"Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания" - читать интересную книгу автора (Торчинов Евгений)

5. Даосизм эпох Тан и Сун: синтез и трансформация

Период правления династии Тан (618–907) был временем максимального расцвета даосизма, как и китайской культуры в целом. Говоря об истории даосизма в этот период, следует выделить несколько основных ключевых тем, наиболее существенных для раскрытия специфики функционирования даосизма в данную эпоху:

1. Распространение даосизма за пределами Китая.

2. Формирование института монашества.

3. Поддержка даосизма со стороны императорского двора.

4. Новый расцвет философского аспекта даосизма.

5. Становление традиции «внутренней алхимии».

В VII–VIII вв. даосизм был как никогда близок к реализации своих универсалистских потенций и к превращению из религии национальной в религию если не мировую, то, по крайней мере, региональную. Этому способствовали и широкие международные контакты танского двора, покровительствовавшего даосизму. Прежде всего, были предприняты попытки распространения даосизма в Корее и Японии.

Наиболее прочными были позиции даосизма в корейском государстве Когурё, где последователи даосизма имелись уже к началу VII в.

В 624 г. танский император направил в Когурё посла с изображением Лао-цзы для проповеди там даосизма. В 625 г. король Когурё, в свою очередь, отправил посла в Китай для изучения веры Будды и Лао-цзы.

В правление короля Поджана был сделан следующий шаг в распространении даосизма в Когурё. По совету министра ён Кэсомуна король начал поддерживать доктрину «трех религий», считая, что буддизм и конфуцианство в Корее следует дополнить даосизмом. По просьбе Поджана в 643 г. из Китая прибыли 8 даосов для проповеди своей религии. Даосы быстро приобрели сильное влияние на двор, что привело к началу гонений на конкурировавший с даосизмом буддизм. Вследствие этого буддисты рассматривали укрепление в стране даосизма как происки прокитайской группировки, однако это было не так, поскольку политика главного покровителя даосизма Ён Кэсомуна носила антикитайскую направленность.

В Пэкче и Силла даосизм не получил официального признания, и в «Самгук саги» есть лишь одна запись о том, что в 738 г. китайский посол преподнес королю «Дао-дэ цзин» и другие даосские тексты (Волков С. В., 1985, с. 40–42).

В Японии даосизм не получил такого распространения, как в Корее, хотя такие тексты, как «Дао-дэ цзин» и «Чжуан-цзы» были, безусловно, усвоены японской культурой. Известны упоминания об изготовлении эликсиров бессмертия для императора Нинмё (823–850), а элементы религиозной даосской практики были адаптированы отшельниками «ямабуси». В целом же, однако, даосская магия запрещалась, хотя многое из арсенала даосской психофизиотехники использовалось в медицине и медитативной практике буддийского духовенства. Получил определенное распространение культ бессмертных, элементы которого сохранились вплоть до эпохи Токугава (Игнатович А. Н., 1981, 1982; Кабанов А. М., 1985). Тем не менее в Японии не было ни даосских религиозных школ, ни духовенства, а предложение танского императора Сюань-цзуна в 754 г. прислать даосских священнослужителей было отклонено (Исикава Такаси, 1984, с. 14–15).

Это связано, видимо, с тем, что в структурно-функциональном смысле место даосизма в Японии было занято синтоизмом, что делало даосизм «избыточным» для Японии, вследствие чего даосские идеи воспринимались в Японии лишь как элементы китайской культуры в целом.

Однако не исключено сильное даосское влияние на символику синтоизма и атрибутов императорской власти в Японии, на что указывают такие ученые, как Фукунага Мицудзи и Мидзуно Ю.

Сам титул японского императора «тэнно» (кит. «тянь хуан» – Небесный император) не встречается в китайской титулатуре. Однако в VI в. было популярно даосское божество Тянь хуан да ди (Небесный августейший великий император) – правитель Полярной звезды, окруженной, по даосским представлениям, дворцами бессмертных «совершенных людей» (чжэнь жэнь). Характерно, что члены семьи японского императора – тэнно (тянь хуан) титуловались «махито» (те же иероглифы, что и в слове чжэнь жэнь – т. е. «совершенные люди»).

Император, таким образом, оказывался земным аналогом небесного истинного центра – Полярной звезды, а его родственники – аналогами бессмертных небесного двора. Установление данной титулатуры связывается с императором Тэнму (673–686), отдавшим предпочтение, возможно, титулам, овеянным даосской сакральностью, а не простому копированию китайской имперской терминологии. Даосское влияние, возможно, прослеживается и в символике таких священных реликвий синтоизма, как зеркало и меч (Исикава Такаси, 1984, с. 11–15).

Говоря о распространении даосизма вне Китая, хотелось бы отметить активную позицию танского правительства в этом вопросе. Танская империя, активно предлагая даосизм своим соседям, явно надеялась на использование этой религии в качестве проводника своего влияния в двух аспектах. Во-первых, как наиболее этнически китайский (а не псевдоуниверсалистский, подобно конфуцианству) элемент духовной традиции, и, во-вторых, как религию, непосредственно исповедуемую правящей фамилией, официально возводившей свою генеалогию к божественному Лао-цзы.

Возвращаясь к истории даосизма в Китае, следует отметить важные трансформации, произошедшие с даосизмом после объединения Китая династией Суй, а затем Тан.

Во-первых, начинается активное взаимодействие прежде развивавшихся изолированно северных и южных школ даосизма и их распространение по всему Китаю. Во-вторых, именно в этот период даосизм переживает наиболее сильное влияние со стороны буддизма, что прежде всего проявляется в окончательном оформлении института монашества.

Добуддийский даосизм отрицал идею целомудрия и безбрачия, что в первые века существования буддизма в Китае было важным пунктом полемики между двумя религиями: «Целомудренный мужчина – это тот, кто не распространяет свое семя, а целомудренная женщина – это та, что не превращает его s новую жизнь. Если бы мужское и женское не вступали бы в союз, то все роды живых существ исчезли бы. Так, соблазненные ложным и обманчивым названием “целомудрия”, два человека нарушают нормы Неба и Земли и страдают, будучи лишены потомства. Это безусловно великое зло для мира» (Ван Мин. Тайпин цзин хэцзяо. 1960, с. 37, 221).

Тем не менее под влиянием буддизма эта первоначальная установка постепенно видоизменяется, хотя интерпретация таких добродетелей, как целомудрие, остается сугубо даосской. Так, в школе Маошань соблюдение целомудрия требовалось для обеспечения «духовного брака» с «небесным бессмертным» (Стрикмэн М., 1978, с. 474).

В период Тан наступил решающий перелом в отношении даосизма к монашеству и установка «ухода от семьи» (чу цзя) сменила прежнюю тенденцию к спасению, обретаемому в кругу семьи (цзай цзя) или в результате индивидуального отшельничества (Масахару Одзаки, 1981, с. 97–109). Эта тенденция усиливалась и в дальнейшем, достигнув кульминации в монашеском идеале «реформированных» школ даосизма, возникших в XII–XIII вв. (прежде всего, в школе «совершенной истины» – цюань чжэнь цзяо).

Тем не менее принятие обета монашества все же не было санкционировано доктриной в качестве непременного условия спасения, и значительная часть духовенства (в «нереформированных школах») продолжала вести семейную жизнь. Более того, вступление в брак было обязательным для высшего духовенства школы «чжэн и дао» и для самих «Небесных наставников», поскольку сан передавался только по наследству. Поэтому даже в эпоху расцвета даосизма численность даосских монахов была значительно меньше, чем буддийских, поскольку институт монашества оставался в известной мере маргинальным для традиции. Например, по данным Есиока Ёситоё (Есиока Ёситоё, 1970, с. 136), в 1042 г. (период весьма широкой популярности даосизма) в основных монастырях насчитывалось 348 108 буддийских монахов и 48417 монахинь и только 19680 даосских монахов и 502 монахини. Реальная же численность даосского духовенства была значительно больше, поскольку подавляющее большинство даоши, особенно из школы «Небесных наставников», не могло по формальным признакам быть отождествлено и выделено из прочего населения, поскольку они вели семейную жизнь и совмещали богослужебную практику в общине с иными видами деятельности. Ситуация сильно изменилась с XIII в. после того, как «реформированные школы», требовавшие обязательного монашеского обета для духовенства, получили преобладание над древними направлениями.

