"Философская антропология" - читать интересную книгу автора (Карлос Вальверде)

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

КАРЛОС ВАЛЬВЕРДЕ

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Москва

«Христианская Россия»

AMATECA

Manuali di Teologia Cattolica

Direzione scientifica

Guy Bedouelle, † Eugenio Corecco, Libero Gerosa, Michael Kunzler, Christoph Schцnborn, Angelo Scola, Antonio Sicari

CARLOS VALVERDE

ANTROPOLOGНA

FILOSУFICA

Sezione quinta

di AMATECA

Volume XVI

Titolo originale

antropologнa filosуfica

Пер. с испанского — Г. Вдовина

Научный редактор — Е. Гейнрихс

Associazione Manuali di Teologia Cattolica

Lugano

by EDICEP C.B.

Almirante Cadarso, 11

Nihil obstat et imprimatur

Lugani, die 12 ottobre 1994

† Eugenius Corecco

Episcopus Luganensis Ecclesiae

«Христианская Россия», издание на русском языке

Italy, 24068, Seriate (Bergamo), v. Tasca, 36

Центр распространения:

Духовная Библиотека

127434, Москва, Дмитровское шоссе, 5/1 _ 130

тел. (095) 977-08-70

Издание осуществлено при поддержке

Итальянской Епископской Конференции

Общества друзей и меценатов теологических учебников АМАТЕКА, Падерборн (Германия)

ISBN 5-87468-076-4

Общее представление о серии

«AMATEКA»
У основания серии «АМАТЕКА» стоит группа богословов разной культурной и лингвистической направленности и ученые в области разных богословских дисциплин, собранные в одной ассоциации. Их цель — осуществить разработку полной серии учебников для преподавания богословия на богословских факультетах, в духовных семинариях, в институтах и на занятиях по богословию среди мирян.
Ассоциация «АМАТЕКА», располагающаяся в Швейцарии, в Лугано, благодаря деятельности своего международного агента, итальянского издательства «ЯКА БУК», взяла на себя ответствен ность представить одновременно свой проект в разных странах.
«АМАТЕКА», уважая компетентность каждого автора, отвечает на вызов, брошенный сегодняшней ситуации богословского преподавания, которая характеризуется избытком раздробленности. Действительно, кажется невозможным представить цельное органическое объяснение «разумности веры» христианской догмы; объяснение, которое одновременно остается верным и традиции, и актуальным современным поискам; которое способно отличить приобретенное от того, что еще остается проблематичным. Педагогическая забота будет присутствовать в этом новом усилии, которое, следует добавить, больше рождается из настоящей увлеченности к обновленному богословскому размышлению, чем из стремления к возможному коммерческо му интересу.
Преодолевая разницу в чувствовании и специализации, авторы серии «АМАТЕКА», в качестве общей предпосылки, опираются на творчество Анри де Любака и Ханса Урс фон Бальтазара, следуя систематическому принципу, который руководит всем развитием материи и который может быть выражен следующим образом: Иисус Христос, «ключ, средоточие и цель всей человеческой истории» (Gaudium et Spes 10, 2), не только автор Искупления, но также Глава творения. Он есть «Альфа и Омега» (Откр 21, 6) человека, космоса и их истории. Такое христоцентрическое мировоззрение и составляет основу этой серии.

К читателю
Эта книга входит в серию учебников католической теологии (AMATECA), несмотря на свой строго философский характер. Это объясняется тем, что человек — исключительно сложное и многостороннее существо. Недостаточно знать, что сказал Бог о человеке и что Он совершил в отношении человека в области сверхъестественного. Необходимо также представить базовую структуру человеческого естества в том виде, как она постепенно раскрывалась человеческому разуму и как она существует в бытии, предшествуя любой культуре.
Необходимо подчеркнуть, что книга представляет собой учебник. Это значит, что различные темы излагаются в сжатой манере. Любая из глав могла бы составить обширную монографию, но мы вынуждены были подчиняться ограничительным требованиям учебника. Вследствие этого возможна некоторая неполнота изложения, которую преподаватель должен будет восполнить разъяснениями, а лектор — обращением к другим работам. Тем не менее, мы постарались изложить всё самое главное таким образом, чтобы получился удовлетворительный синтез наших знаний о человеке, добытых посредством разума.
По каждой из рассматриваемых проблем существует обширнейшая библиография. В постраничных сносках мы приводим некоторые ссылки в качестве ориентира для тех, кто хотел бы расширить свои познания. Это сделало ненужным специальный список литературы, который в любом случае был бы неполон и перечислял книги, уже названные в примечаниях к различным главам.

Введение
Приниматься сегодня за написание философской антропологии — рискованное предприятие. Не только потому, что уже было написано бесчисленное множество философских текстов о человеке, причём с очень разных, не сводимых к чему-то единому, позиций — от Платона до св. Фомы, от Декарта до Хайдеггера, от Канта до Субири, от Фейербаха до Макса Шелера и Леви-Стросса. Это рискованное предприятие ещё и потому, что человек, в самом деле, — настолько сложное и загадочное существо, что нелегко дать его полное описание, которое удовлетворило бы всех. Существует единодушие в биологии или в зоологии: то, что пишется в США или в Новой Зеландии о растениях или животных, без труда принимается в Германии, Аргентине или Египте. Существует также единодушие в том, что касается физиологии человека, составляющей предмет медицины. Но в отношении философских учений о человеке такого единодушия нет. Человеческая личность настолько многогранна, парадоксальна и загадочна, что философ легко теряется, или чувствует неуверенность, или акцентирует какое-то одно измерение человека, забывая об остальных и представляя человека в искажённом, редуцированном и неполном виде. Есть множество примеров такого антропологического редукционизма. Их изложение заняло бы много томов, но это была бы увлекательная история — история поисков истины о человеке. Veritas filia temporis (истина — дочь времени), говорили римляне, и были правы. Потому что только с течением времени рассеиваются заблуждения и во всей своей силе выступает истина.
Существовали эпохи, когда описывать человека было сравнительно легко. Макс Шелер отмечал в 1927 году: «В истории, насчитывающей почти десять тысяч лет, мы — первое поколение, в котором человек полностью осознал собственную проблематичность. Я имею в виду, что он уже не знает самого себя и отдаёт себе в этом отчёт»(M. Scheler, Philosophische Weltanschaung, Gesammelte Werke, B. IX, Bern 1976, 120).
В течение последнего столетия проводились интенсивные исследования в области глубинной психологии, этнологии и других гуманитарных наук. Количество накопленных данных безмерно. Систематизировать их, осмыслить, объективно оценить — задача не из лёгких. Так богато и неисчерпаемо это существо, именуемое человеком.
Всё это верно. И, тем не менее, мне кажется возможным написать такую философскую антропологию, которая не претендовала бы на исчерпывающее описание человека (невозможное предприятие, потому что, помимо всего прочего, каждый человек есть единственный и неповторимый субъект), но обозначила бы те общие параметры, которые определяют структуру каждого человеческого существа: те фундаментальные онтологические признаки, которые конституируют человека в качестве личности. Идёт ли речь об африканце, американце, азиате или европейце, об их специфических расовых признаках, своеобразии взрастившей их культуры, системе ценностей, особенностях языка — несомненно одно: перед нами человеческая личность. И в том, что касается её глубинной онтологической структуры, она подобна личности любого другого человека, ибо мы все составляем один и тот же единый вид: homo sapiens.
Порой утверждают, что человек — историческое существо, а потому он непостижим и непредставим, текуч, как речной поток. Это правда. И не только потому, что человек живёт во времени и сам изменяется со временем, но и потому, что он сознаёт прошлое, надеется на будущее и вглядывается в настоящее. Он непрестанно «создаёт себя в процессе выбора», по выражению Хавьера Субири. Заслуга историков и диалектиков в том, что они выявили эти качества человека. В этом смысле нельзя не признать огромного значения работ Гегеля, Маркса, Дильтея. Но правда заключается также в том, что история не разрушает природы, а совершенствует её. Вопреки мнению Ортеги-и-Гассета и множества историков, человек имеет не только историю, но и природу. Римлянин эпохи империи, средневековый крестьянин, гвинейский раб, ацтекский воин или горожанин индустриальной эры — всех их объединяет тот факт, что они суть человеческие личности, обладающие общей природой, общими правами и обязанностями. Другое дело, в какой мере это признавалось в разные эпохи. Гносеологическое не всегда совпадает в истории с онтологическим.
Для написания философской антропологии требуется информированность, уравновешенность, объективность и отсутствие предубеждений. Иначе говоря, требуется умение прислушиваться к реальности. Ибо именно реальность ведёт нас к истине. Говоря словами Хайме Бальмеса, «истина в вещах — это реальность, истина в суждениях — знание вещей, каковы они в реальности» (J. Balmes, El Criterio, c. 22, Obras Completas, t. XV, Barcelona 1925, 348.). Прислушаться к реальности и позволить ей направлять наше мышление вполне возможно. Верно, что все мы неизбежно обладаем некоторыми до-понятийными представлениями, подсознательным пред-пониманием и особым языком. Но верно и то, что это не препятствует нам во многих случаях постигать реальное как таковое и руководствоваться им. Contra facta non valent argumenta (против фактов доказательства не имеют силы). Очевидно, что не только в естественных, но и в гуманитарных науках уже накоплена некоторая совокупность объективных и универсальных истин, выражающих реальные свойства человеческой личности. Я имею в виду, например, комплекс прав человека, принятый Организацией Объединённых Наций в 1948 году и подписанный всеми государствами мира; или другие человеческие истины — такие, как преимущество демократии перед диктатурой, аморальность человекоубийства и так далее. Всё это человеческие истины, потому что они отображают человеческую реальность.
Таким образом, следовать путём исследования сущностной реальности человека трудно, но возможно, интересно и очень важно. Тяжёлый кризис, переживаемый сегодняшним человеком, по крайней мере, в западном мире — это, по сути, кризис идентичности и смысла. Иначе говоря, в нем проявляется незнание или искажение последней реальности человека, а потому и смысла его существования. Об этом заявил Виктор Франкл своей «Школой логотерапии», и его суждения справедливы. Исследование причин, которые вызвали эту ситуацию неуверенности и растерянности, должно составить предмет другой книги, которая помогла бы нам понять самих себя. Гёте говорил, что «каждое поколение должно заново писать историю», потому что это единственный способ самопонимания. Но эта проблема — предмет другой книги, которая, надеюсь, появится вскоре.
От нашего понимания человека зависит и наше понимание семьи, общества, экономики, политики, права, всех гуманитарных наук. Отсюда огромное значение той науки о человеке, которую мы называем сегодня антропологией .
В любом случае важно изучать человека с любовью к нему. После Бога нет ничего более священного, чем человек, и ничто на земле не заслуживает большего уважения и не нуждается в большей помощи, чем он. Написание философской антропологии — это попытка понять человеческую личность, приблизиться к ней как таковой, прояснить сущность и существование человека, его происхождение, предназначение и насущные задачи. Всякая наука о человеке заключает в себе нечто от терапии: она призвана помочь ему выбрать правильное направление в его земном пути и уверенно идти по нему.

