"Избранное: Величие и нищета метафизики" - читать интересную книгу автора (Маритен Жак)

II Ангел и разум

3. Попробуем называть вещи своими именами: грех Декарта — это грех ангелизма. Он потому превратил Мысль и Познание в безысходное Недоумение, потому поверг их в пучину неуспокоенности, что человеческую Мысль понимал по образцу Мысли ангельской. Все заключается в трех словах: независимость от вещей — вот что он усмотрел в мысли человека и что насадил в ней, вот что через его посредство открылось ей в ней же самой. Казалось бы, — чисто умственное прегрешение в крайне абстрактной области и никого не касается, кроме маниакальных педантов в долгих мантиях — тех, кто одел себя в книжный переплет, как сказал про своего сына советник Жоашен де Карт. Но под его влиянием оказалось несколько столетий человеческой истории, оно причинило ущерб, которому не видно конца. Прежде, чем указать на следствия этой ошибки, рассмотрим ее как таковую, стараясь отметить все наиболее характерное.

Согласно учению св. Фомы, человеческий интеллект — последний из духов, самый удаленный от совершенства Божественного Интеллекта. Как зоофиты служат переходом от растительного царства к животному, так разумное животное есть переходная форма от телесного мира к духовному. Над ним, бесчисленные, как песок морской, теснятся на ступенях своей иерархии бесплотные духи. Эти мыслящие сущности в истинном смысле слова, чистые формы, имеющие бытие, разумеется, получили его, а не суть, как Бог, само бытие, но они не включены в состав материи, свободны от превратностей времени, движения, размножения и разложения, от раздробленности пространства, от всех скорбей «запечатленной материи», materia signata; каждая из них заключает в себе больше метафизической основательности, нежели весь человеческий род вместе взятый, — исчерпывает, как неповторимый в себе тип, все совершенство своей сущности, — а потому с самого мига своего сотворения они предназначены к завершенной полноте своих естественных способностей; они воздымают у нас над головою знамя безмерности; им присущ бесконечный по сравнению с нами диапазон устойчивости и силы. Каждая из них прозрачна для собственного взгляда, каждая исчерпывает в восприятии свою собственную сущность и так же с одного взгляда естественно знает Бога, — конечно, по аналогии, но их интеллект — зерцало сияния — всегда пребывает деятельным относительно познаваемых ими предметов и свои идеи, в отличие от нашего ума, извлекает не из вещей, но прямо принимает от Бога: Он их вложил в эти сущности при создании, а они этими врожденными идеями, которые в них суть как бы производные идей Бога, познают сотворенные вещи прямо в творческом свете, служащем правилом и мерой всего. Итак, жизнь бесплотных духов — непогрешимых и даже безгрешных в естественном плане, взятом отдельно от сверхъестественной цели, автономных и самодостаточных, насколько может быть самодостаточной тварь, не знающих усталости и сна, — представляет собой неиссякаемый источник мысли, знания и воли. Проницая в совершенной чистоте своей познающей способности, конечно, не тайны сердец и даже не череду еще не явившихся существ, но все сущности и все законы, всю субстанцию мироздания, «зная силу и действие огня, воды, воздуха, светил, небес и всех прочих тел столь же ясно, как мы знаем различные ремесла наших мастеровых», они, не имея ни рук, ни орудий, суть в конечном счете «как бы господа и владетели природы»[220] и могут произвольно влиять на движение атомов, играя на природе, как на гитаре. Притом все это относится к атрибутам ангельской природы, взятой самой по себе, независимо от ее положения в сверхъестественном плане — так, как она пребывает не только в верных духах, но и в падших. Вот образец, по которому сын Турени[21*] решил переделать дух человеческий.

4. Стоит взглянуть на три основные отличительные черты познания, свойственного бесплотным духам: оно интуитивно по способу, врождено по происхождению, не зависит от вещей по природе — и мы увидим, что те же три черты (конечно, транспонированные, но оттого не менее коренные и явные) Декарт приписал и человеческому познанию.

5. Как известно, первым побуждением Декарта было избавить философию от избыточного груза дискурсивности — противопоставить схоластической словесной груде, требующей массы труда, и нагромождению множества силлогизмов науку непосредственную, четкую, одномерную, прозрачную, как стекло. Посмотрите же, куда он в поисках простоты зашел на самом деле! У него наш разум, воспринимающий, судящий и рассуждающий, действует уже не в рамках этих трех операций неустранимо различной природы. У разума остается только одна функция: видеть. Чистая, внимательная устремленность интеллекта на тот или иной предмет мышления — четко очерченный, не имеющий ничего внутренне потаенного, ничего имплицитного или виртуального, схватываемый целиком и полностью, одним совершенно первичным, ни от чего не зависящим взглядом, — вот что Декарт называет «интуицией», intuitus[221], вот к чему у него сводится все познающее разумение.