Становление института монашества способствовало дальнейшему организационному оформлению даосизма. Последнее нашло отражение в правовом регулировании функционирования даосской общины и юридическом закреплении статуса духовенства. Законодательство закрепило также структуру буддийских и даосских религиозных организаций и узаконило минимум буддийской и даосской грамотности (см. Кычанов Е. И., 1986, с. 31–33).

VII–XII вв. характеризуются также ростом покровительства даосизму со стороны императорского двора, причем сказанное справедливо не только для танского периода, когда династия официально объявила о своем происхождении от Лао-цзы, а при воцарении использовала мессианские представления о Лао-цзы – помощнике государей и его мироупорядывающем посланце из рода Ли, но и для сунского периода (960-1279 гг.), особенно для Северной Сун (960-1127 гг.), императоры которой (прежде всего Чжэнь-цзун, 998-1023 гг., и Хуэй-цзун, 1101–1125 гг.) были горячими приверженцами даосизма.

При Тан двор поощрял собирание даосской литературы и ее кодификацию, а некоторые императоры (в частности, Сюань-цзун – 711–755 гг.) занимались комментированием даосских классических памятников. Особенно же расцвело увлечение даосской алхимией, стоившее жизни многим монархам. Придворными алхимиками были, как правило, околодаосские авантюристы, в целях личного обогащения злоупотреблявшие доверчивостью императора, стремившегося стать бессмертным. Новый император казнил алхимиков предыдущего, но немедленно приглашал ко двору новых.

В 845 г. по даосской инициативе, поддержанной конфуцианцами, начались крупномасштабные гонения на буддизм, приведшие к подрыву экономического влияния сангхи и положившие конец периоду расцвета буддизма в Китае.

Весьма значительную роль играли отдельные представители даосизма при танском дворе. Особым покровительством императоров пользовалась школа Маошань, разрабатывавшая доктрину мессианизма семьи Ли, использовавшуюся Тан. Здесь прежде всего следует упомянуть маошаньского патриарха Сыма Чэнчжэня (645–735 гг.), а также его ученика Ли Ханьгуана (683–769 гг.), не только выполнявших богослужебные функции, но и активно влиявших на государственные дела (особенно это касается первого из них). Еще ранее даос школы Маошань Ван Юаньчжи (528–635 гг.) утвердил танского Тай-цзу (Ли Юаня) в статусе обладателя «мандата Неба». Из других влиятельных даосов следует упомянуть Е Фашаня, Ху Хуэйчао и У Юня (подробнее см.: Кирклэнд Дж. Р., 1986, с. 43–68; он же, 1984, с. 31–35; Рейтер Ф. К., 1988, с. 290–313; о принятии даосского монашества принцессами танского дома ом. Ше-фер Э. X., 1985, с. 1–24) 11.

Политическая активность даосов проявилась и в последние годы существования танской империи: даос Люй Юнчжи был инициатором ряда акций, предпринятых военным диктатором Гао Пянем, подавившим восстание Хуан Чао в конце IX в.

В период Пяти династий положение даосизма поколебалось, однако с воцарением династии Сун былое влияние снова восстановилось. Сунские императоры не только оказывали протекцию даосам, но и сыграли определенную роль в оформлении свода даосской литературы (Дао цзана), приказав подготовить таковой и, возможно, издать. Именно сунский «Дао цзан», как уже говорилось, лег в основу существующей ныне минской редакции.

В самом конце правления Южной Сун (1275 г.) 36-й Небесный наставник Чжан Цзунъянь был провозглашен императором главой южнокитайского даосизма, а его школа получила официальное название «Пути истинного единства» (чжэн и дао).

Резиденцией «Небесного наставника» стала гора Лунхушань (провинция Цзянси, уезд Гуйси), ставшая вместе с прилегающим районом автономным центром даосизма под юрисдикцией самого первосвященника школы «чжэн и» (до 1927 г.)

Однако пик политического влияния даосизма приходился на более ранний период – время правления императора Хуэй-цзуна (начало XII в.). Прежде чем обратиться к событиям правления этого «ветротекучего» императора, заслужившего резко негативную оценку конфуцианской историографии (в частности, потеря китайского суверенитета над всей северной половиной страны в 1125–1127 гг. также объявлялась результатом экстравагантностей этого государя), необходимо высказать несколько соображений общего порядка.

В первой части уже ставился вопрос об отношении даосизма к государственной (имперской) идеологии. Здесь представляется необходимым несколько конкретизировать выдвинутые там положения. Как уже говорилось, впервые обратил внимание на своеобразие доктрины императорской власти и всесторонне охарактеризовал ее особенности А. С. Мартынов, рассматривая ее как автономную и рядоположенную конфуцианству и другим идейным течениям традиционного Китая в качестве своеобразного «четвертого учения» (цзяо), контролировавшего функционирование остальных традиций.

Здесь следует оговориться, что никакой особой специфики в сакрализации власти монарха в Китае вовсе нет. Подобного рода представления характерны для всех архаических обществ с периода формирования классового общества и появления феномена политической власти, верховный носитель которой обожествлялся в той или иной форме.

Данные о культе священного царя хорошо известны этнографии со времен Дж. Фрэзера. На монарха (или даже вождя племенного объединения), указывает Дж. Фрэзер, возлагается ответственность за плохую погоду, плохой урожай и другие стихийные бедствия. Личность правителя рассматривается «как динамический центр вселенной, от которого во все стороны расходятся силовые линии… Царь является точкой опоры, поддерживающей равновесие мира; малейшая неточность с его стороны может это равновесие нарушить» (Фрэзер Дж., 1984, с. 165).

Примеры подобной сакрализации монарха этнографами найдены по всему миру, в том числе и в экваториальной Африке («Традиционные синкретические религии Африки», 1986, с. 184–211). Некоторые ритуалы при этом явно корреспондируют с китайскими (ср. праздник начала сбора урожая травы бере у йоруба и проведения первой борозды императором в Китае – «Традиционные и синкретические религии в Африке», 1986, с. 198).

Подчеркнем здесь же еще раз, что сакрализация императорской (монаршей) власти в Китае предшествовала появлению и конфуцианства, и даосизма, восходя к чрезвычайно архаическим представлениям, вследствие чего доктрина сакральности высшей власти составила общий фонд всех китайских, идеологических направлений, не являясь, однако, самостоятельной «императорской идеологией» (см. Кравцова М. Е., 1989).

Император, таким образом, по своему положению Мог в определенных пределах выбирать между различными доктринами в зависимости от политической конъюнктуры и личной предрасположенности. В периоды обострения отношений с бюрократией двор, например, мог обратиться за идеологической поддержкой своей автократии к даосизму, проимперский характер ортодоксии которого хорошо известен.

Что касается самого противоречия между империей и бюрократией, то корни его следует искать не только в сфере идеологии, но и в области политических институтов. Представляется достаточно оправданным предположение, что данное противоречие имеет не столько идеологический, сколько политический характер и сводится к противоречию между достаточно автономными имперскими институтами (бюрократия) и императором-автократом в качестве субъекта верховной власти. Оба эти института в условиях «абсолютной монархии» с необходимостью коррелировали, но в силу своей достаточной автономии: могли находиться в острых противоречиях.

И если конфуцианцы в силу самого своего положения выступали репрезентами бюрократических институтов империи, через них осуществляя управление страной, то даосы, стремясь к усилению своего политического влияния, регулярно пытались воздействовать непосредственно на императора как носителя высшей власти в обход имперских институтов. Вопрос о характере и форме подобных интенций представителей даосское идеологии удобно рассмотреть на конкретных примерах.

Однако прежде представляется необходимым выделить основные идеологические моменты обоснования подобного вмешательства даосов в политические деда.

Как уже отмечалось, согласно учению ортодоксального даосизма высшее даосское божество Тайшан Лао-цзюнь (Лао-цзы, обожествленный в качестве персонификации Дао) вручило «Небесным наставникам» высшую религиозную власть, давшую им господство над демонами и божествами, и в этом качестве даосы воспринимали себя как наследников идеальных правителей древности. Кроме того, восходящая к периоду Хань традиция рассматривала Лао-цзы (выступавшего в данной ипостаси в качестве воплощенного Дао) как извечного наставника государей, причем аналогичные функции мог взять на себя и просветленный даос, заменяющий в таком случае Лао-цзы в его миссии «наставника государства» (го ши). Данная идеологема успешно использовалась даосами на всем протяжении своей политической активности и стала своеобразной константой идейно-политической жизни империи в значительный период существования последней.

