"ФИЛОСОФИЯ СИМВОЛИЧЕСКИХ ФОРМ Э. КАССИРЕРА" - читать интересную книгу автора (Свасьян Карен Араевич)

ШЕЛЕР

Влияние Шелера на «Философию символических форм» одновременно и спорно, и несомненно. Если Гуссерль в самих истоках своих философских устремлений может быть назван антиподом Кассирера, то Шелера сам Гуссерль называл своим «антиподом», и, стало быть, для Кассирера здесь дело шло о двойном антиподе, ибо шелеровский радикализм моментами настолько же отдален от правоверного гуссерлианства, насколько это последнее отдалено от «логического идеализма» Кассирера. И хотя Кассирер прямо опирается на шелеровское учение о «симпатии» в анализе проблемы «чужого сознания» (3.100–105), все же основные константы воззрений обоих философов остаются непримиримо противоположными. Метод Шелера, основывающийся на «переживании» и требующий идти от символов к вещам, заменяя понятия интуициями, во всем обратен методу Кассирера, насквозь логическому и идущему от вещей к символам. Разительный контраст очевиден уже в манере изложения философов: осторожное, строго концептуальное и традиционное «legato» у Кассирера с редкими прорывами в «невозможное» и — острое, беспедальное, разяще-личностное «staccato» языка сущности у Шелера, с самого начала нацеленного на «невозможное»: на «материальное априори» (беспрецедентный случай в истории трансцендентализма!) или на «порядок сердца», обладающий, по его словам, не меньшей объективностью и не менее строгой абсолютностью, чем математические истины. Все это наияснейшим образом говорит о спорности какого-либо влияния. Несомненность влияния в ином. «Философия символических форм» многими исследователями, да и самим Кассирером, охарактеризована как философская антропология.[23] Здесь как бы поставлена цель преодолеть обособленность специальных наук о человеке и добиться единой идеи о нем. Но кем же, как не Шелером, основоположником философской антропологии, была впервые узаконена эта цель. «Ни в один другой период человеческого знания, — говорит Шелер, — человек не был столь проблематичен, как в наши дни. Мы располагаем научной, философской и теологической антропологией, не ведающими ничего друг о друге. И поэтому мы лишены какой-либо ясной и устойчивой идеи о человеке. Нарастающая множественность отдельных наук, вовлеченных в исследование человека, в гораздо большей степени запутала, чем прояснила нашу идею о человеке».[24] Именно в этом смысле имя Шелера должно быть отмечено наряду с остальными; шелеровская философия человека — последнее звено в цепи влияний, сопровождающих Кассирера на пути от логико-методологического обоснования научного знания к антропологической философии.

Резюмируя вышеизложенное, можно схематически изобразить истоки и предпосылки кассиреровской философии в следующей таблице.

