"Лабиринт Два: Остается одно: Произвол" - читать интересную книгу автора (Ерофеев Виктор Владимирович)

Синий тетрад, синяя тетрадь, синее тетрадо

Жил-был монгол. Буддист-коммунист. Из пустыни Гоби он приехал на верблюде в МГУ. Способный студент, но русский язык давался ему нелегко. Я не помню, как его звали, кажется, у него не было имени. Деканат поручил мне заниматься с ним дополнительно языком и литературой. Все это было как во сне. Я писал на доске основные глаголы движения. Монгол писал мне сочинения о русской литературе. Однажды монгол написал мне о том, что выстрел Печорина в Грушницкого был первым выстрелом русской литературы по русскому самодержавию. Я пошел в деканат и робко попросил освободить меня от монгольских фантазий. Мне пригрозили. Я вынужден был вернуться к работе с монголом. Он ни черта не понимал в падежах. Потные, красные, мы с ним возились с падежами. Мы работали с ним почти круглосуточно. В редких перерывах между занятиями мне снилось его волевое лицо, похожее на плохо пропеченный блин. Мне больше никто не снился, кроме монгола. Потом вообще все смешалось. Монгол стоял у доски и склонял какое-то словосочетание по собственному выбору. Я смотрел в окно. Он окликнул меня, довольный. Казалось, монгол наконец все понял. Он даже немного светился от понимания. Я ласково кивнул ему и посмотрел на доску. Я не сразу сообразил, что происходит, но у меня вдруг поплыло перед глазами. Как будто в моем доме открылась какая-то дверь, о существовании которой я и не подозревал, хотя прожил в нем многие годы. Я скорее не увидел, а догадался. Монгол просклонял не по падежам — по родам: синий тетрад, синяя тетрадь, синее тетрадо.

Больше я никогда его не видел, но монгольский урок усвоил навсегда. Я вошел в дверь, в которую никто не входил. Я стал писать одновременно в трех синих тетрадах.

Вот некоторые записи, впрочем, довольно бессвязные и безответственные.

Почему мне пришло в голову вспомнить о труде подневольных ученых, создавших на излете советских времен двухтомный мифологический пантеон?[144] Во всяком случае, не для того, чтобы бросить в них камень. Осознанная задача была благородна, и если сквозь зубы им удалось произнести несколько назидательных слов в защиту вечности, честь им и хвала. Все остальное — издержки профессорской мягкотелости.

Однако энциклопедия, соединившая Христа с Перуном под одной обложкой на паритетных началах, оказалась не просто советским винегретом, но и неосознанным словом о кризисе мировых религий, об очередном закате культур.

Речь идет не только о «темных» сюжетах известных картин. Мы живем в окружении символов, значение которых остается смутным, неразгаданным; более того, мы нередко даже не сознаем, что это символы. Что такое приметы, как не обломки мифологического сознания? Или — коньки крыш на избах. В этом деревенском народном орнаменте мы склонны видеть лишь милое архитектурное «излишество», в то время как коньки «намекают» на один из наиболее древних космогонических мифов, так называемый близнечный миф, который позже отразился в шизофренической идее двойничества.

«Самопознание». — ключевое слово «Мифов народов мира» — характеризует в целом философско-антропологический подход к мифологии. Как инструмент познания жизни древних народов и их этнических особенностей мифология остается предметом специальных наук, но как инструмент самопознания она приобретает странный смысл «вечного возвращения».

Греки утратили свое традиционно главенствующее место. Они теперь включены в систему общеиндоевропейской мифологии, то есть подчинены более крупной структурной единице. Европейское сознание рвется на простор, ищет общения с не менее развитыми мифами Китая и Индии и не менее значимыми для судеб самой европейской культуры библейскими представлениями. Работы этнологов, в частности К.Леви-Строса, доказали, что глубоко архаические, «неразработанные» мифологии народов Океании, Австралии, Восточной Сибири, Южной Америки, индейцев США и Канады — бесценный материал для осознания границы, которая проходит между докультурным и культурным бытием человека, всех тех табу (запреты на каннибализм, инцест и т. д.), которые, регламентировав, упорядочили коллективную жизнь людей.

