"Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике" - читать интересную книгу автора (Рикёр Поль)

1. ТРУДНОСТИ И ПАРАДОКСЫ

Основным парадоксом является, конечно же, представление понятия наказания в качестве категории мифа. Однако мы можем уяснить, каким образом миф, так сказать, действует внутри понятия наказания, лишь рассмотрев предшествующий ему парадокс, который, как мне думается, увлекает нас в другом направлении, чем миф.

Эту первую апорию я назвал бы апорией разумности наказания. На деле, ничто не является более разумным или, по меньшей мере, претендующим на разумность, чем понятие наказания. Преступление требует соответствующего наказания, говорит обыденное сознание, и Апостол подтверждает это: плата за грех — смерть. Парадокс заключается в том, что эта предполагаемая, эта допускаемая разумность, которую можно было бы назвать логикой наказания, есть неуловимая рациональность. Она устанавливает необходимую связь между явно разнородными моментами, которые мы обнаруживаем соединенными в определении, почерпнутом мною у Литтре[40]: «Наказание — это то, что заставляют испытывать за деяние, признанное предосудительным или преступным». Присмотримся внимательнее к отдельным моментам этого определения.

Во-первых, наказание прежде всего включает в себя страдание, которое относится к сфере чувств и, следовательно, к телесной сфере; физическое зло, причиняемое этим первым элементом наказания, прибавляется к моральному злу. Однако, во-вторых, эта пассивность, это болезненное чувство, эта скорбь приходят не как случайности жизни и истории; они вызваны волей, которая таким образом воздействует на другую волю; это — «заставить испытать» (faire subir), где акцент сделан на «испытать» (subir); говорят: «наложить наказание», «подвергнуть наказанию»; этот второй элемент конституирует наказание, делая акцент на его мучительности (pénible). В-третьих, смысл наказания, как связи между «испытывать» и «заставлять испытывать», коренится в предполагаемой равноценности, с одной стороны, зла причиненного, испытываемого, а с другой стороны, зла совершенного, по крайней мере такого зла, которое подпадает под юрисдикцию судебной инстанции. Эта равноценность образует рациональный момент наказания,

вокруг которого будет вращаться все наше рассуждение; разумеется, с точки зрения уголовной юрисдикции, наказание должно соответствовать преступлению; именно об этом говорит наше определение: «то, что заставляют испытать за…»; это «за» говорит о значении, которое иногда выражается на языке цены; говорят: заставить заплатить за работу. Наказание — это цена за совершенное преступление. В-четвертых, виновный — это субъект воли, в равной мере предрасположенный и к преступлению, и к наказанию; он считается одним и тем же, если иметь в виду совершенное зло и зло, причиненное наказанием; именно в нем исчерпывается, заглаживается наказание, нейтрализуется проступок.

Таковы моменты анализа зла.

Загадка коренится в рациональном, которое мы назвали ценой или стоимостью; для разумения это рациональное наказания не тождественно самому себе. По двум причинам: прежде всего, что общего между страданием от наказания и совершением проступка? Каким образом физическое зло может уравновесить зло моральное, компенсировать и устранить его? Преступление и наказание занимают два различных места — там, где испытывают страдание, и там, где совершают деятельность; их надо было бы мыслить вместе, принадлежащими одной и той же воле, виновной воле. Кроме того, «испытывать» (subir) и «заставлять испытывать» (faire subir) принадлежат двумя различными волям — воле обвиняемой и воле, выносящей обвинение; даже если предположить, что «причинять» (commettre) и «испытывать» (subir) принадлежат одному и тому же субъекту — но мы уже увидели, что и в этом случае они находятся не в одном и том же месте, — «заставлять испытывать» и «испытывать» принадлежат двум различным субъектам: осуждающему сознанию и сознанию осуждаемому; необходимо было бы мыслить как одну волю — и волю, выносящую осуждение, и волю виновную.

Таким образом, рациональное наказания в одной и той же воле оказывается расколотым на деятельность (Г agir) и испытание деятельностью (le pâtir), a в разных волях — на претерпевание (le subir) и причинение (le faire subir); оно обретает себя в месте этого излома с помощью мышления о равноценности — равноценности преступления и наказания.

Эта равноценность, как предполагается, коренится в самом виновном субъекте, и то, что было совершено преступлением, должно быть устранено с помощью наказания. Таков смысл наказания; оно возникает только в двойственности, доступной разумению: в двойственности совершенного преступления и понесенного наказания, в двойственности сознания осуждающего и сознания осуждаемого. Короче говоря, идентичность разума скрывается за этой двойственностью разумения.

