ГЛАВА 4.

К пределам классического пространства

4.1. Антиантропология классического немецкого идеализма

1.

Неизбежным образом, после деяний Канта развитие европейской антропологии стало на некоторый период движением на гребне успеха. Это движение носило, однако, своеобразный характер: оно отнюдь не было простым следованием в русле Канта, прямым продолжением и развитием его идей. Европейская мысль вступала в бурное, героическое время, которое мы скучно зовем сегодня «периодом классического немецкого идеализма»; и кантова трансцендентальная философия была лишь вступительною, начальной частью открывавшихся пространств мысли. Разумеется, новая система такого масштаба и такой цельности не могла не приобрести своих энтузиастов и приверженцев, ортодоксальных кантианцев, и они вскоре же начали появляться по всей Европе; однако небывалая философская возбужденность германского разума породила тогда же и целую когорту самостоятельных мыслителей крупнейшего ранга. Можно сразу сказать: даже и среди них, на их фоне, философия Канта в части антропологии остается самым значительным и основательным опытом, и европейская модель человека по праву может именоваться моделью Аристотеля – Декарта – Канта. Но при всем том, классический немецкий идеализм, как по отдельности в каждом из крупных своих учений, так и совокупно, как течение мысли, также несет собственные антропологические идеи и доставляет определенное развитие классической европейской модели. Чтобы увидеть, что же представляет собой «антропология классического немецкого идеализма», надо, прежде всего, отметить главные родовые черты этого движения.

Как известно, философия Канта не появилась на свет как плод философского расцвета; напротив, она возникла в пору упадка творческого философствования и сама послужила главнейшим средством, импульсом, стимулом преодоления этого упадка, выхода из него. Но, чтобы понять генезис и природу нового мощного движения, которое быстрым, блестящим взлетом создалось в германской философии после Канта, сразу следом за ним, – недостаточно огульной негативной оценки предшествующей ситуации. Мы уже говорили, что мысль Канта отнюдь не находилась в отношении оппозиции и антагонизма к этой ситуации, но скорей находила в ней содержательную исходную почву. Шедшие следом представители молодой послекантовской философии – Фихте, затем Шеллинг, Гегель и др. – не обладали мирным, взвешенным темпераментом Канта; они несли, в большинстве, боевой и вызывающий дух «Бури и натиска» и будь то в отношении к предшественникам или современникам, стремились подчеркивать, как правило, свои отличия, а не сходства. И все же, в известной мере, предкантова германская философия должна быть признана добротной исходной почвой не для одного Канта, но и для всего широкого русла классического немецкого идеализма. Специфику этого русла, его особую марку во всей европейской философии составляет его собственный философский способ, который доставил, выражаясь его же языком, новую, более высокую ступень спекулятивного разума. Спекулятивное философствование получило здесь новый метод, несказанно обогатило свой понятийный аппарат и выросло в цельный, самодостаточный и всеохватный философский дискурс, который по концептуальной изощренности и богатству не уступал высокой схоластике, а по способу видения философского предмета, умеющему схватить предмет в его динамике, его жизни, был с нею попросту несравним: тут он в самом деле являл собой принципиально иную, высшую ступень философствования. Трудно поспорить, что подобные достижения осуществимы никак не с чистого листа, а только из подготовленной почвы – из развитой профессиональной традиции, школы. И предкантова немецкая философия, привычно хулимая в учебниках, сумела успешно выполнить роль такой школы.

Конечно, нельзя и незачем спорить с тем, что после Лейбница творческое движение в немецкой философии надолго застыло. Университетская философия сама определяла себя как «школьную метафизику»; ее главные фигуры, такие как Хр. Вольф, А.Г. Баумгартен и др., были формалистами – систематиками; а фигуры меньшего ранга в течение почти всего 18 в. с успехом добивались и добились того, что «профессорская философия» вплоть до наших дней стала синонимом скверной и засушенной философии. Но есть и другая сторона. То, что здесь подвергалось засушиванию, было освоенною неплохо базой классической европейской традиции, с особым вниманием не только к Аристотелю и Лейбницу как Альфе и (на тот момент) Омеге традиции, но также и к Декарту, поворотная роль которого полностью осознавалась. Засушивание не было и сведением к примитиву – явное доказательство чему в том, что начиная великое предприятие своих «Критик», Кант мог опираться на «Метафизику» Баумгартена. «Школьная метафизика» сохраняла – и предоставляла питомцам школы – не столь плохой уровень познаний, эрудиции и концептуальной культуры, меж тем как сама «школа» являла собой профессиональное сообщество с развитой инфраструктурой и активными внутренними контактами; философская переписка, обмен мнениями по актуальным вопросам, профессиональная полемика входили в нормы жизни сообщества.

Благодаря всему этому, новое слово Канта ни в коей мере не оказалось гласом вопиющего в пустыне. Рецепция трансцендентальной философии начинает формироваться немедленно и активно. Разумеется, она не была и не могла быть лишь положительной, восприятие было весьма пестрым; но в самой этой пестроте вновь сказывается здоровый философский организм с богатыми скрытыми ресурсами. Неизбежным образом, часть сообщества обнаруживала догматическое неприятие, выражающее боязнь нового, косность мысли и нрава, и защитную реакцию этой косности. Так себя проявила, например, профессура Тюбингенского университета, где обучался в начале 90х гг. знаменитый тройственный союз – Шеллинг, Гегель и Гельдерлин. Но на другом полюсе, почти немедленно возникают и поклонники, энтузиасты, пропагандисты нового учения и его творца. Самый, вероятно, восторженный и активный из этих кантианцев первого призыва, иенский профессор К.Л. Рейнгольд в феврале 1790 г. писал Якоби: «Я называю Канта Геркулесом среди мыслителей… Он создает эпоху, он – герой!» Еще более значительным был круг тех, кто пытался дать взвешенную профессиональную оценку, сочетающую признание достоинств с элементами критики. Как заранее ясно, в качестве пункта, вызывающего наибольшие сомнения и критику, сразу же выделилась – чтобы остаться на весь будущий период! – концепция вещи в себе. Содержательные возражения против нее выдвинули Соломон Маймон, известный и красноречивый скептик, Я.С. Бек и др.; и эта критическая линия, закрепясь, продолжилась во всем немецком идеализме. Более общие возражения, затрагивающие сами субъективистские основания эпистемологии Канта, ее «коперниканский переворот», развивал Якоби, пытавшийся противопоставить трансцендентальной философии «систему абсолютной объективности», где обосновывалась – но далеко, увы, не на уровне Канта! – когнитивная установка «неведения», ведущего, в отличие от рационального когнитивного процесса с его частичным и постепенным «знанием из вторых рук», – к «знанию из первых рук», питаемому верой и откровением. Шиллер в «Письмах о воспитании» (1793) представил романтическую реакцию на Кантову ригористическую этику долга, требуя примирить нравственность и чувственность, долг и личные склонности. – Все перечисленное показывает, что уже при жизни Канта рецепция его мысли успела сложиться, и довольно основательная, хотя, конечно, еще не ведающая о всем масштабе произведенного Кантом сдвига. Добавим еще, что по классическим законам школы, пайдейи, относительному консерватизму, сдержанной осторожности в среде учителей противостоял живой интерес, тяга к новому в среде обучаемых. Кант читался и дискутировался в возникавших спонтанно студенческих кружках; причем в качестве нового трансцендентальная философия оказывалась в одном ряду с явлениями, которых никак не одобрял благонамеренный ее создатель: с руссоизмом, антиклерикализмом, а иногда и безбожием, антимонархизмом – словом, со всею идейностью Французской Революции… Но самое важное – очень рано, когда еще даже не все основные тексты Канта успели появиться на свет, – идеи трансцендентальной философии начинают творчески развивать.

Первым на этом поприще, неоспоримо, был Фихте. Мы обратимся позднее к его учению, а сейчас лишь укажем, что почти все его основные сочинения появились еще при жизни Канта. Почетная роль первого труда, в котором идеи Канта были подхвачены и пущены в дело дальнейшего философского строительства, принадлежит «Опыту критики всякого откровения» (1792). За ним в середине 90-х гг. следует цикл работ, представляющих систему наукоучения и доставляющих Фихте (вкупе с анонимно выпущенными текстами о свободе мысли и о Французской Революции) громкую известность и славу; она, пожалуй, даже превосходила славу самого Канта за счет приемов ораторской риторики и гораздо более сильного звучания идеи свободы. В 1800 г. выходит «Назначение человека» и, в итоге, к началу 19 столетия первая из послекантовских больших систем классического немецкого идеализма была почти уже полностью создана. Вплотную за Фихте и под его прямым влиянием следует вундеркинд Шеллинг. Познакомившись с Фихте лично в 18 лет, летом 1793 г., он через год, прочтя «О понятии наукоучения», пишет за несколько недель свою первую работу, «О возможности формы философии вообще», достаточно высоко оцениваемую историками мысли. Когда же вскоре, весной 1795 г., появляется следующий текст, «О Я как начале философии, или о безусловном в человеческом знании», – «стало ясно – так это увидели тогда, в том числе, и сам Фихте, – что философия, которая у Фихте устремлялась чрез Канта и далее, обрела юного гениального соратника».[156] Затем тексты быстро становятся более самостоятельны, обнаруживая столь характерное для Шеллинга тяготение к натурфилософии; влияние Фихте начинает убывать, и вскоре за выходом в свет «Системы трансцендентального идеализма» (1800) сменяется периодом дружбы и сотрудничества с Гегелем (1801 – 1807, до негативных суждений Гегеля о философии Шеллинга во вступлении к «Феноменологии духа»). Тем временем, проблемно-тематический спектр, разброс философской мысли Шеллинга растет, выдавая, однако, не столько некий единый глобальный проект (как позднее у Гегеля), сколько нарастающие сомнения и искания. К 1809 г., к появлению «Исследований о сущности человеческой свободы», им созданы философия тождества, философия искусства, натурфилософия; но далее, как известно, следует резкий перелом – и поздняя шеллингова философия, возникающая после долгого перерыва, принадлежит совсем иному философскому способу, который он сам обозначал как «свободная теософия» и который крайне далек от строгого дискурса классического немецкого идеализма, отличаясь размытостью философского зрения и произвольностью гностических импровизаций. Это – диаметральная противоположность пути Гегеля: в том возрасте, когда Шеллингом было написано уже все, на чем зиждется его репутация классика, Гегель еще лишь находился на подступах к своей великой Системе. Возведение Системы, длившееся кропотливо до самой кончины Гегеля в 1831 г., – своего рода грандиозный эпилог, завершающий два героические десятилетия, за которые на рубеже 18 и 19 вв. создано было одно из главнейших, стержневых направлений в истории европейской мысли. Уже юному Шеллингу в начале этих десятилетий философская задача энтузиастически и уверенно рисовалась как дело создания большого целого, которое имело бы своим основанием систему Канта, до конца развивало заложенные в ней возможности и углубляло бы, а по возможности, и разрешало оставленные ею проблемы. Такое целое было создано, и оно определило собой все философское развитие наступавшего столетия.