Ярким примером влияния даосских деятелей на императорский двор и является активность Линь Линсу при Хуэй-цзуне. Линь Линсу появился при дворе в 1116 г. Он был уроженцем Вэньчжоу и, возможно, в молодости был буддийским монахом.

При дворе к 1116 г. уже находилось много даосов, однако Линь Линсу быстро оказался на первом месте по степени влияния на императора (Стрикмэн М., 1978, с. 336). Вначале он занимался изданием различных даосских текстов и участвовал в подготовке утраченной ныне всеобщей «Истории даосизма» (Дао ши), однако вскоре он занялся богослужебной и проповеднической деятельностью среди придворной аристократии и высшего чиновничества и стал, благодаря императорскому фавору первым человеком в империи. Он проповедовал веру в высшее и срединное небо Шэньсяо и его могущественные божества. При этом сам император Хуэй-цзун был провозглашен им воплотившимся на земле для установления даосского правления во всем мире старшим сыном Верховного Нефритового императора, Государем Вечной Жизни, правителем Шэньсяо. Под этим титулом император был известен до конца его жизни, хотя он и употреблялся не в официальных, а в религиозных текстах (Сун ши, гл. 21).

Линь Линсу оставался при дворе до 1119 г. В это время он отождествил и других членов императорской фамилии и сановников с божествами небес Шэньсяо (Стрикмэн М., 1978, с. 338). Более того, себя он назвал небесным чиновником Чу Хуэем. В это время он представил ко двору молодого даоса Вань Вэньцина. Имя последнего заимствовано из наименования одного из даосских божеств: божества знака начала шестидесятиричного цикла («цзя цзы»). Вань Вэньцин продолжил деятельность Линь Линсу после возвращения последнего в Вэньчжоу в 1119 г. Согласно заявлениям Линь Линсу и его помощника, именно благодаря их медитации тайные тексты небес Шэньсяо и их образы могут быть принесены на землю, что делало их в глазах императора незаменимыми (Стрикмэн М., 1978, с. 338).

В это время император активно занимается реформой даосской литургии и сочиняет ряд религиозных гимнов, используемых в богослужении и в настоящее время (Скиппер К. М., 1975, с. 38). В это же время начинается работа по новому составлению и первому полному изданию Даосского канона (не сохранившемуся в настоящее время), доски для которого начали вырезать в 1117 г. В Канон вошли (имеющиеся в нем и ныне) сочинения самого императора: комментарий к «Дао-дэ цзину», «Ле-цзы» и другие. Но самым важным событием, инспирированным Линь Линсу, была активная антибуддийская политика Хуэй-цзуна, на которой следует остановиться подробнее.

Вскоре после появления Линь Линсу при дворе императора Хуэй-цзун начал предпринимать антибуддийские акции, хотя формальные преимущества перед буддистами даосы получили еще в 1107 г. Буддийские монастыри переходили (начиная с 1117 г.) под контроль светской администрации, реорганизовывались на даосский манер и переименовывались. Буддийским монахам предлагалось добровольно стать даосами. В 1119 г. сангхе было запрещено расширять храмы, монастыри и монастырские владения. Монахи должны были отныне называться: «дэ ши» (что указывало на их низший по сравнению с даосами – «дао ши» – статус, поскольку дэ, «благо», представляет собой сущность, зависимую от «Дао» и подчиненную ему). Им предписывалось одеваться в даосскую одежду и зваться мирскими именами. Будда был переименован в «Золотого бессмертного великого пробуждения», архаты – в «бессмертных», бодхисаттвы – в «великих мужей» (Сун ши, гл. 22).

М. Стрикмэн отмечает, что эти термины уже встречались, в первоначальных китаизированных переводах буддийских текстов, что указывает на стремление Хуэй-цзуна отбросить буддизм к состоянию начала его рецепции в Китае, когда эта индийская религия воспринималась в Китае как одна из школ даосизма (Стрикмэн М., 1978, с. 347).

Буддийские монастыри, называвшиеся «сы» и «юань», были: переименованы по даосскому образцу в «гуань» и «гун». Изменения коснулись даже иконографии и молитвенных жестов монахов. Если учесть, что многие даосские ритуалы строились по образцу придворных, то приближение к ним буддийских церемоний вводило также и эту религию в сферу управления императора-теократа.

Однако эти реформы оказались недолговечными и были отменены уже в 1120 г. после возвращения Линь Линсу в Вэнь-чжоу. Из всех антибуддийских мер продолжали осуществляться до середины 20-х гг. XII в. только акции экономического характера.

В чем же основные причины антибуддийской политики даосского императора Хуэй-цзуна? М. Стрикмэн (Стрикмэн М., 1978, с. 349) не без основания, думается, связывает ее с внешнеполитическим положением сунского Китая. Дело в том, что все враждебные Сун государства были государствами буддийскими.

Сказанное прежде всего касается киданьского государства Ляо, которое до активизации чжурчжэней было главным противником Китая. Государственной религией киданей был тантрический буддизм с центром на горе Люйшань, воспринимавшейся в Китае как башня у прохода, открывавшего доступ в Китай демоническим силам погруженного во мрак «инь» севера; вспомним, что для даосов буддизм ассоциировался со смертью и силой инь.

В такой ситуации именно даосизм как национальная религия китайского этноса мог быть использован для идейной стимуляции отпора противнику.

Несмотря на ослабление антибуддийской политики, Хуэй-цзун не отказался от доктрины Шэньсяо и собственной даосской теократии. После установления Южной Сун была предпринята попытка запретить новое направление даосизма, так как на Линь Линсу возлагалась большая часть вины за трагический конец Северной Сун и пленение чжурчжэнями самого Хуэй-цзуна. Однако влияние учения окрепло настолько, что это осуществить не удалось.

В целом учение Шэньсяо возникло как своего рода даосское обоснование божественности правящей династии и самого царствовавшего монарха, оказавшегося согласно ее доктрине одновременно: а) божественным воплощением и в качестве такового объектом культа; б) верховным первосвященником; в) основателем религиозного направления; г) светским правителем.

Возможно, что политической интенцией нового течения в даосизме была мобилизация правящего класса и особенно его столичной верхушки на отпор внешнему врагу, однако реализована она не была.

Кратковременность же реформ Хуэй-цзуна еще раз указывает На отсутствие широкой социальной базы для них (ориентация исключительно на личность монарха, а не на правящую бюрократию, по существу, лишало движение социальной базы вообще, предрешая его эфемерность).

Вместе с тем попытки осуществления даосского правления, предпринятые Линь Линсу, достаточно ярко демонстрируют даосский аспект общекитайской доктрины сакральности императорской власти.

В связи с этим следует отметить, что, избирая объектом своего воздействия исключительно личность императора-автократа, даосы тем самым оказались всецело зависимы от личных симпатий и антипатий монарха и лишались какой-либо стабильной социальной базы. Характерно также, что император, стремясь укрепить свою автократию в противовес имперской бюрократии, оттеснял на второй план конфуцианство, но немедленно заменял его другой традиционной идеологией (даосизмом).

Следовательно, во-первых, это свидетельствовало о том, что одной доктрины императорской власти было недостаточно для выполнения функций государственной идеологии, и, во-вторых, о необходимой (в силу самой организации империи) зависимости монарха от бюрократии и ее конфуцианской идеологии, поскольку все иные формы государственной идеологии оказывались в данном качестве эфемерными (из-за отсутствия должной социальной базы), а автократическая автономия имперской власти (не опирающейся на имперские институты) – призрачной.

Рассматриваемый период (прежде всего это относится к VII–VIII вв.) стал временем нового расцвета даосской философии, причем на этот раз он был во многом стимулирован буддийским влиянием. Он сказался и на доктринальном аспекте даосизма: использование буддийской терминологии и доктринальных положений, в частности учения о Трех Телах Будды, частичная десакрализация космоса под влиянием доктрины сансары и т. д. В философии можно констатировать определенное изменение самой интенциональности дискурса, использование буддийской философской тематики и своеобразное влияние основных махаянских философских направлений.

Среди даосских философов данного периода можно назвать Ван Сюаньланя (трактат «Записи о сокровенной жемчужине» – Сюань чжу лу), Сыма Чэнчжэня, написавшего ряд небольших сочинений, в том числе «Тянь Инь-цзы» («Мудрец небесного сокрытия») и «Цзо ван лунь» («Трактат о сидении в забвении»), Ли Цюаня (возможно, автора «Иньфу цзина»), неизвестного автора «Гуань Инь-цзы» и Тань Цяо, написавшего комментарий к «Ле-цэы» и «Книгу превращений» (Хуа шу), близкую по своей тенденции к философствованию «сюань-сюэ». Ниже будут более или менее подробно рассмотрены «Иньфу цзин» и «Гуань Инь-цзы» как наиболее репрезентативные памятники даосской мысли данной эпохи.

