продолжены в 1952 г.(Седов В. В. Новые данные о языческом святилище Перуна. - КСИИМК. М., 1954, вып. 53, с. 105.), и исследователь открыл следы еще двух таких же капищ по сторонам капища Перуна: центры их, где должны стоять идолы, находятся на одной прямой на расстоянии примерно 50 м друг от друга. Северо-восточный круговой ров (фрагмент) был прослежен еще в 1948 г., но осознан лишь после обнаружения нового рва на юго-запад от Перуна.(Седов В. В. Новые данные…, с. 106, рис. 46.)

Таким образом, перед нами не одно, а сразу три капища, поставленные рядом вдоль Волхова в срединной части Перынского холма. Два чисто археологических обстоятельства наталкивают на мысль о том, что капищу Перуна 980 - 988 гг. предшествовали три святилища, построенные в одной системе. Во-первых, дату юго-западного круга В. В. Седов определяет по лепной керамике так: "время сооружения святилища следует отнести по крайней мере к IX столетию".(Седов В. В. Новые данные…, с. 107.) Следовательно, ко времени действий Добрыни в Новгороде то святилище в том или ином виде уже существовало не менее двух столетий. (Рис.54).

Во-вторых, обращает на себя внимание двухъярусность центральной ямы среднего, основного капища. Создается впечатление, что первоначально в центре капища была вырыта широкая яма глубиною в 60 см, в которой могло помещаться основание деревянного столба - идола в 1 м в диаметре или же огромного священного валуна типа "Борисовых камней" (см. ниже). Позднее этот идол был извлечен из земли и на этом же месте была вырыта несколько более узкая, но более глубокая яма для нового идола, от нижней части которого уцелели фрагменты дерева. В обновленном капище, как видно из публикации о главных раскопках 1952 г., есть и лепная и гончарная керамика, датируемая X - началом XI в.15(Седов В. В. Древнерусское языческое святилище…, с. 98.)

Все сходится к тому, что капищем Перуна конца X в. мы должны считать лишь последнюю стадию строительства святилищ в Перыни и следует допустить, что Добрыня не просто прибавил нового бога к существовавшему местному пантеону, а на старом священном месте сменил какого-то важного (судя по срединному положению) бога новым общерусским государственным божеством - Перуном. Были ли боковые капища разрушены тогда же или через восемь лет, когда уничтожалось все языческое - решить нельзя, так как слишком мал промежуток времени, чтобы уловить его по археологическим данным. Кто мог быть на этом священном месте предшественником Перуна? Искать необходимо трех богов, какую-то устойчивую троицу. Одной такой триадой, дожившей, судя по гневным поучениям церковников до XVI - XVII вв., были Род и рожаницы. Применение к рожаницам такой архаичной грамматической формы, как двойственное число, показывает, что в представлении древних славян существовало две рожаницы.(Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 464.)

Три перынских капища могли быть воздвигнуты в IX в. в честь Рода (срединное) и двух рожаниц Лады и Лели (боковые). При осуществлении религиозной реформы Владимира идол Рода мог быть заменен Перуном; оба они были прямо связаны с небом. Однако нам известна еще одна языческая триада, в которой обе рожаницы представлены не нарицательно, а под собственными именами: Лада (Lado, Alado) и Лели (Ileli, Heli).(Подробнее см.: Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 397 - 398.) Но мужское божество здесь не Род, а некий Jassa, Jesse, в латинской транскрипции которого явно ощущается связь со славянским обозначением змея (jaze) или ящера (см. выше). Еще раз напомню архаичную игру в Яшу-Ящера, воспроизводящую человеческие жертвоприношения на берегу реки или озера.

Убедительным подтверждением связи перынского архаичного комплекса с рожаницами является то, что одно из боковых капищ (северо-восточное) перекрыто христианской церковью Рождества Богородицы.

А именно в праздник рождества богородицы 8 сентября (или на следующий день) русские люди, давно принявшие крещение, устраивали "вторую трапезу" в честь рожаниц! Еще в XIV в. о священниках писали: "череву работни (чревоугодливые) попове уставиша трепарь прикладати рождества богородицы к рожаничьне трапезе, отклады деючи…".(Гальковский И. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Харьков, 1916, т. II, с. 25.)

Другой церковный автор возмущался: "…смешаемь с идольскою трапезою трисвятыя богородици с рожаницами в прогневанье богу".(Гальковский И. М. Борьба христианства…, с. 47.)

При таком устойчивом слиянии празднования рождества богородицы, являвшегося по существу праздником урожая, с архаичной языческой трапезой в честь рожаниц, перынская церковь Рождества Богородицы оказывается прекрасным определителем сущности того культа, которому было посвящено капище, на месте которого воздвигнута эта церковь.

Существующий каменный храм построен в 1221 г.; ему, очевидно, предшествовал деревянный.

На месте капища Перуна мог бы быть христианский храм пророка Ильи, но этот, извне привнесенный государственной властью, языческий культ существовал в Новгороде только 8 лет и при замене языческих храмов христианскими во внимание не был принят.(На противоположном берегу Волхова на Славенском холме была построена в 1198-1202 гг. каменная церковь Ильи. Может быть, там был какой-то местный идол Перуна? )

Какое же местное божество могло быть предшественником Перуна в Перыни? Среди новгородских баснословий о давних языческих временах особый интерес представляет легенда, занесенная в "Цветник" 1665 г. У нее есть некоторые общие черты с известным рассказом "Иоакимовской летописи" (приход словен и русов из скифских земель, постройка городов), но главное внимание в этой легенде обращено не на княжеские дела (Буривой и Гостомысл Иоакимовской лет.), а на объяснение новгородских топонимов при посредстве вымышленных персонажей и на пересказ мифа о культе "князя Волхова", имеющего облик "лютого зверя коркодела" (крокодила). Особый интерес для нашей темы представляет связь бога-крокодила с Перынью.

Два племенных вождя - Словен и Рус - покинули со своими племенами старые земли в "Скифенопонте" и начали искать во Вселенной "места благопотребна", "яко орли острокрилатии перелетаху сквозе пустыня". Через 40 лет блужданий они достигли великого озера, названного в честь сестры Словена Илмеры. На берегу Волхова ("зовомого тогда "Мутная") был построен город Словенск Великий ("а иже ныне - Нов град"). "И от того времени новопришельцы скифстии начата именоватися словены…". Далее легенда излагает древний миф, перепутанный с отрывками рассказа о Перуне:

"Болший сын оного князя Словена - Волхов бесоугодный и чародей, лют в людех тогда бысть и бесовскими ухищрении и мечты творя и преобразуяся во образ лютого зверя коркодела и залегаше в той реце Волхове водный путь.

И непоклоняющихся ему овых пожираше, овых изверзая потопляше. Сего же ради люди, тогда невегласи, сущим богом окаянного того нарицаху и "Грома" его или "Перуна" нарекоша (белорусским бо языком гром "перун" нарицается)".

Здесь уже начинается путаница, совмещение архаичного слоя о водяном божестве, "залегающем в реке Волхове", и слоя 980-989 гг., связанного с исторически достоверными, сведениями об установлении культа Перуна, который не может быть связан с подводным царством. "Постави же он, окаянный чародей, нощных ради мечтаний (ритуальных действий) и собрания бесовского градок мал на месте некоем, зовом ом Перыня, идеже и кумир Перун стояше" Вполне вероятно, что комплекс капищ на Перыни был огражден исчезнувшей впоследствии оградой.

"И баснословят о сем Волхве невегласи, глаголюще: "В боги сел"

Далее излагается предание о свержении бога-крокодила, напоминающее запись о свержении идола Перуна, но в весьма своеобразном преломлении:

"Наше же христианское истинное слово… О сем окаянном чародеи и волхве - яко зло разбиен бысть и удавлен от бесов в реце Волхове и мечтании бесовскими окаянное тело несено бысть вверх по оной реце Волхову и извержено на брег против волховного оного городка, иже ныне зовется Перыня. И со многим плачем от невеглас ту погребен бысть окаянный с великою тризною поганскою. И могилу ссыпаша над ним вельми высоку, яко есть поганым. И по трех убо днех окаянного того тризнища просядеся земля и пожре мерзкое тело коркоделово. И могила его просыпася над ним купно во дно адово, иже и доныне, якоже поведают, знак ямы тоя стоит не наполняйся".("Цветник" 1665 г. Рукопись б. Синодальной библиотеки. См.:Сперфанский М. Н. Русская устная словесность. М., 1917, с. 303 - 304.)

В противоположность свергнутому идолу Перуна, естественно плывшему по Волхову вниз по течению (Перынь - Великий мост - Пидьба севернее Новгорода), этот загадочный "крокодил", во-первых, был удавлен в реке, а во-вторых, волшебной силой он был несен по Волхову вверх по течению и был извержен на берег у подножья перынского священного городка, поставленного им самим для языческих священнодействий. Обитал бог Волхова где-то в реке, очевидно ниже Новгорода ("Словенска Великого"), а святилище его, совмещенное в легенде с его могилой, находилось у самого истока реки, близ Ильменя-озера, как бы объединяя воды озера с водами вытекающей из него реки.

Лицо, записавшее это интереснейшее новгородское предание, плохо справилось с согласованием сведений о Перуне (память о котором осталась в топониме "Перынь"), с древним мифом о боге Волхове. Из этой записи предания совершенно ясно, что ритуальность Перыни была хронологически двойственной: установление там культа Перуна нам известно и оно точно датировано; культ Перуна был сменен христианством. Предание же знакомит нас с тем, что предшествовало действиям Добрыни в 980 г. Это урочище на холме, как бы разделяющем озеро и Волхов, было в древности посвящено богу реки Волхова. Архаичный сюжет о речном божестве-ящере ("коркоделе") известен по русской вставке в перевод "Беседы Григория Богослова об испытании града" по списку XI в. Это поучение против язычества по своему духу близко к "Слову о ведре и казнях божиих", включенному в летопись под 1068 г.

