"Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир - эпоха Просвещения" - читать интересную книгу автора (Составитель П.С.Гуревич. , Редкол.: И.Т.Фролов...)Короче, не найдется ни одного замечательного философа, который бы это отрицал. Пусть этот проклятый Аверроэс в своем измышлении (III кн. комментария к "О душе"), непонятном ни ему самому, ни другим, и рассматривает мыслительную часть души как некую отдельную субстанцию, соединенную с человеком через посредство представлений. Но ни он сам, ни какой-либо его последователь не могли объяснить этого соединения и отстоять утверждение о том, что в силу этого соединения сам человек мыслит. Ведь, согласно Аверроэсу, человек формально есть не что иное, как некое неразумное животное, возвышающееся над другими животными благодаря какой-то неразумной и чувствующей душе, превосходящей другие души. Без труда не найти ни априорного, ни апостериорного довода в пользу предполагаемого заключения, если они не основаны на присущей человеку деятельности, ибо форма познается на основании присущей ей деятельности, подобно тому как материя познается на основании изменения. Потому-то предполагаемое заключение доказывается на основании деятельности мышления так: мышление есть деятельность, присущая человеку, следовательно, она исходит от формы, присущей человеку, и следовательно, мыслительная форма присуща человеку. Однако этот довод вызывает возражение, так как согласно тем, кто его выдвигает38, разум относится к мышлению только страдательно, а не деятельно; следовательно, упомянутое положение "Присущая человеку деятельность исходит из присущей ему формы" не доказывает, что мыслительная часть есть форма, присущая человеку, ибо эта деятельность определяется не формой, а умопостигаемым объектом — согласно одним39, либо чувственным представлением — согласно другим40. Потому, исходя из данного мнения, я формулирую довод иначе, а именно так: человек мыслит в формальном и собственном значении слова, следовательно, мыслительная душа собственно и есть форма человека. Посылка кажется довольно очевидной в соответствии с суждениями Аристотеля в III кн. "О душе" [41] и в I кн. "Этики"42 о том, что мышление есть деятельность, присущая человеку. Деятельность же в отличие от поступка или делания формально заключена в самом действующем и не осуществляется им в чем-то другом. Точно так же в X кн. "Этики"43 Аристотель видит счастье человека в мышлении, причем ясно, что это счастье формально заключено в человеке, а значит, в нем заключена и та деятельность, в которой состоит счастье. Однако надо попытаться доказать посылку путем рассуждений наперекор наглецу, который бы это отрицал, и доказать, понимая в посылке мышление в собственном значении слова — как то, под чем я подразумеваю акт познания, превосходящий весь в целом род чувственного познания. Потому эта посылка доказывается одним способом так: человек познает посредством акта познания, который не является органическим, следовательно, он мыслит в собственном значении слова. Следствие становится очевидным на основании уже изложенного довода, так как мышление в собственном значении слова есть познание, превосходящее весь в целом род ощущения, а всякое ощущение есть органическое познание, согласно II кн. "О душе". Посылка этой энтимемы44 доказывается тем, что орган ограничен определенным родом чувственно воспринимаемых вещей, согласно II кн. "О душе", и это потому, что он заключается в усредненном соотношении крайностей данного рода. Однако мы испытываем в самих себе некое познание, которое присуще нам не благодаря подобному органу, так как иначе оно было бы ограничено именно чувственно воспринимаемыми вещами определенного рода; мы же испытываем противоположное этому, потому что познаем посредством такого акта отличие любого рода чувственно воспринимаемых вещей от чего-то другого, не принадлежащего к этому роду, и, следовательно, мы познаем обе крайности. Такое следствие становится очевидным, согласно Философу, утверждающему это во II кн. "О душе"45 об общем чувстве. Но против этого, во-первых, выдвигается возражение, что органическое познание есть то, что присуще определенной части тела, тогда как то познание, о котором утверждается, что посредством него мы отличаем чувственно воспринимаемые вещи от вещей, не воспринимаемых чувствами, изначально присуще всему телу и потому не осуществляется через посредство какого-либо органа в собственном смысле слова. Однако оно не превосходит по совершенству весь в целом род чувственного познания, потому что оно изначально присуще всему телу, и, таким образом, является материальным как то, что присуще целому через посредство части; ведь такова особенность всего материального, что оно присуще целому через посредство части. Во-вторых, отрицается положение о том, что этот акт познания не присущ какому-либо органу, поскольку он присущ органу воображения, доказательством чему служит то, что при повреждении органа создается помеха познанию. Не убедительно и приведенное доказательство ограничения органа одним родом чувственно воспринимаемого, так как воображение простирается на все чувственно воспринимаемое. Однако первое возражение было исключено тем, что уже было затронуто, так как посредством этого акта познания мы отличаем весь в целом род чувственно воспринимаемого от чего-то, находящегося за пределами всего этого рода; неубедительно и то доказательство, согласно которому названному акту создается помеха при повреждении органа воображения, ибо это происходит благодаря порядку, определяющему действие этих способностей, а не потому, что мышление осуществляется через посредство данного органа. Главная посылка доказывается и по-иному, поскольку в нас есть некое нематериальное познание, никакое же чувственное познание не является нематериальным, следовательно, и т.