Ведь для Декарта суждение — действие согласия, внутреннее решение, — принадлежит не к разумению, а к воле, которая одна активна: это волящее решение, соглашающееся с идеей как с точным представлением того, что есть или может быть. После же «интуиции» он, правда, признает другую операцию — «дедукцию», операцию рассуждения, но она у него лишь конструирует новые объекты восприятия путем комбинации интуиции. Это вынужденная уступка дискурсивности, причем неловкая и противоречивая, разрушающая собственное единство рассуждения, непрерывность логического движения, вместо которой является прерывистая последовательность неподвижных созерцаний[222]. Рассуждать для Декарта значит не быть движимым первоначалом к созерцанию следствия, но одновременно видеть и первоначало, и его связь со следствием. За банальными нападками «Правил…» на силлогизм надо видеть упорное стремление отбросить труд терпеливой выработки достоверности, составляющий жизнь рассудка как такового, посредством которого, когда мыслим одну истину в свете другой, в нас рождается и вырастает новый свет, а в нем то, что хранила в тайне виртуальность уже известной истины, предстает как очевидность.

6. Значение отказа от логической мысли трудно переоценить. Покуситься на силлогизм — значит покуситься на саму человеческую природу. Не имея терпения сносить повинности дискурсивного умственного труда, Декарт в действительности воюет с потенциальностью нашего интеллекта — с его специфически человеческой немощью, с тем, из-за чего он и есть собственно рассудок. Таким-то примечательным образом первым движением рационализма стало заблуждение относительно разума, насилие над его природой, уничтожение нормальных условий его деятельности. Разум перестроен по образцу интуиции, обряженной в мишурное платье «чистого интеллекта», и разбит на неподвижные моменты восприятия.

Свести все к простому видению — сокровенное желание интеллекта, стремящегося превзойти условия человеческого существования, но удовлетворяется это желание лишь благодатью, в сверхсветозарной ночи Боговидения. Декарт же относит его к себе с самого начала, причем связывает с работой самого разума. Он хочет иметь дело с такой концентрацией очевидности, чтобы вся цепь выводов схватывалась уже в интуиции первоначала: только это достойно Науки! А поскольку Декарт этого не достигал, он мог бы впасть в отчаяние, признать себя побежденным «лукавым гением», но он полагал, что в первоначальной достоверности «cogito» и в онтологическом доказательстве имеет столь же прямую и непосредственную аргументацию, как и в простом интуитивном созерцании. А еще он чаял, утверждая, что мысль и божественная достоверность соприсущи всему движению знания и полностью его покрывают, что философ озарен всегда наличной в нем Божией идеей[223], найти средство против нашей неспособности (с ней он никак не мог смириться) в тот самый момент, когда мы составляем заключение, иметь актуальную и актуально принудительную очевидность всех прежде установленных положений, служащих нам предпосылками, в едином и неделимом настоящем, где вовсе нет места памяти.

Что же это значит, если не то, что единственно подлинным и законным прообразом нашего познания для Декарта служит познание ангелов? Ангел не рассуждает и не излагает мысли: ему присущ один-единственный недискурсивный акт интеллекта, одновременно видящий и судящий; он видит следствия не последовательно, исходя из первоначала, но непосредственно в первоначале; он не переживает последовательной актуализации знания, которая и составляет собственно логическое движение; если мысль его и движется, то интуитивными скачками, от одного совершенного акта к другому, от одной полноты разумения к другой, соответственно чисто духовной прерывности времени — не последовательности (также прерывной) точек, лишенных длительности, которую приписывает нашему миру Декарт, но постоянной наличности устойчиво длящегося мгновения, которое неподвижно, пока не сменится другим неподвижным мгновением созерцания. Это и есть идеальный предел, чистый тип разума, понимаемого по-декартовски.

7. Ангельский интеллект, в отличие от разумения у Декарта, образован не фиктивными интуициями — он изначала интуитивен. Верно при этом, что он непогрешим (по крайней мере, в сфере естества), и этот вывод настолько необходим, что факт заблуждения для картезианского оптимизма — самое неприятное, едва приемлемое, весьма труднообъяснимое унижение.

Как возможно, чтобы я заблуждался, если я — дух? Как сущность, вся природа которой в мышлении, может мыслить превратно? Это такая серьезная аномалия, что подобный соблазн, кажется, порочит самого Творца. Значит, я ошибаюсь только потому, что так хочу: повинна лишь моя свободная воля, так что человеческое заблуждение у Декарта объясняется таким же образом, как в богословии ангельское — я хочу сказать, что картезианская теория заблуждения, весьма непоследовательная в плоскости его рассуждения, стала бы связной и логичной лишь в том случае, если бы в нее было введено, с должными поправками, учение о заблуждении падших духов. Он говорит о «поспешности суждения». Когда заблуждаются духи (что возможно для них только в сфере сверхъестественного), они видят объект с полной ясностью, и их понимающий взгляд исчерпывает всю его естественную реальность, причем они с не меньшей ясностью видят и случайную, предполагаемую связь этого объекта с каким-либо иным — например, с еще ненаступившим событием, — который их зрению недоступен. Лишь увлеченные злой волей, они, не будучи в силах сдержаться, распространяют свое суждение за пределы видимого и, закрыв глаза, то есть произвольным небрежением, дают согласие на то, что для них не очевидно: «Sciens et volens non se detinet, sed judicat ultra quam potest»[224]. Таков, по Декарту, и человек, утверждающий и судящий погрешением своей свободной воли, увлекаясь за пределы того, что видит ясно и отчетливо, а за это ответственна только воля и притом именно постольку, поскольку она свободна[225]. При всех необходимых поправках, трудно не отметить странное сходство психологии заблуждения падшего ангела с психологией нашего заблуждения, по Декарту.