Именно здесь в дело вступает вторая апория, а вместе с ней встает и вопрос о мифе. То, что разумение разделяет, миф в Священном мыслит как единое.

В самом деле, рассмотрим отношение запятнанности и очищения в универсуме священного. Запятнанность есть некое посягательство на порядок, определяемое через ряд запретов. Очищение возникает как поступок, нацеленный на ее устранение; очищение представляет собой совокупность актов, закодированных с помощью ритуала и призванных воздействовать на поведение, вызвавшее запят-нанность, чтобы устранить ее как таковую. Наказание есть момент этого поведения устранения; этот аспект наказания называют искуплением, в ходе которого может быть устранена запятнанность и ее последствия в сфере священного. Искупление в универсуме священного, следовательно, занимает место рационального, которое первый анализ тщетно искал на уровне разумения. * В чем состоит апористичность искупления? В том, что миф и разум присутствуют в нем одновременно. Поистине курьезная апория. На деле миф присутствует не в форме повествования, а в качестве закона. Разумеется, мы всегда находим в нем повествования об установлениях, сообщающие о'том, каким образом закон изначально был дан людям, каким образом тот или иной ритуал был впервые создан, почему тому или иному наказанию удается стереть пятно позора, почему то или иное жертвоприношение означает наказание и очищение. Этими институциональными повествованиями миф о наказании, с литературной точки зрения, — я хочу сказать, как повествовательная форма, — становится похожим на другие мифы: на мифы о зарождении космоса, о возведении на царский престол, о создании гражданского общества, об возникновении того или иного

культа и т. д. Однако повествовательная форма является здесь внешней по отношению к форме внутренней, каковой предстает закон. Конечно же, миф о наказании выглядит странным, поскольку миф в данном случае и есть разум. Миф о наказании имеет, наряду с другими, то преимущество, что выявляет закон, который находится в центре любого повествования о началах, закон, который укореняет историческое время во времени изначальном. Но странным выглядит и разум, обосновывающий в законе разделяющее разумение, которое выявляет не логику идей, а логику силы; при наказании сила запятнанности отменяется силой очищения.

Такова вторая апория: идентичность основания, которую мы искали в истоке дуализма преступления и наказания, для разумения предстает сначала как миф о законе, о пути, об Hodos, о Дао. Именно это мифическое основание делает возможным искупление. Таким образом, наказание ставит нас лицом к лицу с мифологикой, с неделимым блоком мифологии и рациональности.

Теперь я буду развивать эту апорию в двух направлениях: в направлении уголовного права и в направлении религии, поскольку именно в этих двух сферах культуры ставится вопрос о наказании. Но как раз в сближении этих двух направлений находит свое выражение предшествующая апория: идентичность мифа и логического основания наказания получает свое в высшей степени культурное выражение в родстве священного и правового. В самом деле, Священное бесконечно освящает правовое: это и есть наша третья апория. С другой стороны, право (le juridique) постоянно вносит правовой элемент (juridise) в Священное; это — наша четвертая апория.

Священное освящает феномен правового — это со всей очевидностью следует из того, что юридическая деятельность пользуется уважением со стороны религии даже в самых что ни на есть светских обществах. И это не должно вызывать удивления; действительно, именно в сфере уголовного права рациональность действует с наибольшим рвением; определить меру наказания, соответствующую проступку, максимально точно сопоставить тяжесть вины и тяжесть наказания — все это сфера деятельности разумения; разумение определяет меру и делает это, размыш-

ляя о соответствии следующим образом: наказание А относится к наказанию В так же, как преступление A_t относится к преступлению В_г Без конца оттачивать мысль о соответствии — таков, в целом, правовой опыт в его уголовной форме. Его совершеннейшая форма — мышление о наказании в понятиях права виновного: виновный обязан понести наказание, соответствующее его преступлению. Однако — и это наша третья апория — по мере того, как прогрессирует эта рациональность — рациональность разумения, приводящая в соответствие наказание и преступление, — обнаруживается также мифическая рациональность, на которой держится все здание; если приведение в соответствие преступления и наказания разумно, то оно осуществляется при условии «внутренней идентичности во внешнем существовании, понимаемом как равенство» (эту цитату из Гегеля я здесь привожу в туманной форме, свое разъяснение она получит во второй части настоящего исследования). Мы заняты тем, что приближаем наши мысли к закону о наказании, который направлен на то, чтобы уравнять наказание и преступление, чтобы причиненное зло было сглажено злом наказания: «…если не видеть необходимой связи между преступлением и актом его снятия…то можно дойти до того, что мы увидим в подлинном наказании лишь произвольную связь зла с недозволенным деянием». Таким образом, прогресс в понимании справедливости в уголовном судопроизводстве свидетельствует о Проблематичном характере принципа наказания. Непризнание преступления — это нарушение права, а непризнание наказания — это сокрытие нарушения права. Именно с этой апорией сталкивались все теории наказания. С какой стати приводить в соответствие меру наказания с тяжестью преступления, если мы не признаем функции наказания? Конечно, необходимо, чтобы социальная защита одерживала верх над мстительностью, устрашение — над наказанием, угроза — над исполнением, исправление — над подавлением. Но если мы исключаем у субъекта правонарушения намерение избежать нарушения права, то упраздняется сама идея нарушения. Преступление и преступник в таком случае — это проявления вреда, и, вероятно, «можно считать неразумным хотеть зла лишь потому, что уже существует другое зло» (Гегель)[245]. Такова апо-