Эту регламентацию, продолжающуюся до сих пор, можно оценивать двояко. Стремление к социальной безопасности, комфортному существованию закономерно; оно во многом объясняется инстинктом самосохранения. Вместе с тем регламентация склерозирует каналы, по которым идет сообщение человека с источниками жизни. Самодостаточная культура неизбежно превращается в цивилизацию.

В развитых мифологических системах неизменно центральное место занимают мифы о происхождении мира и человека (космогонические и антропологические мифы). Существен факт частой повторяемости тем и мотивов: эсхатологические мифы, близнечные мифы, мифы о загробном мире, судьбе, умирающем и воскрешающем боге и т. п. Дж. Кэмбелл в свое время стал невероятно популярным в США благодаря книге «Герой с тысячью лицами», где рассказал о внутренней тождественности не сообщающихся между собой мифов, о родственности чертосновных мифологических героев. Это в самом деле удивительно и похоже на осколки разбившегося зеркала. Общность различных мифологических структур приводит нас к понятию архетипа, введенному К.-Г.Юнгом.

Для Юнга архетипы являются первичными схемами образов, воспроизводимыми бессознательно, причем речь идет о глубинном уровне бессознательного — «коллективном бессознательном». В мифопоэтическом творчестве происходит трансформация архетипов в образы, которые обладают своей, особой способностью впечатлять, внушать, увлекать. По Юнгу, сила художественного творчества — в способности художника почувствовать архетипические формы и точно реализовать их в своих произведениях.

Выделив писателей «с могучей архетипической основой», В.Топоров выдвигает понятие «мифостроительного искусства», которое, не ограничиваясь иллюстрацией мифологии, само по себе создает миф, обеспечивает ему развитие.

«Европейское искусство нового времени, — пишет он, — связанное с христианскими темами, являясь вторичным источником истории земной жизни Христа, выступает как первичный (и притом первоначальной важности) источник сведений о воспринимающем эту историю сознании, исповедующем ее или просто размышляющем над ней».

Таким образом, на первое место выходит «воспринимающее сознание», которое, по мысли Топорова, в критике может стать предметом сравнительного исследования, попыткой объяснить ход развития художественной культуры, ибо искусство обладает функцией «улавливания необратимых, но еще не замеченных изменений и сигнализации их через интенсификацию архетипического творчества».

Мысль выражена туманно, а сам тезис спорен.

Современный художник не может более оставаться «наивным», то есть опираться лишь на свою интуицию, пребывать в неведении относительно целей и смысла творчества. Архетипы как бы охраняют его от разработки заведомо случайных, поверхностных, локальных тем, стимулируют анализ выбранных им образов, чтобы они приобретали универсальный характер. Однако глубина архетипического творчества может стать искушением для неподготовленного или слишком честолюбивого художника. Насильственная архетипизация, свойственная символизму, в конечном счете отразилась в кризисе направления.

По-прежнему нет готовых рецептов творчества. Философское обнажение приема никогда не было гарантией его успешного применения, призыв к «интенсификации» нелеп и скорее связывает свободную волю художника. Проникновение в архетипы гораздо более плодотворно, когда оно спонтанно и полностью отвязано, а не «спущено» научным познанием, заимствовано или высижено в раздумьях о судьбах родины и мира. Иначе мы получаем произведения, из которых, как кол, торчит архетип, и имеем дело с художниками, которые во что бы то ни стало стремятся войти в большое искусство, вроде Ч.Айтматова или А.Тарковского.

Как таблетка байеровского аспирина, архетип должен раствориться в фактуре произведения, умереть в нем, чтобы возродиться в качестве художественного образа, как это было у Платонова.

Научное познание, авторитарное в своих претензиях на объяснение искусства, имеет весьма сомнительный аналитический инструмент, даже если он принадлежит такому уважаемому автору, как В.Топоров.

