"Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике" - читать интересную книгу автора (Рикёр Поль)

1. ДЕМИСТИФИКАЦИЯ ОБВИНЕНИЯ

Вслед за гегелевской критикой морального видения мира сложилось то, что можно было бы назвать осуждением осуждения. Развитие этой темы можно наблюдать у Фейербаха, Маркса, Ницше и Фрейда.

Учитывая мои предшествующие разработки, я ограничусь критикой Фрейда; я поступаю так вовсе не для того, чтобы поставить точку в этом исследовании или задержаться на нем, а для того, чтобы приступить к критике кан-товского долженствования. Урок, который я извлек из объемных фрейдовских произведений, начиная, в частности с «Тотем и табу» и кончая «Недовольством культурой», — это косвенное влияние психоаналитической концепции Сверх-Я на критику долженствования. Я буду исходить из методологического расхождения между Фрейдом и Кантом.

Главным достижением психоанализа я считаю открытие того, что, казалось, невозможно было бы открыть: я имею в виду генеалогию так называемого принципа моральности. Там, где с помощью кантовского метода мы находим изначальную, ни к чему несводимую структуру, с помощью другого метода мы находим производную, вторичную инстанцию. То, что является первичным — а именно на это указывает само слово «принцип»[239] — для регрессивного анализа формальных условий доброй воли, для анализа иного типа не является таковым. Этот другой метод, который также выступает в качестве анализа, — не ре-

флексия по поводу условий возможности, а интерпретация, герменевтика, нацеленная на образы, в которые включена инстанция осуждающего сознания.

Рассмотрим внимательнее этот момент; когда я говорю «обвинение», то имею в виду то, о чем умалчивает обязательство и что оно подразумевает; эти умолчание и подразумевание не поддаются никакому прямому анализу; здесь имеет место интерпретация, герменевтическое высказывание; оно предполагает, что мы заменяем формальный метод, заимствованный у аксиоматики наук о природе, методом дешифровки, заимствованным у филологии и экзегезы. Кантианство исходит из категориального анализа, фрейдизм — из анализа филологического. Вот почему, то, что для первого метода является изначальным, для второго может быть производным, а то, что для первого метода является принципом, для второго может быть генеалогией. Нам не удастся отделить фрейдовскую генеалогию — и тем более служащую ей моделью ницшевскую генеалогию — от герменевтического метода, который порождает структуру двойного смысла там, где аксиоматика волевой интенции находит лишь простую форму, форму моральности во-обще.

Эта противоположность между генеалогическим методом и методом формальным все более и более углубляется: обращение к филологии является вместе с тем и обращением к сомнению, переносящему явный смысл в иной контекст, который первый контекст утаивает. Введение утаивания в сферу чистой совести является решающим моментом. Осуждающее сознание становится сознанием осужденным; суд подчиняется критике второго уровня, которая перемещает осуждающее сознание в сферу желания, от которой формальный кантовский анализ попытался удалиться. Обязательство, интерпретированное как обвинение, становится функцией желания и страха.

Что следует из этого противостояния методов для интерпретации обвинения? В ходе анализа я остановлюсь на четырех моментах, в изучении которых буду идти от сугубо внешних вещей к вещам глубинным.

Демистификация обвинения сначала достигалась путем соединения нескольких клинических аналогий: между осознанным страхом и страхом, вызванным запретом (tabou);

между совестливостью и навязчивым неврозом; между моральной бдительностью и психозом человека, находящегося под врачебным наблюдением; между угрызениями совести и меланхолией; между моральной строгостью и мазохизмом. Эта сеть, сотканная из аналогий, обозначает то, что можно было бы назвать патологией обязательства, в то время как Кант видел здесь лишь патологию желания. Согласно этой новой патологии, человек является существом, страдающим сублимацией.