«Иньфу цзин» («Книга о единении сокрытого») – одно из фундаментальных даосских сочинений; оно ставится даосской традицией в один ряд с таким текстом, как «Дао-дэ цзин» Лао-цзы. Текст этот оказал сильнейшее влияние на складывание религиозно-философских концепций средневекового даосизма и, в определенной степени, неоконфуцианства. Так, корифей сунского неоконфуцианства Чжу Си (1130–1200) не только высоко оценивал этот текст, но и написал комментарий к нему. В настоящее время этот текст активно используется в религиозной практике последователей даосизма (как у «Небесных наставников» в ортодоксальной школе «Пути истинного единства» – чжэн и дао, так и в возникшей в XIII в. «реформированной» школе «Пути совершенной истины» – цюань чжэнь дао).

Текст посвящен общемировоззренческим проблемам даосизма, в нем ясно проявился «гомоморфизм» даосского мировосприятия, «конструирующего» космос, человека и общество по единому принципу, что дало возможность появления как философских, так и «алхимических», «оккультных» интерпретаций этого памятника. Его небольшой объем (около. 400 иероглифов) значительно облегчает как его терминологический анализ, так и изучение комментаторской традиции.

Согласно даосскому учению, автором текста выступает легендарный Хуан-ди (Желтый император), хотя существует и чисто символическая интерпретация этого авторства. Полное название текста – «Книга о единении сокрытого, [написанная] Хуан-ди» (Хуан-ди Иньфу цзин). Хуан-ди – мифический мудрый правитель Китая III тыс. до н. э., основатель цивилизации, В даосизме рассматривается как отец «оккультных наук» и бессмертный.

Согласно символической даосской экзегезе, однако, здесь речь идет о первостихии «земля» («почва»), с которой соотносится желтый цвет и представление о срединном положении среди первостихии: «земля» как бы царствует над ними. Это ставит «Иньфу цзин» в глазах адепта даже выше «Дао-дэ цзина». Не исключено, что в древности (период Чжань-го или Борющихся царств, V–III вв. до н. э.) действительно существовал текст с подобным названием, во всяком случае он упоминается в биографии политика Су Циня, входящей в «Исторические записки» (Ши цзи) великого древнекитайского историка Сыма Цяня (145-81? гг. до н. э.), однако позднее был утрачен.

Существующий ныне текст восходит в VIII в., когда его якобы обрел чудесным образом даос Ли Цюань, написавший и комментарий к тексту. Имеются достаточные основания, чтобы считать Ли Цюаня автором «Книги о единении сокрытого».

Текст очень быстро завоевывает исключительную популярность в даосских кругах и еще при династии Тан (618–907) довольно активно комментируется. Вершины популярности он достигает при династии Сун (960 – 1279); из легко датируемых 16 комментариев к тексту 10 приходится именно на этот период; к ним можно также присовокупить комментарий Лю Чусюаня, написанный при чжурчжэньской династии Цзинь, правившей в то же время на севере Китая.

В зарубежном китаеведении внимание на «Иньфу цзин» обратили давно, однако специальных исследований его учения и тем более комментаторской традиции до сих пор нет (критический обзор переводов и исследований «Иньфу цзина» в зарубежной науке см.: Маракуев А. В., 1946).

В советской науке на текст обращали внимание многие ученые. А. В. Маракуев перевел его на русский язык, однако многое в его переводе нуждается в переосмыслении, а публикация остается труднодоступной. Интересные мысли по поводу ряда основных понятий этого текста принадлежат А. И. Кобзеву (Кобзев А. И., 1982, с. 80–106; 1983, с. 235–236, 269).

Однако текст никогда не рассматривался в предложенной выше перспективе, никогда не предпринималось и изучение комментаторской литературы, представленной в Дао цзане (далее – ДЦ), что, однако, чрезвычайно важно для уяснения роли и места памятника в даосской традиции.

В ДЦ представлены 20 комментариев к «Иньфу цзину» и, соответственно, 20 раз повторен и сам текст. «Иньфу цзин» входит в часть «Нефритовых наставлений» (Юй цзюэ лэй) высшего раздела ДЦ (Дун чжэнь бу – «Раздел, вмещающий истинное», № 108–127, т. 6, тетр. 54–58), отражающего в основном литературу даосской школы Маошань (или Шанцин – «Высшая чистота»).

Необходимо упомянуть еще один текст «Иньфу цзина» с комментарием Ли Цюаня, по непонятным причинам вынесенный в предшествующую часть ДЦ – часть «Коренных письмен» (Бэньвэнь лэй) – ДЦ 27. Существует в Каноне (ДЦ 32) я текст с параллельным «Иньфу цзину» заглавием – «Янфу цзин» («Книга о единении явного»), никакой особой роли в даосизме не играющий и с «Иньфу цзином» по значению не сопоставимый. Его полное название – «Книга о единении явного, [принадлежащая Первозданному] Хаосу» – «Хуньюань янфу цзин».

Комментарии можно разделить на авторские (индивидуальные, приписывающиеся различным мифологическим персонажам или принадлежащие историческим лицам) и сводные. Иногда последние представляют собой соединение отдельно не существующих комментариев, иногда же в них вкрапливаются и комментарии первой группы; например, первый комментарий (ДЦ 108) отображает всю ортодоксальную, по даосским представлениям, традицию комментирования текста от древних Цзян Тай-гуна (XII в. до н. э.?), Гуйгу-цзы (V в. до н. э.?), Чжугэ Ляна (III в.) до Ли Цюаня, комментарий которого ниже (ДЦ 110) воспроизводится отдельно.

С точки зрения содержательной, комментарии можно условно разделить на имеющие философскую или религиозную («внутренняя» алхимия, теория «обретения» бессмертия и т. п.) ориентацию, хотя жесткое разграничение трудно проводимо.

Комментарии «религиозного» типа, как правило, приписываются мифическим личностям (бессмертным, божествам и т. п.). Интересно, что самому Ли Цюаню приписываются два комментария: «философский» ДЦ 110, «нерелигиозный» ДЦ 119 (в его заглавии имя Ли Цюаня не обозначено). Этот последний комментарий оформлен как беседа Хуан-ди с бессмертными (Пэн-цзу, Чисун-цзы и др.).

Что касается самого текста, то значительных разночтений в его редакциях нет. Иногда опускаются заключительные фразы (видимо, позднейшие интерполяции) или отсутствует традиционное деление на три части. В основном можно выделить две редакции текста: в 447 или 370 иероглифов. Текст написан ритмической прозой, иногда переходящей в стихи, наличествует рифма. В полном варианте (447 иероглифов) можно выделить 97 строк, подавляющее число которых (64) состоит из четырех иероглифов, 14 строк – из пяти иероглифов, шесть – из трех, две – из семи, две – из восьми, две – из двух я одна – из двенадцати иероглифов.

Изучение комментаторской традиции «Иньфу-цзина» приводит к выводу, что и «философская», и «религиозная» интерпретации текста равно обоснованы. Здесь мы имеем дело с религиозной философией и с религией, не чуждающейся теологической спекуляции. Энигматический и лаконичный язык памятника легко допускает оба истолкования, что во многом коренится в указанной выше особенности даосского мировоззрения, в его склонности к построениям по «аналогии», к гомоморфизму, переходящему в изоморфность. Эта особенность позволяет в одной и той же терминологии описывать космогонические процессы, процессы, протекающие в микрокосме-теле, и алхимический процесс, «моделирующий» космический.

Подобный вывод еще раз демонстрирует отсутствие какого-либо непреодолимого разрыва между даосской религией и даосской философией, показывает единство даосизма, общность их методологии и мировоззренческих принципов. Но, чтобы этот вывод не выглядел голословно, обратимся непосредственно к текстам. Перевод выполнен по полной (447-значной) версии «Иньфу цзина» в тексте ДЦ с использованием современного издания памятника: Да Дао по и чжи чжи. Иньфу цзин цянь цзе. Тайбэй, 1965. Разбивка текста на пункты дана по указанному современному изданию. См.: Торчинов Е. А., 1985, I, с. 128–132).