Рассмотрение отношений между мифологией и изобразительным искусством возвращает нас к давнишнему спору: какие именно элементы наследия оказываются существенными в позднейшей передаче, а какие могут быть изменены в соответствии с духом времени? Историческая «неправда» в миланской фреске Леонардо да Винчи «Тайная вечеря», состоящая в том, что Христос со своими учениками не возлежит (как требует канон), а восседает (в соответствии с нормами европейского этикета) — лишь одно из свидетельств перетрактовки бытовой периферии в картинах средневековья и Ренессанса на евангельские сюжеты, с их готическими фиалами, бюргеровскими одеяниями, европейскими ландшафтами. Но если даже по отношению к сакральному сюжету художник допускал вольности, необходимые для контакта со зрителем, если Данте, узурпируя функции божественного начала, населял своими соотечественниками круги ада, то с суммой классических произведений, которые сами по себе стали сродни мифу, современный интерпретатор разве не волен обращаться в соответствии с принципом творческого переосмысления? Иначе — мертвое копирование атмосферы чужой исторической данности. Казалось бы, все давно ясно, но рецидивы консервативного отношения к наследию возникают постоянно и с трогательной наивностью объясняются заботой о культуре, как будто культура боится сквозняков. А если она действительно их боится, зачем нам такая культура?

(От бытовой перетрактовки перейти к более важным образам, преобразить центр… Кажется, я начинаю понимать, куда меня несет.)

В XIX веке произошел спад интереса к мифологии в связи с развитием реализма. Это объяснялось стремлением освободиться от иррационального наследия истории, преобразить общество. Рассуждая на эту тему, три «близнячных» автора, Ю.Лотман, 3.Минц и Е.Метелинский, подчеркивают, однако, что реалистическая литература не отказалась полностью от мифологизирования как приема, о чем свидетельствует «фантастика» Гоголя или, например, название романа «Воскресение», заключающее в себе мифологический символ. О связи реализма с мифотворчеством можно сказать, наверное, значительно больше. Она не ограничивается отдельными приемами и названиями произведений, а проявляется на уровне модели мира, которая определена В.Топоровым как «сокращенное и упрощенное (с этими определениями я не согласен. — В.Е.) отображение всей суммы представлений о мире внутри данной традиции, взятых в их системном и операционном аспектах».

Модель мира, созданная реализмом XIX века, представляла собой конструкцию, обладающую внутренней целостностью и динамизмом, поскольку строилась на убеждении художника в возможности улучшить реальный мир, в конечной победе добра и справедливости. В результате такого убеждения возникало то самое напряжение между идеальным и реальным состоянием человека (аналогичное мифологическому противопоставлению верх — низ), в зоне которого и складывались реалистические характеры.

В реалистической модели мира было немало нереалистических, иррациональных отклонений, которые и придают ни с чем не сравнимый шарм этому направлению. Мне нравится лукавство отечественных реалистов, сочетание партизанских вылазок в народную метафизику и верности писательскому долгу (в деле обеспечения сюжетной композиции). В родной литературе всегда была значима роль предметов, вроде чеховского ружья, которое непременно должно было выстрелить во славу развязки и роли случая. Не менее существенны и милы мистические пикантности: вещие сны, некоторые числа, «говорящие» фамилии, топонимика и уж, конечно, переклички душевных переживаний героя и состояния природы. «Умирающий и воскрешающий» старый дуб из «Войны и мира» — главное дерево российской словесности. Мы все сидим под ним — и слава Богу.

Когда в конце XIX века наступило широкое разочарование художников в аналитических путях познания, произошла ремифологизация искусства, возникло, как пишут три автора, «неомифологическое» искусство, обращенное к архаистическому мироощущению. Под влиянием Вагнера и Ницше оно стремилось к такой емкой передаче вечной, архетипической проблематики, чтобы она включила в себя и социально-нравственные коллизии современности.

От символистского романа до латиноамериканской прозы второй половины XX века — всюду видны активное использование мифологических структур, мерцание различных точек зрения, возрастание авторской иронии, стремление к панэстетизму с его верой в красоту, которая призвана при благоприятных условиях «спасти мир», наконец, отождествление с мифом исторических ситуаций.

Да, но когда бесчисленное число писателей XX века, от Мережковского и Белого до Моравиа и Бютора, так или иначе оказываются в «неомифологических» шеренгах, невольно закрадывается подозрение, не слишком ли расширены границы понятия мифа, не стал ли панмифологизм интерпретируемых произведений отражением панмифологического сознания интерпретаторов. Если фундаментальный признак «неомифологической» продукции состоит в том, что функцию мифов в ней «выполняют художественные тексты, а роль мифологем — цитаты и перефразировки из этих текстов», то, принимая во внимание, что «философия, наука и искусство стремятся (в произведениях XX в.) к синтезу и влияют друг на друга значительно сильнее, чем на предыдущих этапах развития культуры», не проще ли всю художественную культуру нашего века объявить «неомифологизмом»? По-моему, если во всем искать архетипическую основу, во всем можно ее и найти. Земной путь человека от рождения до смерти усеян архетипическими ситуациями.