Русская вставка в текст греческой "Беседы" начинается там, где речь идет о рыболовстве и связанных с ним магических обрядах "…Ов (некто, некоторый) пожьре неводу своему, имъшю мъного (благодарственная жертва за богатый улов). [Вставка:] "Ов требу створи на студеньци (у родника) дъжда искы от него, забыв, яко бог с небесе дъждь даеть. Ов не сущим богом жьрет и бога створышаго небо и землю раздражаеть. Ов реку богыню нарицаеть и зверь, живущъ в ней, яко бога нарицая, требу творить".(Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь, с. 93-94.)

В этом дополнении к "Беседе Григория Богослова" русский (может быть, конкретнее - новгородский?) книжник XI в. записал в краткой форме то, что так красочно обрисовано в предании, известном нам по списку середины XVII в.

Рукопись, содержащая предание о боге Волхове, почти одновременна пребыванию Адама Олеария в Новгороде. Путешественнику сообщили стандартную летописную версию. В "Цветник" же попал, очевидно, какой-то фольклорный материал, производящий впечатление глубокой архаики.

Главной своей частью предание тесно соприкасается с новгородским циклом былин о Садке. Былины о Садке содержат два исторических слоя: древнейший слой связан с бедным гусляром, играющим на берегу Ильменя, а второй повествует о "богатом госте", похваляющемся скупить все товары Великого Новгорода, строящем церковь и посылающем огромный караван кораблей с товарами за море. Эту двуслойность былин о Садке хорошо определил еще Н. И. Костомаров: "Христианское начало входит сюда слабо и притом так, что языческая подкладка ясно видна из-под новой одежды. Миф о Садке, вероятно, один из самых общих".(Костомаров Н. И. История Новгорода, Пскова и Вятки во время удельно-вечевого уклада. СПб., 1868, т. II, с. 246. ) Более поздний слой хорошо связывается с конкретным историческим лицом XII в.:

"В лето 6675 (1167)… На ту же весну заложи Съдко Сытиниць церковь камяну святую мученику Бориса и Глеба при князи Святославе Ростиславици, при архиепископе Илии".(Новгородская I летопись. М.;' Л., 1950, с. 32 и 219. Местоположение её точно определяется другой летописной записью о сгоревшей деревянной церкви Софии, находившейся "конець Пискупле улице, идеже ныне поставил Сотъке церковь камену святого Бориса и Глеба над Волховом" (там же, с. 181). Церковь Садка Сытинича служила важным топографическим ориентиром и указана в "Уставе о мостех" (1230-е гг.). Там же, с. 507. Около этой церкви произошло столкновение князя Всеволода Мстиславича с новгородцами Софийской стороны, защищавшими посадника Твердислава в 1220 г. "Твьрдислав же бяше немоцьн и вывезоша и на санках к Борису и Глебу и скопишася о немь Пруси и Людин конець и Загородци…" (там же, с. 60).)

Вот с этим купцом или торгующим боярином (он назван по отчеству) и можно сопоставить то торгово-экспедиционное начало, которое так устойчиво в былинах о Садке. Когда-то, примерно в XIII - XIV вв., разные фольклорные материалы, связанные с подводными языческими силами, были, очевидно, сведены в Новгороде в стройную поэму, в которой языческие силы помогают герою-гусляру, делают его богатым купцом, требуя взамен услуг и жертв; возврат героя из подводного царства к его обычной жизни в городе происходит при помощи святого Николы, в честь которого герой строит церковь.(Обзор былин о Садке облегчен появлением книги: Новгородские былины/ Сост. Ю. И. Смирнов и В. Г. Смолицкий. М., 1978. Былины о Садке, с. 148-242.)

Постепенно былина эволюционировала: стал отпадать её запев, связанный с дарами ильменского Нептуна бедному гусляру, и песнь начиналась с хвастовства богатого Садка на пиру или у церкви после праздничной службы. Это закономерно для эпохи расцвета боярско-купеческого слоя в XIV - XV вв. Наибольшее количество поздних признаков (упоминание Москвы, "царев кабак") находится в тех усеченных вариантах, где внимание уделено только торговой флотилии, которую удерживает морской царь, требуя выкупа - человеческой жертвы.

Обратимся к архаическому слою, к тому времени, когда "зверя, живущего в воде, богом нарицали":

Другой вариант:

Былина подробно, используя прием ретардации посредством повтора, рисует слушателям одинокую фигуру известного в Новгороде мудрого гусляра, сидящего на берегу Ильменя и играющего на гуслях.

Игра Садка произвела магическое действие: "волна в озере сходилася, вода ли с песком смутилася", из озера вышел царь водяной, "как тут в озере вода всколыбалася …" Облик царя в былинах подразумевается антропоморфный, но никак не описан. Но иногда вместо мужского олицетворения озера ("дядя Ильмень") перед Садком появляется из глубин "царица Белорыбица".(Новгородские былины, с. 180.)

Водяное божество одобряет игру гусляра, благодарит за нее и одаривает музыканта, предрекая ему небывалый улов рыбы или же поимку рыб-золоты-перья, которые помогут ему перехитрить новгородских гостей и выиграть спор. Все предсказанное сбывается; гусляр становится самым богатым человеком в Новгороде. Игра на гуслях оказалась волшебным средством получения благ. Гусли, как и "честные пиры", были неотъемлемой частью языческого ритуала, прочно устоявшей и после принятия христианства.(Фаминцын А. С. Гусли. Русский народный музыкальный инструмент. СПб., 1890.)

В связи с нашей темой особый интерес представляют подлинные гусли первой половины XII в. из раскопок в Новгороде 30.(Колчин Б. А. Новгородские древности. Резное дерево. - САИ Е 1-55. М., 1971, с. 18, рис. 4 (№ 3 - 5); Он же. Гусли древнего Новгорода. - В кн.: Древняя Русь и славяне. М., 1978, с. 358 - 366, рис. 4; Поветкин В. И. Новгородские гусли и гудки. - В кн.: Новгородский сборник "50 лет раскопок Новгорода". М., 1982, с. 295 - 311, рис. 3.) Гусли представляют собой плоское корытце с пазами для шести колков. Левая (от гусляра) сторона инструмента оформлена скульптурно как голова и часть туловища ящера. Под головой ящера нарисованы две маленьких головки "ящерят". На оборотной стороне гусель изображены лев и птица. Таким образом, в орнаментации гусель присутствуют все три жизненных зоны: небо (птица), земля (конь, лев) и подводный мир (ящер).

Ящер господствует над всем и благодаря своей трехмерной скульптурности объединяет обе плоскости инструмента. Такие украшенные гусли изображены у гусляра на браслете XII - XIII вв. Есть гусли с изображением двух конских голов (конь - обычная жертва водяному); есть гусли, на которых, подобно орнаменту на украинских бандурах, изображены волны (гусли XIV в.); рядом с гребнем волн, символизирующих, разумеется, водную стихию, помещены два прямоугольника, перекрещенных диагоналями. Это - устойчивый знак земли, нивы, хорошо прослеженный на этнографических прялках. Символы воды и земли соединяет условная змейка 31.(Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. Рисунки на с. 241 и 247. На прялках есть и изображения ящера.)

Орнаментика новгородских гусель XI - XIV вв. прямо указывает на связь этого культового инструмента со стихией воды и с её повелителем, царем подводного царства - ящером. Все это вполне соотносится с архаичным вариантом былины: гусляр угождает подводному божеству, и божество изменяет уровень жизни бедного, но хитромудрого гусляра. Где происходит встреча Садка с водяным царем? Суммируя все топографические ориентиры былины, мы можем сказать, что игра гусляра происходила на Ильмене, близ истока Волхова, у западного (левого, софийского) берега реки. Садко связан с Софийской, а не с Торговой стороной Новгорода; он всеми своими действиями как бы противопоставлен корпорации купцов правого берега. Церковь летописного Садка Сытинича расположена на левом берегу в Детинце у южных Проездных ворот ("Устав о мостех"). Былина знает этот ориентир:

К Ильменю обращена южная Проездная башня новгородского кремля ("Городные ворота"), выводящая к Добрыниной улице (название древнее) и Волосовой улице.

Путь от этих южных ворот к озеру вел через Перынь и, возможно, там и кончался, так как далее уже шел берег Ильменя; четкой границы между озером и вытекающим из него широким раструбом Волховом нет. Перынь с её холмом и рощей является наиболее заметным рубежом реки и озера. Не исключено, что игра мудрого гусляра ради хорошего улова рыбы - это часть древнего магического обряда, производившегося у священного места, названного после 980 г. Перынью, а в более раннее время посвященного богу реки, "бесоугодному чародею" Волхову, "залегающему водный путь" и "преобразующемуся во образ лютого зверя коркодела". Ящер-оборотень на новгородских гуслях позволяет надежно связывать воедино и ритуальную игру на гуслях на берегу Ильмень-озера и задержку корабля Садка морским царем за многолетнюю неуплату дани ему.

Ящер, залегающий путь, требует человеческой жертвы, и самому Садку по жребию приходится опуститься на дно морское. Его выручают волшебные гусли: морской царь и царица Белорыбица пустились в пляс, и на море поднялась буря. К Садку явился святой Николай и посоветовал гусляру порвать струны, чтобы не губить души христианские. Средневековый исполнитель былины показал одного из главных христианских святых - Николая Мирликийского - беспомощным перед лицом древних языческих сил: он сам не может остановить бурю, а должен просить гусляра порвать струны его ритуального инструмента. Морской царь пытается удержать Садка в своем царстве, предлагая ему на выбор сотни невест. Садко, по совету Николы, выбирает Чернаву, но удерживается от общения с ней и оказывается в земном человеческом мире "в Новеграде, на крутом кряжу, а о ту риченку о Чернаву-ту". Очевидно, девы поддонного царя - олицетворение рек, впадающих в озеро или в море. Садко скромно выбрал самую худшую, самую последнюю девушку - чернавушку и оказался на берегу реченьки Чернавы. Существует предание "О Черном Ручье":

"Черный Ручей есть небольшая речка, впадающая в озеро Ильмень с западной (там, где Перынь) стороны … Поездка в лодке по берегам озера на Черный Ручей считалась тогда обыкновенною загородной прогулкой новгородских граждан, чему, без сомнения, много способствовало и уединенное, дикое, но живописное местоположение побережья Ильменя и Черного Ручья". (Куприянов И. Предание о Черном Ручье. - Вести, геогр. об-ва, 1853, ч. 7, отд. VIII, с. 25; Новгородские былины, с. 232.)