Прежде чем говорить об учении текста, следует вкратце объяснить его название. Согласно комментарию Ли Цюаня (ДЦ 110), иероглиф «инь» здесь означает «мрачное», «скрытое», а иероглиф «фу», как правило, означающий половину верительной бирки, прикладываемой к другой половине для подтверждения личности предъявителя, здесь употреблен в производном значении «соединяться», «приходить в гармонию». Цзин – стандартное обозначение канонической книги.

Таким образом, название текста аттестует его как канон, повествующий о единении с сокрытой сущностью вещей, скрытой Пружиной мира. Определенный символический смысл имеют и названия отдельных частей «Иньфу цзина». Так, смысл названия первой части («Глава об обретении состояния святого-бессмертного, объемлющая Одно и указующая Дао-Путь») объясняется в комментарии религиозного характера ДЦ 119: «Небесная пневма соединяется с пневмой человека. Пневма человека соединяется с Небесной пневмой. Небесная пневма и человеческая пневма соединяются друг с другом. Это и есть бессмертие (бу сы). Таков Путь обретения состояния святого-бессмертного, объемлющего Одно».

То есть, согласно приведенному комментарию, учение первой части памятника о мире как о едином целостном организме является одновременно и учением об обретении бессмертия через единение с миром и его энергиями.

Название второй части («Глава об обогащении государства и умиротворении народа, указующая закон») связано с тем, что традиционная китайская мысль не вычленяла общество из космоса и склонна была также уподоблять его человеческому телу. Поэтому, согласно большинству комментариев, речь здесь идет именно о последнем, т. е. о даосской практике «внутренней алхимии», в процессе которой даосский адепт якобы создает себе новое бессмертное тело из энергий, «циркулирующих» в его организме. Так, в комментарии ДЦ 119 говорится, что здесь речь идет о «пути упражнения (плавки) пневмы».

Название третьей части «Иньфу цзина» («Глава о мощи оружия и победе в бою, указующая искусство») объясняется опять-таки в комментарии ДЦ 119. Из этого объяснения следует, что здесь речь идет о «борьбе истинной пневмы» (чжэнь ци) за «отступление пневмы инь» (инь ци).

Согласно даосскому учению, новое «бессмертное» тело адепта состоит из одной лишь «положительной», рафинированной пневмы ян (ян ци), пневма же инь исчезает. Очень часто соответствующая даосская религиозная практика описывается в виде боя и действий умелого полководца, так что некоторые даосские трактаты по «внутренней алхимии» можно нри поверхностном прочтении принять за сочинения по военному искусству.

Что касается «Иньфу цзина», то в даосизме существует предание, будто кроме современного текста, «созданного» Хуан-ди, был и второй «Иньфу цзин», якобы написанный древним полулегендарным деятелем и полководцем Цзян Тай-гуном, причем этот текст был написан будто бы в виде военного трактата.

Теперь обратимся к интересующим нас моментам учения исследуемого текста. Значительное место в «Иньфу цзине» занимает доктрина природы человека (син), определяемой как «Небо» (человек воплощает в себе природную сущность Неба – см. «Иньфу цзин», 1, 3).

Комментарий ДЦ 111, приписывающийся бессмертным, гласит: «Небесная природная сущность (син) и человеческое сердце (синь) в своей основе (бэнь) едины. Установилось Дао-Путь Небес – это порядок инь-ян. Установилось Дао-Путь человека – это порядок гуманности (жэнь) и должной справедливости (и). Державное Небо превращением своей коренной природной сущности (бэнь син) рождает человека. Небесная природная сущность и сердце человека восходят к единой субстанции (ти)». Далее говорится, что реализовавший это единство и является бессмертным.

Затем в комментарии читаем: «Великое Дао-Путь не имеет ни формы, ни образа (здесь употреблен буддийский термин “у сян”, т. е. “незнаковость”, “безобразность” – анимитта), но рождает Небо и Землю, рождает Человека. Сердце человека и природная сущность Неба тождественны в своей субстанции». Из этого пассажа следует несколько очень важных выводов:

1. Поражает сходство учения о природе человека в «Иньфу цзине» с неоконфуцианской философией человеческой природы как воплощенного «веления Неба» (тянь мин). Неудивительно поэтому восхищение корифея неоконфуцианства Чжу Си учением «Иньфу цзина», которое этот ревнитель конфуцианской ортодоксии, весьма критически относившийся к даосизму, объявлял целиком соответствующим Дао-Пути совершенномудрых.

2. В «Иньфу цзине» отразился повышенный интерес к проблеме природы человека и антропологии вообще, характерный для китайской культуры VIII–XII вв. и нашедший свою кульминацию в неоконфуцианском движении. Это еще раз подтверждает, что данная тенденция имела общекультурный характер и не ограничивалась рамками конфуцианства (Мартынов А. С., 1982, с. 285–287).

3. Характерно, что этот философский, по существу, пассаж находится в комментарии религиозного характера, приписываемом различным мифическим личностям. Более того, все разговоры о единосущноети Небесной и человеческой природы преследуют одну цель – квалификацию даосского «бессмертия» как реализацию этой единосущности, Поистине странный поворот для текста «протонеоконфуцианского» типа. Странный, но вполне закономерный, если рассматривать данный пассаж в контексте всего учения «Иньфу цзина», которое можно аттестовать как религиозно-философское.

С проблемой человеческой природы тесно связан и еще один фрагмент текста (I, 6). Согласно комментарию Ли Цюаня, разврат и огонь в этом пассаже уподоблены природной сущности человека, а дерево и государство – телу (самости, шэнь).

Вначале, утверждает Ли Цюань, – тело (самость), а потом – природная сущность. Огонь, проявившийся в дереве, – это возникновение в человеке порочной и злой природной сущности. Огонь – это «пять ядов» (т. е. пять основных пороков – употреблен буддийский термин «у ду» – панчаклеша). Общий вывод Ли Цюаня таков: вначале человек прозревает Дао-Путь сил инь-ян, а затем самоусовершенствуется и упражняется, дабы стать совершенномудрым. Это утверждение Ли Цюаня находится как будто в противоречии с учением о природной сущности человека как о единосущной с Небом. Однако речь здесь, видимо, идет о развитой впоследствии в неоконфуцианстве дистинкции между изначально доброй субстанциальной природой и могущей быть злой акцидентальной «природой телесного склада» (по А. И. Кобзеву – «пневменной») – цичжи чжи син.

Еще последовательнее и интереснее (даже философичнее, если помнить, что речь идет о религиозной философии) объяснение этого фрагмента в комментарии «религиозного характера» ДЦ 111.

Согласно этому объяснению, природная сущность (сын) и чувства (цан) соотносятся, как дерево и огонь: «Чувства исходят из природной сущности и обкрадывают природную сущность. Только совершенномудрый достигает истока природной сущности и жизненности (судьбы, предопределенности – мин). Вовне ом может упражнять тело, внутри он может совершенствовать “природную сущность”. Упражнять тело – это значит укреплять сперматическую эссенцию цзин. Совершенствовать природную сущность – это значит витать дух. Поэтому истины Дао-Пути достаточно, чтобы упорядочить себя. Дерево – истинная природная сущность… Огонь – чувства и страсти».

Здесь очень четко просматривается характерная для неоконфуцианства оппозиция между природной сущностью (или, в неоконфуцианстве, Небесным принципом – тянь ли) и человеческими страстями (жэнь юй), восходящая к конфуцианским классическим сочинениям. Так же близко неоконфуцианскому решение проблемы соотношения природной сущности и чувств.

Центральный пункт учения «Иньфу цзина» – доктрина фундаментального единства всего сущего, взаимозависимости и взаимосвязи «десяти тысяч вещей». Весьма интересно раскрывается это учение во второй части «Иньфу цзина» (II, 2). По комментарию Ли Цюаня, ДЦ 110, Земля и Небо – это инь и ян. Речь здесь, как уже говорилось, идет о единстве всего сущего, в котором каждая единичность существует за счет связей с целым, со всеми прочими единичностями, а взятая в обособленности не имеет действительного существования.

Как и в соответствующих фрагментах даосского текста «Гуань Инь-цзы», относящегося, видимо, к тому же времени, что и «Иньфу цзин», здесь мы встречаемся с влиянием буддийской философии мадхьямика (шуньявада). Однако выводы из близких в данном пункте взглядов на мир у буддистов и даосов совершенно различны, даже диаметрально противоположны: в буддизме речь идет о идее «пустоты», «относительности» (шуньята, кун) всего сущего, в даосизме – об утверждении космической гармонии и единстве чувственного мира, что находится в полном соответствии с онтологизмом, космизмом и органицизмом даосизма.