Понятна панмифологическая страстность ученых, отвергнувших в советских условиях теорию мифологии как «сумму заблуждений древних». Религиозный, порыв и аккуратный профессорский либерализм пожали друг другу руки и сообща показали фигу в кармане социализму с брежневским лицом. Но изучение мифа с целью демонстрации его функционирования для развенчания той или иной идеологии, которая является выхолощенным вариантом мифа, (к примеру, народ и вождь), может быть подспорьем только для диссидентских выкладок. Такое изучение достойно некоторого уважения, но не более того. Панмифологизм сработал как прием гражданского неповиновения, а затем быстро вышел из моды. Однако проснувшийся интерес к мифу выше культурных или политических потребностей. Мифология — скелет жизни, размениваться не стоит.

«Короли» структурной лингвистики В.Иванов и В.Топоров занялись реконструкцией древнейших мифологических систем средствами семиотики. В их задачу входит воссоздание основного мифа — собственно, речь идет о человеческом жизнеобеспечении в прямом смысле этого слова.

Если основной миф, зародыш всех религий, отразивших впоследствии «слишком человеческий» элемент рационального вмешательства и привнесших свой локальный опыт, выдержит весь груз критицизма и скептицизма, если он выстоит в споре с материализмом, то основной вопрос существования получает положительное решение. Конечно, научное доказательство имеет ограниченное значение, иначе и быть не может. Вера — не эвфемизм для обозначения связи между понятиями времени и вечности. Жизнь в том измерении, в котором она нам дана, определена как сомнением в вере, так и верой в сомнение, и эта фундаментальная неопределенность «спасает» категорию времени, которая конституирует нашу форму жизни.

Любая форма определенности, которая извлекается, в частности, через оккультизм, является нарушением жизненного баланса, хотя эта потребность в определенности также понятна. Однако если все мифологии, существовавшие раздельно и автономно, свидетельствуют в пользу единого основного мифа, то человеческий разум, заложник категории времени, действительно может расслабиться и не мешать. По крайней мере, наличие основного мифа оказывается достаточным противовесом для его «имперских» посягательств. Уже давно, начиная с Возрождения, разум претендовал на адекватное восприятие мира, и постоянное ослабление веры только способствовало его триумфу. Были воспитаны поколения и поколения сторонников его абсолютной власти. Кризис этой власти наконец настал.

Понимают ли это исследователи основного мифа? Или же чисто научный интерес важнее им их собственной экзистенциальной позиции? Казалось бы, вопрос наивен. Что такое наука по сравнению со спасением души?! Но их анализ основного мифа не кажется мне онтологически въедливым. Основываясь на позднейших мифологических и фольклорных текстах, упоминании отдельных мифологических слов, особенно имен, которые подвергаются лингвистическому анализу для определения этимологии, авторы вычленяют первичные бинарные оппозиции типа: небо — земля, причем небо связывается с идеей верховного бога, отца, громовержца, в то время как родословная человека имеет своим началом землю — материнское лоно. Противником громовержца выступает хозяин нижнего, потустороннего, загробного мира, существо змеиной породы…

И — только?! Но и без семиотики все эти бинарные оппозиции очевидны, чего огород городить? Нашим энциклопедистам была предоставлена уникальная возможность соединить усилия многих ученых умов для понимания, а не для разъяснения. Если речь идет о существе змеиной породы, то я хочу знать, почему оно змеиное, а не черепашье или птичье? Конечно, речь идет о подцензурных авторах, но кого цензура способна была удержать, если «жар в груди»? А коли нет «жара», все растекается по древу позитивизма в поисках причинно-следственных связей. Тут выясняется, что основной миф впоследствии дробится на системы более узких оппозиций по принципу «порождающей семантики» (К.Леви-Строс), в результате чего происходит снятие фундаментальной противоположности, прежде всего жизни и смерти.