Это дескриптивное родство становится генетическим наследованием, если рассматривать историю единичного индивида или рода; однако фрейдовский генетизм отличается от любого другого тем, что он вырабатывается на уровне фантазма игрой фигуральных замещений; Фрейд, таким образом, восстанавливает связь между императивным и фигуративным, помещая инстанцию обязательства в означивающие структуры речи. В центре этой символической системы — образ отца — составная часть Эдипова комплекса; Фрейд часто называет его комплексом отца; институт закона сразу же оказывается сдвоенным с фигуративной системой, скажем даже — с «первосценой» умерщвления отца, — которая, в глазах Канта, могла возникнуть только как эмпирическое конституирование человека; именно это случайное конституирование обнаруживает основообразующую структуру экзегетического метода и, в конечном итоге, неустранимую судьбу, как об этом свидетельствует трагедия Софокла.

Там, где Кант говорит «закон», Фрейд говорит «отец». Различие между формализмом и экзегезой здесь буквально бросается в глаза. Для герменевтики осуждения формальный закон является вторичной рационализацией, в конечном итоге — абстрактным замещением, за которым стоит конкретная драма, акцентированная с помощью нескольких, вполне достаточных для этого случая, ключевых означающих: рождение, отец, мать, фаллос, смерть…

Третья черта: от дескриптивного отцовства, путем генетического наследования, надо идти к экономическому перемещению инстанции обвинения, которой мы будем теперь обозначать «сверх-я», чтобы подчеркнуть дифференциацию во внутреннем мире человека: «сверх-я», любит повторять Фрейд, значительно ближе к темному миру влечений, чем «я», которое благодаря функции сознания, этой по существу своему поверхностной функции, воспроизводит внешний мир. Всем известен анализ, предпринятый Фрейдом в работе «Я и Оно»; гипотеза об экономическом распределении либидинозной энергии между «оно» и «сверх-я» имеет глубокое значение: именно из подавления наших желаний возникают запреты; аналогия между моральным сознанием и структурой меланхолии в этом отношении весьма показательна: она позволяет, с точки зрения экономической, приблизиться к моральной инстанции утраченного архаического объекта, обосновавшегося внутри «я».

Последняя черта: в сверхдетерминированном и амбивалентном образе отца перекрещиваются две функции — функция наказания и функция утешения. Один и тот же образ и угрожает, и защищает; с одним и тем же образом связаны страх наказания и жажда утешения. Именно так, через вереницу замещений и эквивалентов, мог родиться космический образ бога, который дарует утешение человеку, сохранившему свою инфантильность и испытывающему тяготы жизни. Вот почему «отречение от отца» будет вместе с тем и «отказом от утешения». И этот отказ вовсе не пустяк, поскольку мы предпочитаем моральное осуждение тревогам, обрушивающимся на безутешное, лишенное покровительства существование.

Все эти черты — и особенно последняя — делают демистификацию обвинения похожей на скорбное расставание.

Фрейдовская критика обвинения имеет философское значение, к которому теперь следует перейти; я выразил бы его в такой формулировке: подняться от морали обязательства к этике желания или к усилию существовать.

Однако это философское значение не вытекает из фрейдовской критики; напротив, этика желания определяет смысл критики; на деле, в критике ничто не получает разрешения; здесь как раз все только начинается. Что означает аналогия между моральным сознанием и различными патологическими структурами, являющими собой клинические эквиваленты? Что означает генетическая наследственность, если источник моральности остается чуждым

желанию, каковым в Эдиповом фантазме является отец? Что означает идентификация с этим отцом, если правда, что в данном случае имеют место две идентификации: животное желание обладать, владеть и желание «быть как», «походить на…»? Следует признать, что генеалогии достаточно для того, чтобы развенчать абсолютную претенциозность обязательства, но исток, на который она указывает, не является изначальным.

Это задача философии — связать демистификацию обвинения с проблематикой изначальной этики, горизонт которой был только расчищен путем деструкции ложных транс-цен денций.