В этом фрагменте заложена возможность и чисто религиозной интерпретации, т. е. доктрин, обосновывающих даосскую религиозную практику: учение о подобии макро- и микрокосма, причем последний обретает вечность первого, по даосскому учению, благодаря перенесению на себя его атрибутов (Мартынов А. С., 1982, с. 119).

Ли Цюань приводит пример из диалога, входящего в «Чжуан-цзы»: «Разве и у разбойников есть свой путь (дао)? – Конечно, разве можно куда-либо идти, не имея пути (дао)?». Далее говорится о важности согласования жизнедеятельности, человека с космическим порядком, ритмом: микрокосм, в полной мере реализуя свое подобие макрокосму, таким образом упорядочивается («кости соответствуют принципу» и т. п.).

Но наиболее оригинальным в учении «Иньфу цзина» является учение о духе (шэнь – II, 3). По комментарию Ли Цюаня (с которым согласно и большинство других комментаторов), речь идет о следующем. В «И цзине» («Книга Перемен») дается такое определение духа: «Неизмеримость инь-ян называется духом». Таким образом, дух оказывается высшим проявлением процесса трансформации – перемен сил инь-ян, его функцией (юн), «таинственно тонким (мяо) и неизмеримым». Все сущее, согласно традиционным китайским учениям, возникает вследствие взаимодействия сил инь-ян, но сами силы инь-ян порождаются Дао (ср. «Дао-дэ цзин», 42: «Дао рождает Одно, Одно рождает Два…»).

Таким образом, дух (как высшее выражение «перемен») порождается в конечном итоге Дао, не сводимым к инь-ян. Поэтому Ли Цюань называет его «не-духовным»: «He-духовное… это высшее Дао. Высшее Дао пусто, покойно, сокрыто и недуховно. В середине этого не-духовного и появляется дух. Даосы в просветлении (мин у) постигают этот не-деятельный и недуховный принцип (ли) и, возвращаясь, освещают (чжао) свою истинную духовную сущность» (ДЦ 110).

Как видим, в «Иньфу цзине» Дао определяется двояко: с одной стороны, это принцип перемен («Небесное Дао»), с другой – некий не сводимый к «переменам», к инь-ян, к пневме вообще не-духовный принцип, порождающий все сущее, в том числе и дух, как высшую форму метаморфоз всего сущего.

Это соответствует характерному для традиционных китайских учений натуралистическому взгляду на дух как на утонченную форму квазиматериальной субстанции – пневмы (ци). Обычное сравнение – лед и вода. Лед тает и становится водой; пневма, в конденсированной форме являющаяся телесностью, при утончении превращается в дух. Ясно, что здесь очень четко проявляется характерный для даосизма, да и для всей китайской мысли натурализм (см. Кобзев А. И., 1983, I, с. 33–50).

Интересный материал содержит и третья часть «Иньфу цзина». В частности, в комментарии Ли Цюаня затрагивается тема, о которой уже выше говорилось вкратце, – использование терминологии военного искусства в даосских трактатах. Так, в своем комментарии фрагмента III, 1 Ли Цюань (ДЦ 110) говорит, что здесь речь идет об использовании сердца в процессе самосовершенствования. Здесь же заметно влияние и рассуждений Лао-цзы о диалектике «наличия» (ю) и «отсутствия» (у), от которых зависит «использование» («применение») вещей и приносимая ими польза («выгода»), см. «Дао-дэ цзин», § 7.

Вообще военная терминология, как уже отмечалось, характерна для даосских текстов (например, часто говорится о соединении инь и ян в алхимическом процессе как о битве двух армий).

Общеизвестно и влияние даосизма на «боевые искусства» (у шу), хотя порой их адепты осуждаются, противопоставляясь даосским «эзотерикам», не сводящим «чистую» медитацию и приемы «внутренней» алхимии к сугубо физическим действиям. Так, в комментарии к предыдущему фрагменту (ДЦ 111) говорится: «Благородный муж обретает единение с Дао-Путем и таким образом хранит свою природную сущность, достигая состояния святого-бессмертного. Низкий человек совершенствуется в изучении боевых искусств, а низший человек борется только ради славы и выгоды».

Вообще для «Иньфу цзина» характерно подчеркивание примата созерцания, самоуглубления, интроверсии над экстраверсией и обращенность к объективному миру, в чем можно усмотреть буддийское влияние, сильно сказавшееся на даосизме VII–X вв. Например, комментируя фрагмент III, 2, Ли Цюань (ДЦ 110) говорит, что обращенность сердца к вещам внешнего мира приводит его к погибели, тогда как обращенность к самосозерцанию ведет к жизни.

Автор комментария ДЦ 111 добавляет, что все сущее посредством сердца грабит и ранит природную сущность, и по этому поводу ссылается на Лао-цзы: «Если не смотреть на желаемое, то сердце ни за что не смутится» («Дао-дэ цзин», § 3). Эта же тема развивается Ли Цюанем и другими комментаторами (прежде всего ДЦ 111) в связи с пассажем III, 3.

Ли Цюань напоминает о «естественной спонтанности» (цзы жань) Дао и всего сущего (ср. «Дао-дэ цзин», § 5; «Небо и Земля не гуманны и к сущему относятся, как к жертвенной соломенной собаке»). Высшая музыка, утверждает Ли Цюань, беззвучна, а покой способствует проникновению в духовный мир: «Человек может достичь высшего покоя, и тогда для него станет возможным и проникновение в духовное. Это и называется высшим покоем» (ДЦ 110).

Проблема самосовершенствования и «обретения» бессмертия тесно связана с антологией «Иньфу цзина». Эти вопросы затронуты во фрагментах III, 4–5. Ли Цюань утверждает, что понятие «Небо» в «Иньфу цзине» означает «Высшее Дао». Оно все объемлет собой, все в себе таит, поэтому оно крайне «себялюбиво» (сы). Однако одновременно оно свершает все сущее, всему дает плоть и поэтому в своих функциональных, проявлениях (юн) оно крайне бескорыстно, «общественно» (гун).

Автор комментария ДЦ 111 непосредственно связывает даосскую антологию с учением об «обретении» бессмертия, прежде всего с даосской практикой «регуляции пневмы» (при дыхании) – «син ци»: «Пустота (сюй) превращается в дух (шэнь), а дух превращается в пневму (ци). Если пневма сильна, то она упорядочивает сущее, если же слаба, то она сама упорядочивается сущим. Пневма – это источник жизни… Кровь – это киноварь, а ртуть – это драгоценная сперматичеекая эссенция (бао цзин)». Таким образом, здесь присутствует и «внутреннее» алхимическое употребление, приравнивание энергий, соков и секретов тела металлам макрокосма (кровь – киноварь, сперм этическая эссенция – ртуть).

Ли Цюань, развивая тему «обретения» бессмертия, так комментирует «Иньфу цзин» III, 5: «В большинстве своем мирские люди непременно умрут, ибо отличаются тем, что не знают основы продления жизни». Об этом же говорит и комментарий ДЦ 111: «Все живущие вначале живут, а потом умирают. Умершие вначале мертвы, а потом рождаются. Мало кто из людей знает врата жизни и двери смерти».

Этот фрагмент совсем не обязательно интерпретировать в смысле буддийского учения о перерождениях. Речь может идти и о чисто даосских трансформациях всего сущего, перехода одного в – другое; этому процессу большинство следует бессознательно, но мудрец, «овладевший» им («грабительски»), становится, по даосскому учению, бессмертным.

Автор чисто религиозного комментария ДЦ 119 пишет: «Изощренные умирают от судьбы. Человек может утвердить сердце и тогда отсечет шесть страстей и семь чувств. Если дух утвержден, то это жизнь Дао-Пути. Если сердце, напротив, рождает страсти и чувства, изощряя природную сущность, то тогда дух рассеивается, а жизненность (лемм) гибнет. Такова основа смерти. Если сердце умерло (для внешнего мира), то навечно обретена жизнь. Такова основа жизни».

Интересную интерпретацию предлагает автор современного комментария даос Тэн Юньшань. Он говорит, что пневма, сгущаясь, дает жизнь, а рассеиваясь – смерть. То есть материальная причина и жизни и смерти одна – пневма. Умение регулировать пневму и очищать ее должно даровать бессмертие.