Мы ничего не сказали еще о центральном пункте этой схемы (Кант), поскольку об этом речь будет идти в следующей главе. Влияние Канта, конечно же, огромно; Кант — основная тональность «Философии символических форм». Но, продолжая музыкальное сравнение, можно сказать, что сила влечения к этой тональности претерпела здесь явный сдвиг; скорее, она стала уже силой отвлечения от тоники, хотя и в пределах самой тоники. Кантианская тоника все еще сдерживает эксцентричность философских устремлений у Кассирера, как в послевагнеровской и дошенберговской музыке. Различие Кассирера и Николая Гартмана — двух «марбуржцев» — ярче всего вырисовывается в таком сравнении. Отказ Гартмана от Канта есть отказ от прежней тоники путем приобщения к додекафонной технике. Кассирер все еще тонален, но отнюдь не в классическом смысле, а в позднеромантическом, где расширение музыкальных средств у Вагнера, Брамса, Брукнера, Вольфа, Малера ознаменовано кризисом тоники вплоть до прямого отсутствия ее на протяжении внушительно больших отрывков музыкальной ткани. Так, анализ вагнеровской уверпоры к «Тристану» являет отсутствие тоники во всей увертюре, написанной — подчеркнем это! — в рамках тональности,[25] хотя даже отсутствующая (в прямом смысле), тоника все же прослушивается еще за счет максимальных приближений к ней. Таково отсутствие Канта и у Кассирера; читатель простит нам неуклюжий оборот, но это присутствующее отсутствие, т. е. временами функция тоники (Кант) настолько вытесняется соседней функцией, скажем, субдоминанты (Платон), что заключать к ней мы можем либо от звучащего «фона», либо от самого текста с проставленными знаками тональности. Текст увертюры к «Тристану» открыт тональностью «ля-минор», которая ни разу не звучит в чистом виде в самой увертюре. «Философия символических форм» открывается тональностью «кантианства» моментами (редко) звучащего прямо, моментами вообще исчезающего для того, чтобы появиться позднее в причудливом и отнюдь не первоначальном облачении. Решительная трансформация «первоначального идеализма» Канта, вопреки мнению Ф. Кауфмана, здесь очевидна; достаточно обратить внимание для этого хотя бы на два основополагающих момента кассиреровской системы. Это, во-первых, положение об идентичности бытия и мышления и, во-вторых, безоговорочное признание интеллектуального созерцания. Созерцание, по Канту, покоится на аффекции; по Кассиреру, оно состоит в продукции. «Критика чистого разума» приняла бы вид «Наукоучения» Фихте, допусти в ней Кант возможность такого созерцания, и Гегелю не пришлось бы писать знаменитый § 51 «Науки логики», прими Кант положение об идентичности бытия и мышления. Расхожее обозначение философии Кассирера как «кантианской» (пусть даже с приставкой «нео») в свете сказанного должно быть оговорено: «правда» этого обозначения большей частью сводится к анкетно-регистрационной стороне дела, «ложь» ее — в динамике нюансов, оттенков, всегда подвижных и никогда не каталогизируемых. В мысли Плотина Аристотель занимает ничуть не меньшее место, чем Платон, и тем не менее назван он неоплатоником, а неоплатоник Беркли фигурирует во всех учебниках по истории философии как номиналист и «более последовательный Локк». Этим, как нам кажется, должен быть оправдан наш анализ истоков и предпосылок кассиреровской философии. Смещение — возможно несколько резкое — акцента с кантианства на иные воззрения преследует чисто тактическую цель восстановления баланса, нарушенного анкетной стороной вопроса. Кант еще возьмет свое в дальнейшем анализе, но именно поэтому было необходимым уже здесь подчеркнуть и противоположное. Философия Кассирера послужила в самой динамике своего роста ареной борьбы между Кантом и отмеченными выше мыслителями. Только в случае необходимости будем мы в дальнейшем фиксировать перипетии этой борьбы; но следует помнить, что именно на ее фоне возможно адекватное осмысление воззрений автора «Философии символических форм».