Мы с умыслом позволили себе воспроизвести эту более чем известную философскую панораму. Нам необходимо и важно подчеркнуть весь масштаб классического немецкого идеализма как философского феномена, подчеркнуть его огромную цельность, концентрированную творческую энергию – ибо то, что мы далее увидим, говорит о совсем иных, контрастирующих свойствах и сторонах этого феномена. Нам предстоит убедиться – не побоюсь этого сказать – в фактическом банкротстве, провале немецкого идеализма в проблеме человека. Этот уникально влиятельный, уникально насыщенный этап европейской мысли для понимания человека оказался не столько даже пустым, бесплодным, сколько вредным. Это философское обстоятельство – не из очевидных, ибо антропологическая тематика здесь не игнорируется и речь о человеке отнюдь не вытеснена. Рождаясь в эпоху Французской Революции и поддаваясь немалому влиянию созданной ею атмосферы идей, классический немецкий идеализм воспринимает из этой атмосферы новый порыв самоутверждения человека – порыв к идеалам Ренессанса и Просвещения, утверждающим человека как «Человека Безграничного», обладателя высшего достоинства и неотчуждаемых прав, безграничных сил и возможностей развития. С особенной эмоцией и эмфазой эти мотивы звучат у Фихте. Но надо сразу учесть природу дискурса данного направления: ядро этого дискурса составляет созданный им специфический философский строй (заметно разнящийся у разных классиков направления) – особый спекулятивный метод, особый арсенал понятий и логика понятий; и потому обоснованные философские утверждения в его рамках – лишь те, что введены, претворены в этот «ядерный дискурс», выражены на его языке и по его правилам. Однако строгий «ядерный дискурс» никогда не исчерпывает собою всего дискурса; наряду с ним, полный дискурс с неизбежностью включает ту или иную долю обычной, непретворенной речи – описательной, декларативной, риторической и проч., которая образует, так сказать, «бахрому» дискурса, его обрамление, уже не имеющее философской обязательности. Применительно же к антропологии, это означает, что действительные антропологические позиции учений немецкого идеализма выражаются специальной речью соответствующих «ядерных дискурсов», тогда как обычная, прямая речь о человеке – как правило, только необязательная «бахрома», которая может иметь, а может и не иметь философского обоснования. И как раз у Фихте нас встречает разительный контраст между обилием антропологической риторики и бедностью, неопределенностью антропологического содержания, актуально претворенного в «ядерный дискурс».

Отделив «бахрому» и переходя к действительной философской антропологии «ядерного дискурса», мы немедленно обнаружим в нем то качество, которое мы в этих очерках именуем антиантропологичностью. Будучи присуще всей линии классической европейской метафизики, оно развивается вместе с ней, разнообразя свои формы и проявления (мы уже видели, что у Декарта и у Канта оно выступает по-разному) и постепенно усиливаясь. В послекантовском немецком идеализме оно достигает, пожалуй, апогея – так что далее, начиная с Кьеркегора, уже возникает обратная реакция, движение антропологического протеста. Первоначально антиантропологичность проявлялась, по преимуществу, в простой форме неполноты охвата феномена человека; и мы заметили и подчеркнули на примере Декарта, что эта неполнота относилась в первую очередь, к специфическим предикатам, характеризующим человека в целом, к «интегральным антропологическим проявлениям», среди которых мы выделили следующие три главных вида: экзистенциальные предикаты, образующие основоустройство конечности; интерсубьективные предикаты, образующие основоустройство межчеловеческого общения (во всей полноте видов этого феномена); и религиозные предикаты, образующие основоустройство целостной самореализации человека, осуществляемой в актуализации отношения к Инобытию. Уже и эта простая форма не возникает лишь из поверхностных, «вкусовых» предпочтений философов, но связана с коренными свойствами и базовыми структурами их учений, – и в силу этого, никак нельзя устранить антиантропологичность, попросту добавив, введя дополнительно отсутствующие предикаты в эти учения (мы это отмечали и у Декарта, и у Канта).

Еще в большей степени это верно для следующей, более усложненной формы антиантропологичности, которую мы обнаружили в системе Канта. Эта форма сразу и прямо связана с самой природой Кантова философского способа и дискурса. Способ все в большей мере становится законченно, замкнуто спекулятивным, и его категории радикально удаляются от непосредственной антропологической реальности, а его структуры, организуемые спекулятивной логикой, становятся абсолютно не связанными с собственно антропологическими структурами, с концептуальными «очертаниями фигуры человека». В итоге же, антропологическое содержание оказывается в подавляющей мере скрытым, имплицитным. Даже субъект познания, который, хотя и был уже не антропологическим понятием, а продуктом некоторого разложения человека, но все же нес в полном объеме, нерасчлененно, одну из основных антропологических функций, – у Канта подвергается еще дальнейшему расчленению, превращаясь в «перевозочное средство» категорий трансцендентальной аналитики и, тем самым, разлагаясь по всем этим категориям.

Словно Загрей, раздираемый на части в дионисийской мистерии, человек здесь оказывается весь и безостаточно расчленен, рассеян по всем стихиям-систематикам трансцендентального Универсума; причем расчленен не по принципам своей собственной организации, а по иным, чуждым. И как невозможно вновь собрать расчлененного и рассеянного Загрея, так же невозможно взять и сложить из деталей трансцендентальной архитектуры живого цельного человека. Выражаясь математически, трансцендентальный дискурс не рассчитан на решение «обратной задачи» и отнюдь не ставит перед собой таких целей. Что то же самое, в рамках этого дискурса невозможно ответить на вопрос «Что такое человек?» – ибо ответ должен был бы заключаться в глобальной переинтерпретации всего философского целого или, иными словами, в выстраивании над ним специального мета-дискурса, который осуществлял бы его антропологическую дешифровку. Как мы говорили, в философии Канта это существенное обстоятельство было признано ее творцом и хотя бы отчасти, бегло отрефлектировано (а продолживший такую рефлексию Хайдеггер выдвинул скромную концепцию, согласно которой недостающим мета-дискурсом, раскрывающим истинный антропологический смысл трансцендентальной философии, не может являться ничто иное кроме хайдеггеровской фундаментальной онтологии – так что «Бытие и время» выступало как необходимое завершение «Критик», явившееся чрез полтора столетия с ответом на их главный и последний вопрос).

Эту кантианскую формулировку: принципиальная невозможность ответа на вопрос «Что такое человек?» – мы можем принять в качестве дефиниции обсуждаемой формы антиантропологичности. В отличие от первой формы, это – внутренняя, структурная деантропологизация философии, более радикальная, внедренная на уровне самой онтологики философского дискурса. Прямые продолжатели Канта (в отличие от него самого) не были уже склонны видеть и признавать эту особенность в своих учениях. Спекулятивное философствование, достигающее в этих учениях своего апогея, самоутверждается в них как исчерпывающий философский способ, содержащий в себе ответы на все вопросы, первые и последние. Тем не менее, именно эта глубинная деантропологизация, которой подвергаются природа понятий и логика их связей, составляет неотъемлемую и характерную черту антропологии классического немецкого идеализма. В философии, наделенной такой чертой, человек скрыт, невидим, его присутствие – лишь амбивалентное присутствие-отсутствие. Поэтому эта антропология – существенно негативная антропология; и наша очередная тема заставляет вспомнить остроту известного фантаста Лема: Разумеется, никаких драконов не существует; но каждый из них делает это по-своему. В системах классического немецкого идеализма не существует человека как полноценного философского предмета. Но в каждой из них отсутствие человека осуществляется по-своему.

2.

В центре всего учения Фихте – его знаменитая концепция Я. Звучащая необычно, представленная ярко и сильно, она с полным основанием заслуживает своей знаменитости. Но это – знаменитость не бесспорного достижения, а скорей поражающего, странного феномена; к примеру, Бертран Рассел в ее очень краткой характеристике употребляет дважды слово «безумие». Основания для такого взгляда – на поверхности; и потому стоит указать совсем иной угол зрения, под которым появление шокирующего фихтеанского Я видится естественным и вполне подготовленным.

Фихте – непосредственный преемник Канта: первый после него, кто продумал проблематику трансцендентальной философии во всем ее комплексе и поставил целью реорганизовать эту философию к более прозрачной, связной, единой форме, в которой были бы до конца реализованы заложенные в ней тенденции, возможности и смогли бы найти ответ оставленные ею вопросы. Упрощено и обобщенно, главное из того нового, что принес Кант, можно резюмировать в форме двух крупнейших особенностей: трансцендентальный метод и субъективистская позиция философствования, «коперниканский переворот». Первая особенность означала внедрение последовательно спекулятивного «трансцендентального» дискурса, имплицируя организацию философского учения в форме единой спекулятивной системы. Но совершенный и законченный тип организации спекулятивной системы – монистическая система, в которой все базовые понятия, отношения, структуры изводятся или полагаются по единому методу из единого верховного принципа. В учении Канта с его членением на три Критики эта высшая степень связности и единства, прозрачности философского целого еще не было осуществлена, и полная реализация трансцендентально-спекулятивной природы этого учения могла естественно видеться в том, чтобы с помощью некоторого верховного понятия достичь полного «трансцендентального монизма». Выбор же такого понятия подсказывала вторая особенность. Коль скоро была избрана субъективистская позиция, ее также следовало выразить и раскрыть до конца, до предела; коперниканский переворот следовало представить с максимальной наглядностью и резкостью. Самый прямой путь к этому, несомненно, был в том, чтобы сделать верховным принципом монистической системы недвусмысленно субъективистский концепт; и столь же несомненно, понятие Я в качестве такого концепта находится вне конкуренции. – Такова внутренняя логика, следуя которой, рождается соединение трансцендентального монизма с предельным субъективизмом, – или же философия Я Фихте, не без основания иногда именуемая и религией Я.

Монизм спекулятивных систем классического немецкого идеализма должен был преодолеть специфическое препятствие, которое создавалось онтологией христианской картины бытия – не дуалистической в полном смысле, но содержащей существенный дуалистический момент: онтологическое расщепление и разрыв между Божественным и тварным бытием, Богом и человеком. В разделе о Канте мы довольно подробно описали, как в его системе элиминируется дискурс Инобытия, дискурс онтологических аспектов Богочеловеческого отношения, выражающий этот момент: в сфере чистого разума он элиминируется путем интеграции онтологии в когнитивную парадигму, а в сфере практического разума – путем интеграции религии в этику. Монистические системы продолжателей Канта отнюдь не отрицали таких решений, однако для них они не были достаточны: дабы достичь строгого монизма, здесь требовалось, в первую очередь, освободить от связи с дуалистическими структурами и дискурсами, от всякого их влияния, сам верховный принцип системы. Такое освобождение отвечало глубинной тенденции всей секуляризующейся метафизики Нового времени: постепенному возврату из онтологики христианской мысли, онтологики расщепленного бытия, в античную онтологику единого бытия-мышления. Классический немецкий идеализм стал существенным дальнейшим шагом в этом направлении; но все же, по самым разным причинам, возврат не проводился – и не мог быть проведен – во всей полноте, в качестве открытой, фронтальной философской стратегии (пожалуй, к такой стратегии наиболее приближался Шопенгауэр). В итоге, полнота монизма его систем в значительной мере должна была утверждаться волевым актом, вопреки сохранявшимся там и сям элементам дуалистической онтологики. Так возникали специфические концепты немецкого спекулятивного монизма – Я, Дух, Разум – изначальным и коренным свойством которых была онтологическая двусмысленность, неопределенность: способность нести предикаты, принадлежащие различным порядкам бытия. Лишь за счет этого они обретали другую, главную свою способность – способность конституировать, полагать из себя всю целокупную реальность, немало черт которой еще хранило печать христианской онтологики, глубоко чуждой рождавшемуся спекулятивному монистическому универсуму.

Фихтеанское Я – едва ли не первый чистейший образец такого спекулятивного мега-концепта с ускользающими очертаниями. Первые разделы «Наукоучения», развертывающие его основоустройство, не оставляют сомнений в том, что его главное содержание – именно роль верховного всеполагающего принципа реальности. «Источник всей реальности – Я… Изначально существует всего одна субстанция, Я… В Я положено все, и все должно быть зависимо от Я»[157] и т.д. и т.п. Эта полагающая и конституирующая роль реализуется с помощью спекулятивной логики Я – одной из версий логики тождества, типичной и непременной принадлежности систем классического немецкого идеализма. «Противоположное Я есть Не – Я… В Не – Я – отрицание, в Я – реальность… Коль скоро положено Не – Я, Я не положено, ибо посредством Не – Я, Я полностью снимается. Не – Я положено в Я, ибо оно противополагаемо, а всякое противополагание предполагает тождество Я, в котором положено, и того, что положено противополаганием. Я не положено в Я, коль скоро в нем положено Не – Я… Я = Не – Я; Не – Я = Я».[158] Необходимое положение Я есмь Я, дающее Я через само Я, по содержанию отлично от формального тождества А = А; и т.д. Но за этим новым спекулятивным формализмом нетрудно различить, что логика, выстраиваемая на базе Я, воспроизводит в общих чертах логику отношения Бог – Мир в пантеистической и панентеистической линии христианской мысли – ср., к примеру: «В вершине всего теоретического наукоучения поставлено положение: Я полагает себя как определенное посредством Не – Я».[159]

Таким образом, в качестве первого и основного пласта своего содержания, Я возникает у Фихте как абсолютное всеполагающее начало, если и не Божественное, то уж, во всяком случае, демиургическое. Я наделено «абсолютной бесконечной сущностью» и собственным бытием, заведомо не заимствуемым, не почерпаемым ни из какого внеположного источника: «Я полагает изначально и просто свое собственное бытие».[160] Я тождественно бытию и есть главное имя бытия. Во всем этом ряду базовых определений и свойств нет ничего, отсылающего к человеку, специфически связующего Я с человеком. Введенный концепт не принадлежит антропологической реальности, это не антропологический концепт, и более того, он никак не может им быть.

