"Критические очерки европейской антропологии" - читать интересную книгу автора (Хоружий Сергей Сергеевич)2. Человек БоэцияВыводы нашего беглого обзора антропологии Аристотеля двойственны: мы видим основательную, почти всестороннюю развитость этой антропологии, наличие в ней ответов на все (или почти все) принципиальные вопросы о человеке, и в то же время, ее, если угодно, несуществование: несуществование в качестве философской антропологии, полноправного раздела в составе Philosophia prima, и существование лишь в ряду «практических приложений» метафизики. Эта двойственность менее всего случайна. Закладывая фундамент концептуального мышления с помощью новооткрытых мощных орудий Сущности, Категории и Силлогизма, Стагирит действовал этими орудиями там прежде всего, где они оказывались действенны. Он концептуализовал то, что в первую очередь поддавалось концептуализации; а человек, уже и античный человек, был сложен, многолик, изменчив и для концептуализации трудно уловим. С ним приходилось поступать дисциплинарно, подчиняя его Законам, – что делали практические дискурсы, Этика и Политика, и откладывая, оставляя в стороне его собственно философское понимание, введение в Метафизику. За одним кардинальным исключением: в метафизику вполне органично включался Ум, и она охотно, с увлечением развивала речь об Уме; однако, как предмет метафизики, Ум отделялся от человека, и речь о нем уже не была частью антропологического дискурса. Как сказано выше, эти структурные особенности равно присущи и античной, и новоевропейской метафизике. Антиантропологизм, вытеснение человека – имманентная черта метафизики как таковой, и человек – извечный Фирс метафизики: таково амплуа, прочно определенное ему в ней ее отцом. Но в ходе европейской истории был период, когда это амплуа на время поколебалось – или точнее, когда рефлектирующая мысль готова была покинуть метафизические рамки в пользу некоторого иного способа, который не вытеснял бы человека, а ставил его, напротив, в центр. Разумеется, этим поворотом к человеку – даже, если угодно, антропологической революцией – было пришествие христианства: онтологическое событие Боговочеловечения, воплощение Бога в обычном порядке человеческого существования, в образе сына плотника, не могло с силой не обратить мысль к человеку – его природе, судьбе, границам. Христианство несло в себе мощный импульс антропологической переориентации всего мироотношения и мировоззрения; и все же, в ходе формирования христианского вероучения, в эпоху патристики и Соборов, христианская антропология не была создана в собственно философской форме. Был создан богатый антропологический дискурс, однако он обладал непростым строением. Главные тезисы о человеке и его ситуации в бытии были здесь выражены в особом новом дискурсе «догматического богословия». Этот дискурс имел принципиальные отличия от философского дискурса (нам сейчас нет нужды обсуждать существо этих отличий и порожденную ими проблему конфликта философии и богословия), и даже не был, по крайней мере, явно, антропологическим дискурсом: его антропологическое содержание было имплицитным, закодированным в форме высказываний о Боге. Другой важной составляющей христианской антропологии была практическая антропология развивавшейся в восточном христианстве аскетической традиции – и она была еще дальше от философского дискурса. Ее содержание, включавшее и глубокие антропологические открытия, оставалось долгое время замкнуто в сфере практической религиозности, не получая продумывания и осмысления вне рамок самой традиции и ее специфического языка. В итоге, с приходом христианства философия не испытала кардинального антропологического поворота. Вместо этого она первоначально оказалась оттеснена богословием, а когда затем постепенно начала восстанавливать позиции, то, не пройдя внутренней трансформации, скорее отталкивалась от христианского богословия и влеклась к прежнему античному способу. Окончательным воссоединением с этим философским способом стала мысль Декарта. Творчество Боэция – та фаза богословской мысли на Западе, когда собственно богословие еще не совсем отделилось в ней как от философии (метафизики), так и от антропологии. Категории личного бытия, которые усиленно разрабатывались греческой патристикой и выступали в ней как специфически богословские понятия, у Боэция еще свободно рассматриваются и как понятия антропологические – что приносит для антропологии заметную пользу. Боэций – не слишком оригинальный и крупный, однако пытливый и честный философский ум. Как философ, он принадлежит к руслу аристотелизма в позднеантичной редакции Порфирия; но когда те или иные факторы толкают его к выходу за пределы этого русла, он способен представить самостоятельное философское решение. Соответственно, мы не обнаружим существенной оригинальности в его Комментарии к знаменитому Введению Порфирия к «Категориям» Аристотеля, однако в трактате «Против Евтихия и Нестория», где он обращается к философской тематизации проблемы лица и личности в рамках латинской терминологии, ситуация складывается иначе. Направляющей нитью здесь служит трактовка этой проблемы в греческом патристическом богословии; и можно сказать, что у Боэция постановка и решение проблемы представляют собой как бы умаленное подобие патристической разработки. В трудах греческих Отцов строилась конституция личного бытия как особого онтологического горизонта, иного по отношению к здешнему бытию, причем необходимый фонд понятий и самый дискурс, выражающие эту