Глава первая

Общие понятия философской антропологии

1. К определению философской антропологии
Из педагогических соображений, а также с целью сделать понятным предмет, сам по себе сложный и запутанный, попытаемся прояснить основные понятия, о которых пойдет речь. И, прежде всего, постараемся уточнить, насколько это возможно, предмет и метод философской антропологии .
Эпистемологическое значение терминов «философская антропология» очевидно. Существительное антропология происходит от греческих слов anyrwpoq (человек) и logoq (мысль, слово) и обозначает рассуждение, или трактат, о человеке. Прилагательное философская указывает на тот способ изучения человека, в котором делается попытка объяснить посредством рационального мышления самую сущность человека, ту последнюю реальность, из-за которой мы и говорим, что вот это существо есть человеческая личность.
Правда, недостаточно указать на этимологию слов, чтобы получить подлинное и удовлетворительное определение философской антропологии. Содержание этой науки было и остаётся очень насыщенным, а также спорным и проблематичным.
Прежде всего, вспомним, что существуют разного рода антропологии. Необходимо разграничить их, чтобы ясно увидеть собственную область философской антропологии.
В исследовательском мире существует физическая антропология, или антропобиология, предметом которой являются палеонтологические темы, генетика популяций, вопросы этоэкологии. Далее, существует психологическая антропология, изучающая человеческое поведение в психической или психо-соматической перспективе как в нормальных субъектах, так и в субъектах с нарушениями психического равновесия. К этой области принадлежат психоанализ, парапсихология и так далее. Культурная антропология, наиболее развитая, занимается изучением этнологии первобытных народов, их обычаев, обрядов, родственных связей, языка, нравственности и религии. Этот род антропологии, особенно в связи с развитием структурализма, претендует на роль единственной подлинной антропологии. Он предстаёт в качестве альтернативы философской антропологии и её могильщика; говорит об этнологической смерти философии и даже о смерти человеческого субъекта. Существует также социальная антропология, которая занимается исследованиями современных обществ и потому не всегда чётко отграничивается от социологии. Наконец, следует сказать о теологической антропологии; она рассматривает и разъясняет то, что Бог открыл людям о реальности, по имени «человек». Говоря конкретнее, она современным языком излагает то учение, которое в классической католической теологии содержалось в трактатах о первородном грехе, о возвышении человека к благодатному состоянию и его оправдании перед Богом.
Теперь становится понятным, что не всегда можно точно установить, что именно подразумевается, когда говорится об антропологии без какого-либо уточняющего определения. Отсюда часто возникает двусмысленность и непонимание. Так, например, в континентальной Европе под антропологией в первую очередь понимается физическая антропология ; культурными и социальными аспектами занимается другая дисциплина — этнология. В Англии, напротив, антропологией называют социальную антропологию; физические аспекты составляют предмет палеонтологии и генетики, а культурные — археологии и истории. В Соединённых Штатах под антропологией понимают прежде всего культурную антропологию, которая включает в себя некоторые темы палеонтологии и генетики человека.
Следует также предупредить, что название «философская антропология» может толковаться разными способами, в том числе и неверными. Это объясняется именно существованием множества других антропологий, претендующих на звание единственной истинной антропологии. Поэтому представляется разумным замечание Хосе Рубио, что лучше было бы говорить о философии человека , подобно тому, как говорится о философии истории, философии природы, философии науки или философии языка. В названии «философская антропология» философская компонента перешла в форму прилагательного. Быть может, это объясняется бессознательным комплексом неполноценности, обусловленным неопозитивистскими предрассудками. В действительности то, чем занимается эта наука, есть настоящая, подлинная философия. С точки зрения логики и с точки зрения эпистемологии название «философия человека» более корректно, чем «философская антропология». Мы всё же посчитали возможным сохранить последнее ввиду того, что после Макса Шелера оно уже вошло в общий обиход, несмотря на свою неоднозначность. Однако мы всё время помним о том, что предметом наших стремлений является именно философия человека¹.