Тем не менее, у Фихте он им становится; и даже без трудности. Путь перехода, сближения с антропологической реальностью очевиден, поскольку налицо имеется самая значительная соединяющая сфера – сфера познания. С самого основания новоевропейской метафизики, с Декарта, познающий разум стремится быть автономным и самодостаточным во всех отношениях; и в классическом немецком идеализме он наконец полностью достигает этого. Поэтому Я как конституирующее начало реальности естественно выступает и как конституирующий принцип познавательного акта и процесса познания, определенной когнитивной парадигмы – в пользу чего эффективно работает и магия имени: с переходом в сферу познания мы почти непроизвольно, автоматически начинаем воспринимать Я в качестве познающего агента, хотя главные определения, какими наделил его Фихте, не давали особых оснований для этого.

Здесь стоит сделать небольшое отступление о природе концепта. Как видим, Я Фихте, будучи абсолютным принципом, приобретает и антропологическое содержание, становится принципом, относящимся также и к человеку: обоюдоприродным (по крайней мере, как когнитивный принцип). В обсуждениях системы Фихте, это специфическое свойство часто интерпретируется как «имманентность трансцендентного», выражающая связь и близость Бога и человека, их встречу в неисследимых глубинах Я, которые суть и глубины внутренней реальности человека, – иными словами, здесь видится мотив своеобразного религиозного экзистенциализма. Такую интерпретацию можно подкрепить исторически: подобные мотивы явно не чужды традиции немецкой религиозной мысли – прежде всего, немецкой мистики почти на всех ее этапах: мистике Рейнской школы Экхарта и его продолжателей, мистике Ангела Силезиуса, Якова Беме и других; и эту мистическую линию вполне можно причислить к философской родословной Фихте. Однако, с другой стороны, взгляд по существу на формулу «имманентность трансцендентного» рождает определенные возражения. Разумеется, a priori и при любых условиях трансцендентное вовсе не имманентно. Чтобы оно им явилось, необходимы особые предпосылки, которые тщательно отыскиваются и анализируются в различных школах религиозной мысли и духовной практики; в общих же терминах, можно лишь сказать, что трансцендентное имманентизируется в целостном мета-антропологическом усилии, при определенных предпосылках энергийно-антропологического характера. Когда же – как в случае Фихте – необходимость этих энергийно-антропологических (как и вообще любых) предпосылок игнорируется, и имманентность трансцендентного попросту утверждается на чисто спекулятивном уровне, – порождается лишь наложение и смешение онтологических инстанций. Возникает концепт, который не позволяет различить эти инстанции, являя собою нечто подобное фигурам Эшера: при одном взгляде в нем видится Бог, при другом – человек (хотя при этом он вовсе не отождествляется с теологическим концептом Богочеловека). Поэтому мы не будем говорить, что в фихтевском концепте Я актуально осуществлен принцип имманентности трансцендентного; и сохраним за этим Я нашу прежнюю характеристику: мега-концепт с ускользающим онтологическим и антропологическим содержанием.

Возвращаясь же к когнитивной парадигме у Фихте, мы видим, прежде всего, что в общей основе и структуре, это – кантианская и субъект-объектная парадигма. В определенном аспекте своей связи, Я иНе – Я реализуются как субъект и объект (ср.: «Ради ясности, мы будем называть Не – Я объектом, а Я – субъектом»[161]), хотя такая реализация отнюдь не исчерпывает их содержания. Однако Кантова трансцендентально-онтологическая основа когнитивной парадигмы получает у Фихте новую редакцию. Она имплицируется его концепцией Я и неуклонно развертывает заключенные в этой концепции тенденции к самому радикальному субъективизму. Из сказанного они вполне уже очевидны: став познающим агентом, Я удержало при себе и все предикаты и прерогативы всеполагающего и всесодержащего принципа – и оказалось поэтому крайне своеобразным агентом, глобальным и всеохватным. Иными словами, при такой концепции Я, когнитивная перспектива неизбежно выстраивается полностью интериоризованной: заключенной без остатка внутри Я. И Фихте утверждает эту ультрасубъективистскую перспективу решительно и отчетливо. «Я имею знание в самом себе... Не нужно никакой связи между субъектом и объектом, моя собственная сущность эта связь. Я субъект и объект, и эта субъект-объектность, это возвращение знания к себе самому и есть то, что я обозначаю понятием Я… Я нахожу себя как субъект и объект… Природа… всюду не выражает ничего кроме отношений и связей меня самого со мною же».[162] Немедленное следствие этого – ультрасубъективистское решение проблемы восприятия, сознавания и познания реальности вне нас: «Я воспринимаю лишь себя самого, мое состояние… Сознание предмета есть лишь сознание порождения мною представления о предмете…[163] Сознание вещи вне нас – продукт нашей способности представления… Совершая то, что мы называем познанием и рассмотрением вещей, мы всегда и вечно познаем и рассматриваем лишь самих себя».[164] При этом, построение ультрасубъективистской когнитивной перспективы, всецело вобранной внутрь Я, – несомненная часть ядерного дискурса Фихте, дающая содержательные решения встающих гносеологических проблем – в частности, интериоризацию качествований пространства и массы. Устанавливается триада базовых когнитивных способностей, которыми выполняется это всецело интериоризованное познание: восприятие (оно конституирует свойства вещей), созерцание (в согласии с Кантом, конституирует пространство), мышление (конституирует расположение вещей в пространстве).

Вызывающий, гипертрофированный субъективизм эпистемологии Фихте стал самой известной – скандально известной, если угодно, – чертой его философии. Мы видели, тем не менее, что, в известном смысле, его появление естественно; к нему ведут достаточно реальные логические нити, и разве что крайняя степень, до какой он доводится, и решительность, волевой нажим, с какими он утверждается, – отражают личный темперамент и склонности философа. И, может быть, для самого Фихте более важной и личной являлась совсем другая черта его эпистемологии, уже не столь обсуждаемая: соединение сфер чистого разума и практического разума.

Сама по себе, описанная выше субъективистская когнитивная парадигма не удовлетворяет своего автора, как она не удовлетворяет и многочисленных критиков. Проделав (в ч. II «Назначения человека») ее детальное построение, он сам же затем высказывает все главные возражения: «Вся реальность уничтожается и превращается в сон[165]… Нет ничего, абсолютно ничего, кроме представлений и определений сознания[166]… Нет ничего длящегося, только сплошная смена. Я ничего не знаю ни о каком бытии, в том числе и о моем собственном… Образы – единственное, что есть… Я сам – только искаженный образ образа… Сознание – сон, мышление – сон об этом сне».[167] И следует заключение: « «Ничего нет вне моих представлений» – смехотворная идея, не стоящая опровержения».[168] – Однако чем именно вызываются неприемлемые свойства этой картины? Здесь Фихте уже расходится со своими критиками. Обычную объективистскую критику не удовлетворяет то, что картина – чисто субъективистская: в этом она кажется им ложной, противоречащей прочным представлениям о наличии у наших знаний, в особенности, у научного знания, определенной опоры и основы в реальности вне нас, не зависящей от нас. Но Фихте не удовлетворяет совсем другое: то, что картина – чисто когнитивная, и за счет этого – еще даже недостаточно субъективистская! Для него, знание, существующее само по себе, автономное, – как чуждый и нежеланный островок, остаток объективизма в субъективистском универсуме. Действительно, оно подчиняется лишь собственным правилам, считает себя полностью самоценным и ни от кого, ниоткуда вне своей сферы не принимает своих целей: предмет познается исключительно ради того, чтобы стать познанным.

Именно это и не удовлетворяет Фихте. Здесь на сцену выходит новый аспект его философии, не менее существенный, чем его концепция Я и тесно связанный с нею: его теория деятельности. В учении Фихте – подлинный культ действия и деятельности, причем познание, когнитивный акт, к деятельности не причисляется: это всего лишь «праздное рассматривание самого себя или восприятий» (возможность такой позиции – конечно, в известной относительности, амбивалентности дихотомии действие – претерпевание). Сфере деятельности отдается решительный приоритет и примат над сферой познания. Вторая должна подчиняться первой, и только из первой конституируется ценностное измерение реальности: «Ты существуешь для деятельности; твоя деятельность, только она, определяет твою ценность».[169] Эта субординация познания – деятельности, теоретического – практическому связана с трактовкой деятельности в спекулятивной логике Наукоучения, отождествляющей деятельность и реальность (ср.: «Понятия самополагания и деятельности суть одно и то же… Деятельность есть положенная, абсолютная (в противоположность относительной) реальность… Реальность или как мы равным образом определили это понятие, деятельность»[170]). Здесь уясняется до конца, в чем состоит для Фихте ущербность и недостаточность чистого познания: познание как таковое для него еще вне реальности и чтобы стать реальностью, войти в нее, оно должно соединиться с деятельностью, подчинить ей себя. С понятием деятельности Фихте связывает особый фундаментальный предикат человеческой природы – «влечение к деятельности», «стремление к абсолютной, независимой и самостоятельной деятельности (Selbstt#228;tigkeit)», «реальная деятельная сила» и т.п. Именно он формирует и обосновывает мир человека: «Мы не действуем, потому что познаем, а познаем, потому что определены к действию… Для разумного существа, законы действия непосредственно достоверны; его мир достоверен лишь в силу того, что достоверны законы действия».[171]

В итоге, одна из наших «портретных черт» Новоевропейского человека – его гносеологичность, примат когнитивной установки – получает своеобразную модификацию или модуляцию: видоизменяется в примат деятельности, активизм. Первая и важнейшая особенность активизма Фихте в том, что он утверждается как активизм нравственный. Наши действия – действия в окружении других, по отношению к другим, «нам подобным существам», и такие действия подлежат нравственным условиям, должны управляться «гласом совести». Поэтому законы действия – нравственные законы, и сфера деятельности есть сфера нравственного действия, «практического разума». Вслед за Кантом, Фихте ставит в вершину этой сферы понятие долга: «Я истинно и достоверно имею определенный долг».[172] В силу примата деятельности, определения, связанные с долгом, становятся первыми и главными определениями в мире человека: «Мое назначение – нравственное действие. Мой мир – это объект и сфера моего долга».[173] Последний тезис – ключевое основоположение деятельностной и этицизированной онтологики Фихте – многократно варьируется, углубляется, усиливается: «Этот мир существует для нас лишь благодаря заповеди долга»[174], «Наш мир есть очувствленный (versinnlichste) материал нашего долга»[175] и т.п., вплоть до лапидарной формулировки, которую Фихте объявляет фундаментом всего своего учения: «Чувственный мир есть зримость нравственного, и ничего более».[176] Как явствует отсюда, для нравственного действия, полностью сообразного долгу, мир прозрачен и проходим до конца; вбирая его в нравственное действие, мы схватываем его в полноте, и никакой сферы вещей в себе, недоступной для постижения, не остается. При этом, ультрасубъективистская позиция Фихте, тотально интериоризующая целокупную реальность, не противоречит необходимости нравственного действия и не подрывает нравственного закона: «Эти мнимые разумные существа вне меня – продукты моей активности представления… Но глас совести говорит: чем бы ни были эти существа в себе и для себя, ты должен обращаться с ними как со свободными, самостоятельными и независимыми от тебя существами. Не препятствуй им в осуществлении их целей, по мере сил помогай им, уважай их свободу, постигай их цели с любовью как твои собственные».[177] Однако, действуя с тою же абсолютной обязательностью, нравственный закон у ультрасубъективиста Фихте все же обретает иной характер, чем у просто субъективиста Канта: как и все прочие законы и феномены, он также всецело интериоризуется: «Нравственный закон… есть одновременно само Я, он исходит из внутренней глубины нашего собственного существа и когда мы повинуемся ему, мы лишь повинуемся самим себе».[178]

Примат дискурса деятельности, развитость его категорий естественно ведут к проблематике сознания и создают благоприятные предпосылки для ее разработки. Это не ускользает от взгляда Фихте; данная проблематика находит место во всех его главных текстах и, в частности, служит основной темой одного из поздних Берлинских курсов лекций, «Факты сознания» (1810). Однако возможности плодотворного углубления в темы сознания существенно умалялись двумя факторами: во-первых, недостаточным развитием феноменальной базы (психология как научная дисциплина, наука о сознании, далеко еще не была создана) и во-вторых, спекулятивной идеологией, истовой приверженностью спекулятивному методу, логика которого всегда высокомерно третировала логику фактов.