Что касается меня, то я искал бы эту изначальную этику на пути рефлексивной философии, родственной философской концепции Жана Набера. Разумеется, рефлексивная философия — это философия субъекта, которая не является с необходимостью философией сознания; это — философия, в центре которой находится проблема субъекта; это — философия, где вопрос: «Кто говорит?» является истоком, к которому мы поднимаемся. Я руководствуюсь следующей рабочей гипотезой: только рефлексивная философия может взяться за проблему двух способов демифиза-ции, не отделяя один от другого: разрушение мифа как ложной трансценденции обязательства и высвобождения потенциального символизма керигмы.

Изначальная этика, следовательно, находиится в точке пересечения этих двух движений мысли — деструкции мифа и постижения символа.

В том, что обязательство не является изначальной структурой этики, можно убедиться, обратившись к работе Спинозы «Этика». Этика — это наше усилие, направленное на то, чтобы существовать во всей полноте, при том что существование понимается как движение от рабства к блаженству. И первоначально именно рефлексия относительно обязательства скрывает это. Она маскирует собственные характеристики человеческой деятельности с помощью формальных категорий, выведенных из структур объективности в ходе критики познания. Необоснованное разведение двух кантовских «Критик» приводит к разделению a priori и a posteriori, чуждому внутренней структуре деятельности. Принцип моральности, таким образом, отделяется от спо-

собности желать. Это вынесение за скобки способности желать, взятой во всем ее объеме, ведет к отказу от счастья, низложенного в качестве «материального» принципа детерминации желания, и к абстрактной изоляции «формального» принципа обязательства. Демистификация обвинения имеет своим философским следствием оспаривание привилегии формализма как первого шага этики. Формализм — я уже говорил об этом — возникает как последующая рационализация, достигнутая, в практическом плане, простым смещением критики познания и различением трансцендентального и эмпирического; это смещение полностью игнорирует специфику деятельности по отношению к познанию. Таким образом, необходимо отказаться от любой оппозиции типа форма — материя, содержащейся в конститутивных операциях истины, и следовать диалектике деятельности, центральной темой которой явилось бы отношение действия к его результату, желания быть — к его осуществлению.

Я говорю «усилие», но также и «желание», чтобы поставить в начало этической рефлексии идентичность усилия, в смысле спинозистского conatus, и eros, скорее в платоновском, нежели во фрейдовском его понимании.

Под усилием я понимаю, как это делал Спиноза в своей «Этике», полагание существования — ponit sed non tollit[240], — утверждение бытия, включающее в себя бесконечное время, длительность, которая есть не что иное, как длительность самого существования; именно этот позитивный момент существования лежит в основании более изначального утверждения «Я есмь», которое Фихте называл тетиче-ским суждением. Именно это утверждение конституирует нас и именно его мы так или иначе утратили; именно это утверждение необходимо вновь и вновь завоевывать, хотя по сути своей оно изначально, неотъемлемо, неотчуждаемо.

Однако усилие это наряду с тем, что оно является утверждением, является вместе с тем и отречением «я» от себя и связано с чувством нехватки, желанием другого. Здесь важно понять, что conatus — это одновременно и eros; любовь, говорит Платон в «Пире», — это любовь к чему-то, к чему-то такому, чего у него нет, чего мы лишены, чего нам не хватает. Утверждение бытия в нехватке бытия — вот

на что направлено усилие в самой что ни на есть его изначальной структуре.

В каком отношении это изначальное отношение обосновывает этику?

В том, что «Я есмь» является для него его собственным требованием: оно должно быть тем, что есть изначально. Долг есть всего лишь перипетия требования и стремления. Набер утверждает: «Позиции «быть» сознание обязано тем отношением, которое его желание поддерживает с первичной достоверностью, чьим законом является образ. Порядок долженствования требует обнаружения в «я» желания быть, углубление которого совпадает с самой этикой»*.