2. Эпистемологический статус
Теперь следует определить эпистемологический статус философской антропологии, другими словами, прояснить гносеологическое значение этой науки. Она часто недооценивается учёными-позитивистами, которые привыкли мыслить в соответствии со своим принципом экспериментальной верифицируемости знания. Им трудно понять другие уровни мышления и науки, например, уровень философской науки.
Разные виды антропологии, о которых мы говорили выше, изучают частичные и эмпирические аспекты человека: этнические, культурные, социальные и так далее. Ни одна из этих антропологий не рассматривает человека в целом, как личность и поскольку личность. Поэтому представляется оправданным и необходимым существование науки, целью которой было бы познание и истолкование личности как реальной, самостоятельно существующей целостности, в её последних основаниях или структурах. По мере возможности такое исследование должно проводиться как в синхронном, так и в диахронном планах, не увязая в частностях. При этом надлежит следовать свету естественного разума, как это характерно для философии. Именно таковы задачи философской науки о человеке.
Остаётся открытым вопрос о том, может ли философская антропология считаться подлинной наукой, если принять во внимание долгую полемику о понятии «наука», которая ведётся со времён Галилея и Декарта.
Начиная с Декарта и до XIX века научным считалось рациональное, чёткое и дистинктивное знание. В XIX и ХХ веках, под влиянием ускоренного развития естественных наук, научное знание понимается следующим образом: это позитивное знание, методически контролируемое и систематически организованное, которое опирается на экспериментальное наблюдение и его рационализацию посредством измерений и расчётов. Такой метод, несомненно, эффективен в отношении наук, объектом которых является нечто воспринимаемое чувствами и поддающееся количественной оценке. Очевидно, однако, что могут существовать и другие объекты познания, которые потребуют других методов. Ибо метод следует приспосабливать к объекту, а не объект к методу. Наука не обязана исчерпываться экспериментом и расчётом, потому что физическое, или экспериментальное, не исчерпывает бытия. И систематизация тоже может осуществляться согласно иным парадигмам, нежели математические, потому что математика тоже не исчерпывает реальности сущего. Величайшая ошибка — путать бытие с материальным и исчислимым. Свойства, присущие человеку и составляющие предмет философской антропологии, требуют изменить редукционистские представления о науке, столь обычные в наши дни.
Можно возразить, что человек слишком многомерен и многозначен, чтобы стать предметом одной тотализирующей науки. Однако мы видим, что вполне возможна подлинная наука, сводящая знания о человеке в некую систему более высокого уровня обобщения и абстракции. Такая наука должна будет учитывать законы логики и данные других родов антропологии, но пойдёт дальше них. Её целью будет интеллектуальное проникновение в последние структуры и условия, благодаря которым могут существовать факты, собранные физической, культурной и любой другой антропологией. Эти последние структуры не могут быть восприняты в чувственном опыте, как не могут быть подвергнуты количественной оценке. Но они вполне реальны, так как конституируют личность в качестве личности. А будучи реальны, они могут быть предметом познания и понимания. Раздавались также утверждения, что всякая наука преследует цель разработать универсальные модели и законы, а человек — существо единичное, неповторимое и к тому же диахронное, то есть возникающее в потоке истории. Поэтому, дескать, невозможно установить универсальные законы о человеке. Кратко на это можно возразить, что хотя человек — единичное существо, он же является существом родовым: у него есть свои индивидуальные характеристики, но есть и основополагающие структурные константы, которые и составляют подлинный объект философской антропологии.
Наконец, научная ценность философской антропологии отвергается под тем предлогом, что в ней субъект и объект по видимости совпадают, что вызывает искажение семантического поля. Наблюдатель может оказывать воздействие на предмет наблюдения. Всегда имеется определённый коэффициент субъективности со стороны наблюдателя; отсутствует дистанция, необходимая для объективного и беспристрастного наблюдения. На это можно ответить, что философ должен будет применить принятые в психологии и социологии процедуры для того, чтобы контролировать идеологические и эмоциональные факторы. Ему предстоит тщательно отделить единичное (идеографическое , следуя терминологии Баденской школы, Виндельбанда, Риккерта) от универсального (номотетического, в терминах той же школы), чтобы затем осуществить их синтез. При этом философ должен отдавать себе отчёт в ограниченности собственного знания. Но это своеобразие объекта философской антропологии не умаляет её научного характера. Естественные науки тоже имеют свои условия и пределы, которые не всегда соблюдаются их приверженцами.
Мы настаиваем на том, что то философское размышление о человеке, о котором мы говорим, должно учитывать многочисленные позитивные данные, полученные за последнее столетие: данные биологии, социологи, этиологии и так далее. В противном случае оно рискует впасть в бесплодные спекуляции. Однако недостаточно усвоить и перечислить эти данные. Нужно подвергнуть их радикальной критике и попытаться найти в них и за ними то универсальное, что принадлежит всякому человеку, человеку как таковому. Ещё Макс Шелер определил философскую антропологию как «фундаментальную науку о сущности и сущностной структуре человека»². И Мартин Хайдеггер в своих неустанных поисках бытия говорил о «необходимости удовлетворительной, то есть ³.
Возможность такого философского размышления нет нужды доказывать. Как мы уже сказали, оно постоянно осуществляется с большим или меньшим успехом. Издано необозримое количество книг и статей, посвящённых исследованию человека как такового — или, если угодно, исследованию глубинных структур бытия человека, из которых выводятся потом бесчисленные человеческие феномены. Было бы несправедливым и антинаучным огульно отрицать все эти исследования под предлогом их необоснованности или отсутствия в них реального содержания.
Именно потому, что философская антропология изучает человека как такового в общей и объединяющей перспективе, она также должна быть критической инстанцией для позитивных антропологий. Я имею в виду, например, обобщения, которые сделали Энгельс в книге «Происхождение семьи, частной собственности и государства» (1884), опираясь на исследования Льюиса Моргана, Жак Моно в популярной книге «Случай и необходимость» (1970) или Леви-Стросс в четырёх томах своих «Мифологий»(1964_1973), «Первобытном мышлении» (1962) и «Грустных тропиках»(1955). Многие из таких обобщений оказались неточными или неверными. Объективное философское познание последних структур человеческой личности может поставить под вопрос или заставить критически переосмыслить некоторые утверждения или отрицания. Это не значит, однако, что мы хотим возвести философскую антропологию в ранг верховного суда, чей приговор обжалованию не подлежит. Она тоже должна быть открыта навстречу прогрессу и совершенствованию. Критическая миссия свойствена любому подлинно научному познанию, как это показали Поппер, Кун, Фейерабенд, Лакатос и другие эпистемологи или философы науки. Но своеобразие философского познания заключается в том, что эту критическую миссию оно осуществляет на более высоком уровне существования и бытия.
Ясно, что эти утверждения выводят нас за рамки сциентизма и позитивизма, утверждавших принцип эмпирической верифицируемости в качестве единственного критерия научного знания. С их точки зрения, научное знание должно быть чисто техническим: в нём нет места ценностным суждениям. Но, во-первых, универсальное значение принципа верифицируемости уже опровергнуто; а во-вторых, чисто техническое знание скорее подобало бы компьютеру, чем философу.
Мы не имеем возможности подробно излагать здесь гносеологию, которая служит обоснованием реального метаэмпирического познания. Достаточно сказать следующее: мы исходим из того очевидного постулата, что специфическим предметом человеческого познания является реальность вообще, как чувственная, так и сверхчувственная. Тот факт, что марксистский экономический детерминизм, психоанализ или структурная лингвистика фонологического бессознательного выявили спорность или сомнительность некоторых знаний, ещё не означает, что все наши знания должны иметь преходящий характер. Остаётся истинным, что во многих случаях мы в силах приблизиться к реальному как таковому. Говоря о познании, мы сможем развить этот тезис.
Раскрывая глубинные структуры человеческой личности, философская антропология оказывает содействие другим гуманитарным наукам — этике, социологии, праву, политической и экономической теориям. Кроме того, другие антропологии, особенно культурная и социальная, более или менее эксплицитным образом предполагают онтологию человека и зависят от неё. А поскольку эта онтология служит обоснованием и оправданием разных родов антропологии, она должна быть конституирована в качестве рационального и критического, то есть научного знания.
Необходимо также сказать, что другие антропологии претендуют на объяснение того, каков человек, в то время как философская антропология ставит тревожный вопрос о том, для чего существует человек. И на этот вопрос может ответить только она или, со своей стороны, теологическая антропология.
Таким образом, если гуманитарные науки призваны служить всестороннему развитию личности во всех её многообразных измерениях, они должны принимать во внимание философскую антропологию, поскольку она объективно и глубоко раскрывает, чтo есть человеческая личность как таковая и для чего она существует. Пренебрегая этой реальностью, гуманитарные науки рискуют превратиться в антигуманные.
Наконец, следует подчеркнуть, что философская антропология не может ни претендовать на исчерпывающее объяснение человеческой личности, ни обобщить всё сказанное о человеке ввиду необозримости этого материала. Она довольствуется тем, что формулирует некоторую совокупность фундаментальных истин о глубинной структурной реальности человеческой личности, которые помогают лучше понять человека и способствуют дальнейшему развитию гуманизма. Можно сказать, она объясняет всё самое главное в человеке, но не полностью (totum sed non totaliter), потому что в человеке всегда остаётся тайна⁴.