Основу продвижения Фихте в этой тематике составляют конструкции аффективной сферы – начал стремления, влечения, чувства – представленные в заключительной, Третьей части «Основ общего наукоучения» («Основы науки практического»). Разумеется, они возникают как очередные элементы основоустройства Я. « Чистая, возвращающаяся в себя деятельность Я по отношению к возможному объекту есть стремление, и притом… бесконечное стремление. Это бесконечное стремление в бесконечное есть условие возможности объекта: Нет стремления, нет и объекта».[179] По Фихте, стремление связано отношением двойственности с рефлексией: «Всякая рефлексия основывается на стремлении; если нет стремления, нет рефлексии, и наоборот; они находятся во взаимодействии».[180] В отличие от стремления, связанного лишь с возможностью объекта, влечение наделено определенным объектом и теснее связано с категориями здешнего бытия, с темпоральностью. «Стремление, воспроизводящее себя, длящееся, определенное… называется влечением… Влечение пребывает в субъекте и по своей природе не выходит за его пределы…[181] Первое и высшее проявление влечения – влечение к представлению (Vorstellungstrieb)».[182] Наконец, чувство (Gef#252;hl) выражает дальнейшую ступень связанности вынуждающими и ограничивающими предикатами здешнего бытия: «Проявление неспособности мочь (Nicht-K#246;nnen) в Я называется чувством».[183] Как и во всей классической традиции, природа чувства, по Фихте, –специфическое соединение действия и претерпевания. Но уже индивидуальный момент – то, что на первое место среди чувств у Фихте ставится «чувство силы», трактуемое им как принцип жизненной энергии, критерий жизни: «Чувство силы есть принцип всей жизни, это переход от смерти к жизни. Если есть лишь оно одно, жизнь еще в высшей степени неполна; но она уже обособлена от мертвой материи».[184] Далее Фихте развивает своего рода алгебру чувств – систему формальных отношений, которым должны подчиняться чувства и их объекты. В зависимости от наличия или отсутствия гармонии между влечением и действием, определяются чувство удовлетворения (которое всегда кратко, преходяще, поскольку его вытесняет присущее человеку как постоянный фон чувство томления, тяги (Sehnen), где «внутренне соединены идеальность и влечение к реальности») и чувство неудовлетворенности, выражающее раздвоение субъекта.

3.

Можно сказать, пожалуй, что этот разобранный нами небольшой круг тем: концепция Я (включая конституцию ведущих модальностей сознания) – когнитивная парадигма – концепция деятельности – примат нравственного (интериоризованного, в отличие от Канта) долга и соединение сфер чистого и практического разума под эгидой практического, в служении долгу, – в основном, исчерпывает оригинальную разработку антропологической проблематики в «ядерном дискурсе» философии Фихте. В целом, за пределами названного, в этой философии еще остается весьма значительное антропологическое содержание; однако одной своей частью оно уже не принадлежит к оригинальным разделам фихтевского учения, ортодоксально следуя в русле Канта, тогда как другая выходит за пределы «ядерного дискурса», не имея обоснования из базовых принципов учения и представляя собою лишь «бахрому» дискурса, риторическую и декларативную речь.

К первой части следует отнести, прежде всего, религиозную проблематику. Такое суждение может показаться неожиданным, спорным, поскольку религиозные репутации тихого, благочестивого Канта и несдержанного Фихте, покинувшего Иенский университет из-за обвинений в атеизме, прямо противоположны. Тем не менее, различие – лишь в манере выражения. Фихте отнюдь не создал никакой своей религиозной позиции; но он с полным согласием присоединился к позиции Канта, проводящей тотальную редукцию религиозной сферы к служебной (обосновывающей) функции в рамках этики. Нижеследующий текст показывает это со всей ясностью. «Если некто называет закон, по которому из определения воли необходимо вытекает некоторое следствие, – порядком – причем, в отличие от природного порядка, называет его моральным или интеллигибельным порядком… то, без сомнения, он полагает этот моральный порядок не внутри самого конечного морального существа, а вне его, – и тем самым принимает нечто помимо и вне этого существа…[185] Именно это и есть, по-моему, место религиозной веры: это – необходимая мысль и требование интеллигибельного порядка, закона, устроения или как угодно, согласно которому истинная нравственность, внутренняя чистота сердца, с необходимостью имеет следствие… Любая вера в нечто божественное, которая содержит больше, чем это понятие морального порядка, есть, таким образом, выдумка и суеверие, которые могут быть безвредны, но всегда недостойны нашего разумного существа».[186]

Далее, разом к обеим частям оказывается принадлежащим освещение проблем смерти и бессмертия. Они получают у Фихте много больше внимания, нежели у Канта, но в сути своей их постановка и решение базируются на чисто кантовской логике. Как и у Канта, человек Фихте бессмертен с необходимостью и по обязанности – за то, что на протяжении земной жизни он заведомо не успевает исполнить долг до конца. Но чистый философ Кант почти ограничивается этим тезисом и не развивает далее тему, поскольку в рамках трансцендентального метода в ней принципиально невозможно получить содержательные заключения; меж тем как Фихте, мыслитель-энтузиаст, заводит воодушевленную речь о будущей жизни, с красивыми картинками. «Эта жизнь дается нам для того и только для того, чтобы добыть нам прочную основу в будущей жизни… Другая жизнь будет жизнью созерцания…[187] Я умру не для себя, а лишь для других, остающихся… для меня самого час смерти – час рождения к новой блистательной жизни…[188] Смерть и рождение – попросту кольцо, которое образует жизнь сама с собою, и именно в кончине зримо является возвышение жизни».[189] Этот панегирик смерти явственно перекликается с будущею утопией смерти как праздника у Ницше. Столь же очевидно, что оба образа смерти полностью покидают почву христианского миросозерцания, являя собой вольные вариации на языческие темы.

Весь немалый цикл тем, связанных с понятием воли, мы также не решаемся отнести в отчетливо организованный и обоснованный «ядерный дискурс». Это понятие слишком важно для Фихте, слишком выделяемо и превозносимо им: Фихте – философ воли, не менее чем философ Я! – и дискурс воли в его учении оказывается насыщен произвольными положениями и конструкциями. Вот первое и главное в фихтеанской трактовке воли: воля полагает свой собственный мир – «сверхчувственный вечный мир», особый порядок вещей, отличный от чувственного мира, «сверхземной» (#252;berirdische). В качестве конституирующего принципа такого мира, она отождествляется с разумом: «Воля – жизненный принцип разума, она сама – разум, когда рассматривается как независимая и чистая. Разум, действующий посредством самого себя, есть чистая воля».[190] Спекулятивная философия с ее культом разума – а в случае Фихте, «самодействующего разума», отождествленного с волей, – имеет очевидное внутреннее тяготение к платонизму и всегда с ним соседствует; однако системы классического немецкого идеализма не следуют просто в его русле, а создают собственные его модификации. Как мы указывали, у Канта интеллигибельный мир полагается в когнитивной перспективе, как мир высшей ступени познания; у Фихте – близкая вариация. «Вечный мир делается для меня ясней… Основной закон его порядка… – чистая и простая воля… Воля – действующее и живое начало разумного мира, как движение – действующее и живое начало чувственного мира. Я стою в средоточии (Mittelpunkt) двух противоположных миров, видимого, где решает действие, и невидимого, где решает воля; Я - первичная сила обоих миров. Моя воля – то, что объемлет оба».[191] Здесь Платонов мир так же (и еще более подчеркнуто) переводится в деятельностное измерение, но связан он уже не с познанием как таковым, а с нравственным действием; и кроме того, как и в теме бессмертия, дискурс, сравнительно с Кантовым, оснащается произвольными спекуляциями, уводящими его в «бахрому». Вот хотя бы: «Оракул вечного мира… возвещает мне, как приобщиться к бесконечной воле…[192] Универсум… вечный ток жизни, силы и действия – из жизни изначальной…[193] все живо и одушевлено… Единым током изливается формирующаяся (bildende) жизнь… как воздух и эфир Единого Мира Разума… и нет уже отдельного человека, но лишь единое человечество… непрерывное продвижение ко все большему совершенству по прямой, уходящей в бесконечность.»[194] –Можно признать, что это недурно звучит; но философская основательность – а с ней, и антропологическая ценность – описанных построений невелика, и отнюдь не только из-за таких пассажей, по прямой уходящих в бесконечность. Еще существенней, что сам принцип воли, в своей абстрактной спекулятивности, как «вечная бесконечная воля», пребывает в совершенно неопределенном – и неопределимом! – отношении к человеку, к реальным фактурам человеческого существа и существования.[195]

Наконец, надо еще упомянуть некоторые особенности, весьма характерные и для антропологии Фихте и в целом, для всего духа его учения. Крайний субъективизм сочетается у Фихте со своеобразным коллективизмом. Как сквозной мотив, в его текстах немало раз возникает утопический социальный идеал, проект совершенного общественного и общечеловеческого устройства. В этой теме есть снова преемство и связь с Кантом, и точно того же рода как выше: если Кант ограничивается тем, что описывает принципы мира и справедливости в отношениях между нациями (и это взвешенное описание оказывается полезным и ценным в европейской практике, вплоть до наших дней), – то Фихте, который редко способен остановиться вовремя, рисует утопическую картину, когда «люди с необходимостью объединяются для общей единой цели, и возникает единое тело, живимое одним духом, одной любовью… Каждый поистине любит каждого как самого себя, как составную часть Великого Я».[196] Этот утопический тип социума, воплощающий принцип всеединства, был весьма популярен в русской мысли, где связывался с идеей соборности и со всем основанием считался выражением коллективистских воззрений. Поэтому его появление у Фихте, в его предельно субъективистском – и, тем самым, казалось бы, необходимо индивидуалистском – учении, можно было бы рассматривать как противоречие, непоследовательность – если бы в этом учении не обнаруживалось любопытное соединительное звено: идея вождизма. Она выпукло предстает, например, в небольшом тексте-манифесте «О достоинстве человека», перекликающемся со знаменитой одноименной декларацией ренессансного гуманизма. Здесь мы находим понятие «высшего человека» – и выясняется, что соединение в «Великое Я» («Великое единство чистого духа», «Единый дух во многих телах» и т.п.) мыслится как соединение вокруг этих высших людей, под их эгидой: «Вокруг высшего человека люди образуют круг… Их духи стремятся соединиться и образовать единый дух во многих телах. Все суть один разум и одна воля, и все выступают как соработники в великом единственно возможном Плане человечества. Высший человек мощно подъемлет свою эпоху на высшую ступень человечности».[197]

Это вождистское добавление к стандартным клише Просвещения и прогресса опять дает повод вспомнить Ницше (хотя здесь и нет прямого «моста к сверхчеловеку»); а также заставляет еще раз, по-новому взглянуть на один мотив, постоянно слышный у Фихте. Это уже не идейный, а скорей модальный мотив. В одной из последних цитат выше мы прочли: в великое единство любви люди объединяются с необходимостью. Звучит странно: уместна ли, возможна ли вообще тут необходимость? Однако у Фихте так постоянно, это – основная тональность его учения: едва ли не все главные положения его системы, в особенности, его этики, утверждаются им так, будто они несут в себе волевое принуждение, повелительность, неумолимость… Но расхождение тона, повелевающего и принуждающего, с самим содержанием положений подрывает это содержание – и в худшем случае, содержание может обратиться попросту в свою противоположность! Мы читаем: «Жизнь с необходимостью блаженна»,[198] – и возникает ощущение какого-то гнетущего, нехорошего абсурда. Сразу вспоминается Кант: «Человеческая природа предопределена стремиться к высшему благу». Конечно, эти суждения – одного рода, такого, который сегодня мы никак не в силах связать с истиной и реальностью. И все-таки между ними ощутимая разница. Кант и в приведенном суждении, и в других подобных говорит о природе человека, проявляя такие представления о ней, которые для нас послужили предметом тихого умиления. Однако у Фихте – иной дискурс! Тут не суждение о природе, а волевое указание, предписание, вменяемое ее носителю. И вместо тихого умиления нам кажется, что такое предписание можно вполне представить начертанным над вратами нацистских лагерей – взамен знаменитого Arbeitmachtfrei. Мы помним, как недавно в западной философии с огромным рвением устанавливали, разыскивали нацистские связи Хайдеггера и его мысли. Можно заведомо ручаться, что связи Фихте с этим явлением, хотя и посмертные, более основательны, чем у Хайдеггера.