Существовавший в середине XIX в. Черный Ручей находился, очевидно, непосредственно за Перынью, юго-западнее её и в ближайшем соседстве с Перынью, так как иначе были бы невозможны "обыкновенные загородные прогулки" на лодках. Святилище "крокодила" в Перыни, гусляр, получающий дар от подводного властелина, гусли с изображением символов неба, земли и подводного мира (с полным преобладанием ящера), зверь, живущий в воде и нарицаемый богом, поддонный царь (с царицей Белорыбицей), требующий человеческой жертвы и покровительствующий гусляру, наконец, водная дева Чернава и речка Чернава, на берегу которой просыпается волшебный гусляр Садко, - все это прочно выстраивается в семантический ряд, доказывающий, что предшественником Перуна в Перыни были не только рожаницы (церковь Рождества Богородицы), но и то третье славянское божество, которое издревле включалось в триаду:

Lado            Ileli       Jassa

Лада            Леля      "Яша", ящер

Рожаницы   (Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 399.)

В южной триаде двум безымянным рожаницам сопутствует Род. У западных славян рожаницы, земледельческие богини плодородия, названы по именам: Лада и Леля. Восточнославянский фольклор хорошо знает эти имена и даже устанавливает родство богинь: Лада - мать и Леля - очевидно дочь (как у греков Лето - мать, Артемида - дочь). Новгородский пантеон повторяет польскую схему, известную по материалам 1420-х годов, связанным с огромным языческим святилищем в сакральном до сих пор Ченстоховском округе. Это не должно нас удивлять, так как происхождение новгородских словен, согласно исследованию В. В. Седова, связано с какими-то северо-восточными областями лехитских племен. (Седов В. В. Длинные курганы кривичей. М., 1974.)

Род как божество неба, дождя был особенно важен южным земледельческим племенам. Ящер - хозяин вод, рыбы и водных путей был, очевидно, важнее для новгородцев, которые свои земледельческие моления адресовали преимущественно рожаницам (в Новгороде, кроме Перыни, было 5 церквей Рождества Богородицы!), а моления о рыбных богатствах и водных путях, игравших такую важную роль в их жизни, обращали к богу "Jassa", царю вод, выступавшему, возможно, в двух ипостасях: как бог Ильменя и Волхова ("чародей Волхов" - крокодил) и бог "синего моря соленого" - морской царь. Для населения киевского Поднепровья культ ящера, как хозяина "нижнего мира", хорошо засвидетельствован для VI - VII вв. (пальчатые фигуры с головой ящера). В новгородской земле этот культ был, очевидно, в полном расцвете и много позже, в X - XIII вв. Об этом свидетельствует, как увидим ниже, обилие изображений ящера в новгородском прикладном искусстве. Антропоморфность водного владыки в былинах о Садке явилась, очевидно, результатом окончательной обработки мифологических сюжетов в XIII - XIV вв., когда в комплекс из трех - четырех сюжетов был введен образ богатого купца, строителя церкви, хорошо известной новгородцам, а все языческое было из поэмы убрано или приглушено. В реальной жизни язычество было вполне ощутимо еще в XIII в.

"В лето 6735 (1227). Того же лета ижгоша вълхвы четыре - творяхуть е потворы (колдовство) деюще. А бог весть! И съжгоша их на Ярославли дворе". (Новгородская I летопись, с. 65. Во Пскове такие аутодафе производились до XV в. В 1411 г. "псковичи сожгоша 12 жонке вещих". Псковские летописи. М., 1955, т. II, с. 36.)

Год спустя новгородцы поставили князю Ярославу Всеволодичу непременное условие его пребывания в Новгороде: "Поеди к нам. Забожницъе отложи, судье по волости не слати…". (Псковские летописи, с. 67.)

"Забожничье" - это, по всей видимости, налог на села, где производятся старинные языческие обряды и пиры. Новгородская одиссея о Садке составлялась примерно в это же время с христианских, церковных позиций. Главным её героем, определяющим ход событий, является не Садко, получающий неожиданную награду за свое музыкальное дарование или покоряющийся судьбе-жребию, и не морской царь, требующий законной, с его точки зрения, дани, а святой Николай, который прекращает бурю (заставив Садко порвать струны), указывает гусляру путь к выходу из подводного царства. Возвращенный божественной силой в свой Новгород, Садко строит церковь, но не каменную церковь Бориса и Глеба в Детинце (как сделал Сотко Сытинич в 1167 г.), а во имя своего избавителя Николая Мирликийского (в былинах - Можайского). Ни Детинец, ни каменное строение в былинах не упоминаются. Наоборот, говорится о скорой постройке ("скоро делал") или даже о ритуальном строении по обещанию в один день ("обыденка"), когда и лес рубить, и сруб ставить, и крышу крыть нужно успеть в один день:

(В некоторых былинах говорится о принятии Садко в состав "братчины Николыцины". Братчины были живым остатком языческой старины. См. с. 177-178.)

Построение церкви св. Николая так упорно повторяется в разных вариантах былины, что мы вынуждены обратить внимание на остатки деревянных сооружений, обнаруженные при раскопках на Перыни. На месте святилища Перуна, вскоре после его разрушения возникло пять или шесть жилищ, углубленных в землю. На месте идола Перуна обнаружена яма сдвоенной постройки, которую трудно принять за церковную; контуры её нечетки.

При продолжении работ в 1952 г. В. В. Седов обнаружил на юго-запад от капища Перуна еще один кольцевой ров, перекрытый двумя, несколько более поздними, разновременными деревянными наземными постройками.(Седов В. В. Новые данные…, с. 108, рис. 47.) Более ранняя из них представляет собой обширное помещение (часть которого не вошла в раскоп) шириною в 8 м и длиною, по-видимому, около 17 м (определяется условно по срединному столбу. См. рис. 54). Это здание намного превышает соседние жилые постройки: его площадь, вероятно, достигала 140 кв. м, тогда как размер жилых полуземлянок колеблется от 16 кв м до 25 кв. м. Большую наземную постройку перекрывает здание на столбах-стульях, очень близкое по планировке к деревянной церкви XI в. в Любече: к основному помещению с востока примыкает в обоих случаях небольшая прямоугольная апсида. Площадь здания около 80 кв. м. Ориентировано оно точно на восток апсидой. Зная, что в древности ориентировка церквей производилась на реальный восход солнца в день празднования того святого, которому посвящен храм, мы можем полагать, что интересующая нас постройка (если она была церковной) являлась Благовещенской церковью, так как в этот день, 25 марта, солнце восходит почти точно на востоке. Азимут восхода солнца в этот день - для широты Новгорода - 90°. (Историки архитектуры, публикуя планы средневековых русских церквей, обычно не указывают их ориентировку. Это особенно досадно в тех случаях, когда публикуются раскопочные планы безымянных остатков. Если бы существовало точное указание на азимут продольной оси церкви запад - восток, то определение патрона храма было бы облегчено. Этот метод разработан мною эмпирически на сохранившихся средневековых храмах Чернигова, наименование которых нам известно, и проверен на ряде других объектов.)

Применение азимутального метода к археологическим остаткам храмов дает, к сожалению, не одно определение, а два: одинаковый азимут восхода солнца будет в летнем полугодии (от весеннего равноденствия до зимнего солнцестояния) и в зимнем полугодии (от зимнего солнцестояния до весеннего равноденствия). Выбор одного дня из двух с одинаковыми азимутами восхода диктуется тем или иным значением этих дней в церковном календаре.

Благовещенская церковь 1186 г. в Чернигове, раскопанная мною в 1946 - 1947 гг., ориентирована на восток с ошибкою всего в 2°, что и соответствует азимуту для 25 марта. Именно так ориентировано деревянное сооружение с апсидой в Перыни.

Для получения точных астрономических таблиц азимутов восхода солнца я обратился к проф. А. Г. Масевич и получил таблицы для северных широт - от 40° до 58°. Приношу глубочайшую благодарность московским астрономам за эти важные для археологов данные.

Интересно проверить азимутальным методом более раннюю деревянную наземную постройку, в 5 - 6 раз превосходящую по площади соседние дома.

Стены этого строения чуть-чуть не параллельны: азимут северо-восточной стены - 132°; азимут юго-западной - 137°. Берем среднее и получаем азимут 134,5°. В таблице азимутов мы находим азимут 134,286°, соответствующий 258 дню от весеннего равноденствия, и азимут 134,664°, соответствующий 291 дню.

При пересчете на Юлианский календарь, принятый в средние века, азимуты будут соответствовать:

134,286° — 6 декабря;

134,664° — 8 января.

Выбор календарного срока не представляет труда, так как 8 января никакого церковного празднества или памяти важного святого нет, а 6 декабря широко и устойчиво празднуется "Никола зимний", с которым в Новгороде были связаны полуязыческие "братчины Никольщины".

Следовательно, мы можем связать большую постройку на месте языческого святилища в Перыни с деревянным храмом Николая, построение которого отражено в былинах о Садке. Совпадает и одна подробность: автор раскопок характеризует большую постройку как "легкое сооружение", предполагая даже плетеные стены и отсутствие крыши. (Седов В. В. Новые данные…, с. 108.)

Для допущения о плетеных стенах, во-первых, недостает следов вертикальных кольев, а, во-вторых, противоречит этому допущению значительная ширина канавок от деревянных стен - она достигает местами 30 см при глубине до 50 см. "Легкость" сооружения вполне объясняется, если мы примем отождествление этой постройки с церковью, упоминаемой в былине:

"Построил он церковь обыденную …"

Церкви-обыденки строились в одни сутки "всем миром" в случае мора, падежа скота или по обещанию в благодарность за спасение. Неизбежная торопливость постройки выразилась в поговорке: "Не Спас (церковь) обыденный - поспеешь!". (Даль В. И. Толковый словарь русского языка. М., 1955, т.II.)