Да, но как происходит это снятие? И происходит ли оно вообще? Об этом ученые молчат. Замахнуться на такую тему — и мимо! Они боятся метафизического вопроса зачем, предпочитая работать с наукоемким почему. Мы пролетаем мимо основных вопросов и спускаемся волей-неволей на несколько уровней вниз, на «научную базу».

Различие между сказкой, мифом и преданием обнаруживается В.Топоровым с помощью двух пар оппозиций: сказочный — несказочный; сакральный — несакральный, в результате чего оказывается, что сказка сказочна и несакральна; предание несказочно и несакрально; а миф сказочен и сакрален. Если верить автору, миф противостоит «священной истории» (несказочной и сакральной). Противопоставление мифа «священной истории» неубедительно, поскольку для носителя мифологического сознания миф тождествен «священной истории», ибо так же «несказочен», как и она. Позиция В.Топорова оспаривается Е.Метелинским, который пишет, что

«подобно мифу, героический эпос не воспринимается как вымысел, и в этом смысле они могут быть почти в равной мере противопоставлены сказке».

Но это противоречие оказывается в конечном счете отражением нерешенности гораздо более серьезной проблемы: взаимоотношения между мифами и религией.

«В современной науке господствует мнение о тесной связи между мифами и религией, при этом остающимися самостоятельными»…

Боже, он даже не знает, как отчаянно прав насчет «связи»! А «самостоятельность» С.Токарев находит в различии источников религии и мифа, однако, на мой взгляд, он не находит надежного обоснования своей мысли.

«Корни религии, — пишет этот вольный или подневольный материалист, — в бессилии человека перед слепыми природными и социальными стихиями; мифов — в элементарной потребности человеческого ума в понимании и объяснении окружающей действительности».

Но достаточно поменять местами эти источники, чтобы заметить, что они в равной мере «питают» как мифы, так и религию. Очевидно, что корни как раз общие. Другое дело, какие-то мелкие мифы не религиозны (о чем пишет С.Токарев), однако суть тоже не в этом. Мифы — словесная оболочка древних верований, и по мере возрастания их метафорической образности происходит известный разрыв между «означаемым» и «означающим», в результате чего мифопоэтическое воображение приобретает некую самостоятельность. Религия «отсекает» те мифопоэтические вольности, которые не соответствуют ее доктрине, то есть действует избирательно, переводя определенную часть мифов в апокрифический ряд и тем самым десакрализуя их. Канонизированная же часть мифов получает значение «священной истории». Таким образом, различие между мифом и религией нуждается в уточнении: миф — это чужая «священная история», то есть десакрализированная, как бы разжалованная в сказку.

По мнению С.Аверинцева, христианская доктрина как теология «стадиально отлична от мифологии», мало того, противоположна принципу мифологии как обобщения архаического «обычая», поскольку противопоставляет данности «обычая» «потустороннюю истину». Это определение позволяет автору рассматривать христианскую мифологию как свод народных языческих и полуязыческих представлений о христианстве, как форму житейского сознания и перевести разговор о христианской мифологии в пласт описания всевозможных апокрифов. Таким «удобным» разрешением проблемы трудно удовлетвориться. Мифология отнюдь не исчерпывается «обобщением архаического обычая», и если ее примитивная теология для современного сознания не имеет значения «потусторонней истины», то это скорее свидетельствует об особенностях воспринимающего сознания, нежели о трансцендентной глухоте сознания воспринимаемого. В каждой мифологии есть элемент откровения.

С.Аверинцев — сам по себе миф, символ культурного героя 70–80-х годов. Все бегали на его лекции, все пережили восторг от этого обаятельного эрудита, который обладал исключительной способностью, как какой-нибудь юродивый блатной в ментовке, уходить в глубокую несознанку по поводу своих культурологических диверсий. Две культуры? Какие две культуры? Есть только одна культура. (Или что-нибудь в этом роде.) Зал на глазах превращался в сплошную стоячую овацию. Слава, впрочем, всем кружит голову, включая головы эрудитов. Просветившаяся публика разделилась в конце концов на два лагеря. Одни считали Аверинцева божеством. Другие — чуть ли не шарлатаном. Наверное, и те, и другие были не правы. Советская власть развращала многих своим скрупулезным вниманием к культуре. В более либеральных странах советского блока, Польше или Венгрии, феномен Аверинцева был бы практически невозможен. Ученый, рассказывающий о различии между православием и католицизмом или пишущий добротную статью ознакомительного характера об Освальде Шпенглере, — в лучшем случае культурный пропагандист «большой зоны».