Вследствие своей ангелистской психологии, наш философ требует в качестве критерия достоверности, чтобы мы, если действительно хотим не ошибаться, в любой момент могли обозреть поле наших представлений: лишь так можно избежать заблуждений. Заглядывать в себя, отделять свет от тьмы, отчетливое от смутного, принимая при этом только ясное и отчетливое, так что от нашего свободного выбора будет в равной мере и в одном смысле зависеть безошибочность в умозрениях и отсутствие греха в действиях — вот искусство непогрешимости, которому должен научить нас критерий «ясных идей»[226]. В пределе везде получается моментальное знание — по крайней мере, знание легкое и скорое, которое будет тем лучше, чем быстрее будет достигнуто и чем меньше людей над этим потрудится. А может быть, хватит и одного человека? Не может ли сам Декарт, располагай он только возможностью поставить все необходимые опыты, завершить здание мудрости, основы которого он же заложил на новом месте? Время терять ему некогда — он человек занятой (как все современные люди)! Вырви он только у смерти несколько десятилетий — и совершится великое дело, от которого зависит счастье и совершенство человечества. Двух-трех столетий на это хватит во всяком случае — в чем мы и имеем сейчас удовольствие убедиться.

Картезианство потому проявило себя в плане интеллекта как беспощадный разрушитель прошлого, что с самого начала не признало в самом индивидууме принципиальной внутренне присущей ему зависимости актуального знания от прошлого, вследствие которой человеческий путь к утверждению в истине, по самой сути чрезвычайно долог и требует множества труда. Говоря в общем, идет ли речь о ничтожном усилии каждого из нас или об общем труде многих поколений, для картезианского «ангела» время — лишь внешнее препятствие, отвратительное его природе насилие. Он не понимает существенной роли времени в созревании человеческого познания.

8. Идеи ангела, как мы говорили, — врожденные; они не исходят от вещей, как наши отвлеченные идеи: они в ангела внедрены, получены изначала, как дар света. Конечно, это акциденции, реально отличные от ангельской субстанции и его умной способности, дары дополнительные, но по праву востребованные природой бесплотного духа.

Поскольку Декарт не желает признавать реальности акциденций, отличных от субстанции, его иннативизм запутывается в неразрешимых противоречиях. То врожденные идеи получаются прямым расположением души к той или иной мысли, которое, впрочем, смешивается с самой мыслящей природой, а это вносит в нее как бы скрытые прообразы вещей, в которых уже видны «виртуальности» Лейбница. То душа отличается от своих мыслей так, как пространство отличается от образующих его фигур, и для Декарта, который с нередкой у него небрежностью неправильно применяет здесь схоластическое понятие модуса[227], это означает, что мысль определяется в акте как такая или иная уже не акцидентально, а субстанциально, будучи завершением действия мыслящей субстанции в субстанциальном же плане, как будто действие может быть субстанциальным в чем-либо, помимо Чистого Акта. Таким образом, Декарт представляет модус как завершение деятельности в субстанции. Спиноза подхватил это незаконнорожденное понятие и вылепил из него нечто чудовищное.

Так или иначе, картезианские идеи исходят (что для нас и важно) от Бога, а не от вещей — так же, как идеи ангелов. Таким образом, человеческая душа не просто бессмертна, как учили древние, и не просто позволяет существовать телу, передавая ему собственное существование, но и получает непосредственно от Бога, помимо тела, все подобающее ей совершенство деятельности. И тогда, оторвавшись от тела, самый разум разрушается или, вернее, опрокидывается. Ведь если тело и чувства для такой души перестают быть необходимыми средствами приобретения идей, то есть орудиями, посредством которых она возвышается до состояния собственного совершенства, заключенного в жизни интеллекта и созерцании истины, тогда у тела и чувств (поскольку необходимо, чтобы тело служило душе и никак не наоборот, а душа для мышления нуждается только в себе самой и в Боге) не может быть иного назначения, как только дать душе практические средства покорить себе землю и всю материальную природу, а тогда уже благо души получается в обладании физическим миром. Мир, который весь не стоит духа одного человека, дорого заставил людей заплатить за это бесчинство. Ангел в железных рукавицах, самовластно действующий в телесном мире, помогая себе бесчисленными руками Механики, — несчастный ангел этот стал вертеть жернова, поработился закону материи и быстро изнемог под страшными колесами пошедшей вразнос машины…