3. Метод
Очевидно, существует некое структурное «Я» — очень сложное и общее всем людям как в психологическом, так и в онтологическом измерениях. Поэтому можно говорить и говорится о «психологическом Я» и «онтологическом Я»: первое — объект эмпирических психологических наук, второе — философии человека, или философской антропологии.
Скажем несколько слов о каждом из них. Ибо к «онтологическому Я» можно прийти, отправляясь от многообразной феноменологии «психологического Я», пытаясь определить условия, при которых оно возможно, и достигая, таким образом, последних реальностей личности как таковой. Именно в этом состоит наша задача. По-видимому, наиболее перспективный метод исследования реальности по имени «человек» — это экзистенциальная феноменология, которая исходит из «психологического Я», чтобы затем превзойти его и прийти к «онтологическому Я». Такая феноменология, которая не влачится, как у Гуссерля, за трансцендентальным идеализмом, а обращается к сути самих вещей. Так дальше Гуссерля пошли некоторые из его учеников, которые отдалились от учителя, нашедшего прибежище в идеализме. Это Адольф Рейнах, Роман Ингарден, Александр Койре, Эдит Штайн и другие. Есть некое ядро в человеке, которое не поддаётся феноменологическому описанию.
«Психологическое Я» в собственном смысле представляет собой комплекс актов или переживаний, которые проявляются или могут проявиться как некое единство, в рефлективном сознании человека. Мы говорим: «могут проявиться», потому что они сосредоточены в подсознании, однако по разным причинам могут подниматься на рефлективный уровень.
Вглядимся в непосредственные данные сознания, которые могут быть названы феноменами в этимологическом изначальном смысле этого греческого слова: to fainomenon — то, что является. В первую очередь мы обратим внимание на тот факт, что всякая нормальная личность обладает сознанием своей идентичности, то есть единой и единственной реальности, которая характеризуется постоянством и своеобразием. Такое сознание личность обретает посредством собственных психологических актов: Карл Ясперс точно подметил, что это сознание идентичности есть первая и основная характеристика «психологического Я»⁵.
Во-вторых, мы узнаём собственное «психологическое Я» в непрерывной последовательности переживаний, ощущений, воспоминаний, представлений, аффектов, эмоций, страхов, желаний и так далее. Многие из этих актов — не все — воспринимаются нами как вполне ограниченные; но в любом случае мы сознаём, что это наши акты, принадлежащие нам как личностным субъектам. Не перестаёт удивлять позиция американца Бурхуса Ф. Скиннера и его бихевиористской школы, согласно которой весь наш опыт есть не более чем производное генетической истории, а также случайного сочетания внешних условий. Утверждается, что знание того и другого позволяет объяснить поведение человека без каких-либо апелляций к внутреннему автономному «Я»⁶. Но универсальный опыт свидетельствует об обратном.
Поэтому, в-третьих, мы говорим, что психические феномены унифицированы в самом психологическом сознании таким образом, что я-субъект способен сводить все свои переживания в некую тотальность и единство, или, если угодно, в некую синтетическую общность: «Я — это выражение интегрального смысла нашей психической деятельности»⁷. Ясно, что ассоциативности или простого нанизывания феноменов (именно так Дэвид Юм и его последователи интерпретировали наши знания) абсолютно недостаточно для того, чтобы объяснить наше психологическое сознание. Кроме того, это противоречит непосредственной и всеобщей очевидности: ясному и определённому сознанию собственного Я, которое объединяет все наши переживания и восприятия.
И, наконец, отличительная черта «психологического Я» — его историческая идентичность. «Я» обладает отчётливым сознанием самотождественности и самосохранности на протяжении времени. «Я» имеет свою историю — историю сознания, которая начинается с первых лет детства и заканчивается со смертью. Каковы бы ни были обстоятельства и превратности обычной жизни, человек знает, что все они принадлежат именно ему, совершены или испытаны им самим. Его вкусы, пристрастия, реакции могли измениться со временем, но он остаётся самим собой. Если есть изменения, то именно потому, что есть изменяющийся субъект.
Сходным образом резюмировал феноменологию сознания эмпирического или «психологического Я» Карл Ясперс: «Сознание ⁸.
Почти все психологи согласно указывают на эти черты как на основные отличительные признаки реальности, по имени «психологическое Я», — признаки, которые к тому же известны всем нам и представляются очевидными.
Тот факт, что это сознание, отражающее психологическую идентичность, единство и целостность, не может быть объяснено одной конфигурацией органической нервной системы, явствует из сравнения с высшими животными. Они тоже наделены очень сложной и совершенной нервной системой, но не обнаруживают ни малейших признаков сознания и познания, которые отражали бы их идентичность, единство и целостность. Этот факт выводит нас к реальности качественно иного психизма человека. Но данная тема будет подробно рассматриваться в другой главе.
Точно так же невозможно объяснить психологическое сознание как некую «совокупность», некий комплекс переживаний. При этом остались бы необъяснимыми наиболее специфичные данные, а именно (как уже было сказано): сознание, отражающее синхронную и диахронную (то есть историческую) идентичность, сознание присвоения актов личностью, чувство тотальности, самосознание⁹.
Так можно кратко обозначить то, что мы называем психологическим сознанием, или «психологическим Я». Но затем встаёт неизбежный вопрос о тех условиях, которые, в конечном счёте, обеспечивают возможность и познаваемость этого унифицированного и унифицирующего психизма. Психолог-экспериментатор наблюдает непосредственные данные сознания, а вместе с тем неизбежно наблюдает и «Я»: ведь каждая личность выражает явления своего сознания, говоря: «я помню», «я хочу», я страдаю», «я был», «я находился», «я буду искать» и так далее. Иначе говоря, любой человеческий феномен неизбежно приводит к перманентному субъекту. Философ не может не задаваться вопросом о бытии этого «Я», но перед ним возникает множество проблем: «Я» едино, но что это за единство? Единство души и тела? Но что есть тело и что есть душа? Каковы их происхождение и предназначение? Каковы их способности? Является ли «я» субстанцией в аристотелевском смысле термина? Что есть человеческое познание? Каковы его разновидности? Какое значение имеет человеческое действие? Свободно ли оно? Почему человек страдает? В чём смысл и значение его отношений с другими людьми? Что такое человеческая любовь? Эти и многие другие вопросы требуют философского исследования. Недостаточно собрать и систематизировать непосредственные данные или феномены. Требуется найти глубинные реальные структуры «психологического Я» в «онтологи ческом Я». Человеческое «Я» — это Dasein, присутствие: существо, которое стоит перед философом, чтобы войти в диалог с ним и раскрыть структуру своего бытия. «Реальное, — говорит Мерло-Понти, — существует для того, чтобы быть описанным, а не сконструи рованным или конституированным»¹⁰.
Эмпирическая психология и другие гуманитарные науки накопили огромный материал, но только в первом приближении систематизируют различные человеческие феномены. Исследовать по мере возможного субъект этих феноменов и его характеристики — значит исследовать «онтологическое Я». А это уже метод объективной философской антропологии, потому что «необходимо свести данные наук в единую теорию. Этого не в силах сделать частные науки, в том числе потому, что существует область реального, недоступная для науки и составляющая собственный предмет философии»¹¹. Со своей стороны, Хайдеггер замечает: «Философия — это универсальная феноменологическая онтология, которая исходит из герменевтики «здесь-бытия» (Dasein) и, анализируя существование, привязывает конец путеводной нити всякого философского вопрошания к тому, от чего оно отправляется и к чему возвращается »¹², то есть к бытию. Не претендуя на разъяснение того, что именно понимает Хайдеггер под бытием (вопрос отнюдь не простой), сошлёмся на его слова как на основание феноменологическо-метафизического метода, которому мы будем следовать. Не всё в человеческой личности поддаётся феноменологическому описанию; однако, исходя из феноменологическо го, мы придём к трансфеноменологическому, или метафизическому. Об этом же говорит Эмерих Корет: «Человек может понять самого себя только из своего отношения к бытию, постоянно выходя навстречу бытию. Любое содержание своего мирского опыта он переживает как сущее в тотальности бытия»¹³.
Отказывая «Я» в субстанциональной реальности, мыслитель вынужден отказаться и от удовлетворительного объяснения феноменов сознания. Требуется чрезмерный груз эмпиризма, чтобы отрицать существование реального, субстанциального и перманентного «Я». Кант на это не отважился.
Итак, очевидно, что философская антропология по необходимости является также метафизической антропологией, то есть пытается объяснить «онтологическое Я». Тем не менее, Е. Финк, ученик Гуссерля и коллега Хайдеггера, верно заметил, что в философской антропологии недостаточно исследовать и описать фундаментальную онтическую^13а структуру человеческого существа (то, что немцы называют Grundverfassung). Нужно обращаться также к некоторым более конкретным его аспектам, которые тоже являются общими и основополагающими для всякого человека. Это, например, работа, любовь, власть, игра, страдание, смерть. И мы, в пределах возможного, постараемся хотя бы кратко остановиться на них¹⁴.
Очевидно также, что, если мы достигнем такого философского понимания человека, нам предстоит обратный путь. В философской перспективе мы сможем глубже понять данные феноменологии и сможем выработать более адекватное представление о человеке и его поведении. Такое возвращение будет иметь решающее значение для многих гуманитарных наук: социологии, политологии, экономики, этики и так далее.
Такая позиция может быть обвинена в догматизме теми, кто считает, будто метафизика не может быть наукой, и потому не признаёт иного знания, кроме позитивного и верифицируемого. Другие полагают, что всякое знание относительно, то есть по существу обусловлено пред-пониманием и предрассудками людей, институций и культур. Сегодня широко распространено мнение, согласно которому в компетенцию философии входит лишь методологическая и терминологическая критика или языковой анализ. Философия не рассматривается как знание, и тем более как знание, объективное, универсаль ное и достоверное, но только как метод. Философ — лишь «помощник» учёного, а «науки» могут быть только экспериментальными. Эпистемологический релятивизм особенно моден в регионах англосаксонского влияния. Не прибегая к «классикам», достаточно вспомнить самые последние имена: Питер Винч, Томас С. Кун, Пауль К. Фейерабенд, Р. Рорти. Все они сходятся в том, что необходимо отказаться от научной парадигмы Нового времени, восходящей к декартовскому рационализму, а также от идеала безупречно-объек тивного знания. Это даёт возможность увидеть рациональность, обусловленную и определяемую обстоятельствами и герменевтичес кими культурами. Такая реальность неоспоримо имеет также практическое измерение, что предполагает выбор в пользу определённого способа жизни. Сходную позицию занимает немец Ханс Георг Гадамер. Правда, он не доходит до полного релятивизма, так как с его точки зрения, языковые контакты и взаимный обмен информацией делают возможным плодотворное «слияние горизонтов, приближающее к истине»¹⁵ .
В основании такого релятивизма всегда лежит кантовская критика метафизики. Та концепция метафизики, которая была у Канта, — это не концепция великой греческой и схоластической традиции, а рационалистическая концепция метафизики, разработанная Кристианом Вульфом и повторенная Александром Баумгартеном (1714_1762); оба испытали влияние Лейбница. В своей «Метафизике» (которую Кант использовал на занятиях в Кенигсбергском университете) Баумгартен определяет метафизику так: «Metaphisica est scientia primorum in humana cognitione principiorum» («Метафизика есть знание первых начал человеческого познания»)¹⁶. Кант в диссертации «De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis», 1770 (О форме и началах чувственного и умопостигаемого мира), которая ознаменовала начало критического этапа, следующим образом определял метафизику: «Philosophia autem prima continens principia usus intellectus puri est Metaphisica» («Первая философия, содержащая принципы использования чистого разума, и есть метафизика»)¹⁷. И в «Критике чистого разума» он говорит: «Метафизика есть не что иное, как систематически упорядоченный инвентарий всего, чем мы обладаем благодаря чистому разуму»¹⁸. Отсюда очевидно, что Кант сводит метафизику к анализу субъективности, к изучению нашего знания «объектов», конституируемых человеческим пониманием (Verstand) и разумом (Vernunf), — к анализу нашего представления, который осуществляется из субъективности трансцендентального «Я». Метафизика уже не является наукой о бытии как таковом, как это было у Аристотеля, св. Фомы или Франсиско Суареса, а наукой об образовании и представлении «объектов» нашего познания. Кант отрицает возможность метафизики бытия как науки, но его доводы настолько пропитаны юмовским эмпиризмом и настолько неубедительны, что остаётся лишь удивляться, почему последующие мыслители позволили им ввести себя в искушение.
Мы не имеем возможности подробно доказывать здесь истинность и объективность наших сверхчувственных знаний. Такое обоснование уже предпринималось, причём множеством различных способов¹⁹. Говоря о чувственных, познавательных и рациональных способностях человека, мы по необходимости должны будем вновь обратиться к этой теме. Но в целом она составляет предмет исследований по теории познания, и к ним мы отсылаем читателя. Философия отказалась от догматизма, но не от истины. Человек — существо, которое не навязывает истину вещам, но способно раскрывать истину самих вещей.