(Успешного популяризатора Дж. Кэмбелла можно считать поп-ученым, однако у него был свой научный конек: «маски Бога», тема, развитая им в нескольких монографиях. Боги носят маски, посредством которых «люди повсюду стремились соединить себя с чудом существования». Я бы сказал более решительно: на Бога маску надевает человек, который без маски Бога не видит и не узнает. В общем, капитальная тема.) Аверинцев — поп-звезда вдвойне, культурологическая попса, певшая на свой манер чужие песни. Такой поп-ученый был в какой-то момент общественной эволюции не менее нужен, чем «Новый мир» Твардовского. Филологи на минуту превратились в декабристов под знаменем журнала «Вопросы литературы» (хороший был журнал). Этот героический период российской филологии я сам переживал со студенческим вдохновением. Наши культурные герои были эманацией нашего варварства, и мы в полной мере достойны наших кумиров. Обижаться не на кого. Другое дело, когда культурный герой согласен надеть на себя шапку интеллектуального Мономаха, от филологии перейти к общественной проповеди (пример Д.С.Лихачева), от гладких переводов — к поэтическому сочинительству, которое лучше всего свидетельствует о качестве таланта. И ладно бы, если это было так — на досуге, но когда вера в свое поэтическое слово достигает абсолютных пределов и ученый видится самому себе как поэт, на досуге занимающийся культурологией, тогда, конечно, другое дело. Есть грань, отделяющая культурного героя от настоящего философа — я имею в виду внутреннее содержание. И если Аверинцев стал эталоном русской интеллигенции, то, значит, с интеллигенцией у нас полный порядок.

Но тогда, когда создавалась энциклопедия, мы все еще были неопытны, как дети, мы покупались на эрудицию, бывшую модной новинкой, а С.Аверинцев видел свою задачу не только во всесторонней передаче религиозно-мифологических преданий, но и в научном комментарии описываемых сюжетов, дополнении его неканоническими изводами, выявлении философического ядра повествования, причем комментарий насыщался личностным отношением автора. Чего же боле! Его язык тяготел к поэтике научной прозы, фраза строилась на соединении далеких в стилевом отношении слов, сочетании и столкновении научных терминов с эмоционально окрашенными или даже принадлежащими бытовому уровню словами и «словечками». Подобного рода эстетизация научного языка граничила, наверное, с кокетством, но все это, как в любви, прощалось тут же или не замечалось вовсе, да и чувство меры, как правило, не покидало автора. С.Аверинцев как интерпретатор культуры, для которого ее судьбы далеко не безразличны, стремился «заразить» читателя своими мыслями, тревогами, любовью, преклонением, и это ему удавалось с блеском.

Что же касалось индивидуально оценочных комментариев, то с ними можно было соглашаться или не соглашаться. Так, в статье «Христианская мифология» было дано характерно пристрастное противопоставление жертвенной сущности Христа иконографии «невозмутимо восседающего, а иногда и возлежащего Будды». С Буддой С.Аверинцев обошелся с грубостью политического журналиста, стремящегося в предвыборной борьбе скомпрометировать лидера чужой партии всеми возможными средствами во имя успеха своего кумира. Но почему нужно Будду рассматривать как конкурента Христа на международной духовной арене?

Скорее всего они оба сходят с дистанции.

Фундаментализм — песня наших сердец.

Речь идет не о религиозной терпимости — явлении, видимо, утопическом при человеческой пристрастности к своему представлению об истине (Боже, какое нечеловеческое слово!) или ее отсутствии. La verite, la verite, la verite. Скорее можно говорить о пределе, к которому мы подходим, ощущая перекрестную (увиденную, подсмотренную каждым соглядатаем со своей стороны) ущербность основных мировых религий.

Высокомерие рационализма, ищущего Бога подобно гоголевской невесте. Но слепить подходящего кумира с помощью рационального знания было бы полным провалом. Бог — не Голем, его нельзя ни заказать, ни исполнить — его можно только ожидать, и опять-таки даже не его, а его новую маску. Будет ли следующая маска приближением к Богу или удалением от него? Будет ли она подарком или наказанием? Кто мы, носители беды/вины? Скорее всего не будет прямолинейного продолжения. Ядро Бога, в человеческом разумении, лучше искать в основном мифе, нежели в сакральных текстах, подвергнувшихся многочисленным исправлениям.