Бытовых находок в районе предполагаемых церквей очень мало, что вполне естественно. Дата культурного слоя - от XI в.

Сопоставляя отголоски древних воспоминаний о языческой поре Новгорода в летописных записях, в отдельных преданиях, эпической одиссее о Садке с интересными результатами раскопок на Перыни, мы можем гипотетически представить себе три этапа сакральной жизни небольшого всхолмления между Ильменем и Волховом, где вплоть до XX в. рыбаки, проплывающие мимо этого места, бросали в воду деньги, как бы воскрешая древние жертвы "поддонному царю".

Первый этап - местные языческие культы, неразрывно связанные с водой, озером, рекой и рыбой. Второй этап - искусственное внедрение культа Перуна. Третий этап - насильственная христианизация, разрушение всех языческих капищ и построение на их месте христианских храмов; замена древних языческих божеств христианскими персонажами. Если второй этап благодаря раскопкам стал нам ясен, то первый этап можно представить себе лишь предположительно.

По всей вероятности, на территории будущего Новгорода было несколько культовых мест. На Софийской стороне, как уже говорилось, стоял идол Волоса; на Торговой стороне могло быть какое-то капище на Словенском холме, где потом были поставлены церкви Ильи и Петра и Павла. Легенды о подводных богатствах, напоминающие былины о Садке и о камне, плывущем по воде, связаны с Антониевым монастырем, главная церковь которого была посвящена, как и в Перыни, рождеству богородицы, т. е. была непосредственно связана с праздником языческих рожаниц. Всего в Новгороде было пять рождественских церквей, сопоставимых с рожаницами. Капище Волоса могло быть и на месте Волотовской церкви. Впрочем, все это - не более чем догадки; языческая топография Новгорода, вероятно, была сложна и многоплеменна, так как здесь, у истоков Волхова, соприкасались коренные чудские племена и недавние колонисты-славяне. Из суммы всех материалов выясняется, что главным религиозным центром Новгорода было святилище на Перыни, на рубеже Ильменя и Волхова, возникшее еще в IX в. Недаром именно здесь Добрыня утвердил новый культ Перуна.

Обнаруженные в 1951-1952 гг. в Перыни три круговых капища, окруженные кольцевыми валами и поставленные в непосредственной близости друг от друга, прямо ведут нас к средневековым источникам, упоминающим трех богов или "святилище трех идолов", из которых два идола посвящены женским божествам - рожаницам, а третий идол Jasse, Jess (латинская передача славянского ЯЩЕ) отражает, очевидно, культ подводного божества. (Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 397-399.)

Пережитки культа рожаниц на Перыни документированы постройкой здесь в 1221 г. каменной церкви Рождества Богородицы 45. (Каргер М. К. Новгород. Памятники архитектуры XI - XVIIвв. Л., 1975. О дате - с. 30.)

Еще раз напомню, что главный годовой праздник рожаниц после крещения Руси совместился с церковным праздником рождества богородицы 8 сентября: "…уставише трепарь (песнопения) прикладывати рождества богородица к рожаничьне трапезе…". Судя по поздним спискам церковных поучений против культа рожаниц (культ Рода к XIV в. выветрился), размножавшимся и в XVI - XVII вв., соединение архаичных рожаниц с праздником рождества богородицы было устойчивым и длительным. Устойчивость такого двоеверного праздника поддерживалась тем, что по существу это был праздник урожая: хлеб не только был сжат (это завершалось к празднику успения 15 августа), но и вывезен, обмолочен и ссыпан в амбары и закрома. Поэтому и были так шумны пиры, на которых "черпала наполнялись добровоньным вином", ставилась трапеза рожаницам и заодно исполнялись богородичные тропари.

Рожаниц было две и с далеких охотничьих времен между ними существовали отношения родственной подчиненности - старшей была "мать Лада", а младшей - Леля, дочь Лады (как Артемида была дочерью Лето). (Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 393 - 416. Отражение культа рожаниц в севернорусской вышивке XIX в., см. с. 475 - 527.)

Перынская церковь Рождества Богородицы была посвящена такому евангельскому эпизоду, как рождение Анной дочери Марии. Следовательно, эта церковь может связываться со старшей рожаницей, с "матерью Ладой".

Для младшей рожаницы, дочери Лады, должно было быть выбрано другое христианское соответствие - Мария, становящаяся матерью, т. е. момент "благовещения", извещения девы Марии о том, что "она понесла во чреве" и родит бога-сына 47. (Момент "рождества христова" должен быть исключен, так как там главным персонажем является Иисус Христос, а не Мария, даже не включенная в "троицу".)

Благовещение праздновалось 25 марта и было приурочено к весенней солнечной фазе. Азимут весеннего равноденствия для широты Новгорода - 89°, 7240, т. е. практически дает направление на восток. Деревянная постройка в Перыни, перекрывающая предполагаемую церковь Николая, ориентирована на чертеже В. В. Седова строго на восток. Следовательно, мы имеем все основания считать её именно Благовещенской церковью. (Раскопанная мною Благовещенская церковь 1186 г. в Чернигове ориентирована на восток. Осенняя фаза, азимут которой, естественно, очень близок к весенней, не может быть принята, так как тогда по церковному календарю был день "зачатия Иоанна Крестителя" - день, не являвшийся праздничным.)

Топографически две богородичных церкви в Перыни (одна предполагаемая, а другая стоящая в натуре) симметрично располагаются по сторонам центрального капища: Рождественская к северу, а Благовещенская (деревянная) к югу, непосредственно на прослеженных археологами более древних круговых капищах. Это позволяет еще раз вернуться к преданиям о "святилище трех идолов" и разместить идолов таким образом:

          Ileli                 Jassa                         Lada

(благовещение)  (позднее - Перун)   (рождество богородицы)

Боковые капища, фланкирующие центральное, ставшее в 980 г. капищем Перуна, были посвящены двум рожаницам. Святилища женских языческих божеств были заменены в XI - XII вв. двумя богородичными храмами, так как богородица была главнейшим объектом аграрных культов после крещения Руси.

Остаются невыясненными два вопроса: продолжали ли боковые капища рожаниц существовать во время утверждения здесь Перуна и кто был предшественником Перуна в срединном капище? На первый вопрос мы ответить не можем, так как в тщательных раскопках выявились лишь фрагменты боковых капищ. Следует помнить, что при водворении христианства идолов посекали, а капища раскапывали.

Попытаемся разобраться во втором вопросе. По поучениям против язычества, возникшим в своей основе на русском киево-черниговском юге, в комплексе с рожаницами всегда упоминается Род. Новгородские материалы (кроме поздних списков упомянутых южных поучений) ничего о культе Рода не сообщают. С другой стороны, очень явственно выступает водно-рыбный комплекс, связанный с подводным божеством, с человеческими жертвами ему и с игрой на гуслях, ритуальном инструменте, звуки которого ублажают "поддонного царя" и его царицу Белорыбицу.

Вся поэма о Садке построена на магической соотнесенности игры на гуслях и поведения водного божества: три дня гусляр играет на берегу Ильменя и божество награждает его небывалым уловом рыбы; пляску морского царя, вызывающую бурю, топящую корабли, можно прекратить, порвав струны на гуслях.

Нам уже знакома глубоко символичная орнаментика новгородских гусель: то сочетание идеограммы земли с четко обозначенными волнами, то головы коней, то изображение огромного ящера-дракона. Если допустить, что ящер и был тем "зверем, живущим в реке и нарицаемым богом", о котором писалось в одном из поучений против язычества, то нам следует более подробно рассмотреть семантику изображений и всей композиции орнамента этих интереснейших гусель XII в. Исподняя сторона предмета содержит, как уже говорилось, символы земли и животного мира (лев) и неба (птица).

Верхняя, лицевая сторона со струнами вся посвящена водной стихии. Плоское корытце резонатора по выступающим краям тщательно покрыто сетчатым орнаментом, что как бы воспроизводит рыболовные сети на берегах замкнутого пространства - озера. Колеблющиеся во время игры струны - волны. Былина дает право на такое отождествление, так как чем громче звучат гусли, тем яростнее бушуют волны на поверхности воды. Когда Садко трое суток тешил морского царя своей игрой на гуслях, то на море разыгралась буря и ему явился святитель Николай:

В верхней части лицевой стороны, на окрылке изображен не только огромный ящер, но целая композиция: налево от ящера, отделенная от него орнаментальным завитком, изображена лошадь с низко опущенной мордой и подогнутыми передними ногами. Морда коня касается сетей; конь как бы опускается в воду. Многочисленные фольклорные данные очень определенно говорят о том, что "водяным" приносят в жертву живую лошадь или конский череп. (Рис. 55). (Максимов С. В. Нечистая неведомая и крестная сила. СПб., 1903, с. 96. Известны и другие случаи: "в недалекую старину сталкивали в омут какого-нибудь запоздалого путника…", с. 95.)

А. Н. Афанасьев подробно описывает жертвоприношение коня водному хозяину: "Крестьяне покупают миром лошадь, три дня откармливают её хлебом, потом надевают два жорнова, голову обмазывают медом, в гриву вплетают красные ленты и в полночь опускают в прорубь или топят среди реки". (Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения…, т. II, с. 245.)

В свете этих данных вся композиция на новгородских гуслях расшифровывается как жертвоприношение коня водяному (ящеру) в магических щелях получения богатого улова рыбы (сети у ног и у морды коня). Все здесь пронизано языческой архаикой и на первый взгляд противоречит археологической дате - гусли найдены в строении, сгоревшем в пожаре 1177 г. (Колчин Б. А. Гусли…, с. 364.)

Однако следует учесть, во-первых, что музыкальный инструмент может бытовать очень долго и передаваться из поколения в поколение подобно скрипке Страдивариуса, а, во-вторых, и в XII в. старинные магические действия, обращенные к поддонному князю (который иногда персонифицируется как человекообразный Ильмень), производились на берегу Ильмень-озера и во времена Садко богатого гостя. Гусли с ящером попали в культурный слой тогда, когда летописный Сотко Сытинич строил свою церковь в 1167 г. Как видим, определить дату изготовления этих гусель не так просто, но, по всей вероятности, они по времени их изготовления более ранние, чем XII в. Не меньший интерес для нашей языческой темы представляют гусли, найденные в слоях XI в. южнее Детинца. Они в свое время были разломаны на части, и обломки были разбросаны.(Колчин Б. А. Гусли…, с. 361-364, рис. 2-2 и рис. 3.)