«Наукоучение должно исчерпать всего человека»,[199] – писал Фихте в 1794 г. с присущей ему решительностью замаха. Замах не был лишь пустой декларацией. Мысли Фихте действительно присуща стойкая антропологическая заинтересованность, обращенность к человеку, и тема о человеке для него всегда остается одной из главных, что свидетельствуется уже названиями трудов: «Назначение человека», «О достоинстве человека». Но вопреки этому, как ясно видно из нашего беглого обзора, некие более мощные, более эффективные особенности и механизмы этой мысли мешали тому, чтобы ее антропологическая заинтересованность привела к основательным достижениям. Я бы затруднился сказать, каковы положительные приобретения для мысли о человеке в системе Фихте. Главным и несомненным является собственно философское развитие: продвижение спекулятивного дискурса на новую ступень – ступень монистической системы, во всех своих частях, всех деталях полагаемой из единого верховного принципа. С этим продвижением, создаваемая система достигала более стройной и единой организации, делалась более прозрачной и проходимой (durchsichtig и durchg#228;ngig, излюбленные предикаты Фихте). Но одновременно, в качестве оборотной стороны этих же достижений, она становилась и более глубоко антиантропологичной. Мы убеждаемся, что спекулятивный способ и метод действительно несет в себе то свойство, которое выше названо второй, и более радикальной, формой антиантропологичности. Мы отмечали, что верховное начало системы Фихте, абсолютное Я, полностью наделено этим свойством; затем мы усмотрели это же свойство в другом фундаментальном для Фихте понятии, понятии воли; и нетрудно проверить, что им также характеризуется третье фундаментальное понятие системы Фихте, деятельность. Соответствие всех этих базовых понятий – а с ними и всего фундамента философского учения – с антропологической реальностью, с человеком, не может быть эксплицировано отчетливо и однозначно. Сравнительно с учением Канта, стройность системы возросла, внимание к теме человека, во всяком случае, не уменьшилось – но при всем том, антиантропологичность усилилась и углубилась. И ясно уже, что за этим – общие свойства спекулятивного дискурса. Финальные выводы на сей счет мы сформулируем ниже, после краткого обсуждения антропологии Гегеля.

4.

Однако великая Система, всецело вбирая в себе реальность, переосмысливает и переозначивает ее, переопределяет понятия и предметы. Что такое «антропология Гегеля»? Необходимо сразу же провести различие между антропологией у Гегеля (антропологической проблематикой, антропологическим дискурсом в Системе) и антропологией по Гегелю (то, что именует антропологией сама Система). Напомним, что имя антропологии в Системе носит раздел, где описывается низшая форма низшей же ступени развития Духа («Субъективный дух является… предметом антропологии – как дух в себе или непосредственно; как таковой, он есть душа, или же природный дух»[200]; затем идут феноменология, говорящая о сознании, и психология, «рассматривающая способности или всеобщие способы деятельности духа как такового»), и объем этого раздела – 25 из 577 параграфов «Энциклопедии». Без сомнения, это резкое сужение, умаление объема понятия говорит немало о том, какое значение придает Гегель антропологии и ее предмету; но все же данным разделом никак не исчерпывается антропологическое содержание Системы. При ее изумляющей, беспрецедентной всеохватности, антропологическая проблематика затрагивается в ней во многих и разных местах, под разными углами, в разных смысловых контекстах. Мы не ставим задачи выявить и описать всего эту криптоантропологию, рассеянную в гигантском космосе Системы; при цепкой связности всех частей этого космоса, дело потребовало бы изложения едва ли не всего целого (меж тем как заранее известно – с учетом всего, сказанного уже об антропологическом дискурсе классического немецкого идеализма, – что мысль философа отнюдь не сконцентрирована на человеке, и плоды реконструкции не могут быть особо значительны). В подобной ситуации, мы ограничимся тем, что попросту отметим ряд пунктов, несущих в себе существенное антропологическое содержание. Очевидно, что здесь неизбежен элемент выбора. Все наши замечания о спекулятивном дискурсе классического немецкого идеализма до сих пор исключительно подчеркивали его антиантропологический характер; но, как бы ни были они справедливы, нельзя ограничиться лишь такими чертами, говоря об антропологии (у) Гегеля. Великая Система бездонна, и помимо моментов, удаляющих европейскую антропологию еще дальше от человека, усиливающих ее антиантропологизм, в ней заведомо найдется и немало таких, которые углубляют понимание тех или иных проблем, сторон антропологической реальности. С этих положительных моментов мы и начнем; и ради объективного баланса, выберем по равному числу пунктов в положительной и отрицательной части.

Самый существенный из таких моментов в Системе отнюдь не принадлежит к ее антропологии, т.е. «антропологии по Гегелю» с ее урезанными границами. Он касается определенной части ее центральных понятий – именно, тех из них, что не являются специфической принадлежностью спекулятивного дискурса (каков, прежде всего, Гегелев «дух» во всех его видах), но входят и в антропологический дискурс, если тот понимается нормально, а не по Гегелю. Таковы, в первую очередь, понятия опыта, сознания и наличного бытия (Dasein). Когда работа «преодоления метафизики» в европейской мысли, на смену первым и частичным его попыткам у Кьеркегора, Ницше, Бергсона и др., начала приобретать прочный фундамент у Гуссерля и Хайдеггера, именно кардинальное переосмысление этих понятий стало ключевым элементом в продвижении к иному философскому способу. Это переосмысление существенно опиралось на углубленную разработку данных понятий у Гегеля и без нее едва ли было возможно. Отсюда следует и антропологическая значимость гегелевских разработок: европейская антропологическая модель, приобретавшая со временем все более резкие антиантропологические черты, – органическая часть классической метафизики; и наша критика, стремящаяся выявить эти черты, чтобы найти путь к преодолению антиантропологизма, непосредственно включается в работу преодоления метафизики, как ее необходимый аспект. Роль же Гегеля выступает, в итоге, двойственной: предельно усиливая, усугубляя антиантропологизм классической модели (как мы ниже увидим), его Система, благодаря принципиальному углублению самих концептуальных основ философствования, одновременно создавала предпосылки и готовила почву для будущего преодоления антиантропологизма.

Двойственность обнаруживается и в основоустройстве каждого из указанных базовых понятий: под нашим углом зрения, в этом основоустройстве, элементы и стороны, позднее воспринятые новыми теориями, преодолевавшими метафизический и антиантропологический способ, соединяются с другими, чисто спекулятивными и прочно принадлежащими этому способу. Так, понятие опыта у Гегеля в отдельных частях Системы может интерпретироваться как отвечающее такому же чисто спекулятивному опыту, каким он представляется в философии Фихте и раннего Шеллинга: опыту, что движется в плоскости спекулятивной логики тождества и не идет далее фиксации – разными путями, с разных позиций – тождества субъекта и объекта. Но главное содержание гегелевской концепции опыта – другого рода. Оно, как мы скажем сегодня, деконструирует оппозицию между помянутой спекулятивной концепцией опыта и противоположной эмпирической концепцией, что издавна и упорно проводилась английской мыслью. По Гегелю – как учит он, в первую очередь, в своей феноменологии – опыт есть существенно опыт сознания: действие сознания, являющееся познанием и предмета, и одновременно самого себя, сознания, – в котором сознание изменяется, испытывает некоторый «поворот»; так что опыт – это опыт сознания над сознанием и о сознании. Такая трактовка открывает далеко идущие возможности развития. «Поворот», превращение, испытываемое сознанием, раскрывается как самоиспытание сознания и как взаимоиспытание сознания и предмета. И подобное прогрессирующее, продвигающееся взаимоиспытание – уже нечто иное, нежели спекулятивное тождество, в утверждении которого у немецких мыслителей всегда оставался призвук то ли волевого нажима, то ли мистического экстаза. Здесь – ключ к выстраиванию определенной когнитивной перспективы и некоторому дальнейшему окачествованию самого опыта. Этим ключом воспользовался уже не Гегель, а Гуссерль; и в свете его феноменологии мы можем сказать, что гегелевская концепция опыта несла в себе определенные семена для построения субъектной перспективы познания и понимания опыта сознания как интенционального опыта.

Здесь мы уже затронули также концепцию сознания; и видно, что в своих потенциях развития, она тесно связана с концепцией опыта и вместе с нею создает предпосылки для появления феноменологических идей – в смысле уже гуссерлевской, а не гегелевской феноменологии. Мы обнаруживаем, что определенная идейная логика ведет от сознания и опыта по Гегелю – к интенциональному сознанию и опыту по Гуссерлю; и аналогичная логика ведет от понимания феноменологии по Гегелю (как, напомним, части Системы, где дух рассматривается как сознание, и одновременно, как «той части науки, где дух… лишь является, лишь связан с действительностью, но не есть еще действительный дух»,[201] – т.е. в итоге, как науки, рассматривающей феномены сознания) – к феноменологии в смысле Гуссерля. Но очевидно и наличие чисто спекулятивного аспекта в этой концепции: гегелевское сознание не остается и не может остаться всецело лишь в сфере феноменологии (а для нас – антропологии), поскольку его понятию назначено проходить следующие воплощения-превращения в диалектическом процессе, и они выводят далеко за пределы этой сферы, экстериоризуя, гипертрофируя и мистифицируя исходное феноменологическое сознание.