9. Но вернемся к Декартовой теории познания. Если в нашем познании видеть как бы истечение божественной достоверности Творца в наш сотворенный дух, если мудрость, все врожденные семена которой мы по природе носим в душе, есть чистое раскрытие нашего разумения, то вследствие единства разумения и наука у человека должна быть только одна: всякое различие видов наук исчезает. Далее исчезает и различие видов умственного света, определяющих суждение, и разница в степенях достоверности[228]. То же самое и у ангелов, для которых все в сфере естества достоверно в одной и той же степени, поскольку одинакова степень совершенства их собственной нематериальности и врожденного им света. Из этого у Декарта получается радикальнейшая нивелировка всего духовного: мысли предписан один-единственный, самый жесткий тип достоверности — Закон; все, что не подходит под него, отметается, то есть полностью исключается все, что не является или не считается математически очевидным. Каким нечеловеческим получилось знание из-за того, что пожелало стать сверхчеловеческим! Здесь начало не только грубого презрения, которое Декарт изъявлял к гуманитарным дисциплинам: к греческому и латинскому языкам («знать греческий и латынь для порядочного человека ничуть не обязательней, чем швейцарский или бретонский»), к истории, к изучению древностей[229], ко всей необъятной области позитивных и нравственных исследований, причем его последователи дошли до такого безумия, что пожелали превратить эти науки в исчисление вероятностей. Здесь начало и основание глубочайшей бесчеловечности науки нашего времени.

Кроме того, иннативизм, превращая интеллект в силу, по природе предопределяющую все предметы знания, не может признать, что наше разумение не сделает ничего совершенного в каком бы то ни было плане — ни в умозрительном, ни в практическом, — если не будет иметь внутренней определенности, возрастая, как привитая лоза, от объекта к познанию и от цели к ее достижению. В картезианском же интеллекте, как и у ангела в сфере естества, нет внутренней определенности (habitus), нет способности к возрастанию.

Амлен резонно заметил, что одной из причин страсти к методу во времена Декарта — времена, когда человек Нового времени, готовясь штурмовать мир, отбросил ветхие опоры интеллектуальной традиции, — была потребность оправдать уверенность в себе, заменив эти опоры гарантией против заблуждений. На самом деле тогда собирались не только и даже не столько оставить спасительную помощь via disciplinae[22*], сколько заменить силу внутренней определенности каждого человека гарантированным успехом, обеспеченным технологией и коммерческой выручкой. Тогда можно обойтись одним здравым смыслом[230]. Магазин «простых идей» — это дешевая распродажа Премудрости. После Декарта цены опять выросли; на место чудной всеобщей легкости пришли самые устрашающие сложности. Но с этих пор мерой строгости знания всегда уже был метод или методы, а не духовные качества, возвышающие интеллект. В наши дни мы можем от души порадоваться следствиям этой материализации науки — можем видеть, как прогресс технической специализации и средств производительной деятельности (сам по себе замечательный) рождает, оказывается, поразительную умственную немощь: огонь, закиданный зелеными ветками, не способен разгореться.

10. Самая глубокая характеристика ангельского знания — не интуитивность и не врожденность, а независимость от вещей. Идеи бестелесных духов не имеют общей меры с нашими. Разрешаясь не в истине вещей, но в самой Божией Истине, эти внедренные идеи суть тварное подобие и как бы отражение в ангельском интеллекте Божиих идей и нетварного света, в котором все — жизнь. Представляя, таким образом, вещи именно так, как они исходят из Божиих идей, ангелы изначала получили «печать уподобления», сделавшую их «полнотой мудрости и венцом красоты»: «Tu signaculum similitudinis, plenus sapientia et perfectus d#233;core»[231], и Бог, по слову Августина, прежде творения вещей действительных в собственном их существе сотворил их умственно в разуме духов.

Таким образом, эти идеи, в отличие от наших абстрактных идей, являются всеобщими не потому, что непосредственно представляют интеллекту всеобщий объект, а только потому, что они суть способ охватить под одним углом зрения множество природ и индивидуумов, каждый из которых по отдельности воспринимается как совершенно отличный от других. Их всеобщность — не всеобщность представления, получающаяся вследствие операции абстрагирования, а всеобщность причинности или действия, свойственная творческим идеям, низводящим вещи в бытие. Идеи же ангела — подобие этих идей, созданное по их мерке: они, учит нас Хуан де Санто-Томас, суть как бы запечатленные в ангельском интеллекте копии или модели (но копии, сияющие духовной жизнью), в которых изображается бесчисленное множество тварей, произведенных искусством Творца, такими, как Бог видит их еще прежде, нежели дал им существование. Конечно, это множество видится здесь не в абсолютном единстве, как видит его Бог: каждый из сотворенных духов согласно своим способностям видит его, обобщая под тем или иным углом зрения, объединяя вещи либо по отношению к той или иной цели, либо по способу, которым они происходят от своих образцов в Боге. Подобно божественной причинности и божественным идеям, идеи ангела нисходят до существования самого по себе, прямо достигают единичного существа, которое бесплотный разум понимает и знает в той мере, в какой оно получает бытие и в конкретности актуально данной материи достигает соответствия своему вечному прообразу, отраженному в бестелесном духе.

Так, завися только от божественного знания, познание ангельское независимо от вещей, из которых не извлекает своих идей и которые не устанавливают для него формальных правил. Об этой независимости можно, по крайней мере, говорить, поскольку речь идет о низшем мире, о познаваемых предметах самих по себе, которым ангельское знание предшествует, которые ожидает, измеряет, исчерпывает, опираясь на действенность знания, присущего самому Творцу, и степень постижимости которых оно не должно соразмерять со степенью нематериальности своих идей. Мы видим, в каком высоком смысле ангел знает все вещи тварного мира a priori, согласно их божественным причинам: ведь он знает эти вещи благодаря причастности к самим сотворившим их идеям, ведь и произведение высочайшего искусства — я имею в виду всю вселенную — он знает в доверенной Художником тайне Его творящего знания — причины бытия и всякой красоты.