Ощутимое оскудение метафизических способностей современного человечества говорит скорее о духовной усталости, нежели о торжестве разума. Более того, сам разговор о метафизике кажется совершенно неуместным и даже моветоном. Спасаться полагается теперь исключительно в одиночку, спустившись в собственное подполье.

Новое обветшание мирового пантеона, что называется, грядет. Метафизическая эклектика, выразившаяся в потребности бурно размножающегося религиоведения, означает агонию слепой веры. Мы, кажется, переживаем процесс превращения основных религий в систему мифологических верований. Этот процесс еще находится в самом начале, он еще многим не заметен, и разговор о нем способен вызвать реакцию бешенства. Но все уже пошло-поехало.

Агония. Она выражается то во вспышках религиозной нетерпимости на всех уровнях, то в судорожных бросаниях от одной религии к другой, религиозных примерках и переодеваниях, в мечтах о полном экуменизме. Но количественные усилия не заменяют качественных изъянов. Можно, конечно, предположить, что человечество выросло из основных религий, как из коротких штанишек, и продолжает носить их лишь за неимением длинных брюк. Но это сравнение было бы слишком лестным и неточным. В конце концов, никакие научные открытия, которые сначала ошеломили человека XX века, а потом сделали его равнодушным, не могут добавить зрелости человеческим переживаниям. Оккультизм тоже оказался квадратным колесом. Мусульманство отдает бедами «третьего мира». Стабильность и предсказуемость судьбы кое-как обеспечиваются астрологией, которую скорее можно отнести к голодным спазмам, нежели революционным достижениям mankind[145]’а на пороге понятно чего.

Может быть, значение нашего времени… что?.. оно испытывает невыразимое чувство ущербности божественного пантеона. У этого времени еще не сложился свой дискурс. Мы испытываем смущение от больших слов, написанных с прописной буквы. Кажется, мы готовы умереть без отпущения грехов, лишь бы только не выглядеть смехотворно.

Возможно, мы переживаем нечто подобное тому, что существовало при загнивании язычества.

Языческие боги кажутся нам лишь великими символами, соединившими откровение с человеческим несовершенством. Но «новые» боги тоже устали; как революционный караул. Люди, впрочем, не стали совершеннее, хотя какая-то часть человечества выглядит вполне цивилизованной. Но это только так — выглядит. С точки зрения римской культуры первые христиане были истинными дикарями. Культура — не залог нового завета.

Нужна смена богов и героев. Мы не будем чересчур непочтительными: боги не выродятся в рукотворных кумиров. Они сохранят все величие своих внечеловеческих откровений. Но человек смещает богов с пьедестала не потому, что он выше своих созданий, а потому, что он — тварь плохо слышащая, и потому принимает свою глухоту и слуховые галлюцинации за минутные откровения, пропуская мимо ушей полноту информации. И так здесь будет, наверное, всегда. Это часть общего плана. Глушилка, мешающая услышать, входит в конструкцию того измерения, где поселен человек. Вера не станет продолжением знания, не перестав быть верой.

Когда мир оказался маленьким и перенаселенным (трюизм), странно смотреть на конкуренцию религий, считающих себя истиной в последней инстанции. Все слишком очевидно. Но было бы дешевым трюком искать поводы для сближения. Их все равно не найти. Банка «Кока-колы» уже сейчас более универсальный символ утоления жажды, чем любая из мировых религий. Неужели на каком-то другом уровне мы не получим as a gift[146] своей банки «Кока-колы»?

Волны маскультуры, прокатывающиеся по всему миру, готовят почву для нового откровения. Только не зажимать брезгливо нос. Шаманы, полные блох, как собаки, не хуже заведующих кафедр философии, пахнущих парфюмом. Да что я говорю: конечно, лучше! Так, может быть, все эти панки и рокеры — вся эта молодежная шпана, подзаборная наркота с дефицитом извилин способна родить религиозно нечто более созидательное, чем С.Аверинцев со всем коллективом энциклопедии? А может быть, они тоже перегной и надо еще подождать. Но мы уже занесли ногу над пропастью.

1995 год