Аналогичная ситуация связана и с концепцией наличного бытия, Dasein. Судьбу и роль этого понятия в постклассической философии определило решение Хайдеггера, который твердо и однозначно поставил его в центре своей фундаментальной онтологии (тем самым, и антропологии), придав ему смысл определения способа бытия человека. (В данном контексте и смысле, в качестве его русского перевода утвердилось введенное В.В. Бибихиным «присутствие», понимаемое онтологически, как бытие-присутствие). Подобная трактовка явилась новой. У Гегеля наличное бытие, на общем уровне, толкуется в согласии с этимологией (Da-Sein, здесь-бытие), как бытие положенное и наличествующее, наделенное «местом» (не в пространственном смысле), определенностью, окачествованностью: «Наличное бытие есть бытие с некоторой определенностью, которая как непосредственная или сущая определенность есть качество».[202] Понятие наличного бытия играет существенную роль в двух частях Системы, Логике и Феноменологии духа. В этих двух частях оно употребляется в несколько разных значениях; в сравнении с приведенным определением из Логики, в Феноменологии наличное бытие гораздо заметней сближается с сознанием и существованием. Тем самым, его смысл становится ближе к хайдеггеровскому истолкованию, хотя дистанция двух трактовок остается и здесь значительной, и решение Хайдеггера в любом аспекте представляется несомненной новацией. Тем не менее, анализ, проделанный А.В. Ахутиным, показывает, что понимания наличного бытия в «Бытии и времени» и «Феноменологии духа» связаны преемственной связью: «Гегелевское понятие определенной формы сознания как явления или наличного бытия (Dasein) духа может быть вполне осмысленно сопоставлено с хайдеггеровским Dasein… В “Феноменологии духа” Гегеля понятие мира сознания как Dasein – наличного бытия – духа (мышления-бытия)… ближе других к смыслу Dasein как человеческого бытия у Хайдеггера».[203]

Как и в случае понятий сознания и опыта, мы констатируем, что гегелевская работа с понятием подготавливала почву для будущего развития, преодолевавшего метафизику: в данном случае, почву для появления онтологии присутствия, тождественной (экзистенциальной) антропологии. Но, как и в тех случаях, мы видим также неустранимую, вездесущую печать спекулятивного философского способа, глубоко метафизического и антиантропологического. Из многих черт гегелевского Dasein, несущих эту печать, мы отметим всего одну, которая особо важна для антропологии. Наличное бытие, представленное в «Феноменологии духа», включает аспект или измерение историчности, это – историческое бытие. Будучи здесь связано с сознанием, самосознанием, существованием, оно передает и им это качество. Но историческое бытие – объективное и объективированное бытие; и таковы же, соответственно, историческое сознание и самосознание, которые образуются в опыте исторического бытия. Их объективная конституция проявляется далее в том, что они типизируются: реализуются как определенные исторически сформировавшиеся «нравственные характеры», экзистенциальные типы, как то скептик, стоик, художник и т.п. И эта типизация сознания, равносильная и типизации человека, есть резко антиантропологическая черта, выражающая железный объективизм Системы. (Напомним пастернаковское: «Принадлежность к типу есть конец человека, его осуждение».) Здесь проявляется та подчиненность и детерминированность человеческого бытия, которая исключает личностную стихию, аутентично-личностную природу идентичности и конституции человека, и которая служит самой коренной и характерной особенностью гегелевой (анти)антропологии (ниже мы еще вернемся к ней).

Помимо того, что мы бы назвали у Гегеля феноменологическим комплексом или кластером из концептов опыта, сознания и наличного бытия, мы хотим отметить и еще некоторые элементы Системы, вносящие положительный вклад в антропологическую проблематику. Они, однако, уже не столь значительны и принципиальны. Представляют интерес для психологии те разделения и различения, которые Гегель усматривает в структуре индивидуальности на ступени «души ощущающей (f#252;hlende)» (напомним, средней из трех ступеней его «Антропологии»: Душа природная – ощущающая – действительная). Предвосхищая известные позднейшие психологические теории, он выделяет в этой структуре два тесно связанных начала, пассивное и активное. Пассивная индивидуальность – чистый комплекс ощущений, чувственная субъективность; активная, или эгоистическая (selbstische) индивидуальность – «самость» (selbst), наделенный самосознанием партнер этой субъективности, для которого Гегель использует античное понятие «гения», своего рода «духа места» по отношению к чистой чувственности как простому «месту», вместилищу. «В неразрывном единстве души – два индивида; один не есть еще самость, он податлив, другой – его субъект, отдельная самость обоих индивидов… это – отношение младенца в лоне матери – отношение, которое ни чисто телесно, ни чисто духовно, но психично: отношение души… Эгоистический субъект может быть назван «гением» ощущающей индивидуальности… Мать – “гений” младенца».[204] Очевидно, однако, что когда эта двойственная структура исчерпывает собой сознание и самосознание, последние отнюдь не достигают высших ступеней развития. Когда сознание и самосознание всецело замкнуты на чувственную субъективность – это означает, что бездейственны, отключены высшие формы деятельности сознания. Соответственно, «гений… не есть мыслящий и волящий свободный дух; тут индивид должен рассматриваться как погруженный в чувственную форму… Научное познание, философские понятия, всеобщие истины требуют другой почвы».[205] Поэтому состояние, когда гений выступает господствующей формой сознания, Гегель квалифицирует как род болезни, к которому принадлежат, например, сомнамбулические или гипнотические явления, «магнетический сомнамбулизм и родственные ему состояния». Мы же скажем сегодня, что в данной теме у Гегеля сквозят, пожалуй, некоторые подступы и выходы к проблематике бессознательного (недаром здесь мы у него встретим даже и термин «бессознательное»). Хотя, разумеется, нет сомнений, что спекулятивный дискурс Системы, говорящий тут о «при-себе-сущей духовности» и «субъективной субстанциальности, имеющей лишь формальное для-себя-бытие», заведомо безнадежен для развития этой проблематики, требующей не спекулятивного, а специфически антропологического точного зрения.

Тем не менее, и эта тема о «гении», и ряд других в гегелевской антропологии свидетельствуют, что философу была отнюдь не чужда также и антропологическая наблюдательность. Она ярко выступает, в частности, в развитии темы о привычке, Gewohnheit, – да, собственно, уже и в самом том факте, что привычке в разделе антропологии уделены немалые внимание и объем. Сейчас мы отлично знаем, как многообразно важен этот феномен, сколь много нитей ведет от него к самым разным антропологическим механизмам и практикам. Но так вовсе не было во времена Гегеля, когда речь о привычке принадлежала почти исключительно «бытовой психологии», резонерскому дискурсу житейской мудрости. Разрывая с этой традицией как «принижающей» и «недооценивающей» привычку, Гегель утверждает привычку в статусе универсального антропологического механизма: это – общий механизм закрепления самоощущения (Selbstgef#252;hl) во всех его формах, «ставшая естественной, механической, определенность чувства, но также и интеллигенции, воли и т.д., коль скоро они принадлежат к самоощущению».[206] В силу этой универсальности, «Форма привычки охватывает все виды и ступени деятельности духа»[207], – и Гегель иллюстрирует этот тезис набором самых разных примеров, усматривая механизм привычки в прямохождении человека, акте зрения, феноменах памяти и воспоминания… «Мышление тоже нуждается в привычке и беглости как в форме непосредственности… лишь благодаря этой привычке я существую для себя как мыслящий».[208] С помощью привычки, далее, обретается освобождение от многих порабощающих факторов существования – к примеру, от влияния впечатлений, воздействия восприятий. И всю эту основательную апологию привычки резюмирует вывод: «Привычка – самое существенное всуществовании всякой духовности в индивидуальном субъекте, – то, за счет чего субъект есть конкретная непосредственность и душевная идеальность, за счет чего религиозное, моральное и т.д. содержание принадлежит ему как данной самости, данной душе».[209]

Нетрудно было бы продолжить и далее это обозрение элементов Системы, обогащавших европейскую мысль о человеке. Но это продолжение уже не имеет принципиального значения; среди оставшихся элементов мы не найдем особо существенных и масштабных, и их учет не изменит общей оценки роли и места Системы в развитии классической антропологической модели. В первую очередь, такая оценка определяется коренными особенностями Системы в ее отношении к проблеме человека; и нам пора наконец отчетливо указать, что же главное в этом отношении. Рассмотрев учение Канта, мы обнаружили, что его трансцендентальная архитектоника в своем отношении к субъекту и человеку несет новую, более радикальную форму антиантропологичности – внутреннюю, структурную антиантропологичность, которая выражается в необратимой расчлененности и рассеянности человека по всем трансцендентальным структурам. Рассмотрев учение Фихте, мы нашли, что в нем данная форма еще усиливается за счет того, что это учение, организованное в систему спекулятивного монизма, полагается из определенного верховного принципа, который представляет собой «мега-концепт с ускользающим содержанием»: поскольку «ускользающим» является, в частности, и антропологическое содержание, этот верховный принцип несоотносим с человеком, находится в неоднозначном и до конца не эксплицируемом отношении к нему. У Гегеля же в его Системе, в дополнение к этим проявлениям антиантропологизма, возникает еще одно. Оно порождается объективистским характером Системы и, в совокупности со всеми прежними, доводит антиантропологизм классической метафизики до предельной степени.

«Для духа, человеческий образ – лишь первое явление его самого и язык для его более совершенного выражения».[210] Это – одна из отчетливых формулировок «объективного антиантропологизма» Гегеля. Объективистская тенденция Системы выражается в ее тяготении к системной логике и аксиологии, которые утверждают приоритет системы над любой ее подсистемой. Применительно к концепции человека это ведет к тому, что человек, как любое из частных содержаний Системы, не совпадающих с ее полагающим принципом, Абсолютной Идеей, становится дериватом, производным и полагаемым содержанием. Так происходит за счет того, что начало разума абсолютизируется и отчленяется от человека, деантропологизируется и изымается из антропологии. Абсолютизированное, оно становится Абсолютным Духом или Абсолютной Идеей, верховным полагающим началом, первопринципом бытия и реальности. «Разум – божественное начало в человеке», – пишет Гегель; но это начало существует отнюдь не исключительно и даже не преимущественно в человеке. Множество его ступеней и форм охватывает всю реальность, весь глобальный Процесс Процессов: к примеру, в этом Процессе действуют разум государства, разум истории, неизмеримо превосходящие разум человека. Собственно же с человеком соотносятся лишь определенные низшие ступени и формы выражения разума. Т.о., в реальности, конституируемой в диалектическом процессе саморазвития Абсолютного Духа, человек занимает лишь определенную клетку на определенной ступени, не самой низшей, но и не высшей (аналогично эволюционистской картине).

Вбираясь в диалектический процесс как одно из перерабатываемых в нем содержаний, человек приобретает новый привативный, ущербный предикат: частичность. Он не достигает в полной мере всеобщности, поскольку не объемлет всех ступеней процесса: подобно самому разуму, все его разумные действующие способности, предикаты в диалектическом становлении претворяются в спекулятивные категории и отделяются от него, деантропологизируются. Эта частичность соединяется с производностью, вторичностью, служебностью человека по отношению к нечеловеческому Первопринципу процесса: цитата, приведенная выше (а к ней легко присовокупить и другие подобные), отчетливо представляет человека как ступень и орудие Абсолютного Духа. Эту коренную черту Системы подкрепляет, усиливает и пресловутая концепция «хитрости» или «коварства» (Listigkeit) Духа, согласно которой человек Духом не только полагаем, но и манипулируем. Напротив, отнюдь не отменяет и не уравновешивает ее утверждение за человеком разумной активности и совершающегося самостановления. («Человек есть мыслящий дух»; как таковой, как осуществляющий мышление и познание, «Человек сущностно отличен от природы… Человек должен быть для себя самого тем, что он есть в себе… Этого “для себя” он должен достичь»[211]; и т.п.). Подобная активность носит сугубо ограниченный характер, в пределах «клетки человека» в Системе, и разве что вуалирует, смягчает «объективный антиантропологизм» Системы. Здесь очередное усиление антиантропологизма по сравнению с Кантом, который выдвинул и проводил твердо принцип, утверждающий, что человек не может быть средством, а только целью.