Эти пятиструнные гусли являются самыми архаичными из всех новгородских находок, так как музыковеды считают их пятиструнность соответствующей пятитоновому ладу русской народной песни.(Финдейзен Н. Очерки по истории музыки в России. М.; Л.,1928.) Гусли гусляра, играющего на ритуальных русалиях (Старорязанский клад), тоже пятиструнные. Резное завершение окрылка здесь настолько стилизовано, что фигура ящера лишь угадывается. Самым исторически важным является наличие имени владельца на корпусе гусель СЛОВИША. В интерпретации этого имени публикатор ограничился только словами: "Вырезанное на корытце инструмента слово СЛОВИША значит - "соловушка", что вполне уместно и логично как имя-прозвище музыканта гусляра".(Колчин Б. А. Гусли…, с. 364.) (Рис. 56).

Исходя из верной расшифровки "словиша - соловей", привлечем исторические данные, сохраненные в труде В. Н. Татищева. Речь идет о сохраненной только в татищевской записи поздней Иоакимовской летописи, включившей в свой состав ряд древних преданий. Для нашей цели важен рассказ о крещении новгородцев Добрыней в 988 г. и переданный как бы от первого лица, как от очевидца, событий ("мы же стояхом на Торговой стороне").(Татищев В. Н. История Российская, т. I, с. 112.)

"В Новеграде людие, уведавше еже Добрыня идет крестити я, учиниша вече и закляшася вси - не пустити во град и не дати идолы опровергнут. И егда приидохом, они, разметавше мост великий, изыдоша со оружием. И аще Добрыня прещением и лагодными словы увещевая их, обаче они ни слышати хотяху. И вывезше 2 порока (метательных орудия) великие со множеством камения, поставиша на мосту, яко на сущие враги своя. Высший же над жрецы славян Богомил, сладкоречия ради наречен СОЛОВЕЙ, велъми претя люду покоритися. Мы же стояхом на Торговой стороне, ходихом по торжищам и улицам, учахом люди, елико можахом … И тако пребыхом два дни, неколико сот крестя. Тогда тысецкий новгородский Угоняй, ездя всюду, вопил: "Лучше нам помрети, неже боги наша дати на поругание!" Народ же оноя страны (левый берег Волхова, где был Детинец), рассвирепев, дом Добрынин разориша, имение разграбиша, жену и неких сродник его избиша … (военачальник Добрыни Путята переправился через Волхов) выше града (т. е. там, где Перынь) и вошел во град … Людие же страны оные, услышавше сие, собрашася до 5000 оступиша Путяту и бысть междо ими сеча зла. Неки шедше церковь Преображения господня разметаша и домы христиан грабляху … (Добрыня победил язычников) и а бие идолы сокруши - деревяннии сожгоша, а каменнии изломав, в реку вергоша; и бысть нечестивым печаль велика. Мужи и жены, видивше тое, с воплем великим и слезами просяще за ня, яко за сущие их боги …".(Татищев В. Н. История Российская, т. I, с. 112-113.)

В. Л. Янин считает, что разгром христианских домов и церкви Спаса происходил севернее Детинца на улице Розваже, где им установлен пожар 989-990 гг. (Янин В. Как и когда крестили новгородцев. - Наука и религия, 1983, № 3, с. 31).

Новгородцев-язычников возглавляли "предние мужи" во главе с боярином-тысяцким и "высшим жрецом" Соловьем. Могли ли принадлежать гусли с именем Словиши жрецу Соловью из предания в Иоакимовской летописи? Гибель гусель, разломанных на три части, относится по археологической стратиграфии к 1070 - 1080-м годам. Естественно, что их последним владельцем не мог быть тот Словиша, который действовал по легенде на сто лет раньше. Но сами гусли могли первоначально принадлежать кому-либо из действующих лиц 980-х годов. Найдены они близ древней Волосовой улицы, где, без сомнения (на месте церкви Власия XIV в.), в языческие времена находилось капище Волоса. По преданию, именно сюда, "выше града", и устремился противник Словиши Путята, крестивший Новгород мечом. Если гусли принадлежали Словише - Соловью, то они вполне могли передаваться по наследству и оказаться в 1070-е годы в руках его внука; степень изнашиваемости таких инструментов невелика. Их последний владелец был, по словам Б. А. Колчина, богатым новгородцем: в его доме найдены аметистовые и янтарные украшения и грамота-вексель (№ 526) на 16 гривен.(Колчин Б. А. Гусли…, с. 361.)

Уничтожение гусель (обломки которых оказались в разных частях двора) может быть связано с известным рецидивом язычества в 1060-1070-е годы: пророчества и действия волхвов в Ярославле, на Белоозере и в Киеве. В Киеве в 1068 г. был убит новгородский епископ Стефан ("свои его холопи удавиша"). В Новгороде около 1071 г. появился волхв: "творяся акы бог". Здесь тоже собирались убить епископа, и "людие вси идоша за волъхва". Только смелость и решительность князя Глеба Святославича, зарубившего языческого жреца топором, позволила восстановить положение, после чего вполне естественно предположить репрессии против язычников. Церковные писатели в это самое время писали о том, что русские люди "словом наречающеся хрестияне, а поганьскы живуще", дьявол переманивает их от бога "трубами, гуслъми, русальями".(Новгородская I летопись, с. 188. 1068 год.)

В предшествующем тексте явно ощущается наличие авторского предположения о том, что гусли принадлежали в конце X в. Словише-Соловью, а затем оказались у его потомка или наследника, сохранившего и во второй половине XI в. связь с волхвами. Предположение вполне вероятное, но, к сожалению, совершенно бездоказательное. Учитывая то, что имя Соловья почерпнуто из поздней легенды (а её позднее формирование явствует из упоминания пороков-катапульт, что не могло быть ранее XII - XIII вв.), можно допустить, что Словиша, живший близ Волосовой улицы в XI в., содействовал волхву, увлекшему за собою весь город, поплатился за это уничтожением гусель, и имя его попало в предание о языческих временах и о сопротивлении язычников церковникам, но оказалось сдвинутым в глубь десятилетий и несколько видоизмененным. Независимо от этих догадок, ритуальное значение гусель не подлежит сомнению. Былина о Садке вся пронизана этим особым, волшебным свойством гусель: играет гусляр на берегу Ильменя, и поддонный князь дарит ему небывалый улов рыбы; уклонялся разбогатевший купец Садко от уплаты дани морскому царю, и тот потребовал его к себе, в пучину, но волшебные гусли выручили принесенного в жертву купца; разбушевалось море от пляски царя и царицы Белорыбицы и порванные струны гусель внесли успокоение.

В поэме о Садке есть одна устойчивая деталь, которая в сопоставлении с фольклорными данными объясняет нам постоянное упоминание святого Николая, которому Садко строит церковь-однодневку за свое избавление со дна морского. Ведь летописный Сотко Сытинич строил церковь Бориса и Глеба, а не Николая, в былине же во всех её вариантах вмешательство Николая прекращает бурю, и благодарный Садко, оказавшийся чудесным образом на берегу Волхова, строит церковь в честь Николы. Мы уже видели, что в Перыжи, точно на месте разоренного тройственного капища была поставлена в X - XI вв. просторная "легкая постройка", ориентированная по азимуту 6 декабря (день "Николы зимнего"), которая почти несомненно являлась реальной основой былинной церкви-однодневки в честь святителя Николая. Принесение Садка в жертву царю Водянику обставлено по всем правилам языческого жертвоприношения: как только подводный владыка остановил невидимой силой корабль или поднял грозную бурю, Садко начинает одаривать море бочками серебра и золота, откупаясь от царя, но это не помогает:

Далее происходит жеребьевка, выбор жертвы по воле судьбы. Такая жеребьевка описана в летописи, когда за неделю до Перунова дня в 983 г. определяли жертву. Художник Радзивиловской летописи показал технику обряда: князь бросал игральные кости, и тот, кому выпадало счастливое число (шестерка), считался пригодным. Здесь бросали в море деревянные жребии, и тот, чей жребий тонул, должен быть утоплен. Обреченного не просто бросали в воду, а спускали на воду "дощечку", "дощечку дубовую" (часто), на "колоду белодубову" или в поздних вариантах - "шлюпоцку". Садко садился на доску, брал с собой мисы с серебром и золотом, образ Николы и обязательно гусли.

Дощечка иногда заменялась "колодой белодубовой", но всегда обреченный в жертву Водянику Садко плывет на каком-то утлом предмете.

В связи с этой деталью особый интерес представляет запись об обряде, имитирующем принесение жертвы не Водянику, а христианскому Николе.

Это обряд "умилостивления Онежского озера". Он проводился 6 декабря.

"Каждый год накануне зимнего Николы пред всенощной из каждой рыбацкой семьи к известному месту собираются старики. На берегу ими делается человеческое чучело и в дырявой лодке отправляется в озеро, где, конечно, и тонет. Два-три старика поют песню, где просят Онего (озеро) взять чучело соломенное … И для большей вразумительности призывают имя Николы Морского". (Данилов В. Работы по этнографии в учительских институтах и семинариях. - ЖМНП, 1916, № 8, LXIV. Цит. по кн.: Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982, с. 83.)

Эта малоизвестная этнографическая запись, извлеченная Б. А. Успенским, является ключом ко всему комплексу былинных упоминаний и археологических фактов, о которых шла речь выше:

1. "Никола зимний", он же "Никола Мокрый", "Никола Морской", требующий человеческих жертв для озера, - прямой наследник архаичного Водяника, Поддонного князя, который "требует живой головы во сине-море".