Заканчивая главу, мы считаем нужным остановиться еще на одном вопросе, выходящем за пределы истоков и предпосылок кассирерианства, но представляющем первостепенный интерес в связи с ними. Речь идет о явлении, по-видимому, оставшемся неизвестным Кассиреру и тем не менее предвосхитившем во многом и во многом превзошедшем его концепцию. Это — явление русской философии, нашедшее выражение в теоретических исследованиях Андрея Белого, и в частности в его книге «Символизм». Следует особенно подчеркнуть этот, к сожалению, оставшийся вне внимания исследователей факт. Именно Кассирер считается, с легкой (поскольку неосведомленной) руки Сюзанны Лангер, «пионером философии символизма». Первый том «Философии символических форм» увидел свет в 1923 году. Общую задачу свою — мы отмечали уже — Кассирер усматривал в расширении кантовского критицизма до символизма. Но об этом же двадцатилетием раньше писал А. Белый в статье «Критицизм и символизм» (напечатана в февральском номере журнала «Весы за 1904 год; перепечатана позднее в книге «Символизм»). Мы остановимся вкратце на статье «Эмблематика смысла» из той же книги (статья датирована 1909 годом); автор назвал ее «предпосылками к теории символизма»; предпосылками, заметим мы, преследующими в основном негативную цель критического вскрытия аберраций символического мировоззрения. «В этой статье, — подчеркивает сам автор, — я вовсе не пытаюсь дать теоретическое обоснование символизма; теоретическое обоснование символизма слишком ответственно; такое обоснование стоит в связи с критической переоценкой основных гносеологических предпосылок действительности; по моему глубокому убеждению, еще не настала пора построения системы символизма; в настоящее время возможны лишь пролегомены к такой системе; ‹…› ее (статьи — К. С.) задача несколько распутать сложною сеть ложных представлений о символизме вообще и о символизме некоторых течений современности».[26] Положительная система символизма так и не была написана А. Белым; книга «Символизм» обрывается на ответе, символически проясняющем нам причины этого ненаписания: «Вот ответ для художника: если он хочет остаться художником, не переставая быть человеком, он должен стать своей собственной художественной формой».[27] Систему создал Кассирер, но система, не предваренная негативным анализом возможных аберраций, уткнулась в безысходность (мы увидим еще). «Эмблематика смысла» — отметим еще раз — предвосхищает во многом и во многом превосходит «Философию символических форм»; предпосылки к теории оказываются сильнее самой теории. Перечислим, чтобы не быть голословными, ряд моментов как предвосхищения, так и превосходства (детальный анализ явления потребовал бы отдельной монографии). Проблема расширения критицизма до символизма уже упомянута нами. Символизм, по Кассиреру, изначальная функция мысли, определяющая типы мировоззрений во всей полноте градации. На языке Белого, это — «эмблематика смысла», или символическая градация форм смысла (см. таблицы к статье); типы мировоззрения суть виды символизма; на этом основана неудача всякого мировоззрения, исходящего из обратного представления; «основания метафизик Фихте, Шеллинга, Гегеля понятны; но положения этих систем, как систем только метафизических, обрекли попытки Фихте, Шеллинга и Гегеля на полную неудачу: вместо того чтобы понять символизм всяческой метафизики, они всяческий символизм, наоборот, выводили из метафизики».[28] По Кассиреру, правомерна и автономна всякая символическая форма; совокупность их образует культурный космос. «Эмблематика смысла» указывает на самое возможность этих форм: «теория символизма утверждает все виды ценностей: она только требует строгой ориентировки».[29] Далее, саму познавательную деятельность Кассирер мыслит как творческую; «Философия символических форм» есть учение о построении культурного мира с помощью символических конструктов. «Эмблематика смысла» не только соединяет познание с творчеством, но и утверждает примат последнего. Более того, она показывает несостоятельность подобного вывода с позиций кантианства, которое элиминирует объект, считая его отрицательно мыслимым понятием («вещь сама по себе»). «Познавательный материал, — пишет А. Белый в одной из более поздних работ, — превращен из объекта в продукт; у познания — нет объекта; оно — продуцирует, то есть рождает объекты; оно — не познание, а — деторождение только: деторождению этому следует теперь отказаться от функции своей познавать и себя признать за объект: какого-то иного познания; трансцендентализм здесь эмпирия, то есть данное… каких-то познаний… Каких же познаний?».[30] С этим связано решительное преодоление кантовской философии уже в «Эмблематике смысла» и особенно в поздних работах Белого, что позволяет ему критически вскрыть саму возможность символизма. Именно этот вопрос (кардинальнейший для всякой критики познания) обойден Кассирером. Подобно Канту, догматически принявшему понятие идеальности, Кассирер догматически полагает понятие символа, не ставя вопроса о его возможности. Как возможна культура? — таков основной вопрос «Философии символических форм». Ответ гласит: возможна как творчество, определяемое символической функцией сознания; математически выражаясь: возможна как класс переменных величин, истинных для высказывательной функции символизма. Но как возможна сама функция? Кассирер постулирует ее ссылкой на Генриха Герца; критически она остается невскрытой. «Эмблематика смысла» вскрывает ее. С точки зрения «Эмблематики смысла» «Философия символических форм» есть негативная философия, или негатив культуры. Кассирер вовсе не ставит этой проблемы; символ он сводит к символическим формам, не выясняя самих условий такого сведения и понимая символ в довольно общем и расхожем смысле, как чувственное воплощение идеального. «Эмблематика смысла» насчитывает до 23 определений символа, могущих быть предпосылками всякой теории творчества (а таковой и считает себя «Философия символических форм»); общему и некритически предпосланному понятию символа у Кассирера противопоставлена здесь богатейшая серия модуляций этого понятия. Перечислим ее.

1) Символ есть единство.