Таким образом, здесь мы опять видим единство религиозного и так называемого «философского» даосизма. Анализировавшийся фрагмент тем более показателен, что исследователи, склонные противопоставлять даосскую религию и философию даосизма (являющуюся на самом деле религиозной), как раз и опираются преимущественно на тексты, подобные «Иньфу цзину», III, 5. По их мнению, подобные пассажи содержат учение «чистого философского даосизма» о естественности чередования жизни и смерти (прежде всего, о естественности именно смерти), тогда как религиозный даосизм будто бы отбрасывает его, заменяя учением об обретении бессмертия «раннедаосскую доктрину» закономерности смерти и этико-онтологического релятивизма.

Как это видно из предшествующего анализа, канонические тексты отнюдь не подтверждают правильности подобных концепций. Не противоречат фундаментальному даосскому принципу «недеяния» (у вэй), как это отмечалось выше, и заявления поздних даосов о возможности использования «естественных» (только для даосов, разумеется) закономерностей природы для достижения бессмертия.

Так, не лишенный склонности к философствованию, Ли Цюань говорит, комментируя «Иньфу цзин», 111,6: «Если просветленно понять принципы времен и сущего, то можно превратить горе в счастье и изменить смерть на жизнь». Подобные рассуждения вполне могли принадлежать (а сходные и принадлежали) столпам раннего даосизма.

Другим знаменитым даосским текстом эпохи является «Гуань Инь-цзы», названный так по имени легендарного начальника западной пограничной заставы, для которого Лао-цзы якобы написал «Дао-дэ цзин». В действительности, написание этого чрезвычайно оригинального и сравнительно небольшого текста (9 глав) относится к VIII в.

В 742 г. Тянь Тунсю сообщил императору Сюань-цзуну, что ему явился Лао-цзы и открыл, что в стене древнего дома Инь Си (Гуань Инь-цзы – т. е. Мудрец Инь с заставы) спрятан написанный этим древним мыслителем текст. Посланцы императора действительно обнаружили в указанном месте книгу. Подобного рода «открытия» текстов весьма характерны для Китая, начиная с эпохи Хань, когда в стене дома Конфуция были найдены тексты, якобы сохранившиеся во время сожжения конфуцианских книг при Цинь.

Таким образом, текст «Гуань Инь-цзы» можно отнести к VIII в. Однако возможно, что он был создан еще позднее, при Пяти династиях (X в.) или даже при Сун, поскольку первые цитаты из этого памятника встречаются только в стихах Хуан Тинцзяня (1045–1105 гг.). Вместе с тем в эпоху Хань был известен одноименный текст аналогичного объёма, который был, видимо, утерян еще в древности, поскольку не упоминается до появления ныне известного текста.

Предисловие Гэ Хуна к «Гуань Инь-цзы» также, безусловно, является поздней подделкой. О позднем происхождении памятника свидетельствует его терминология, апелляция к средневековой магической практике и сильнейшее влияние буддизма. Несмотря на декларируемый традицией авторитет этого памятника в качестве книги «самого» Инь Си, текст стоит несколько особняком среди даосских сочинений и практически не оказал значительного влияния на средневековый даосизм. Причина тому – чрезвычайная оригинальность учения «Гуань Инь-цзы», делающая его не только нестандартным даосским текстом, но и в известном смысле выводящим за рамки основного направления развития традиционной китайской мысли. Вызванные сильным буддийским влиянием новации, однако, не сводятся лишь к пассивной рецепции буддийского подхода, «буддизации», но сильно переработаны в тексте и поданы в весьма трансформированном виде.

Наиболее сильно сказались на учении «Гуань Инь-цзы» теории виджнянавады (китайской школы «фа сян» – дхармалакшана) об активно проецирующей свое содержание функции сознания. Заметно также и влияние мадхьямики с ее резким отрицанием доктрины самодостаточного существования (свабхава, цзы сын) любой единичности и подчеркиванием учения о лишённости единичности сущностного бытия, ее «я» (найратмья).

Вместе с тем прокреационистская и протеистическая тенденции «Гуань Инь-цзы», столь же характерные для китайской традиции, не могут объясняться простым усвоением буддийских идей, поскольку чужды и буддийской традиции. Поэтому речь должна идти о существенной переработке содержания буддийских теорий, оказавших влияние на автора «Гуань Инь-цзы».

Впервые в истории китайской мысли метафора сновидения (восходящая еще к «Чжуан-цзы») употребляется в «Гуань Инь-цзы» не для иллюстрации тезиса о нерасчленимом хаотическом (во у хунь-хунь дунь-дунь) единстве сущего с перетеканием одного в другое и бесконечными взаимопревращениями или об относительности «миров» сна и бодрствования. Она подтверждает тезис о порождающей функции сознания.

Эта идея сопровождается другой, известной китайскому буддизму, но чуждой нативной традиции, – идеей логического предшествования субъекта перед объектом и зависимость последнего от первого. При этом для Дао, впервые трактующегося как субъект, постулируется самодостаточность бытия, что, однако, не противоречит доктрине лишенности «Я», поскольку Дао одновременно оказывается некоей тотальностью бытия.

Сложнее обстоит дело со связанной с проблемой Дао-субъекта прокреационистской тенденцией. В Индии буддизм разработал антитеистическую доктрину ниришваравада (как частный случай анатмавады), однако в Китае, где теистические направления отсутствовали, данная доктрина утратила свою актуальность, а метафизика китайских школ буддизма с этерналистскими и субстанциалистскими тенденциями стимулировала протеистические тенденции в даосизме. Именно такого рода влияние буддизма, уже опосредованного нативной китайской традицией, и имеет место в «Гуань Инь-цзы». Сама же доктрина ниришваравады была предана в Китае забвению.

Следует, правда, отметить, что тенденции к теистическому осмыслению Дао имплицитно присутствовали уже в «Чжуан-цзы» (см. гл. 6, «Да цзун ши» – «Великий предок-учитель»). Здесь Дао именуется «предком» – цзун, по комментарию Ван Сяньцяня, то же самое, что чжу – повелитель, господин и учитель – ши: «О мой учитель! О мой учитель! Ты расчленяешь все сущее на мельчайшие частицы!» Ван Сяньцянь комментирует: «В восклицании “О мой учитель!” он называет учителем Дао. Предок – это повелитель». Здесь же Чжуан-цзы называет Дао «создателем сущего» (цзао у, цзао у чжэ), что указывает на присутствие как тенденции к персонификации, так и к креационизму (см. Идзуцу Тосихико, 1967, с. 137–138). Однако вплоть до начала взаимодействия с буддизмом данная тенденция оставалась скрытой и в целом маргинальной для даосской традиции.

Что же касается тезиса о самодостаточном Дао-субъекте, то он мог возникнуть лишь при наличии китайской интерпретации термина «свабхава» (китайское «цзы син», где «цзы» – сам, а «син» – природа, сущность, характер), воспринятого в Китае как некая вечная самостная сущность, «в себе и для себя» сущее.

Для текстологического подтверждения выдвинутых выше положений приведем некоторые фрагменты памятника, но прежде резюмируем основное философское содержание текста.

1. В «Гуань Инь-цзы» Дао выступает как творящее начало, квалифицируемое как самосущий субъект, единотелесный с порожденным им космосом.

2. Процесс космопорождения имеет не натуралистический, как в стандартном даосизме, а идеальный характер (космогенез сравнивается со сновидениями, созданными силой мысли).

3. Дао квалифицируется в качестве трансцендентального условия речи и мышления, которые, однако, не могут быть направлены на свой источник. Отсюда необъективируемость, невербализуемость и непознаваемость Дао средствами дискурса.

4. Выдвигается тезис о вторичности объекта по отношению к субъекту, прежде всего к Дао как субъекту в собственном смысле.

5. Отрицается самосуществование единичностей в качестве самодостаточных сущностей. Каждая единичность, взятая «в себе», лишена сущности («я»). Таковой наделен только Дао-универсум в целом.

6. Дао циклично и как таковое бесконечно.

7. Человек, в силу того что Дао является основой его субъектности, может подражать творящей способности Дао. Это условие возможности магии и любого творчества.

8. Идеальной личностью является совершенномудрый, полностью реализовавший субстанциональное единство с Дао-универсумом, наделенный творческим даром и способностью к обретению бессмертия.

9. Мир объектов существует вне человеческого сознания, которое так же, как и мер, зависит от Дао как абсолютного субъекта. Вместе с, тем человеческое сознание изоморфно универсальному и наделено порождающими потенциями, реализуемыми в медитативной практике и магических операциях.