«Объективный антиантропологизм» развернут и в целом спектре конкретных проявлений в различных разделах Системы. Здесь многообразно реализуется системный и объективистский принцип логического и аксиологического приоритета, первенства Системы, организованного целого, по отношению к своим частям, подсистемам. Производность человека и индивида облекается в наглядные и жесткие формы. Она начинает проявляться с первых же тем «Антропологии», где трактуются начальные определения и свойства души. Первичен здесь глобальный концепт – «всеобщая природная душа»; дискурс же индивидуальных образований и свойств конституируется как производный от глобального дискурса: «Всеобщая природная душа распадается в бесконечное множество индивидуальных душ… всеобщая природная душа в отдельных душах приходит к действительности».[212] Душа индивидуальная имеет, т.о., отнюдь не собственную, а заемную действительность, которая делегируется ей от всеобщей природной души; и уже ясно, что эта установка ведет прямым путем к концепции индивида и человека, природа и сущность которого так же заемны, не принадлежат ему самому, но он ими наделяется от неких глобальных инстанций, больших формаций. Главные из таких надчеловеческих и определяющих, полагающих человека формаций у Гегеля суть Народ (Дух Народа) и, в особенности, Государство. «Свободная знающая себя субстанция, в которой абсолютное долженствование есть и бытие, имеет действительность как дух народа… Дух народа расчленяется в личностях… Но личность (Person) как мыслящая интеллигенция знает субстанцию как свою собственную сущность… созерцает ее как свою абсолютную конечную цель».[213] Здесь – самое недвусмысленное утверждение радикальной производности личности. Сущность личности – дух народа, и наилучшее воплощение его – абсолютная конечная цель личности. Стоит помнить при этом, что гегелевское понятие духа народа (Volksgeist) пришло напрямик из дискурса немецкого романтизма, к которому Гегель был в молодости вплотную близок. Там оно выражало идеализацию начала народности в романтическом сознании – идеализацию, отчасти родственную руссоизму, но делавшую упор не на личности отдельного «естественного человека», а на коллективной, общенародной стихии, где якобы изначально воплощалась идеальная гармония личности и общества, единичного и всеобщего. (Эта романтическая идея заметно повлияла на ранних славянофилов в России и внесла вклад в формирование идеи соборности.[214]) У Гегеля эта идеальная гармония переходит в жесткий диктат всеобщего, а дальнейшая эволюция – или деградация – идеи уводит уже и к крайним, тоталитарным формам коллективизма и национализма. Эти опасные потенции, заложенные в социальной мысли немецких романтиков и Гегеля, сыграли, увы, заметную роль в реальной истории 19 и 20 столетий.

 К этому добавляется гегелевский культ государства – черта настолько известная, что в ее описании нет особой нужды. Существенно, что о культе тут можно говорить даже не фигурально: по Гегелю, государство и не просто богоустановленная, но прямо божественная инстанция; как он утверждает в «Философии истории», «Государство есть божественная идея как она существует на земле». Наряду с этим, государство и высшая этическая инстанция: «государство есть действительность нравственной идеи», – как сказано в «Философии права». Т.о., для человека государство не что иное как Абсолют, а нравственный долг – долг по отношению к государству; и, в итоге, отношение государства к человеку есть абсолютная власть, как внешняя, так и внутренняя, отношение же человека к государству – абсолютная внешняя и внутренняя подчиненность. Надо еще добавить, что отношение господства – рабства Гегель включает в основоустройство самосознания, и в этой связи библейская максима «Страх божий [= страх пред Господом] – начало премудрости» получает у него весьма примечательную секуляризованную редакцию: «Страх перед господином – начало премудрости».[215] Неудивительно, что даже Рассел, дающий в своей «Истории» довольно почтительное и взвешенное рассмотрение Системы, пишет: «Учение Гегеля о государстве… оправдывает всякую внутреннюю тиранию».[216] Логика оправдания гениально проста: тотальная подчиненность человека государству прямо отождествляется со всей полнотой человеческой свободы, поскольку Государство, по Гегелю, есть также и «действительность свободы в развитии всех ее разумных определений».

Из сказанного уже ясно, что эти позиции Гегеля, за которыми стояла вся ошеломляющая мыслительная мощь Системы, не могли не стать сильнейшим стимулом и удобнейшей основой для усиленного развития объективного антиантропологизма во всех возможных вариантах. В течение всей дальнейшей истории мысли, до наших дней, под их прямым или опосредованным влиянием создаются учения, системы, теории, представляющие человека продуктом самых различных Великих Начал и Глобальных Процессов: теории социоцентрические, материалистические, этатистские, коллективистские, эволюционистские, органицистские… Следующим порядком, на базе теорий создаются политические доктрины и формируются политические силы, которые развертывают порабощающие человека политические и государственные практики. Самым явным и самым значительным примером такого развития вещей служит марксизм, во всей совокупности его истории, его разветвлений и вариаций; но это далеко не единственный пример.

Не следует забывать, далее, что Система, разумеется, сохраняет и прежний «структурный антиантропологизм», поскольку человек подвергается в ней спекулятивному препарированию, в котором он исчезает, скрывается из вида, будучи разнесен по спекулятивным структурам, которые, как правило, не соотносятся каким-либо прозрачным образом с антропологическими структурами. Это – Кантова форма антиантропологизма, однако принципы препарирования теперь соответствуют не трансцендентальному, а диалектическому методу. Но, несомненно, более существенное отличие от Канта в том, что к спекулятивному разъятию человека добавляется объективистское низведение, редукция его до продукта, лишение самостояния и самоценности. И наконец, можно указать и еще одно отличие. Гегелевский дискурс – и, в частности, дискурс антропологический – гораздо более аподиктичен и окончателен, стремится к завершенности и достигает ее, нежели дискурс Канта. Поэтому о Системе вовсе нельзя сказать, что вопрос: Что такое человек? – в ней остается, в известном смысле, открытым и для окончательного ответа требует надстройки над нею особого метадискурса. Никакого метадискурса над ней надстроить уже нельзя. И это значит, что элиминация человека в Системе является не только более всесторонней и радикальной, но и более законченной и необратимой.

Поэтому мы действительно можем заключить, что в учении Гегеля антиантропологизм классической европейской модели человека достигает своего апогея, предела.

5.

Обрисовавшаяся картина антропологии – или антиантропологии – классического немецкого идеализма, пожалуй, уже довольно ясна и цельна, и нам остается лишь включить этот очередной блок в общий контекст нашего антропологического анализа, идейный и исторический. Мы, правда, ничего пока не сказали об антропологии Шеллинга, третьего из создателей послекантовского этапа немецкой мысли. Однако для нашего сжатого анализа, выделяющего лишь главные вехи в судьбе классической антропологической модели, она не может добавить практически ничего существенного. Такое суждение может показаться странным, спорным, поскольку на всем долгом философском пути Шеллинга, труды его не уходили от антропологических тем и содержание, затрагивающее антропологию, в них обширно. Но дело в том, что странен и сам этот философский путь. Говоря кратко и обобщенно, на первом этапе творчества, этапе влияний Фихте и сотрудничества с Гегелем, человек не был в центре интересов Шеллинга и в фокусе его философского зрения, и в темах, причастных к антропологии (прежде всего, темах познания), его позиции не содержат чего-либо крупно отличающегося от рассмотренных нами позиций его соратников по движению. А длительный позднейший этап оказался отчего-то таков, что у мыслителя изменилось само философское зрение. Оно утратило фирменные достоинства классического немецкого идеализма, методологическую строгость и зоркость, – и уже любые предметы для него были не в фокусе. На рубеже перехода стоят «Философские исследования о сущности человеческой свободы» (1809) с их знаменитой теорией «темной праосновы» в Боге, развивающей мистические интуиции Беме. И здесь, и в последовавшей затем «философии мифологии и философии откровения» темы о человеке затрагиваются очень немало – трактуются проблемы свободы и воли, зла и греха, любви, счастья, творчества, отношения человека и Бога и проч. Но, на поверку, здесь практически нет реального антропологического содержания! речь о человеке не имеет под собой почвы не только антропологического опыта (такой почвой не может похвастать весь классический немецкий идеализм), но даже спекулятивного опыта. Дискурс «свободной теософии» – бесконечное комбинирование отвлеченных метафизических принципов, отчасти вновь продуцируемых, но в большей части заимствуемых из мистической и гностической традиции; и такой дискурс есть своего рода нарративная метафизика, теософическое сказительство…

Как и для кантовского этапа, задача введения послекантовской антропологии классического немецкого идеализма в идейный контекст европейской антропологической модели заключается, в первую очередь, в выяснении связей этой антропологии с системой из «пяти портретных черт», характеризующих модель: индивидуированность – дуалистичность – субстанциальность – гносеологичность – спекуляризованность. Увидеть судьбу каждой из этих черт не составляет особенного труда; но, делая это, мы убедимся, что на новом этапе их система сама по себе уже не передает полностью специфической природы возникающей (анти)антропологии: в учениях спекулятивного монизма ключевое значение приобретают те новые антиантропологические особенности, которые мы описывали.

Роль этих особенностей ярко выступает при рассмотрении уже первой из этих черт, индивидуированности. Как мы подробно говорили в предыдущих разделах, эта черта играла роль путеводной нити в процессе становления классической антропологической модели: все это становление направлялось интуицией отыскания, выделения (а, может быть, и выделывания) ядра-предела индивидуации, элементарной мыследействующей инстанции-единицы, единичного самодовлеющего мыследействующего агента. Такое отыскание давало основу, ключ для решения двух коренных проблем: проблемы (само)идентичности человека и проблемы познания; и нужным решением явились концепции субъекта и индивида, которые оказались весьма жизнеспособны и, меняя свои формы, развиваясь, стали непременной частью учений классической метафизики. Разумеется, мы их находим и в системах послекантовского немецкого идеализма; но здесь с этим основоустройством индивидуации, ставшим уже традиционным, тесно соединяется другая, очень отличная идейная нить. Изначальная идея «самодовлеющего мыследействующего агента», лежащая в истоке индивидуированности, получает неожиданный поворот! Вдохновленный успехом Канта, этот идеализм имел свою изначальную идею и даже пафос: пафос возвеличения, абсолютизации спекулятивного мышления, утверждения полной неограниченности его мощи, его возможностей. И под его влиянием, идея-интуиция «самодовлеющего мыследействующего агента» вырастает и превращается в идею абсолютного мыследействующего агента, носителя абсолютного мышления, обладающего не просто познающей, но абсолютно полагающей способностью.

На сцене европейской философии являются новые для нее герои: Абсолютное Я, Абсолютный Дух, явно происходящие от скромного субъекта Декарта-Канта, однако неизмеримо выросшие, вознесшиеся над ним. В них сочетались и воплощались обе главные черты, что были привнесены продолжателями Канта: 1) абсолютизация спекулятивного разума; 2) на базе этой абсолютизации, совершенствование общей структуры системы спекулятивного разума до наиболее совершенного типа монистической системы. Поэтому их появление обеспечило успех проекта спекулятивного монизма – но при этом, оно совершенно не стало успехом для антропологии. Как мы уже говорили, они представляли собой «мега-концепты с ускользающим антропологическим содержанием», и принятие такого концепта в качестве Первопринципа философской системы заведомо вносило в нее существенную антиантропологичность. Кроме отмеченных уже выше граней этой антиантропологичности, можно еще добавить в связи с индивидуированностью, что на прежних этапах этот предикат, как мы указали, нес в себе содержание, связанное не только с познанием, но и с идентичностью человека (хотя этот аспект в нем и не был на первом плане). Хотя бы в некоторой мере он давал философское выражение представлению о конкретном человеке, отдельной человеческой индивидуальности и, в принципе, это выражение могло далее дополняться элементами, передающими единственность, уникальность каждой индивидуальности. В спекулятивном монизме с его безусловным приматом всеобщего и третированием частного, данный аспект был утрачен полностью. И именно это полное отсутствие отдельного человека, живой, уникальной человеческой индивидуальности, было той чертой немецкого идеализма, что вызывала ярое возмущение и протест Кьеркегора.

На двух следующих чертах, дуалистичности и субстанциальности, мы в нашем кратком обозрении можем не останавливаться. Они не играют крупной роли в системах спекулятивного монизма, и с ними здесь не связано принципиальных новаций. Все авторы этих систем выражали несогласие с декартовой дихотомией, рассекавшей человека на «мыслящее» и «протяженное». Данное рассечение, действительно, снимается в их учениях; но можно заметить, что его отсутствие сочетается с наличием других рассечений, не менее травматичных для человека. В силу свойства, названного нами «структурной антиантропологичностью», здесь происходит разложение человека по чистым формам спекулятивного разума, ступеням и структурам спекулятивного дискурса. Как мы говорили, эти структуры, в основном, не имеют прозрачной связи и соответствия с собственно антропологическими структурами – и вследствие этого, в подобных учениях невозможен ответ на вопрос: Что такое человек? – Что же до субстанциальности, то достаточно указать, что, хотя в логике Гегеля концепт субстанции получает новую разработку ab ovo, его функции в Системе в целом, остаются традиционны. Важно также отметить, что и Гегель, и Фихте без колебаний утверждают субстанциальность своих мега-концептов, Абсолютного Духа и Абсолютного Я. За счет этого, в сфере антропологии, полагаемой этими принципами, субстанциальность закрепляется еще прочнее.