д. Слово "нематериальное" часто употребляется Философом с этой целью, но оно кажется неопределенным. Ведь с этой целью оно может пониматься трояко. Или познание нематериально, поскольку оно бестелесно, таким образом, что оно не осуществляется через посредство телесной части и органа, и тогда данное положение тождественно уже высказанному положению о неорганическом познании. Или познание нематериально иным образом, так как оно ни в коей мере не является протяженным, и тогда говорится гораздо больше того, что оно не является органическим; ведь все органическое есть протяженное, потому что оно воспринимается в чем-то протяженном, так как если бы оно и воспринималось изначально всем составным существом, то, поскольку последнее является протяженным, деятельность также была бы протяженной. Третьим способом нематериальность познания может быть понята в сопоставлении с объектом, именно потому что оно рассматривает объект с точки зрения нематериальных отношений постольку, поскольку оно отвлекается от "здесь" и "теперь" и подобного им, называемого материальными условиями. Но если бы нематериальность доказывалась вторым способом, предполагаемое заключение было бы получено скорее, нежели путем ее доказательства первым способом. Однако, по-видимому, это не может быть доказано, кроме как на основании условий, определяющих объект, который рассматривается в этом акте, или, пожалуй, на основании размышления, ибо мы испытываем, что размышляем над актом этого познания, а количественное не способно размышлять о самом себе, и потому доказательство посылки в конечном счете исходит из объекта данного акта. Следствие первой энтимемы46 доказывается так. Если такой акт формально есть в нас самих, то, поскольку он не является нашей субстанцией, ибо иногда присущ нам, а иногда не присущ, надлежит вследствие этого допустить для него какой-то подходящий носитель. Последний же не является чем-то протяженным, будь то часть организма или составное целое, ведь тогда эта деятельность была бы протяженной и не могла бы быть такой, как было сказано, и быть направленной на такие объекты, о которых шла речь. Следовательно, необходимо, чтобы этот акт был присущ нам благодаря чему-то непротяженному и чтобы он формально был в нас самих, а это не может быть ничем иным, как мыслительной душой, ибо всякая другая форма является протяженной. Это следствие можно доказать и иначе, прибегая к рассмотрению условия, присущего объекту данного акта, так как любая форма, уступающая мыслительной, если и обладает деятельностью, обладает ею исключительно в соотнесении с объектом, рассматриваемым в отношениях, противоположных тем отношениям, которые были названы. Следовательно, если мы обладаем деятельностью, которая направлена на объект, рассматриваемый в названных отношениях, она не будет присуща нам благодаря какой-либо форме, отличной от мыслительной. Следовательно, она присуща нам благодаря мыслительной форме, и потому последняя формально присуща нам, иначе мы не были бы формально действующими благодаря этой деятельности. То же самое можно доказать на основании другой человеческой деятельности, а именно воли, ибо человек господин своих действий, так что в его власти определиться посредством воли в отношении какого-либо предмета или его противоположности, как было сказано в книге II, разделе XXII или XXIII, вопросе III47. И это познаваемо не только на основании веры, но также при посредстве естественного рассудка. Названной же неопределенности не может быть в каком-нибудь чувственном, или органическом, либо протяженном влечении, поскольку любое органическое либо материальное влечение определено некоторым родом предметов влечения, так что это схватываемое не может не соответствовать влечению, а последнее не может не быть устремленным к нему. Поэтому воля, посредством которой мы желаем столь неопределенно, не является влечением, присущим какой-либо подобной форме, а именно материальной, и следовательно, она присуща какой-то форме, превосходящей всякую материальную форму. Такой формой мы считаем мыслительную. И тогда, если данное влечение формально есть в нас самих, ибо нам свойственно иметь влечение, следует заключить, что эта форма и есть наша форма. (...) Duns Scot us. Philosophical Writings Edinburgh etc., 1962. P. 137—145 Экхарт Книга божественного утешения49 Прежде всего надобно вам знать, что мудрый и мудрость, правдолюбец и правда, праведник и праведность, добрый и добро друг с другом связаны и соотносятся таковым образом. Добро ни создано, ни сделано, ни рождено; скорее, оно само — порождающее, и порождает оно добрых; также и добрый, поскольку он добр, не сделан и не создан, но все же он — дитя и сын, рожденный добром. Добро рождает себя и все, что оно есть, в добром; бытие, знание, любовь и действие изливает оно целиком на доброго, а добрый приемлет все свое бытие, знание, любовь и действие от сердца и внутренней сути добра, и только от него одного. Добрый и добро — не что иное, как одно добро, полностью единое во всем, кроме рождения (gebern) и порожденности (geborn-werden); однако и порождающее действие добра, и порожденность доброго совершенно едины, как бытие и жизнь. Все, что принадлежит доброму, приемлет он от добра и в добре. В добре он есть, в нем он живет и обитает, в нем он познает самого себя и все, что он познает, а любит все, что он любит, и делает с добром в добре, и само добро делает им и в нем все свои дела. Об этом, как записано, и говорит сын: "Отец, пребывающий во мне, он творит дела" (Иоан. 14,10). "Отец мой доныне делает, и я делаю" (Иоан. 5,17). "Все, что принадлежит отцу, — мое, и все, что мое и принадлежит мне, — моего отца: его, когда он дает, мое, когда я беру" (Иоан. 17,10). Далее надобно вам знать, что имя или слово "добрый" не означает ничего другого и не заключает в себе ни больше и ни меньше, как только чистое добро, и притом такое, каково оно есть. Когда мы говорим "добрый", то подразумеваем, что доброму его доброта дана, в него излита и ему врождена нерожденным добром. Об этом говорит Евангелие: "Ибо, как отец имеет жизнь в самом себе, так и сыну дал иметь жизнь в самом себе" (Иоан. 5,26). Сказано: "в самом себе", а не "от самого себя", потому что отец дал ее ему. |
|
|