2) Символ есть единство эмблем.

3) Символ есть единство эмблем творчества и познания.

4) Символ есть единство творчества содержаний переживаний.

5) Символ есть единство творчества содержаний познаний.

6) Символ есть единство познания содержаний переживаний.

7) Символ есть единство познания в творчестве содержаний этого познания.

8) Символ есть единство познания в формах переживаний.

9) имвол есть единство познания в формах познания.

10) Символ есть единство творчества в формах переживаний.

11) Символ есть единство в творчестве познавательных форм.

12) Символ есть единство формы и содержания.

13) Символ раскрывается в эмблематических рядах познаний и творчества.

14) Эти ряды суть эмблемы (символы в переносном смысле).

15) Символ познается в эмблемах и образных символах

16) Действительность приближается к Символу в процессе познавательной или творческой символизации.

17) Символ становится действительностью в этом процессе.

18) Смысл познания и творчества в Символе.

19) Приближаясь к познанию всяческого смысла, мы наделяем всяческую форму и всяческое содержание символическим бытием.

20) Смысл нашего бытия раскрывается в иерархии символических дисциплин познания и творчества.

34

21) Система символизма есть эмблематика чистого смысла.

22) Такая система есть классификация познаний и творчеств, как соподчиненной иерархии символизации.

23) Символ раскрывается в символизациях; там он и творится, и познается.[31]

Сравнивая эти определения с «Философией символических форм», должны мы заметить: Символу (с прописной буквы) у А. Белого соответствует единство символической функции у Кассирера, а эмблемам (символам в переносном смысле) — символические формы. Философия Кассирера исходит из Символа и дает феноменологию эмблем; при этом Символ, или единство символической функции, мыслится в типично кантианском смысле: это — все та же «трансцендентальная апперцепция», сопровождающая и обусловливающая на этот раз любую артикуляцию культурного смысла. Но «трансцендентальная апперцепция», положенная Кантом в основу познавательного акта, основой быть не может, ибо сама она есть уже не что иное, как познавательный результат. Субъект познания у Канта парадоксальным образом предваряется познанием этого Субъекта; применяя эту модель к символизму, Кассирер допускает аналогичную ошибку petitio prlncipii, подрывающую теоретико-познавательную правомерность «Философии символических форм». Мы увидим еще, что, почитая математику за идеальный образец мышления и распространяя ее парадигмы на все доминионы культуры,[32] немецкий философ добивается частных успехов в ясном анализе культурных феноменов в ущерб собственно философской стороне дела. Поясним сказанное на примере, приводимом самим Кассирером.

Если мы имеем арифметический ряд 1/2 2/3 3/4 4/5 и т. д., то понять образование этого ряда невозможно без указания на высказывательную функцию, символ n/(n+1), выявляющий целостность ряда и являющийся его законом. Эта функция, стало быть, объясняет нам весь ряд; вопрос касается объяснения самой функции. Вовсе не обязательный для математика, вопрос этот имеет принципиальное значение для философа, применяющего модель ряда ко всем явлениям культуры. Но мы забежали вперед; более подробная критика оснований «Философии символических форм» будет еще изложена после анализа этой философии. Недостаток места вынуждает оборвать тему параллели между русским и немецким философами; параллель эта, несомненно, достойна отдельного исследования. Здесь заметим лишь, что не одному Кассиреру довелось стать Америго Веспуччи не им открытого, но им окрещенного материка; Шпенглер, Гартман и поздний Гуссерль, автор «Кризиса европейских наук», по-своему разделяют с ним пышные лавры первенства усилиями неосведомленных комментаторов. Надо надеяться, что со временем и этой ситуации будет предъявлен «гамбургский счет»; быть может, вскоре выяснится, что и тревога Ясперса по поводу «атомной бомбы и будущности человечества», тревога конца 50-х гг., была впервые высказана Белым еще в 1921 году (!), а после, в 1926 (!), в большой незаконченной работе об «Истории становления самосознающёй души», где прямо говорится об опасности взрыва Вселенной, являющей собою «склад атомных бомб».[33] Будущий исследователь поразмыслит еще над этими восклицательными знаками; здесь же нам остается ограничиться чисто фактической поправкой: насчет «пионерства».