11. Теперь переведите взор на познание по Декарту: разве и оно не прямо опирается на Бога, не господствует надо всей материальной природой, измеряя ее, ничего от нее не получив? Как обычно, подменяя понятия вследствие намерения поскорее приступить к делу, Декарт прилагает к рассудочной достоверности и знанию классические формулировки традиционного учения, относящиеся к формальному мотиву веры: «Veritas prima revelans» — непреложность Бога («первой Истины») в Откровении. Поскольку Бог не может лгать, наши ясные и определенные идеи заслуживают быть принятыми, а кто не знает о божественной достоверности, тот, собственно, и ничего не знает. Если бы мы не имели от Творца, создавшего вещи и наш ум, гарантий достоверности, на которые можем положиться, мы ни из какого надежного источника не знали бы ни того, что есть материальный мир, ни того, что вне нашей мысли существуют вещи, соответствующие нашим идеям, ни даже того, что эти идеи дают нам верное уразумение и вечные истины, что они не обманывают нас даже в том, что нам представляется наиболее очевидным. Это показывает, что рассудочное знание для Декарта есть как бы естественное откровение[232], что правило наших идей находится непосредственно в Боге, а не в вещах, как и правило идей, внутренне присущих ангелам.

Но ведь познание, по Декарту, в отличие от ангельского интеллекта, не доходит непосредственно до индивидуальности и единичного существования? Не обольщайтесь! Хотя об общих идеях Декарт говорит поспешно и дурно[233], кажется ясным, что они в его глазах остаются существенно неполными («неадекватными», скажет позже Спиноза): чтобы достичь совершенства, человеческое знание должно дойти непосредственно до единичных сущностей. Дать всеобщее средство мышления по ангельскому образцу — это пожалуйста. Но всеобщий предмет мысли, абстрактная чтойность, возврат от которой к образному представлению только и дает нам знание о единичном модусе осуществления, — это недостойно ума, которому покорна вся материя. У Декарта подобное неприятие ценности и природы всеобщего in praedicando[23*] (собственно человеческого всеобщего) — своеобразный интеллектуалистский номинализм — едва намечается. Он полностью разовьется у Лейбница и Спинозы, станет у них одним из знаков притязания на ангелоподобность, характерного для абсолютного интеллектуализма, а затем, попав в английские головы и соединившись со старым сенсуалистским номинализмом, он способствовал полному разрушению здравого понятия абстракции.

Что касается восприятия существующего как такового, можно сказать, что проблема перехода к существованию, схватывание существования при помощи одного интеллекта, исходя только из чистых идей, как раз и дает решающую поверку картезианской философии. Ведь поскольку для нее наши идеи не разрешаются (материально) в вещах, при посредстве чувств, данные которых имеют отныне только прагматическую и субъективную ценность, то и существование, извлеченность вещей из небытия, дается нам не прямо при первом телесном соприкосновении с миром. К бытию надо прийти — достичь его, или дедуцировать, или породить, исходя из идеального принципа, установленного или открытого в недрах мысли. Вот невыполнимая работа, на которую осудила себя метафизика Нового времени от Декарта до Гегеля.

Декарт сохранил схоластическое учение, что взгляд человеческого интеллекта прямо достигает только сущности, а значит, не может сам по себе преодолеть безбрежную ширь, отделяющую возможность от действительного существования. Но вместе с тем чистая мысль для него должна быть самодостаточна, философствующий интеллект даже в порядке resolutio materialis[24*] не может иметь принципиальной нужды в помощи чувств, которые как таковые показывают нам лишь видоизменения нашего сознания, кажимость, недостоверность. Итак, приходится раз и навсегда отказаться от того, чтобы достичь бытия? Нет, ибо есть привилегированные случаи, когда его может достичь чистый интеллект: случай «cogito», в котором прозрачная для самой себя мысль познает собственное существование не посредством эмпирической констатации, но непосредственно схватывая свою субстанциальную основу в акте умопостижения, и случай доказательства бытия Бога через идею о Нем, когда мысль должна только сосредоточиться на отпечатке Совершенства в себе и ясно увидеть его действительное существование. Вот два вида откровения существования, данных интеллекту, в которых человеческий рассудок только и достигает полной меры разума, аналогично тому, как ангел знает себя и своего Творца.

Есть моя мысль, и есть Бог. Отсюда все и исходит. От Бога картезианская наука нисходит к вещам и дедуцирует Физику. Только совершенное знание, знание причин соразмерно притязаниям философа. Ему также известна вся вселенная a priori и согласно самому порядку творческого Разума. (Если же у него это не выйдет, Декартово знание протянет руку метафизике Спинозы.) А чего он ожидает от чувств — ведь не совсем же, в конце концов, забыл мыслитель, что мы люди? Чувства играют лишь привходящую роль — в частности, осуществляют выбор между различными равно возможными идеальными комбинациями, показывая нам, которая из них осуществляется на деле.