Значительные перемены во второй половине рассматриваемого периода происходят и в даосской религиозной практике: практически полное вытеснение «внешней» (лабораторной) алхимии (вай дань) «внутренней» (психофизиологической) алхимией (нэй дань). Этот процесс сопровождался спиритуализацией представления о бессмертии и усилением медитативного (психотехнического) элемента в даосизме, равно как и способствовал повышению удельного веса этического фактора.

В целом можно отметить, что все элементы «внутренней» алхимии (техника созерцания, гимнастические и дыхательные упражнения и т. п.) гораздо древнее лабораторной практики собственно алхимии, однако в систему они сложились позднее и только под влиянием «внешней» алхимии, методологию и язык описания которой «нэй дань» и заимствовала. Сам термин «внутренняя алхимия» был впервые употреблен в VI в., причем не даосом, а буддистом Хуэй Сы, основателем школы тяньтай.

Таким образом, можно говорить о возникновении собственно традиции в VI в., хотя весь набор ее практик уже существовал в глубокой древности, а непосредственная предшественница «внутренней» алхимии, техника «хранения Одного» (шоу и), играла значительную роль в даосизме IV–V вв. (школа Маошань, Гэ Хун).

«Внутренняя» алхимия использует язык лабораторной алхимии но прилагает алхимическую терминологию исключительно к процессам, протекающим (или «моделируемым» адептом) в человеческом теле. В целом можно сказать, что «внутренняя» алхимия больше, чем «внешняя», связана с магистральной линией развития даосизма. С XIII в. «внешняя» алхимия практически исчезает полностью, и в Китае утверждается мнение, бытующее вплоть до настоящего времени, что «внешняя» алхимия является лишь профаническим заблуждением, тогда как все алхимические сочинения в действительности относятся к традиции «нэй дань», что исторически совершенно неверно. Более того, сама оппозиция «нэй-вай» начинает восприниматься как «эзотерическое-экзотерическое», хотя в действительности практика «внешней» алхимии в период ее расцвета считалась столь же эзотеричной, как и «внутренней».

Здесь мы не будем подробно останавливаться на истории «внутренней» алхимии или анализе ее теоретических основоположений и практических методов, поскольку этому будет посвящен особый раздел в части III. Ограничимся только кратким очерком ее становления в VII–XII вв.

В VII в. еще продолжается расцвет лабораторной алхимии, тесно связанной с медициной. Наиболее крупным алхимиком этого времени может считаться Сунь Сымо (Сунь Сымяо), бывший также и выдающимся медиком. Однако растущее число отравлений эликсирами, а прежде всего буддийское влияние приводят к постепенному закату алхимии, хотя ее отдельные представители были и в XII–XIII вв., когда создавались и некоторые весьма интересные алхимические тексты.

С VIII–IX вв. начинается быстрое усиление «внутренней» алхимии, связанное с именем знаменитого даоса VIII в. Люй Дунбиня, одним из наиболее почитаемых святых в позднем даосизме. О его популярности свидетельствует и факт включения его образа в знаменитую группу «восьми бессмертных» простонародного даосизма. Преемником Люй Дунбиня был не менее знаменитый Лю Хайчань (Лю Хайчжань), ставший в поздней синкретической народной религии отроком Лю Харом из свиты бога богатства Цай-шэня, играющим с трехногой жабой (см. Алексеев В. М., 1966, с. 172–206).

Биографии этих наставников окутаны легендами, и достоверных сведений о них крайне мало, но третий лидер «внутренней» алхимии Чжан Бодуань (983-1082) известен достаточно хорошо. Ему, бесспорно, принадлежит знаменитый стихотворный трактат «Главы о прозрении истины» (У чжэнь пянь), продолжающий традицию «Цань тун ци» Вэй Бояна и ставший основополагающим сочинением по методологии «внутренней» алхимии.

После завоевания Северного Китая чжурчжэнями и установлением Южной Сун в Цзяннани (к югу от Янцзы) традиция «внутренней» алхимии оказалась связанной с югом Китая, тогда как в даосизме на севере в XII–XIII вв. происходит бурное движение, названное Кубо Норитада «даосской реформацией» и приведшее к образованию новых школ, определивших облик даосизма вплоть до настоящего времени.

Эти школы тоже уделяли значительное внимание «внутренней» алхимии и также возводили себя к Люй Дунбиню. Поэтому после завоевания всего Китая монголами в конце XIII в., а затем воцарения национальной династии Мин в 1368 г. реформированные школы и близкая им по тенденции южная «внутренняя» алхимия (получившая к этому времени название «цзинь дань дао» – «путь золотого эликсира») стали рассматриваться как северная (бэй цзун) и южная (нань цзун) школы единого направления. Как таковые они противопоставлялись старым школам, прежде всего традиции «Небесных наставников», тоже локализовавшейся на юге и поэтому иногда также называемой в поздних текстах «южной школой».

Таким образом, к XI–XII вв. в даосизме наметилась принципиально новая тенденция развития, которая вела, с одной стороны, к подчеркиванию индивидуального совершенствования (в отличие от общинного идеала «Небесных наставников») роли нравственного совершенствования и медитативной практики при соблюдении монашеских обетов, а с другой – к созданию предпосылок появления популярных форм даосизма XIV–XVI вв. Даосизм нашел отражение в «благих книгах» (шань шу), первая и наиболее знаменитая из которых, «Тай шан гань-ин пянь» («Главы Высочайшего [Лао-цзюня] о воздействии и отклике»), появилась в сунский период и стала активно распространяться по приказу южносунского императора Ли-цзуна в 1230 г. По существу, она лишь на даосский манер переосмысливает буддийское учение о карме, заменяя принцип «причина-следствие» традиционной китайской моделью «воздействие-отклик». Вместе с тем ее морализирующий дидактический характер и обращенность к самым широким слоям общества сигнализируют, о начале нового этапа истории даосизма.

Другой аналогичный пример – знаменитая «Гун-го гэ» («Таблица заслуг и проступков»), приписываемая тому же Люй Дунбиню. «Гун-го гэ» представляет собой своеобразный список всевозможных поступков с их оценкой. Например: «Хорошее поведение и работа, чтобы доставить удовольствие родителям, – одна заслуга каждый день, отъезд из дома, где покинуты престарелые родители, – десять грехов» (перевод («Гун-го гэ» см.: Вигер Л., 1927, с. 579–588). Перечисленные поступки могли действительно записываться в виде таблицы, благодаря которой благочестивый мирянин мот каждый день сводить «дебет и кредит» своих заслуг и прегрешений, следуя примеру купцов и торговцев, столь процветавших в сунский и танский период.

К XII в. завершается также формирование даосского пантеона, главной персонификацией Дао в котором навсегда стал Юй Хуан шан-ди – «Нефритовый августейший верховный император», впервые упомянутый в конце IX в. Люй Юнчжи, невежественным даосским наставником генерала Гао Пяня, а в XI в. провозглашенный верховным божеством императорами сунской династии, свято верившими «откровениям» своих даосских советников.

И, наконец, в XI–XII вв. происходит расцвет неоконфуцианства, раз и навсегда оттеснившего даосизм и буддизм в сфере идеологии в последующий период. Вместе с тем хорошо известны даосские истоки многих неоконфуцианских построений, а анализ идеологической ситуации эпохи, как отмечалось выше, убеждает в том, что и даосизм, и неоконфуцианство развивались в одном и том же русле, будучи элементами единого историко-идеологического процесса в Китае.

Подводя итог всему сказанному выше, можно отметить, что рассматриваемый период VII–XII вв. разделяется еще на два этапа истории даосизма:

1) VII–IX вв., когда, по существу, продолжается развитие, интеграция и расцвет школ, сложившихся в предыдущий период, и полностью развертываются потенции развития даосизма в дотанский период: влияние буддизма, оформление института монашества, создание философских текстов, продолжающийся расцвет «внешней» алхимии.

2) X–XII вв., когда начинается постепенный переход к следующему периоду истории даосизма и закладываются предпосылки для «даосской реформации» на севере Китая в XII–XIII вв. Тенденции к этому проявились в росте влияния «внутренней» алхимии с ее созерцательностью, интроверсией, подчеркиванием индивидуального нравственного совершенствования над магической литургикой общинного даосизма и с обращенностью с проповедью морали к широким массам верующих.

Однако оба эти этапа объединяются в один общий период истории даосизма ввиду преобладания единых тенденций развития даосизма в VII–XI вв. (для юга – XII), тогда как различия существуют пока в большей степени в тенденции.