2. После уничтожения всех языческих капищ в 989 г. на их месте была построена церковь не пророка Ильи, обычно заменявшего языческого Перуна-громовержца, а того самого Николы зимнего, который в обряде "умилостивления озера" сменил поддонное, водное божество. В Новгороде и его окрестностях в XI - XIII вв. было много Никольских церквей: на Торговище близ княжьего двора (1113 г.), в Неревском конце на Яковли улице (1135 г.), на Городище у истока Волхова (1165 г.), у Пидьбы (до 1228 г.) и в начале пути из Ильменя в "море Хвалынское", у устья Мсты - "Никола Липный" (каменная 1292 г.).(В некоторых вариантах былины о Садке наряду с церковью Николы упоминается на втором месте церковь Спаса-Преображения (Новгородские былины, с. 212), что соблазнительно сопоставить с тем, что новгородцы-язычники в 989 г. "церковь Преображения господня разметаша". В восстановлении этой церкви вскоре после утверждения христианства был особый символический смысл.)

3. Из трех круговых капищ, обнаруженных раскопками на Перыни, два крайних были посвящены двум рожаницам. Это могли быть Лада и Леля или же, что более вероятно, - Макошь, связанная с осенним урожаем, и Лада, богиня весны. В их честь были построены церкви: Благовещенская деревянная (праздник 25 марта) и каменная Рождества Богородицы, поставленная в конце XII в. (может быть, на месте более старой деревянной?); праздник - 8 и 9 сентября. Память о Перуне, идол которого простоял около 8 лет, сохранилась лишь в имени Перыни. Память о центральном божестве, предшественнике Перуна, о царе Водянике, держалась (судя по постройке церкви Николы) в X - XI вв., но постепенно забылась.

4. Предшественника Перуна на Перыни обрисовывает только позднее предание, называющее его "Волховом", т. е. божеством реки, и "коркоделом", т. е. ящером, что соотносится с уже цитированным местом из поучения против язычества, где упоминается и река, нарицаемая богиней, и зверь, живущий в реке, нарицаемый богом, которому приносят жертвы ("требы творят").

После выяснения всего того, что в виде фактов и догадок обрисовывает нам облик новгородского язычества накануне языческой реформы Владимира, нам необходимо уяснить себе роль и место культа ящера-"коркодела". К сожалению, письменные источники кроме того, что приведено выше, не сообщают ничего о культе ящера. Ни в летописях, ни в основных поучениях против язычества, ни в волшебных сказках, являющихся рудиментом мифа, ящера нет. Поэтому вопрос об этом культе никогда не ставился в литературе.(Слова "ящер" нет ни в трехтомном труде А. Н. Афанасьева, ни в двухтомном энциклопедическом словаре "Мифы народов мира" (М., 1982).) Возможно, что культ владыки подводно-подземного мира был мало связан с земледельческим мировоззрением славянских племен лесостепного юга и в большей степени отвечал архаичным воззрениям лесных племен, у которых рыболовство и охота играли большую роль. Для лесостепи мы можем указать только фибулы VI - VII вв., часто завершающиеся головой ящера, как представителя нижнего яруса Вселенной (см. выше).

Зато на озерном севере образ ящера част и устойчив. В какой-то мере его долгое бытование здесь может быть связано с финно-угорской средой, сохранившей больше архаичных черт. Ящер как фундамент земного мира широко представлен на так называемых шаманских бляшках северо-восточного угла Европы 65.(Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 63 и 66.)

Но и в славянских древностях ящер встречается, особенно в северном регионе. В составе новгородских раскопочных древностей X - XI вв. многократно встречены ручки деревянных ковшей, представляющие собой тщательно обработанное скульптурное изображение ящера 66.(Колчин В. А. Новгородские древности. Резное дерево, с. 35 - 38, рис. 14. табл. 23-25 и 42. Б. А. Колчин называет их мордами дракона, но полное отсутствие каких бы то ни было намеков на крылья или на гребень на хребте не позволяет сопоставлять их с драконами. Впрочем, различие этих двух мифологических категорий (ящеры и драконы) не так велико.) (Рис. 57).

Главная масса ковшей с мордами ящеров относится или к языческому времени (середина X в. и вторая половина его) или же к полуязыческому XI столетию. "В начале XII в., - пишет Колчин, - ковши с фигурными резными ручками исчезают и на смену им приходят более простые и строгие ковши с прямыми ручками".(Колчин В. А. Новгородские древности…, с. 36.) Известны ковши-ящеры и XIII в., но в это время они единичны. У ящеров крупная морда с огромной пастью и четко выделенными зубами. На шее ящеров в той или иной форме обозначена идеограмма воды: это или круговая зигзаговая линия, или каплеобразные ряды, или сложная орнаментальная плетенка.

Изображение ящера на ковшах отнюдь не случайно, так как ковш-"черпало" был неотъемлемой частью обрядового пира, многократно упоминаемой в поучениях против язычества: "Ставяще трапезу … и черпала наполняюще вина добровольного…" "Вы же (обращается бог к язычникам) оставльшеи мя и забывающе гору святую мою и готовающе трапезу Роду и рожаницам, наполняюще чръпания бесом - аз предам вы на оружие и вси заколением падете".(Слово Исайи пророка. Гальковский И. М. Борьба христианства…, т. II, с. 88.)

Почти полное умолчание о ящере, о боге-крокодиле, быть может, объясняется тем, что с ним в северных озерных и речных краях отождествляли Рода? Род как бог Вселенной на юге несомненно мыслился как небесное божество, но, может быть, в новгородских землях, где небесная влага всегда была в избытке, а значительную часть благосостояния составляла рыба и водные пути, главное божество понималось как царь водной стихии: то дающий обильный улов, то разбивающий и топящий ладьи и челноки? Во всяком случае, южнорусские поучения с именем Рода переписывались на севере и в XIV в., но каким представлялся этот древний бог северным людям на Ильмене, на Волхове, Белоозере, Онеге - нам неизвестно.

Морды ящера украшали кровли домов, что еще раз связывает это существо с темой воды, в данном случае дождевой. Известен ритуальный жезл, предназначенный для каких-то ритуальных процессий в виде головы ящера.(Колчин Б. А. Новгородские древности…, табл. 29-3.)

В русских кладах женских вещей XI - XII вв. встречаются длинные серебряные цепи сложного плетения (до 1 мерной сажени = 176,4 см), которые носились на шее и спускались ниже пояса, образуя самый нижний ряд украшений. Цепи замыкались двумя головками ящеров, застегнутыми небольшим кольцом. По месту нахождения ящеров в общем ансамбле костюма они вполне соответствовали представлениям о владыке нижнего мира. Ящеров здесь два, что заставляет вспомнить о чудском двуглавом ящере, который одной головой заглатывал вечернее заходящее под землю солнце, а головой, расположенной на противоположном конце туловища, изрыгал утреннее солнце восхода.

Представляет интерес реальный прообраз священного ящера, подводного бога, которого новгородцы XVII в. называли "коркодилом". Современная зоология плохо помогает нам в поиске прообраза ящера, но если мы обратимся к "Запискам о Московии" С. Герберштейна, написанным в первой половине XVI в., то найдем там искомое в разделе о Литве: "Там и поныне очень много идолопоклонников, которые кормят у себя дома, как бы пенатов, каких-то змей с четырьмя короткими лапами на подобие ящериц с черным и жирным телом, имеющих не более 3 пядей (60-75 см) в длину и называемых гивоитами. В положенные дни люди очищают свой дом и с каким-то страхом, со всем семейством благоговейно поклоняются им, выползающим к поставленной пище. Несчастья приписывают тому, что божество-змея было плохо накормлено".(Герберштейн Сигизмунд. Записки о Московитских делах. СПб., 1908, с. 178.)

Вот такие реальные земноводные, являвшиеся объектом домашнего культа, и могли быть исходным материалом для образа более значительного бога озера, реки или всего подземно-подводного мира. Рассказ австрийского посланника о ящерах не является выдумкой - в том же XVI в. его подтвердил псковский летописец: "В лета 7090 (1582) … Того же лета изыдоша коркодили лютии зверии из реки и путь затвориша; людей много поядоша. И ужасошася людие и молиша бога по всей земли. И паки спряташася, а иних избиша".(Псковские летописи. М., 1955, т. II, с. 262. Указанием на эту интересную запись я обязан В. Л. Янину.)

Здесь речь идет не о прикормленных к дому обожествленных "гивоитах" ("живоитах"), а о реальном нашествии речных ящеров.

Самым важным и самым убедительным доказательством того, что люди русского средневековья твердо считали ящеров неотъемлемой частью общей космологической системы, являются знаменитые вщижские бронзовые арки, найденные А. С. Уваровым в алтаре церкви середины XII в. в удельном городе Вщиже.(Уваров А. С. Сборник мелких трудов, т. II. Раскопки во Вщиже. В 1940 и 1948-1949 гг. мною были предприняты повторные раскопки во Вщиже, показавшие неточность уваровского плана церкви, но алтарной части, где были найдены арки, уточнение не коснулось. См.: Рыбаков Б. А. Стольный город Чернигов и удельный город Вщиж (ст. "По следам древних культур". М., 1953, с. 98-120).) Эти арки не имеют прямого отношения к содержанию данной главы, но они показывают, что и много позднее рассматриваемого времени в церковном искусстве Руси ящер был неотъемлемым элементом представлений о макрокосме. (Рис. 58).

Арок две; они абсолютно тождественны, так как отлиты по восковой модели в одной форме. Изготавливал арки мастер Константин, сделавший на модели при первой отливке надпись: "Господи, помози рабу своему Костянтину…" Конец надписи был стерт с воска и в отливке не получился.

Арка представляет собой широкую плоскую полуокружность, точно расчисленную в древнерусских мерах: внешний радиус дуги - 1/2 локтя (22 см), а внутренний - 1/4 локтя (11 см). К нижним краям полуокружности приделаны прямоугольники (25 х 11 см), поставленные горизонтально. На продолжении внешней дуги полуокружности снизу два ящера как бы кусают эти прямоугольники, расчленяя их своими длинными мордами на две неравных части. Ящеры являются верхней частью подставок-втулок, которые насаживались на какой-то деревянный стержень.