4. Пред-понимание и язык.
Всё, что мы сказали о возможности сформулировать определён ную совокупность истин о бытии человека, верно. Однако верно и то, что некоторые человеческие поступки затрудняют, искажают или даже делают невозможным понимание этих истин. Всякая личность реализуется в непрерывном взаимодействии с другими личностями, с окружающим миром (Umwelt) и со своей собственной историей. Такое взаимодействие и взаимоотношение, несомненно, оказывают влияние — позитивное или негативное — на познание вообще и на познание человека, в частности. Более подробно мы рассмотрим это влияние, когда будем говорить о человеческом познании. Но уже сейчас необходимо коротко обосновать и акцентировать нашу позицию, характерными и существенными признаками которой являются объективность и реализм.
Очевидно, что мир обстоятельств, в который погружён человек, рождает в нём целый комплекс категорий, определяющих задним числом его суждения и ценности. Мир каждой личности — это мир, семейный, социальный, культурный, религиозный и так далее. Он неизбежно конституирует горизонт понимания реальности, некоторое формальное априори, которое можно определить как совокупность актов опыта, объединённых в личностном «Я». В гегелевской «Феноменологии духа» уже систематически прослеживается это взаимодей ствие между субъектом и объектом. Они перестали рассматриваться как взаимоисключающие противоположности. Гуссерль в своих последних работах тоже говорит о жизненном мире (Lebenswelt), в котором субъект и объект взаимодействуют и взаимно обусловлива ют друг друга. Не существует ни чистого субъекта, изолированного от обстоятельств, ни настолько чистой объективности знания, чтобы о ней можно было говорить как о независимой от субъекта²⁰. Именно взаимообусловленность субъекта и объекта конституирует наше мышление в целом. Это означает также хайдеггеровскую «вброшенность в мир». В том же направлении и под влиянием Хайдеггера движется мысль Ж.-П. Сартра, Р. Бультмана, Х.Г. Гадамера и других. «В русле этого феноменологического понятия, — замечает Е. Корет, — мы теперь можем определить ²¹.
Необходимо также подчеркнуть, что у каждого человека свой мир, отличный от мира других людей. Он соответствует тому, что можно в некотором смысле назвать жизненным опытом. Его составляет всё пережитое, всё узнанное от других людей, из средств массовой информации; всё, чему человек учился, и так далее. Этот жизненный опыт может существовать в памяти или в рефлективном сознании, а может откладываться в глубинных слоях психики — на подсознатель ном или даже бессознательном уровнях, которые так сильно влияют на наш внутренний мир. Таким образом, под термином «жизненный опыт» следует понимать здесь не просто чувственный опыт, как это делал Кант, но всю совокупность пережитого, включая «опыт духа»²². Именно так понимается жизненный опыт уже у Шеллинга и Гегеля, а затем у Гуссерля, которые в этом вопросе пошли дальше Канта. Таким образом, каждая личность живёт в своём мире и встречает саму себя как сущее среди сущих. Таково одно из значений фразы Ортеги: «Я есмь я и моё окружение». В действенном соприкосновении с людьми и вещами постигаются смысловые отношения, цели, ценности, ставятся задачи и принимаются решения. Всё это входит в наш мир опыта и составляет горизонт последующего понимания.
Этот горизонт, или окружающий мир (Umwelt), образует то, что мы называем пред-пониманием (Vorverstandnis): совокупность постоянных или переменных величин, запредельных по отношению к сознанию индивидов.
Здесь возникает неизбежный вопрос: до какой степени эта субъективность может затруднить или сделать невозможным объективное познание такой сложной реальности, каковой является человек, или то, что мы назвали «онтологическим Я». Если бы философия человека не была способна дать систематическое объяснение объективной реальности, подлинной универсальной структуры всякого человека, то она уже не была бы наукой, а лишь интеллектуаль ным упражнением. Мы вновь пришли бы к релятивизму.
Но прежде чем ответить на это возражение, мы должны сказать несколько слов о другой универсальной проблеме современной философии: проблеме языка и его влиянии на человеческое познание. Нет сомнения в том, что язык —чисто человеческий феномен, причем настолько всеобъемлющий, что мы вообще не в состоянии мыслить без языка. Наш мир, о котором мы только что говорили, — это мир, который понимается, интерпретируется и выражается посредством языка. В философии последнего времени теме языка придавалось преувеличенное, порой монополизирующее значение; но мы, в самом деле, не можем не принимать во внимание это символически-знаковое орудие нашего мышления и общения. Без языка не существует мира человеческого понимания , хотя философия есть нечто большее, чем анализ языка или чем язык о языке, как это утверждают аналитики. Не будем входить в бесконечные дискуссии современных философов языка²³. Для наших целей достаточно вспомнить, что язык (как это показали Дюркхейм и Ф. де Соссюр) есть социальный факт или факт социальной психологии. Поэтому слова, которые мы используем, несут на себе печать предшествующей истории²⁴ Сознательно или бессознательно, язык передаёт желания, скрытые комплексы, фрустрации той социальной группы и того человека, которые их употребляют. Уже К. В. фон Гумбольдт (1767_1835), один из зачинателей современного анализа языка, отстаивает необходимость такого истолкования и анализа, которые показали бы: язык влияет на формирование разного представления о мире в разных обществах. Он полагал, что языковые различия в меньшей степени восходят к различию звуков и знаков, чем к различию понятий о мире²⁵.
Е. Кассирер изучал символическую функцию языка. Мы понимаем реальность при посредстве фонетических или графических знаков; поэтому Кассирер считает, что человек живёт в символическом мире: «Язык запирает сам себя в сконструированном им мире. Будучи не способен проникнуть в истинную сущность вещей, он подменяет их чистым знаком... Над языком словно тяготеет проклятие: всё, что он нам являет, он в то же время скрывает. В своём усилии сделать очевидной и понятной природу вещей он, вместо того, чтобы постигнуть эту природу в её сущности, фатальным образом искажает и деформирует её...»²⁶.
Итак, мы предполагаем, что язык обнажает и в то же время скрывает реальность, причём в первую очередь реальность человечес кую. Ибо человек говорящий есть человек познающий, и наоборот. Означает ли всё это, что мы не можем познать онтологическую реальность человека и должны последовать совету Виттгенштейна: «О чём нельзя говорить, о том лучше молчать»?
Ответим сначала на вопрос о пред-понимании, а затем на вопрос о языке. Несомненно, существует некое пред-понимание, или, если угодно, квази-категориальное предустроение в познающем субъекте. Мы не детерминированы в наших знаниях реальностью чисто пассивным и абсолютным образом; уже схоластики говорили, что «quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur» («всё, что принимается, принимается согласно устроению принимающего»). Так, существовало христианское пред-понимание человека, до XVIII века доминировавшее в западной культуре; и есть буржуазное или светское пред-понимание, доминирующее теперь²⁷ . Но это никоим образом не означает, будто мы необходимо и радикально модифицируем реальность до такой степени, что не способны к объективному видению многих онтологических структур бытия и человека. И в христианс кую, и в буржуазную эпоху в любой культуре неизменно сохраняют свою значимость многие объективные знания о человеке как таковом.
Объект нашего познания фундаментально детерминирован самой реальностью. Чем ещё он мог бы детерминироваться? Одним лишь субъектом? Но не означает ли это, что все мы живём как бы во сне, в некоей субъективной иллюзии? Или он определяется историческим субъектом? Но как объяснить тогда универсальное, перманентное и связное сознание не только бесчисленных объективных природных фактов (о чём свидетельствуют естественные науки), но и фактов человеческих, таких, как права человека, кодексы основных законов, ценности науки или свобода? Разве они не являются красноречивыми свидетелями того, что мы всё больше и лучше познаём реальность по имени «онтологическое Я», личность как таковую, последнюю реальность человека? И можно ли всерьёз это опровергать? Итак, существует диалектика познающего и познаваемого. Но это не значит, что познаваемое как таковое не является реальным или настолько деформируется познающим, что вынуждает нас к скептицизму или субъективистскому релятивизму. Св. Фома пишет: «Познающее знает познаваемое согласно бытию, имеющемуся в познающем; но в то же время оно знает и согласно бытию, которое вне познающего. Так рассудок познаёт камень согласно интеллигибельному бытию рассудка, поскольку он знает, что разумеет. И в то же время он познаёт бытие камня в его собственной природе»²⁸.
Что касается проблемы языка, следует сказать вслед за Адамом Шаффом, что необходимо различать природу знаков. Есть знаки, которые направляют мышление к реальности, отличной от них самих. Таковы произвольные знаки: конкретный флаг есть знак конкретной страны. И таковы же естественные знаки: дым есть знак огня. Здесь имеет место онтологический зазор между знаком и означающим, достаточный для утверждения автономии знака. В силу этой автономии означаемое не просвечивает в знаке, хотя и подразумевается. Наше познавательное внимание может остановиться как на реальности самого знака, так и на той реальности, к которой отсылает знак. Но совокупность знаков или символов, образующих язык, обладает уникальным свойством, присущим только языку. А именно, эти знаки прозрачны . Иначе говоря, через их фонический материал просвечивает реальность означаемого. Более того, в самом слове, в самом знаке присутствует реальность означаемого. Поэтому слова обозначают именно то, что просвечивает в их фонической материальности. И поэтому же мышление не задерживается на знаке, но движется к означаемому. Только в операции абстрагирования мы разделяем знак и означаемое. Правда, лингвистические знаки произвольны, различны в разных языках; но это не мешает той прозрачности, благодаря которой мы, говоря «человек» (homme, uomo, Mensch, man и так далее), точно знаем, что мы, собственно, хотим сказать. Тот факт, что это высказывание по-разному отзовётся в душе произносящего или слушающего, соответственно имеющимся у них пред-понятиям, не препятствует подлинному пониманию человеческой реальности в её существе. Повседневный опыт говорит нам, что это так, несмотря на различие знаков. Благодаря присутствию означаемого в означающем возможно бесконечное и плодотворное общение людей. Содержание сказанного является или становится общим для собеседников. Когда мы разговариваем или читаем, то постигаем не просто слова, но вещи, реальности, данные нам в одних и тех же словах²⁹.
Здесь мы вновь должны вспомнить Мартина Хайдеггера, который занимался также языком. Бытие, говорит Хайдеггер, раскрывается в языке. Правда, он думает, что это происходит не столько в специальном научном языке или неподлинном языке повседневного общения, сколько — и прежде всего — в языке поэзии, на его взгляд, самом подлинном: «Язык — дом бытия. В этом жилище обитает человек. Поэты и мыслители — стражи дома». В поэтическом языке говорит не человек, но сам язык, а через него — бытие. Всякое слово, das Wort, есть ответ: Antwort. Следовательно, правильное поведение человека — безмолвие. Оно позволяет слушать бытие, которое начинает отвечать и раскрывать себя в языке³⁰. Не входя в дискуссии относительно идей Хайдеггера и предпочтения, отдаваемого им языку поэзии, хотим лишь сослаться на его бесценное свидетельство в подтверждение той внутренней связи, которая существует между языком и реальностью.
Структурная лингвистика «имеет своим единственным подлинным объектом язык, взятый сам по себе и в самом себе», — заявляет Фердинанд де Соссюр в «Курсе общей лингвистики». Это совершенно законное требование. Однако его конечным следствием стало замыкание языка в имманентности, притязающей на то, что не реальность управляет языком, а язык реальностью. Познанный объект есть то, что занимает пробел в формальной схеме. Наиболее авторитетный в этом вопросе современный автор, W.V.O. Quine, выразил эту мысль предельно ясно: «Быть — значит быть определённым значением переменной величины».
Но слишком очевидно, что мышление могло возникнуть только из определённой конфигурации греческих терминов noe6in, l0egein, e7inai (мыслить, говорить, быть) и того их единства, о котором шла речь ещё в поэме Парменида. Невозможно задаваться философскими вопросами об обозначениях в речи, не спрашивая о том, чем является это обозначение в мышлении, и о его связи с реальностью. Широта и глубина вопрошания о речи требует вопрошания о реальности, воспринимаемой нами во всей возможной глубине и широте. Именно из опыта сущего, из опыта его бытия и единства мы извлекаем истинность суждений и высказываний о том, что существует или не существует. Условным соединением трёх компонентов, образующих индоевропейскую систему глагола «быть», является различение и взаимное сочленение трёх вопросов: метафизического — к тому, что берётся само по себе; критического — об отношении мысли к сущему; логического — о рациональном выражении мысли в речи³¹.
Только если язык открывает нас бытию, он представляет интерес для философской антропологии. Мы считаем верным утверждение Е. Корета: «Человек может понять себя, только исходя из своего отношения к бытию, в постоянном выступлении навстречу бытию. Любое содержание своего мирского опыта он переживает как сущее в тотальности бытия. Человек понимает тотальность мира как мирскую реальность, в которой раскрывается абсолютный характер бытия. Как необходимое следствие, философская антропология должна быть метафизической антропологией , коль скоро она не хочет резко умалить измерения человеческого бытия»³². Дело в том, что вне своего метафизического измерения человек перестаёт быть поистине человеком. Истолкование человека влечёт за собой истолкование сущего в целом, взятого как таковое.