Переходя к свойству гносеологичности, мы констатируем для начала, что, как и положено по школьным представлениям о «субъективизме» и «объективизме», когнитивная парадигма у субъективиста Фихте и объективиста Гегеля имеет прямо противоположную природу. Выше мы бегло описали когнитивную перспективу у Фихте, найдя ее полностью интериоризованной, вобранной без остатка внутрь Я. У Гегеля мы не описывали ее, однако подчеркнули полную сущностную производность, несамостоятельность всех индивидуальных формаций по отношению к формациям – носителям всеобщности: народу, государству и, в первую очередь, самому полагающему Первопринципу, Абсолютному Духу. И отсюда ясно уже, что когнитивная перспектива здесь полностью экстериоризована (объективирована): познает не индивид, а нем и чрез него – высшая инстанция, наделившая его сущностью. Но эта картина требует немедленного углубления. Обсуждая свойство индивидуированности, мы заметили, что в системах спекулятивного монизма их Верховное Начало (Абсолютное Я, Абсолютный Дух) – есть также не что иное как «абсолютный мыследействующий агент», который и должен занимать положение в фокусе когнитивной перспективы. Соответственно, субъективистская когнитивная парадигма Фихте конституируется Абсолютным Я; и, на поверку, когнитивные парадигмы спекулятивных монистов Фихте и Гегеля, в главном и существенном, совпадают. В обоих случаях познает абсолютный мыследействующий агент – и лишь описание этого познания строится в одном случае в субъективистском, интериоризованном дискурсе, тогда как в другом – в объективистском, экстериоризованном.

Подобная версия когнитивной парадигмы имеет небезразличные для нас особенности. Прежде всего, она до известной степени выводится из антропологии, и с тем отдаляется от конкретной базы антропологического опыта, становясь отвлеченно-спекулятивной и, если угодно, в некой мере мистифицированной. С другой стороны, в ней обретает усиленную, яркую форму один аспект когнитивной парадигмы, которого до сих пор у нас не было причины касаться: связь между познанием и властью. В когнитивной перспективе, полагаемой абсолютным агентом, познание связано, как мы говорили, не просто с познающей, а с абсолютно полагающей способностью. Но такое познание есть прямо и непосредственно – власть, господство! Здесь перед нами открывается один характерный элемент, мотив идейной атмосферы послекантовского немецкого идеализма: пафос познания, присущий всей новоевропейской культуре, принимая гипертрофированную форму пафоса абсолютного познания, становится одновременно пафосом абсолютного полагания, пафосом господства – так что этот последний может и выйти на первый план, заслонив собой остальное.

Тема «знание и власть» приобретает здесь специфические оттенки. Поскольку в последний период она сделалась популярной до избитости, мы не станем глубже в нее входить, напомнив лишь, что в классической метафизике она возникала уже у Декарта, где трактовалась в достаточно уравновешенной форме: как указывает Картезий, познание окружающего мира дает и власть над ним, которая заключается в способности и возможности изменять мир, обустраивая его к своему благу и удобству. Но в послекантовском немецком идеализме, переводясь в дискурс абсолютного, тема заостряется и рискует принять опасную, тоталитарную форму: Абсолютное знание как абсолютная власть. Эту тенденцию немецкой мысли улавливали и отмечали в русской религиозной философии, именуя ее «уклоном в человекобожие», «теургическим и демиургическим соблазном» и подобными звучными именами.

Здесь, т.о., рассмотрение свойства гносеологичности вплотную смыкается с обсуждением секуляризованности, последней из «пяти черт». В данной теме послекантовские системы не принесли принципиально нового – прежде всего, потому что в сущностном отношении нечего уже было приносить: как мы объясняли в кантовском разделе, у Канта секуляризованность философии уже достигает полноты, поскольку отношение человека к Богу здесь лишено самостоятельного онтологического содержания и редуцировано к служебной функции. Поскольку, однако, у продолжателей Канта характер религиозности был явно отличным от кантовского пиетизма, то в своем внешнем выражении секуляризованность принимает у них более наглядный и резкий вид. В каждой из систем Фихте, Шеллинга, Гегеля мы найдем однотипные имманентистские тезисы, тяготеющие отчетливо к пантеизму, – тезисы такого рода: «Природа Бога должна раскрыться во всецелом развитии Идеи»[217] или же «Бог необходимо должен себя открыть».[218] Это же тяготение, несомненно, проявляется и во введении quasi-божественных мега-концептов; но, вместе с тем, оно никогда не достигает полной определенности и окончательности. Фихте отнюдь не лицемерил, когда активно отвергал обвинения в атеизме: обсуждаемые нами мыслители действительно никак не считали себя безрелигиозными мыслителями или хотя бы отвергающими христианское учение о Боге. Но сохранять подобное убеждение они себе помогали тем, что избегали доводить религиозный дискурс своих систем до окончательной отрефлектированности и последней определенности. А с чисто философской точки зрения, отсутствие данных свойств делает этот дискурс относительно малоценным.

Легко согласиться, что этот обзор подтверждает вывод, которым мы его заранее предварили. Система из «пяти портретных черт» адекватно выражала основу, идейный каркас антропологического содержания классической метафизики в эпоху от Декарта до Канта. Но в послекантовских системах спекулятивного монизма главную роль в этом содержании начали играть новые особенности, которые мы выделили при разборе учений Фихте и Гегеля и которые, как мы видим теперь, лишь косвенно и частично отразились в «пяти чертах». Перечислим снова эти особенности – и мы увидим причину.

1)                 Первый и решающий фактор – сам тип системы, тип философского дискурса: спекулятивный монизм, верховный полагающий принцип которого – мега-концепт с ускользающим онтологическим и антропологическим содержанием: Абсолютное Я, Абсолютный Дух. В развертывании такой системы выявляется взаимное несоответствие антропологического и спекулятивного дискурсов (или лучше точней, дискурса спекулятивного монизма), антропологического и спекулятивного опыта, антропологической и спекулятивной ориентации умозрения. Несоответствие порождает новые радикальные формы антиантропологичности.

2)                 Структурный антиантропологизм, внесенный уже Кантом и еще углубившийся у его продолжателей. Главное его проявление – расчленение человека и его разнесение по спекулятивным структурам в соответствии с чуждой ему спекулятивной логикой: исчезание человека, влекущее невозможность ответить на вопрос: Что такое человек?

3)                 Объективный антиантропологизм. Парадоксальным образом, за счет несомненной, хотя и неопределенной, дистанции между человеком и Абсолютным Я, его элементы присутствуют и у Фихте, так что его пределы не ограничиваются Гегелем и инициированным им руслом. Главное его проявление – производность человека, лишение его самостояния и самоценности. Главное же следствие – принципиальное отрицание антропологической ориентации в философии: ибо здесь человек – не столько отсутствующий (как при структурном антиантропологизме), сколько не первичный и не существенный предмет, ложный предмет для философии. Кант, трансцендентально расчленив человека, сделав его отсутствующим, вместе с тем еще признавал, что «все поле философии можно считать антропологией», ибо все ключевые ее вопросы сводятся к одному: Что такое человек? – и человек у Канта, в своем отсутствии, еще мог трактоваться, используя формулу Фуко, как «главное событие, которое распределено по всей видимой поверхности знания». У Гегеля же – прямая противоположность. Вопрос: Что такое человек? должен быть здесь развенчан как незначащий или отброшен как ложный, в свете производности человека.

Достаточно ясно, отчего эти новые особенности не укладываются в каркас из «пяти портретных черт». Включая отдельные элементы антиантропологичности, эти черты, в целом, были все же еще характеристиками человека и вкупе очерчивали, намечали некоторый облик, «портрет», пускай и с кубистической рассеченностью (дуалистичностью). Однако все новые особенности антиантропологичны в корне. Они по самой природе не являются «чертами человека», но вместо этого выражают поворот философии от человека и уход от него. Этот общий поворот и уход многообразен, многоаспектен. В качестве иллюстрации мы в заключение приведем важный пример, показывающий, как антиантропологическая тенденция рождала коренное непонимание целой существенной сферы антропологических явлений – сферы практик себя.

У каждого из великих философов классического немецкого идеализма есть небольшая, но экспрессивно, ярко трактуемая тема: апология страстей человека. У всех она раскрывается сходным образом: философ замечает силу и мощь страсти, аккумулированную в ней высокую энергию – оценивает ее как положительное, плодотворное явление, с которым связана жизненная сила человека, его способность к великим достижениям, – и выступает в ее защиту от обвинений религии и морали. «Без страсти ничто великое не было осуществлено и не может быть осуществлено. Лишь мертвая… ханжеская мораль ополчается на саму форму страсти как таковой».[219] То же, с малыми вариациями, у Шеллинга: «Страсти, с которыми воюет наша негативная мораль, суть силы, каждая из которых имеет общий корень с соответствующей ей добродетелью… Тем, что вы искоренили страсти, вы украли у добродетели самый стержень ее приложения, ее материю».[220] Без труда подобные суждения можно отыскать и у Фихте. Помимо ханжеской «негативной морали», эти мыслители не видят решительно никаких причин, которые могли бы вызвать негативное отношение к страстям, стремление к их преодолению и борьбе с ними. Меж тем, такие причины выступают немедленно, едва человек сменит антиантропологическую ориентацию своего умственного зрения на антропологическую, на обращенность к внутренней реальности. Если не отрицать самоценность внутреннего мира, внутренней жизни человека, нельзя не увидеть, что есть обширная сфера самореализации человека, сфера антропологических стратегий и практик, где в центре – специальная культивация внутренней реальности, формирование ее определенных установок, конфигураций. И для всех подобных стратегий, страсти – т.е. наведенные состояния внутренней реальности, которые всецело захватывают человека и порабощают его, – служат заведомым препятствием и требуют устранения. – Таков антропологический корень негативного отношения к страстям, возникающего с необходимостью во всех традициях и школах духовной жизни, всех практиках себя. Но корень этот был полностью недоступен для зрения философов классического немецкого идеализма.

В свете всего сказанного, смысл нового этапа европейской антропологии можно резюмировать весьма просто. «В тяжбе борющихся качеств» победила антиантропологическая тенденция, и антиантропология получила преобладание над антропологией. Очевидно, что дальнейшее развитие философии в этом русле уже не могло быть «развитием классической модели человека», поскольку дискурс не оставлял больше места для антропологически ориентированной мысли. Заимствуя сегодняшний стиль броских слоганов, можно, если угодно, сказать, что в классическом немецком идеализме продемонстрирован был пролог будущих великих событий мировой философии: у Канта – смерть Бога (в его редукции религии к этике), у Гегеля – смерть Человека (в его превращении Человека в продукт Духа).

Философия же оказалась в очередной бифуркации. Появление великой Системы не могло не восприниматься как очередной триумф мысли, и 19 в. своей большей частью проходит под знаком полного влияния идей классического немецкого идеализма. Но русло, которое им было инициировано, несло антиантропологичность в самом своем основоустройстве, и в аспекте антропологии, оно могло быть лишь руслом дальнейшего кризиса классической модели и дальнейшего упадка мысли о человеке: руслом забвения человека, аналогичного забвению бытия. Действительное же развитие антропологической мысли могло происходить лишь вне данного русла, в споре с ним, в установке антропологического протеста. Протестное сознание созревало не сразу, создание новых идей и принципов, потребных для успешного спора, шло весьма постепенно – и лишь к концу 19 в. спекулятивная метафизика с ее антиантропологизмом начала определенно ощущаться как требующая преодоления.

Но весь этот длительный процесс намного опередил Кьеркегор. Удивительным образом, в его текстах, созданных совсем вскоре за появлением гегелевской Системы, в пору ее максимальной популярности и влияния, можно уже найти почти все главные аргументы нашей критики в ее адрес – критики с позиций антропологически ориентированной мысли.

(Продолжение следует...)

2006.