Таким образом, вся конструкция из двух арок стояла на четырех вертикальных подставках. Расстояние между подставками равно 1 мерному локтю (176 : 4 = 44 см). Я умышленно фиксирую внимание на метрологических деталях, так как они будут важны при определении назначения конструкции.

Вщижские арки иногда считали изделием западных мастеров, работавших в романском стиле, но это опровергается русской надписью, сделанной на восковой модели в процессе производства. По назначению их определяли как навершия "царских врат", но против этого говорит как отсутствие аналогий, так и необработанность обратной стороны арок, не рассчитанной на обозрение. Учет полукруглой формы конструкции, четырех ножек и точного расстояния между парными ножками в один локоть позволяет считать вщижские арки каркасом конструкции "напрестольной сени", воздвигаемой при торжественном богослужении над алтарем и священными предметами на алтаре. Судя по некоторым миниатюрам, такую сень вносили на специальных носилках и утверждали на алтаре над евангелием. Сама сень на этой миниатюре выглядит в виде шатра или дома.(Этнографические примеры есть в Греции: в Афинах в музее Бенаки есть подобные носилки с сенью в форме коробового свода.) (Рис. 59, 60). Идея напрестольной сени - небо, покрывающее землю. Поэтому мы должны обратиться к церковному пониманию образа Вселенной.(Рыбаков Б. А. Макрокосм в микрокосме народного искусства. - Декоративное искусство, 1975, № 3, с. 38.) Образ Вселенной очень четко и доступно (хотя и весьма примитивно) обрисован Козьмой Индикопловом, давшим описание в прямом смысле модели мира. Его модель представляет собою плоскую доску размером в 1 локоть шириной и 2 локтя длиной. Над этой доской возвышается коробовый свод, опирающийся на длинные стороны модели. Все это уподоблено писателем кибитке кочевника, как правило, во все века крытой коробовым сводом и имеющей примерно такие же пропорции.

Вспомним, что диаметр дуги вщижских арок и расстояние между ящерами-ножками равно одному русскому локтю XI - XIII вв. В пользу того, что конструкция из двух арок была надалтарной, "напрестольной" сенью, свидетельствует место находки арок - алтарь.

Конструкцию сени в целом мы можем представить себе так: на какой-то деревянной основе, удобной для переноса, делались четыре вертикальных штыря; два из них отстояли один от другого точно на 1 локоть, а два других - очевидно, на 2 локтя. На штыри надевались своими полыми подставками-ящерами арки тыльной стороной друг к другу. Так образовывался деревянно-бронзовый каркас будущей сени размером 44 х 88 см. Для того чтобы эта конструкция стала действительно "сенью", т. е. шатром, навесом, достаточно было покрыть её по внешней дуге обеих арок голубой материей, имитирующей небо, и модель мира, указанная Козьмой Индикопловом, в точных размерах этого автора, готова. Знал ли мастер Константин труд Козьмы?

Церковь во Вщиже, маленьком княжеском городке, по своему плану очень близка к Покрову на Нерли. Строилась она, по-видимому, в связи с выходом замуж Марии, дочери Андрея Боголюбского, в 1160 г. за вщижского князя Святослава Владимировича, племянника черниговского великого князя.

Связи Вщижа с двумя крупнейшими культурными центрами древней Руси - Черниговом и Владимиром - не оставляют сомнений в том, что тонкий скульптор, мастер Константин, мог знать "Космографию" Козьмы Индикоплова и во всяком случае знал пересказ описания модели мира, так как изготовил ножки арок точно на расстоянии одного локтя друг от друга.(Реконструкция модели мира по сочетанию "Космографии" и вщижских арок дана мною в указанной статье в "Декоративном искусстве" (с. 38). См. также: Рыбаков Б. А. Русское прикладное искусство X - XIII вв. М., 1970, с. 81-87.)

Предположение о модели мира должно быть проверено анализом семантики изображений. Рассмотрим систему сложной и многообразной орнаментики арок.

Широкий бронзовый полукруг в качестве главного элемента содержит три больших круга: два у оснований полуокружности и один на самом верху. Эти круги отмечают три позиции солнца на небосводе. Внутри нижних кругов изображены птицы, стоящие лапами на ободке круга и клюющие молодое растение. В верхнем кругу тоже есть птица, но она показана в небесном полете с распростертыми крыльями и висящими в воздухе лапами. Левая от зрителя, "утренняя", птица клюет полураспустившийся росток; "вечерняя" птица клюет пышно распустившееся растение и на крыле у нее (как у птиц и грифонов на золотых изделиях) изображено распускающееся растение - день прошел, солнце грело, растение расцвело.

Три круга, расположенные под полуокружностью, хорошо известны в народном искусстве и в старинных миниатюрах (Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 237.) как изображение дневного бега солнца под "небесною твердью": слева внизу - восходящее утреннее солнце, в зените - полдневное солнце и справа - вечернее заходящее солнце. Перед зрителем находятся три солнца, отмечая три суточных позиции солнца, посылающего свет, подчеркивая динамику благодатного светила.

Недаром в "Слове о полку Игореве" Ярославна, обращаясь к солнцу, называет его "тресветлым":

Знакомясь с русской этнографией (см. ниже раздел "Дом"), мы увидим большое количество примеров применения такой системы трех позиций солнца, символизирующей одновременно и солнечное светлое начало, и ход времени, и предустановленную размеренность движения. Утро, Полдень, Вечер … Народ складывал сказки о трех богатырях с такими именами; путь им указывал маленький старичок - Время. Прекрасным примером крестьянской модели мира являются декоративные теремки б. Нижегородской губ. На треугольном фронтоне обозначен полукруг небосвода, над которым показаны три позиции солнца как на вщижских арках, и листва под солнцем. Ниже даны птицы. А у основания теремка показан земной и водный мир. Земля символизируется двумя львами, а вода - русалкой. Витые колонки, возможно, должны изображать дождь. Дополнительным аргументом в пользу того, что круги на арках изображают солнце, являются три маленьких подсвечника, расположенные близ этих кругов - около каждого солнца горело пламя свечи.

Между тремя солнечными кругами на вщижских арках помещена плетеная решетка из полос, завершающихся растительными завитками; основной рисунок плетенки - ромб, разделенный на четыре части, т. е. древний устойчивый знак поля, земли, нивы. Смысл здесь точно такой же, как и в орнаментике прялок: ромб - земля, а круги - солнце, идущее над землей, в своих трех традиционных позициях восхода, полдня и заката. Концы плетенки, выходящие за пределы основного четырехчастного ромба, оформлены как стилизованные растения: наверху - с тремя листьями, внизу - с двумя отростками. Возможно, что верхний узор символизировал верхнюю наземную часть растения, а нижние отростки изображали корни.

К арке с тремя солнцами примыкают снизу две горизонтальных плоскости, перехваченные почти посередине огромными мордами ящеров. Это - несомненно зона земли, на которую опирается дуга небосвода. На двух боковых пластинах изображены птицы (по две на каждой пластине), стоящие на земле и клюющие символически обобщенный пышный росток, свисающий сверху. Непосредственно под дугой небосвода находится сложный плетеный символ с растительными отростками, дающий в своей срединной части тот же иероглиф поля, что и плетенка наверху. Показаны почки и распускающиеся двойные корни внизу, под всем плетеным узором. Корни здесь показаны точно так же, как и в плетенке между солнечными кругами (подробнее см. главу 13). Самым интересным и неожиданным являются изображения над этими плетеными узлами с корнями в непосредственном соседстве с восходящим и заходящим солнцем собако-птицы, вплетенной в небольшой орнаментальный узел. Эти "семарглы" (о которых подробнее будет сказано ниже) находятся между солнечными кругами (под ними) и плетенкой, символизирующей корни (над нею). Как и надлежит, крылатые псы охраняют ростки и корни растений 77. (Рис. 61).(Рыбаков Б. А. Русалии и бог Семаргл-Переплут. - Сов.археология, № 19.)

В алтаре церкви второй половины XII в. находились крупные, всем видимые и, более того, - выставленные напоказ вещи с изображением языческого божка Семаргла. Таков был земной ярус модели мира.

Подземный и подводный ярус представлен на каждой арке двумя ящерами-подставками, огромные морды которых вытянуты вверх и вторгаются в земное пространство, что вполне соответствует земноводной сущности ящера.

Ниже голов ящеров помещены шаровидные "дыньки", аналогичные тем, которые впоследствии, вплоть до XVII в., были излюбленным декоративным элементом в архитектуре. Эти "дыньки" в отличие от всех остальных частей арок оформлены не только с лицевой стороны, но и с испода. Сфера разделена на 12 частей. Ниже этих дынеобразных шаров на самих подставках в замкнутых прямоугольниках помещены в странном на первый взгляд порядке диски, неполные диски, кольца и неполные кольца.

Не претендуя на бесспорность, можно предложить следующую расшифровку этих не орнаментальных знаков, не подчиняющихся никаким законам симметрии или рапорта: здесь могла быть отмечена символика времени. Двенадцать долей на округлом навершии подставки - это солнечный год из 12 месяцев; округлая форма не только намекала на солнце, но и позволяла выразить и идею вечного бега времени, так как счет долей месяцев вокруг "дыньки" можно производить бесконечно, а сфера не имеет ни начала, ни конца.

Сама подставка ниже сферы-солнца разделена горизонтальными линиями на отдельные прямоугольные клейма, идущие до самого низа. В верхней половине в пяти таких клеймах даны диски следующей формы: в срединном из пяти (третьем сверху) диск дан полностью; в первом и пятом клейме диск дан ущербным - у нижнего, пятого, срезана нижняя часть, а у верхнего - верхняя, что может говорить о желании художника передать движение диска. Будем помнить о том, что место рассматриваемых подставок - мир ниже ящера, т. е. мир подземный, ночной. Тогда устремляющийся вверх диск верхнего клейма должен быть понят как солнце, выходящее из ночного мира в мир дневной. Рядом с этим клеймом находится клеймо с диском, на котором помещен знак в виде полумесяца рогами вниз; возможно, что это - условное изображение луны, видимой утром и вечером даже при солнечном свете. В центре композиции из пяти клейм находится полный, ровный круг, который следует считать полуночным солнцем. Ниже его еще один диск, совмещенный с "полумесяцем", а завершает композицию диск, как бы приподнимающийся над горизонтальной чертой. Смысл этих пяти верхних клейм - продолжение темы суточного хода солнца. Дневной его ход показан отчетливо на самих арках, а здесь, как на этнографических прялках, зрителю напоминают менее броскими изображениями о существовании подземного мира ящеров, по которому солнце совершает свой ночной, невидимый нам путь.