5. Личность как субъект и объект
Другая трудность встречает нас каждый раз, когда мы пытаемся объяснить человеческую личность в её универсальности. Человек есть объект философской антропологии; но он же является субъектом, познающим этот объект. Может ли некоторый субъект быть одновременно субъектом и объектом науки? С другой стороны, не деформируем ли мы человека в самой его субъективной реальности, когда делаем его объектом научного исследования? Если же не превращать человека в объект, как мы сумеем познать его? Со своей стороны, личность в определённой мере представляется необъективируемой, потому что, в отличие от любого другого природного сущего, её бытие не определяется и не может быть определено взаимодействием или суммой онтических элементов. Бытие личности главным образом состоит в динамичной реализации нашего существования в качестве субъектов; в том, чтобы в опыте пережить всю данную нам онтическую потенциальность. Ещё Гераклит знал, что человеческая жизнь есть непрерывный поток становления.
И, тем не менее, человек настойчиво спрашивал и спрашивает себя, особенно в последние два столетия, кто он, какова его собственная сущность, её значение и смысл. Только человек способен задаваться вопросом о своей сущности. Тем самым он пытается сделать самого себя объектом наблюдения и исследования. Всё остальное, кроме человека, существует и наличествует, не сознавая этого, и потому пребывает чуждым всякой проблематичности. Ни камень, ни растение, ни животное не спрашивают себя о собственной сущности. Самосознание человека и тот факт, что из этого самосознания рождается вопрос: кто я? — уже предполагает некоторое пред-знание и некоторое «учёное незнание», без которых такое самосознание и самовопрошание было бы невозможно. Каждый человек обнаруживает себя как бы в потёмках собственного бытия и хочет прояснить этот мрак, понять себя — не только в качестве отдельного человека, но в качестве человека вообще, человека среди людей, среди которых он рождается, живёт и умирает. Позднее мы поговорим о наиболее значимых попытках такого рода объяснений, которые имели место в истории человеческой мысли. Здесь же мы только хотим вновь подчеркнуть возможность и обоснованность философской науки о человеке как таковом.
Прежде всего, ясно, что существует потребность в феноменоло гическом наблюдении за поведением людей в истории и в социальных группах. Такое наблюдение ведут эмпирическая психология, культурная антропология, социальная антропология, социология, история и экономическая наука, а также все прочие гуманитарные науки. Все они доставляют неисчислимое количество объективных сведений о характеристиках, общих всем или почти всем людям, так что философия может путём индукции или дедукции вывести отсюда определённые элементы, конституирующие человеческого субъекта, или то, что раньше мы назвали «метафизическим Я».
Было сказано, что «личность не поддаётся универсализации, не может относиться к мыслящему существу вообще». Но это утверждение имеет смысл только в перспективе философии, предметом которой является экзистенциальное и конкретное, — как философия Габриэля Марселя³³ . Мы думаем, что возможно разработать также философию универсального и родового, которая выражала бы глубинную реальность личности самой по себе, всякой личности. Ибо можно наблюдать общее в поведении людей и пытаться отыскать тому причины.
Тем не менее, этот вопрос продолжает вызывать беспокойство, потому что, в конце концов, здесь человек хочет создать науку о человеке. И такое явление уникально. Познающий субъект имплицирован в познаваемом объекте; субъект и объект не столь различны здесь, как субъект и объект в естественных науках. Говоря языком Габриэля Марселя, объект естественных наук — проблема, в то время как объект философии человека — тайна. Другими словами, я, созидающий философию о человеке, сам являюсь человеком; и я не могу поставить себя вне объекта, но связан с ним, нахожусь в зависимости от него. Некоторым образом я пребываю внутри него; он охватывает меня и трансцендирует меня.
Итак, первый ответ может быть следующим: человек в качестве познающего субъекта и человек в качестве познаваемого объекта находятся в отношении, отличном от любого другого субъектно -объектного отношения. Потому что человек, и только человек, способен к тому, что св. Фома называет reditio completa subjecti in se ipsum (полное возвращение субъекта к самому себе)³⁴. Эту формулу можно объяснить так: человек — единственное существо, которое способно возвращаться к своим собственным, ранее совершённым действиям и тем самым быть данным самому себе в качестве объекта рефлексии.
Такое рефлективное сознание предполагает прямое знание некоторых психических феноменов. Только на втором шаге человечес кий ум возвращается к тому, что было постигнуто им в первое мгновение. В первый момент непосредственные данные сознания представляют собой квази-объект. Во второй момент, субъект ощущает себя субъектом-объектом, так как уже воспринимает эти данные как свои. В рефлексии над непосредственными данными сознания постигается «онтологическое Я», или самость. Любой человеческий акт, будь то акт чувственного опыта, интеллектуального опыта или воления, переживается субъектом как его собственный. Более того, все переживания дня, месяца, года, всей жизни предстают перед человеком как его собственные: он познаёт и оценивает их в качестве принадлежащих ему самому, как их единственному и постоянному субъекту, способному действовать, понимать и любить.
Я не обладаю прямым и непосредственным опытом себя как чистого трансцендентального Я; но у меня есть длящийся опыт моих действий. И в них, как объектах — или, лучше сказать, квази-объек тах, — несомненно, присутствую Я как субъект — сложный, сознающий, ответственный за свои поступки. Я-субъект становится наличным и очевидным в человеческих актах.
Согласно учению св. Фомы, психологическое и гносеологичес кое в человеке отождествляется с онтологическим в разных степенях совершенства. Человеческое познание не только двойственность, но и единство: актуально ощущаемое есть также актуально ощущающее, умопостигаемое в акте — постигающее в акте. Акт познания представляет собой одновременно онтологическое совершенство субъекта и, в интенции, познаваемую вещь. Вот что говорит св. Фома: «Очевидно, что в действиях, которые завершаются внешним результатом, объект действия, именуемый завершением, есть нечто внешнее по отношению к действующему. Однако в действиях, которые совершаются в действующем, объект, обозначаемый как завершение действия, находится в самом действующем. И поскольку это так, постольку это действие актуально. Поэтому в книге III трактата [Аристотеля] «О душе» говорится: «Чувственно постигаемое в акте есть ощущение в акте, и умопостигаемое в акте есть разумение в акте»³⁵.
В этом же направлении движется мысль Карла Ранера. Он пишет: «Быть» и «познавать» изначально связаны... Познание — это субъективность самого бытия. Бытие собой — это изначально объединяющее единство бытия и познания в их осуществлённом единстве в познающем существе... Познание понимается как субъективность бытия собой, как бытие бытия с самим собой» (als Beisichsein des Seins). Бытие собой изначально есть объединяющее единство бытия и познания: оно онто-логично »³⁶.
Изначальность этого присутствия человеческого существа в акте познания раскрывает св. Фома с присущей ему глубиной: «Возвращаться к собственной сущности свойственно только тому, что существует само по себе. Форма (поскольку она усовершенствует материю, придавая ей бытие) некоторым образом обращена к материи; но поскольку она заключает бытие в самой себе, постольку обращена к самой себе. Так познавательные способности, которые не являются субсистентными, но существуют лишь в качестве актов определённых органов, не познают самих себя. Таковы, например, различного рода ощущения. Но познавательные способности, существующие сами по себе, познают самих себя. И поэтому в книге познающий свою сущность возвращается к своей сущности»³⁷. В этих словах уже содержится намёк на то, что способность рефлективно познавать самих себя принадлежит только существам, обладающим высшей формой. Позднее мы назовём её душой или духом. Вне этой высшей способности самосознание необъяснимо. А ведь наличие самосознания, или присутствие «Я» в сознании, — неоспоримый факт, который философия должна объяснить.
Так в человеке сосредоточенность я-субъекта превращается в рефлексию и в самополагание я-объекта. Бытие «Я» обнаруживает ся в самом акте познания. Поэтому можно говорить о субъектно -объектном «Я» — в том смысле, что я-субъект, познавая самого себя, становится «Я-субъектом-и-объектом»³⁸.
Следует также обратить внимание на тот факт, что, говоря о возможности реального познания глубинного Я, мы обозначаем этим местоимением не только чистое Я, субъекта действий, но такое Я, которое наделено реальными структурами: внешними и внутренними ощущениями, воображением, памятью, пониманием, разумом, волей, свободой, любовью. «Я» раскрывается во всей человеческой полноте и составляет предмет философии человека, тот комплекс, который мы будем рассматривать в этой книге.
Однако всё это не означает, что культуры, этнические группы, традиции, отношение человека к самому себе и множество других факторов не влияют привходящим образом на восприятие человека человеком. Этот факт признают такие выдающиеся авторы, как Гелен, Ландсберг, Ландман, Хайдеггер; к тому же он очевиден сам по себе. Но необходимо подчеркнуть, что человеческое познание не ограничивается этими привходящими определениями. Оно идёт дальше в поисках реальности или реальностей, общих всем людям и конституирующих всякого человека, — в поисках того, что мы называем человеческой природой. И лишь во вторую очередь к ней присоединяется культура или разнообразные влияния социальной среды³⁹.