конституцию, создавались заново и впервые. Как христианин V века, Боэций не мог не сознавать, хотя бы интуитивно, наличия этого онтологического измерения проблемы; но как философ, он не мог достичь его схватывающего узрения (оно будет достигнуто лишь в зрелой схоластике). Поэтому, в терминах позднейшей философии, рассмотрение Боэция развертывается не в онтологическом, а лишь в онтическом плане и, ориентируясь на греческий образец, оно представляет собой не столько создание нового круга понятий, сколько его трансляцию, перевод. Однако трансляция осуществлялась не только с греческого на латынь, но одновременно – из патристического богословия в традиционный метафизический дискурс, которому еще предстояла долгая жизнь; и за счет этого опыт Боэция занимает самостоятельное место в метафизической традиции и классической антропологической модели. Руководясь патристической разработкой личностных понятий, Боэций приходит к существенному развитию и видоизменению аристотелианских концептов. Модифицируется уже верховное понятие, сущность. У самого Стагирита оно обладало огромной широтой, будучи объединяющим термином для всех «имен бытия» – характеризаций реальности и ее элементов по любому положительному содержанию, материальному или нет, К сущностям принадлежали и универсалии, и субстанции, и единичные предметы, образуя обширную, разветвленную номенклатуру. Отнюдь не так у Боэция: по верному суждению современного комментатора, «Боэций понимает сущность достаточно узко и вполне в духе нашего времени – как то, что определяет специфику предмета и составляет его природу» [17]. Подобная переинтерпретация весьма показательна. Как мы замечали, у Аристотеля в его антропологии изначальной заботой была универсализация человека, его подведение под общие начала, встраивание его в некоторый закономерный порядок реальности. Боэций же видит свою задачу в прямо противоположном. Закономерный Аристотелев Универсум для него уже данность, и философская трактовка лица, личности представляется как проблема спецификации, т.е. исчерпывающей характеристики частного, отдельного, но в то же время и автономного, самодовлеющего. Именно на последнем аспекте настаивала греческая патристика, всячески выдвигая и акцентируя его; именно в силу него удовлетворительным решением не могло быть прежнее понятие Аристотеля-Порфирия, определявшее индивидуальное сущее по неповторимости полного списка его свойств (вещи «называются индивидами, потому что каждая из них состоит из такого набора собственных свойств, который не может быть тем же ни в одной другой [вещи]»[18]). Если в Комментарии к Порфирию Боэций приводит и обсуждает это понятие без всякой критики, то в трактате «Против Евтихия и Нестория» оно уже недостаточно. Чтобы адекватно выразить понятие лица, Боэций, как мы скажем сегодня, формирует новое семантическое гнездо. К специальной терминологической работе вынуждает, по Боэцию, бедность латинского лексикона сравнительно с греческим: латинскому persona, непосредственно обозначавшему лицо, личность, отвечают два разных греческих слова, #957;#960;#959;#963;#964;#945;#963;#953;#962; и #960;#961;#959;#963;#969;#959;#960;#959;#957;. При этом, по прямому значению, persona передает именно #960;#961;#959;#963;#969;#959;#960;#959;#957;(оба слова первоначально обозначали театральную маску, личину); для точной же передачи смысла #957;#960;#959;#963;#964;#945;#963;#953;#962; – а именно она, «ипостась», выступает ключевым термином в патристическом дискурсе – желателен какой-либо другой, специальный термин. Таким термином Боэций избирает субстанцию, трактуя ее этимологически, как кальку ипостаси (sub-stantia = #960;#961;#959;#963;#969;#959;#960;#959;#957;= под-лежащее). Подобное переосмысление субстанции – очередной существенный отход от Аристотеля; причем более полно смысловому содержанию патристической «ипостаси» соответствует, согласно Боэцию, оборот « индивидуальная субстанция». Итак, семантическое гнездо понятия личности образуют субстанция (центральный термин, сдвинутый далеко от своего аристотелианского значения), индивид, лицо (persona); итоговой же сводной формулой становится знаменитая дефиниция: «Определение личности найдено: она есть индивидуальная субстанция разумной природы, naturae rationabilis individua substantia»[19]. Для верного понимания этой хрестоматийной формулы стоит еще учесть, что на пути к ней ориентирами для Боэция служили не только разработки патристики, но также представления римского гражданско-юридического сознания, которые связывали с понятиями лица и индивида идею «особы», «юридического лица», обозначавшегося в Риме, приблизительно с I в. н.э., тем же термином persona. Все же обстоятельства вкупе ведут ко вполне прозрачным выводам. В греческой патристике семантическое гнездо личности выражает основоустройство горизонта личного бытия, онтологически отличного от здешнего (эмпирического, наличного) бытия, и принадлежит не дискурсу метафизики, а дискурсу догматического богословия; при этом его антропологическое содержание лишь опосредованно и имплицитно. Его логическим развитием станет расширение за счет энергийных понятий, достигнутое в поздневизантийском исихастско-паламитском богословии Божественных энергий. В философии же Боэция семантическое гнездо личности выражает основоустройство индивидуального человеческого бытия; оно принадлежит дискурсу метафизики и существенно развивает его антропологию. Сравнительно с антропологией Аристотеля, антропология Боэция – значительное продвижение процесса |
|
|