Итак, из элементов времени мы располагаем годом (или бесчисленным количеством годов), двенадцатью месяцами и полными сутками, включающими и день (три позиции солнца на арках) и ночь (пять позиций солнца и луны на подставках), разделенные мордами ящеров.

Уловить какую-либо систему в расположении лунных знаков не удается. Они частично показаны вместе с солнечным диском (полумесяц, видимый по утрам и вечерам), а главным образом они сгруппированы в нижней части подставки. Здесь чередуются клейма с "полумесяцами" и клейма с полнолунием, но четкой системы лунного календаря здесь нет; просто показано, что луна бывает как круглой, так и ущербной, неполной. Единственно, что может относиться к счету времени, это то, что всех изображений на обеих подставках - 30, равное числу дней в месяце в древних календарях. Впрочем, это наблюдение ненадежно. Символы луны помещены только в ночной зоне, ниже ящеров, так как, по представлению древних, это ночное светило большую часть времени проводит под землей, в царстве ночи, во владениях подземного ящера.

Но нам известно и другое, что ящер проглатывает солнце вечером и возвращает его на другом конце земли утром. На вщижских алтарных арках у морд обоих ящеров, у западного (вечернего) и восточного (утреннего) четко изображен сверкающий шар солнца, как бы находящегося в горле ящера. Ниже этого солнца (только что проглоченного или же готового извергнуться) помещено напоминание о нижнем мире, о ночном пути солнца и о луне, меняющей свой облик. Суточный кругооборот светила дополнен счетом времени. Центром системы являются полуподземные ящеры или один ящер, зрительно расчлененный на два изображения для того, чтобы оказаться одновременно и у заходящего и у восходящего солнца. Такое подчинение орнаментики архаичным языческим воззрениям может поставить под сомнение предположение о том, что эти алтарные арки служили основой модели мира по "Христианской космографии" Козьмы Индикоплова.

Воспроизведение модели мира по Индикоплову мы найдем в церковном искусстве разных эпох. Как на пример сошлюсь на новгородскую икону из церкви Петра и Павла в Кожевниках, где мир представлен в виде коробового свода, и на шитую икону 1593 г.,(Музеи Кремля. Вклад Д. И. Годунова в Ипатьевский монастырь.) где так же мир в процессе его творения ("Троица с бытием") показан в виде свода. Здесь главное внимание обращено не на солнце и луну, а на верхние, небесные запасы дождевой воды, на "хляби небесные", находящиеся над землей, выше "тверди небесной". Солнце и луна движутся под твердью. Надпись говорит: "Сотвори господь небо и землю и воду превыше небес". Форма и размер вщижских алтарных арок полностью соответствуют христианской модели мира в один локоть шириной и воспроизводящей облик крытой полуцилиндром (как коробовый свод) кибитки кочевника. Крупные детали вщижской конструкции не нарушали церковного благочестия: арки небосвода, солнечные круги с восковыми свечами около них, птицы и растительные крины - все это было вполне дозволено в церковном искусстве.

Но мастер Константин внес в свою композицию целый ряд чисто языческих деталей, раскрывающих перед нами не столько понимание картины мира христианскими космографами, сколько древнее, идущее из глубин веков, представление о мире, в котором центральной фигурой был архаичный ящер, распоряжающийся ходом самого солнца. На вопрос о том, как посмел художник поместить в алтаре, на церковном престоле такого "бога-коркодила", Константин мог бы ответить, что изображал он не ящера, а христианскую "пасть адову", которую мы найдем на иконе 1593 г. в соседнем клейме с картиной мира, где изображено "свержение Сатанино с небес". Но Константин поместил и языческого Симаргла, упрятав его от глаз прихожан в орнаментальное переплетение.

В целом модель мира русского скульптора XII в. оказалась по внешним параметрам близкой к требованиям христианской космологии, но на самом деле насыщенной в большей степени древней языческой символикой.

Когда приходилось разгадывать космологическую сущность орнаментики севернорусских этнографических прялок, то мы видели там и ход солнца по небосводу, и две околоземных позиции восходящего и заходящего солнца, и квадраты или ромбы вспаханной земли, и подземное, ночное солнце (иной раз рядом с такой бытовой деталью, как керосиновая лампа - наивная антитеза ночной тьмы), и даже ящера, поднимающегося вверх из глубины своей подземной бездны. (Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. Табл. рисунков прялок на с. 241, 243 (ящер), 247.)

На прялках пореформенной России эта языческая архаика отодвинута на второй план яркой, ярмарочной росписью с чаепитием, катаньем на тройках, пароходами, посиделками, иллюстрациями лубочных сюжетов, но на старых прялках с простой геометрической резьбой древняя космологическая система выступает вполне явственно. Однако у нас при анализе этой интереснейшей системы не было хронологической перспективы, не было опоры в более ранних материалах. Вщижские арки такую опору нам дают, не только углубляя эту систему на 7-8 столетий, но и показывая нам как сознательно и хитроумно мастер эпохи Андрея Боголюбского сочетал общие контуры модели мира по "Христианской космографии" со своими севернорусскими прадедовскими представлениями о картине мира.

В процессе анализа мы рассматривали отдельные части этой картины; теперь необходимо взглянуть на нее в целом. Две арки на престоле вщижской церкви представляли собой бронзовый каркас конструкции, дополненной деревянными штырями внизу и, по всей вероятности, каким-то покровом (небесного цвета?) наверху. С точки зрения Козьмы Индикоплова, модель Константина неполна - в ней отсутствует тема "хлябей небесных", дождя, орошения земли. Нет отношения земледельца, пахаря к небу, как к подателю необходимой влаги. Земля показана тоже неполно: растительный мир представлен лишь идеограммами ростка-крина и корнями. Символ плодородия - четырехчастный ромб изображен только лишь как пространство, над которым проходит свой дневной путь солнце. Вообще пространство здесь представлено так же, как и в "Слове о полку Игореве", с птичьего полета.

Небосвод с тремя дневными позициями солнца здесь не объект аграрных молений о дожде, а показ торжества небесно-солнечного начала, подчеркнутого светом трех свечей. Аграрная тематика картины мира сведена к маленьким, еле заметным фигуркам семарглов, притаившихся под лапами птиц, и к условному символу корней. Новым в модели мира Константина является привнесение в нее могучих хозяев подземного ночного мира - ящеров. По всей вероятности, в древних космологических представлениях существовал только один ящер, один "бог-коркодел".

Раздвоение зрительного образа, наблюдаемое уже на шаманских бляшках северо-востока, объясняется двойственностью функций подземного владыки: вечером он должен поглотить заходящее солнце на крайнем западе земного пространства, к утру он должен оказаться на другом конце земли, чтобы выпустить из себя восходящее светило. Это привело к изображению ящера с одним, но двусторонним туловищем и двумя мордами в противоположных концах тела. Отсюда уже один шаг к изображению двух ящеров.

На вщижских арках по два ящера, что маскировало языческую сущность этого персонажа и придавало большую декоративную нейтральность. Однако у каждого ящера вщижских арок в его горле - по солнцу, что явно указывает на память о древних космогонических мифах.

Участие ящера в суточном движении солнца натолкнуло автора изделия на мысль о факторе времени и он включил в фигуру солнечного шара приметы солнечного года из 12 месяцев, а в подставки арок - элементы движения подземного ночного солнца и обобщенно, без детализации представление о фазах луны.

Смысл всей композиции был в признании древнего дуализма мира ("упыря" и "берегини"), где ночное мрачное начало было представлено ящерами и маленькими дисками луны и подземного солнца, а дневное, торжествующее начало - огромными кругами "светлого и тресветлого" солнца, совершающего свой предначертанный путь над земными нивами, "жизнью нашей" по терминологии XII в.

Вщижская модель мира изготавливалась по всей вероятности, в 1160-е годы, в то самое время, когда перестраивался город Владимир, закладывался Боголюбовский замок Андрея Юрьевича. Тревожное время, когда сам князь искал защиты "от стрел, летящих во тьме разделения нашего", сказалось в концепции модели мира, в которой скульптор выдвинул по существу одну тему - светлое солнечное начало господствует над ночным мраком, солнце охраняет покой птиц, клюющих ростки.

Удивляет полное отсутствие христианской символики. В какой-то мере это находит параллели в "Слове о полку Игореве", где нет обращений к богу, но упоминаются Белес и Стрибог, Карна и Желя, Хорс и Дажьбог.

У самого Андрея Боголюбского дважды возникали острые конфликты с высшим духовенством по поводу так называемого "мясоядения", т. е. обычая принимать ритуальную (язычески ритуальную!) мясную пищу, не взирая на церковные запреты, связанные с постными днями.

Полуязыческая-полухристианская модель мира мастера Константина не должна нас удивлять - она вписывается в свою эпоху, как и белокаменная резьба владимирской архитектуры. Возвращаясь к теме новгородского "бога-крокодила", то залегающего водные пути, то одаривающего гусляра волшебным даром, то требующего себе человеческой жертвы, мы должны быть благодарны мастеру Константину, донесшему до нас архаичное представление о ящере, глотающем солнце. Владимирское княжество во второй половине XII в. доходило порой до Северной Двины, до области распространения шаманских "сульде" с ящером, глотающим солнце. Вероятно, владимирский скульптор знал какие-то предания и мифы о подземном владыке и воплотил их в своей напрестольной сени. Ящеры вщижских арок овеществляют в наших глазах мифологические персонажи былин о Садке и преданий о "боге-крокодиле", сближая их в свою очередь с польскими средневековыми сведениями о культе "Яже" или "Яще" с двумя богинями и с детской игрой XIX в., воспроизводящей жертвоприношение Ящеру.