6. Индивид и личность
В тесной связи с представлением о личности как субъекте-объек те стоит различение между индивидом и личностью. Такое различение стало популярным с тридцатых годов нашего столетия, в основном благодаря трудам французских персоналистов. Сегодня оно принимается почти всеми, но с оговорками и нуждается в правильном истолковании⁴⁰.
Идея различения индивида и личности возникла и быстро завоевала популярность во Франции в период между двумя мировыми войнами. Философы увидели в ней ключ к объяснению социальных проблем и большей части тех недугов, которыми страдало конфликтное и агрессивное европейское общество первой половины ХХ века. То была эпоха великих диктатур, великих войн, громадных армий, концлагерей; эпоха мощного индустриального производства и победоносного материализма. И во всех этих ситуациях с человеком обращались как с индивидом, а не как с личностью. Отсюда становится понятным пробудившийся интерес к новым концепциям, которые смогли бы прояснить эти ситуации и разрешить эту идею, порождая новую этику и даже новую политику.
Идею различения индивида и личности развивали не только внесхоластические философы: Эммануэль Мунье, Дени де Ружмон, Люсьен Лабертоньер, но и схоластики: Жилье, Жак Маритен. К ним примыкали другие, не схоластики в собственном смысле, но близкие к ним: Виалату, Анри Симон, Лемарье. Более или менее явно такое различение просматривается у всех философов-персоналистов до сегодняшнего дня. О них мы скажем в своё время⁴¹. Доводы неосхоластиков в защиту различия между индивидом и личностью можно резюмировать следующим образом: индивид есть часть целого и существует ввиду целого, в то время как личность относительно независима от целого. Индивид существует для мира, а мир — для личности. Индивид — закрытое существо, личность — открытое⁴².
Просматривается негативное понимание индивида и индивидуального, противопоставляемых личности и личностному. С одной стороны, в индивидуализме видят один из главных источников социальных потрясений, особенно со времени промышленной революции и развития либерального капитализма; с другой стороны, его считают одной из важнейших причин тех социальных движений, которые привели к установлению тоталитарных режимов и к мировым войнам. Отсюда возникает осознание необходимости перейти от философии унифицированных и автономных индивидов руссоистского типа к такой философии, в которой центральным субъектом была бы личность. При этом личность понимается как цель самой себя, как существо, которое реализует себя в многообразном, свободном и созидательном общении с другими. Благодаря этому преодолевается всякий атомистский (либеральный) индивидуализм и всякая массификация. «Под индивидуалистическими доктринами, — пишет П. Жилле, — мы понимаем такие учения, которые презирают человеческую личность, представляют индивида столпом общества и, провозгласив его автономным, подчиняют этой автономии всё, включая семью и ассоциации самого политического общества»⁴³ Но индивидуалистическое обезличивание, то есть скопление одинаковых и автономных индивидов, неизбежно порождает массовое и анархизирующее общество, в котором диктатор или партия в конце концов начинают железной рукой проводить в жизнь свою волю. Марксизм или немецкий национал-социализм были парадигматическими примерами. Правда, индивидуализм тоже обнаруживает тенденцию к тому, чтобы освободиться от любых обязанностей солидарности и заботиться лишь о себе. Но отсутствие созидательного общения с другими людьми, а также отсутствие промежуточных социальных структур между индивидом и Властью, в конечном счёте, порождает скопление анонимных «единиц», лишённых подлинно личностного характера, а потому легко манипулируемых и покорных сильной политической воле, господствующей над анархией.
Именно уничижительная интерпретация индивида как субъекта индивидуализма, породила противопоставление индивида личности. Цель такого противопоставления — возвысить отдельного человека, именуемого личностью, представить его качественно превосходящим индивида и сохранить имя личности только для него, избегая именования «индивид».
В строго метафизическом смысле термин «индивид», в том числе человеческий индивид, не имеет никакого уничижительного смысла. Индивидуальность не означает несовершенства. Она есть просто метафизический факт, в силу которого я есть я, и никто другой. Нельзя говорить, будто индивидуальность порождена материей, а личность — духом: это было бы возвратом к неприемлемому картезиан скому дуализму. Нельзя также утверждать, что индивидуальность происходит от «materia signata quantitate» (материи, отмеченной количественностью), как это заявляли некоторые томисты: индивидуальность происходит от самотождественной тотальной целостности сущего, будь то целостность материальная, духовная или духовно-материальная.
Всё это правда. Но правда и то, что следует обоснованно употреблять слово и понятие «личность». В них акцентируются определённые явления, характерные только для человека. Индивид — более широкое понятие; собственно говоря, индивид есть род, а личность — один из входящих в него видов. Овцы в стаде, пчёлы в улье, деревья в лесу тоже могут быть названы индивидами, то есть особями одного вида, но никак не личностями.
Мы ещё будем подробно говорить о том, что такое личность. Опережая события, скажем пока, что личность — это существо духовно-телесной природы, а поэтому она не является вещью, объектом естественной науки. Личность — это уникальное «Я», неповторимое в своей абсолютной единичности. Уникальное, но не единственное. Обладающее самосознанием, потому что оно имеет интеллектуаль ную природу. Если индивид рассматривается как закрытое существо, то личность — существо открытое. Она способна бесконечно обогащаться в общении с миром, с другими личностями и с Богом и реализоваться именно в этой открытости другому, другим и Богу. Личность является самой собой в той мере, в какой отдаёт себя другим, потому что «любовь различает» (Тейяр де Шарден). Поэтому личность существует для общества, а общество — для личности. Они нуждаются друг в друге и дополняют друг друга. Личность свободна, а потому может быть субъектом нравственных обязанностей. Поскольку же она имеет обязанности, постольку имеет и права и заслуживает всяческого уважения. В своих решениях она руководству ется сознательно принятыми ценностными суждениями. Итак, личность властна над собой и свободно отдаёт себя.
Наконец, персоналисты, говоря об индивиде, подразумевают такое существо, чьё предназначение состоит в продолжении вида. Иначе говоря, индивид рождается, живёт, производит потомство, продолжает свой вид и умирает, полностью исчезая. Напротив, личность есть своя собственная цель и предназначение: она живёт не только для продления вида, но и для того, чтобы реализовать саму себя внутри вида и вместе с видом. Очевидно, что полная самореализация предполагает личное бессмертие и, следовательно, духовную природу души. Без этого она была бы не личностью, а индивидом и жила бы только для вида.
Можно было бы продолжить перечисление человеческих свойств и характеристик, которые конституируют личность в её специфичес ком и особом бытии, отличая её тем самым от всех прочих индивидов. Но мы ещё будем говорить подробно о том, что есть личность сама по себе и в отличие от всех остальных существ; поэтому пока достаточно будет сказанного. Нам хотелось определить общие понятия, так как мы полагаем, что философская антропология сегодня должна иметь персоналистскую направленность. А персонализм — это философия, которая отстаивает высшую ценность личности перед индивидом, вещью, перед родовым и безличным. Поэтому мы можем, вслед за персоналистами, принять различение между индивидом и личностью в указанных терминах⁴⁴.