Таким предстает перед нами в первом своем проявлении независимость картезианского разума от вещей: интеллект отделяется от чувств, посредством которых он находился в соприкосновении с вещами, с единичным существующим. Телесность в деле познания презрена; животное знание, изначально связывающее нас с тварным миром, отринуто. Отринута и собственно человеческая особенность — невозможность познавать иначе, как интеллектом и чувствами совместно, то, что ангел познает одним интеллектом. И эта славная наука отправляется в путь. Занимать ли ей уверенности в себе? Она собралась далеко… Но за поворотом ее ожидает Кант и говорит ей: если чувства дают нам только чистую кажимость, а не переносят в наш ум то, что есть, — значит, тебе, гордячка, для перехода к бытию нужна сверхчувственная интуиция — та самая, которой наделены бестелесные духи, по образу коих тебя переделали. Но у тебя в поклаже такой интуиции нет. Ergo ты никак не можешь познать то, что есть, и все твои a priori — только костяк для явлений.

12. У картезианской независимости от вещей есть и другой аспект — пожалуй, более характерный для нее. Он относится не столько к чувственным вещам как таковым, сколько к заключенной в них интеллигибельности, а значит, к предмету, свойственному самому интеллекту.

Для св. Фомы из абстрагирующей природы нашего интеллекта логически следует, что единственный абсолютно первичный объект, которого он может достичь, — это Бытие вообще; в Нем он разрешает все свои представления, научаясь, под диктовку опыта, эксплицировать содержащиеся в нем самом различия. Но более чем очевидно, что Бытие, пропитывающее все вещи, не враждебно никакой реальности: оно принимает любую; для всей, если можно так выразиться, фауны творения, для всех форм, источаемых Творчеством Божиим — благородных и редких, убогих и роскошных, — оно лоно Авраамово, в котором они покоятся. Отсюда явствует, что исследование, проводимое в соответствии с бытием, вырабатывающее понятия нашего сознания согласно требованиям действительности, покорное аналогии трансценденталий, верно и послушно, любовно и благочестиво следующее контурам того, что есть, сможет проникнуть внутрь вещей и установить с сущностями умопостигаемое общение, ни в чем не вредя их неповторимости и единству, их собственной тайне. Вот почему, хотя рассудок томиста, как всякий человеческий рассудок, может быть узок и негибок, совершенно несоразмерен защищаемой им мудрости, он все же может сказать себе в утешение, что, согласно учителю, нет ни единой вещи на небе и на земле, которая в богословии была бы не дома.

Напротив, для Декарта — и это логически следует из его иннативизма — мысль находит в себе множество готовых идей, нередуцируемых и неразрешимых, каждая из которых ясна сама по себе, является предметом первичной интуиции, — умопостигаемых элементов, к которым должно сводиться все, что относится к познанию. Это «простые природы» — как бы атомы очевидности и интеллигибельности[234]. Упразднив материальное разрешение наших понятий в вещах, Декарт точно так же упразднил и их формальное разрешение в бытии.

Ангелы тоже не вырабатывают своих идей из общей ткани бытия, но потому, что одной-единственной своей понимающей идеей они исчерпывают всю действительность того или иного разряда тварного мира. Если же не искать разрешения вещей в бытии, а редуцировать их к простым сущностям — все душевное к мысли, все материальное к пространству и движению, — это может привести лишь к неисчислимому ущербу для разумения, которое, так или иначе, остается дискурсивным и вся работа которого состоит в сочетании все большего числа понятий.

Картезианский переворот в данном случае привел ни больше, ни меньше, как к радикальному изменению самого понятия постижимости и, соответственно, самого типа научного мышления и «объяснения».

Картезианское исследование, в принципе неспособное понимать бытие по аналогии и пользоваться этой аналогией, а тем самым изначально закрытое для постижения божественного, раздробляющее и нивелирующее предметы, может лишь разбивать внутреннее единство сущего, уничтожать как неповторимость, так и разнообразие природ, грубо сводить все к однотипным элементам, которые ему заблагорассудилось избрать в качестве простых основ. С этих пор «понимать» — значит «разделять», а «быть постижимым» — подлежать математической реконструкции. Разобрать и вновь собрать механизм — вот чем обернулось живое дело интеллекта. Механистическое объяснение становится единственным мыслимым типом объяснения в науке.

Критерий очевидности?! Нет ничего более двусмысленного, менее честного, чем картезианские «ясность и отчетливость». Надо хорошо понимать, что очевидность по Декарту — совсем не то, что очевидность, которую древние и общечеловеческий обычай считали критерием достоверности. Та очевидность — свойство бытия, fulgor objecti[25*], и представляется нашему уму в виде положений, которые известны сами по себе, — первоначал нашего знания. Чтобы верно хранить эти начала, притом ничего не выбрасывая из опыта, чтобы не погрешать ни против рассудка, ни против реальности, она понуждает нас к трудной кропотливой работе; чем больше благодаря ей растет наше знание, тем больше оно дает нам чувствовать, что мера для нас — бытие и что мы ни о чем не знаем всего. В конце концов, идет ли речь о силе, о материи, о случайности — о том, что менее всего постижимо из себя, — или о духовных вещах, или о божественных, постижимых в себе в превосходной степени, но нашему зрению являющихся, как солнце глазам совы, — такая очевидность везде приводит нас к темным (для себя или для нас) предметам, подводит к тайне. Тайне несовершенства или тайне совершенства — неважно: это светозарная ночь, и постижимая необходимость прокладывает нам в ней путь более верный, чем орбиты планет.