рия уголовного права: рационализировать наказание, следуя доводам разума и устраняя миф об искуплении, значит, вместе с тем, лишить его своего основания. Или, если выразить эту апорию с помощью парадокса: то, что в наказании является наиболее рациональным (соответствие тяжести преступления), в то же время и наиболее иррационально: наказание сглаживает тяжесть преступления.

И если теперь — четвертая апория — мы обратимся к собственно религиозной сфере, апория наказания станет особенно затруднительной. Речь уже идет не о сакрализации права, а о «юридизации» Священного. Близость Священного и юридического, следствия которого в уголовной сфере мы только что рассмотрели, в теологическом плане имеет место в прямо противоположном смысле и определяет то, что я назвал бы теологией уголовного. Точнее — благодаря смерти этой теологии уголовного в христианском наставлении и во всей нашей культуре. Современный человек уже не понимает того, о чем говорят, когда определяют первородный грех как юридически вменяемое преступление, в котором человечество замешано массово; принадлежать massa perdita*[211], виновной и подлежащей наказанию, если следовать юридической терминологии преступления, быть осужденным на смерть в соответствии с юридическим законом о наказании — вот чего мы уже не можем понять. Эта теология уголовного кажется неотделимой от христианства, по крайней мере при первом, ее чтении. Христология полностью вписана в рамки теологии уголовного — своими идеями искупления и оправдания. Эти два теологических «пункта» традиционно связаны с наказанием, причем прочнейшими рациональными узами. Смерть Праведника была воспринята как сакрализация жертвы, приносимой ради других, — в соответствии с законом о наказании. «Он пострадал за нас» означает: он заплатил за наше прежнее преступление. Дальше я покажу, что такая сугубо уголовная интерпретация не способна объять полностью таинства Креста и что теория сатисфакции есть всего лишь рационализация второго уровня таинства, сердцевиной которого является не наказание, а дарение. Нужно только, чтобы новая интерпретация этого таинства в иных терминах — в терминах теологии уголовного — стала бы весьма затруднительной по той причине,

что она, как представляется, опирается на тему «оправдания» в соответствии с трактовкой св. Павла. Как известно, св. Павел выразил таинство нового жизнеустроения на языке, заимствованном у юриспруденции. Оправдание (Ôi%ocio-cr6vT) соотносится с процессом, в котором человек фигурирует в качестве обвиняемого (xocTocxpiveiv) и подлежит осуждению (%атахрфхх). Помилование в этом юридическом контексте выражается в терминах оправдательного приговора: быть оправданным — значит получить освобождение от наказания, которое уже было вменено. Оправданный человек — это тот, чья вера считается ХоугСеоЭса истинной. Известно, что эти положения вызвали ожесточенные споры между протестантами и католиками. Но меня в данном случае интересует не то, что стало предметом дебатов, — участь человека, получившего оправдание; эти положения интересуют меня по гораздо "более серьезным причинам; в них, как представляется, на деле подтверждается актуальность закона о наказании даже тогда, когда закон уже перестал действовать; в них говорится о том, что мы можем мыслить милосердие, прощение и сострадание только в их связи с законом о наказании, который, таким образом, оказывается в равной мере и отложенным, и зарезервированным: разве оправдание все еще не соотносится с законом о наказании? Разве помилование не остается все еще судебным помилованием, разве не основано оно на судебном обжаловании? Разве неожиданность не остается судебной неожиданностью в той мере, в какой она вызвана вердиктом, даже если этот вердикт — оправдательный, говорящий о невиновности, о невменении в вину? Такова наиболее значимая апория: то, что кажется более всего противоречащим логике наказания, то есть необоснованность помилования, является ее самым радикальным подтверждением.