Картезианская очевидность, напротив, — очевидность субъективная, качество тех или иных идей и является нашему разуму не в предложениях, соответственно которым растет уверенность нашего знания, а в предметах понятия, являющегося пределом познания вещей. Есть якобы идеи, очевидные сами из себя, совершенно проницаемые для нашей мысли. Эти-то идеи и суть материал науки; все остальные должны быть сведены к ним или исключены. И вот ангелу Декарта предстоят обнаженные вещи; в телесном мире вовсе не остается места для относительной непознаваемости: этот мир совершенно проницаем для нашего человеческого взгляда, поскольку он — всего лишь геометрическая протяженность, совершенно подчиняющаяся нашему разуму в познании прежде, чем совершенно подчинится ему на практике. Происходит роковой синтез пантеизма с абсолютным интеллектуализмом — и вот уму, возомнившему себя чистым актом умопостижения, мироздание тотчас представляется как бы в чистом акте умопостижения. Так что на деле все вещи насильно сводятся на уровень человеческих идей, сокровищница опыта разоряется, творческое искусство опошляется, и место творения Божия занимает бессмысленный мир рационализма.

На самом деле наш рассудок, как отделенный от бытия, произволен и не имеет правила в себе самом; ясные идеи, понимаемые в Декартовом смысле, вовсе не дают ему однозначного критерия. В действительности они сводятся к самым примитивным, «легко понятным» идеям, и картезианская ясность — иное название для поверхностности. А почему, собственно, наука не должна быть для человека так же легка, как для ангела? Вот из-за чего Математика становится царицей наук и нормой всякого знания. Во всех остальных областях, по каждодневно и очевидно подтверждающемуся закону иронии (чему прекрасный пример явила немецкая экзегетика XIX в.), под прикрытием этой мнимой строгости вселяется произвол. «Под тем предлогом, — пишет Боссюэ в одном хорошо известном тексте, — что принимать следует только то, что ясно понимаешь (и в определенных границах это совершенно верно), каждый дает себе вольность говорить: это я понимаю, а того не понимаю, и на этом единственном основании утверждают и отрицают что хотят»[235]. На практике картезианская очевидность неизбежно подменила истину, соразмерную бытию, поверхностной рациональностью и сподручностью идей. Таким образом, просветительская философия, освещая небо свечками Энциклопедии, совершенно естественно продолжала философию ясных идей.

Заметим, что всеми этими средствами картезианская гносеология отстаивает независимость от своего предмета: не только от вещей — объекта чувств, но и от вещей — объекта науки. Декарт — крайний догматик и с этой точки зрения не субъективист, а как раз напротив. Но после него человеческая наука, упоенная математикой, перестала соразмерять себя с объектом. Желая конституироваться, стать наукой, она уже не просит, чтобы объект дал ей свой закон, но сама дает объекту меру и правило, которое она, по ее мнению, находит сама в себе. Таким образом, если ангельское знание, хотя и независимое от вещей, не искажает постигаемого объекта, поскольку постигает его через подобие творческим идеям — причине и мере этого предмета и его бытия, — то картезианская наука совершает над реальностью насилие, сводя ее к предопределенному модулю «научного» объяснения. С этой поры человеческий ум становится законодателем в области умозрения: он сам вырабатывает свой предмет. Можно сказать, что картезианский образ мысли использовал еще не созданный (in actu exercito[26*]) кантовский априоризм. Когда настал черед самого Канта, ему оставалось лишь заметить, что, логически рассуждая, познание, которое производит свои предметы, но не создает их в реальности, предметом может иметь только явления, а не вещи в себе. Описав красивую дугу в небесной синеве, картезианский догматизм упал на землю и обернулся агностицизмом.

13. Ангел знает самого себя непосредственно в своей субстанции при помощи совершенной интуиции, дающей ему основание для его бытия. Его естественное богопознание совершается не только через созерцание вещей, но также и прежде всего через созерцание самого себя — в чистейшем зеркале собственной сущности. Собственная сущность ангела — первый предмет его умопостижения, и его непрестанная деятельность — умопостижение самого себя. Все вещи, которые знает ангел, он знает прежде всего познавая себя и как продолжение самопознания.

В транспонированном и уменьшенном виде все то же обретается и в картезианском Мышлении. Но почему, собственно, душу легче познать, чем тело? Почему все, что она знает, первоначально открывается ей через ее собственную природу? Не потому, что ее сущность — прозрачный предмет, через который она видит все вещи, а потому, что взгляд ее останавливается на ней самой, ограничивается той или иной идеей, входящей в нее саму, застывает в самопознании. Мой акт восприятия, взятый как таковой, схватывает только мою мысль или представление, нарисованную ими картинку, которой, как оказывается (вследствие божественной достоверности), находящийся вовне образец соответствует. Таким образом идея становится единственным пределом, который непосредственно достигается мыслью, той вещью, которую познают прежде любой иной вещи — ее «портретом» или «картиной»[236]. Это овеществление идей, смешение идеи с «орудийным знаком» и «объектом quod», как мы показали в другом месте[237], представляет собой первородный грех современной философии. Им определены и все учение Декарта о познании, и его первое доказательство бытия Бога, и его теория о вечных истинах. Без него Декарт-философ вообще непонятен.

И здесь вновь любопытно отметить совпадение с ангельским миром. Божественные идеи, в свете которых познает вещи ангел, — это идеи производящие или оперативные, идеи художника, то есть образцы, в подражание которым творится вещь (forma intelligibilis ad quam respiciens artifex operatur[27*]). Объект, видимый в такой идее, — не природа, извлеченная из вещей и перенесенная в познающий разум, а образец, исходящий из творческого разума, согласно которому вещь полагается в бытии. Если же смешать эти идеи божественного искусства с концептами человеческого познания, придется и там и там идти от идеи к вещи, от мысли к бытию, и вместо предмета, непосредственно схваченного в понятии, вы получите не то, что есть, а совершенно иное: образец или образ того, что есть. Так вы придете к картезианским идеям, то есть к основанию всего идеализма Нового времени.

В теории идей-картин претензия картезианского разума на независимость от вещей доходит до последнего предела: мышление порывает с бытием. Оно образует замкнутый мир, вступающий в общение лишь с самим собой. Его идеи, превратившиеся в непрозрачные изваяния, стоящие между ним и вещами, для Декарта еще остаются как бы подкладкой реального мира. Но, как сказал Амлен, подкладка неизбежно пожрала материю. И здесь Кант завершил дело Декарта. Если мыслящий интеллект непосредственно познает лишь саму мысль или свои представления, вещь, стоящая за этими представлениями, навеки останется непознаваемой.

14. Итак, замыкание человеческого духа на самом себе, независимость разума от чувственного истока наших идей, от объекта, служащего правилом для нашего познания, от реальных природ — непосредственной цели нашего умопостижения, — абсолютный интеллектуализм, математизм, идеализм и, наконец, безысходный разрыв интеллекта и бытия — вот каким образом Декарт представил Мысль себе самой.

Подобное выхолащивание человеческого разума, которое произошло от узурпации особых достоинств ангельской природы, подобное греховное вожделение чистой духовности уже не могло не идти до бесконечности: выйдя за пределы мира собственно сотворенных духов, оно неизбежно привело нас к притязанию на совершенную автономию и имманентность нашего интеллекта, его абсолютную независимость, на самосущность (aseitas) интеллекта несотворенного[238]. Несмотря на все опровержения, на все неудачи уже достаточно обескураживающего опыта, это притязание, схоластически сформулированное Кантом, но имеющее гораздо более глубокие корни, до сих пор остается тайным началом распада нашей культуры — того недуга, от которого добровольно умирает отступивший от веры Запад.

Древняя философия ведала и о достоинстве разума, и о высочайшей природе мысли. Она знала, что мысль, взятая в чистом состоянии, освобожденная от всех условий, не присущих ее формальному понятию, всецело осуществляется лишь в бесконечно святом Боге. Она знала, что, хотя человеческий интеллект — низший из интеллектов, он тем не менее причастен жизни и свободе, присущим духу; что он хотя и зависит от чувств, но ради того, чтобы извлечь из них нечто, превосходящее весь чувственный мир; хотя и зависит от предмета, служащего ему мерой, но ради того, чтобы дать исток свободной деятельности; хотя и зависит от бытия, его оплодотворяющего, но затем, чтобы стяжать самое бытие и лишь в нем упокоиться. За отказ от этих истин приходится платить дорого.

Измеряющее как таковое полностью господствует над измеряемым, навязывает ему свою особенность, держит его связанным и покоренным. Так как после Декарта человеческая мысль утратила понимание своей собственной жизни тварного духа и, вобрав свою меру внутрь себя, нашла в этом рабстве подлинную свободу, так как она возжелала для себя свободы полной и неограниченной, естественно, что она уже не соглашалась подходить под меру объекта и подчиняться умопостигаемой необходимости. Свобода от объекта — мать и кормилица всех современных свобод, величайшее из достижений Прогресса, которое позволяет нам ни с чем не соразмеряться, но зато и покоряться чему угодно. Такую интеллектуальную свободу Честертон сравнивал со свободой репы — но он еще обидел репу: собственно, это всего лишь свобода первозданной материи.

Таким образом, реформа Декарта не только стоит у истоков вихря иллюзий и вымыслов, в который два с половиной столетия тому назад забросила нас так называемая «непосредственная достоверность». Она несет и тяжкую долю ответственности за безмерную пустопорожность современного мира, за то странное состояние, в котором мы видим ныне человечество — господствующее над материей, весьма сведущее и хитроумное, чтобы властвовать над физическим мирозданием и в той же мере слабое и растерянное перед умопостигаемыми реальностями, с которыми некогда было связано смирением мудрости, подчинявшейся бытию. Чтобы сражаться с телами, оно снаряжено как бог; чтобы сражаться с духами — потеряло все оружие, и безжалостные законы метафизического мироздания рвут его в клочки.