7. Приближение к определению личности
В четвёртой главе мы дадим подробное феноменологическое описание тех явлений, которые характеризуют личность и отличают её от всех прочих существ, включая наиболее развитых и близких к человеку животных, именуемых по этой причине человекообразными.
Но так как в этой главе мы определяем предварительные подходы и общие понятия, которые вводят читателя в тему исследова ния человека, представляется необходимым подойти ближе к возможному определению человеческой личности. Разумеется, личность не может быть полностью схвачена в определении, потому что в ней много таинственного. Эта тайна выражается в парадоксах, часто сбивающих с толку самого человеческого субъекта, их испытывающего. Именно они заставили св. Августина сказать в связи со смертью друга: «Factus eram ipse mihi magna quaestio» («Я сам для себя стал великим вопросом»)⁴⁵.
В самом деле: с одной стороны, личность подчинена законам материи, пространства и времени, а с другой стороны, превосходит материю, пространство и время, будучи трансцендентной по отношению к ним. Она также знает, что, несмотря ни на что, она есть единое существо, единое «Я», в котором обнаруживаются эти болезненные противоречия. Далее, личность есть существо субсистентное, то есть она существует сама по себе и для себя. В ней есть некая несообщае мая внутренняя суть, благодаря которой она осознаёт своё глубинное единство, одиночество и ни с кем не разделимую ответственность. Никакое другое человеческое существо не может коснуться этой сердцевины личности. Но в то же время личность — это непременно открытое существо: открытое вертикально — Богу, от которого она непрестанно получает бытие и существование; и горизонтально — людям, с которыми она может входить в многообразные взаимообо гащающие отношения. В соматическом аспекте личность вступает в зрелый возраст, когда о ней можно сказать, что её развитие полностью завершилось. Но в психологическом аспекте, в том, что порождается симбиозом тела и души и что в наибольшей степени делает личность личностью, её развитие не завершается никогда. В течение всей жизни, до тех пор, пока личность сохраняет свои свойства, она продолжает создавать себя, и этот процесс бесконечен по определению. Человек все время слышит зов истины и добра, на который может ответить или не ответить, ответить так или иначе, самоосуще ствиться или саморазрушиться.
Несмотря на все эти затруднения, в истории мысли были выработаны некоторые понятия, которые способны приблизить нас к возможному и приблизительному определению человеческой личности.
Известно, что этимологически существительное «личность» происходит от латинского глагола personare: резонировать, или звучать из-за чего-то. В римском театре именем persona называли маску, которую надевали актёры. Голос актёра звучал из-за маски, personabat, — отсюда название persona, много раз упоминаемое у Цицерона. Позднее слово persona было названием исполняемой роли (царя, воина, раба): актёр в маске выражал себя в роли. В конце концов оба значения слились в одно, и persona стала уже не обманчивой наружностью актёра, но самим актёром. Постепенно термин persona приобрёл социально-юридический статус: им стали обозначать свободного человека, субъекта прав и обязанностей в римском обществе. Рабы не были personae, и хозяин мог распоряжаться как вещами или домашними животными. Не были личностями и barbari (варвары): люди, чужие Римской империи, не имеющие римского гражданства.
Хавьер Субири напоминает, что греческой метафизике была присуща «фундаментальная и непоправимая ограниченность: в ней полностью отсутствовало понятие и самое слово (=upoke0imenon), значения subiectum и субстанции и приблизить его к тому значению, какое в римской юриспруденции придавалось термину persona, в отличие от чистой res, вещи. Обращаясь к истории философии, нетрудно рассуждать о том, что есть личность в отличие от res naturalis (природной вещи), например, в философии Декарта или Канта. Однако обычно забывают, что понятие личности, во всём его своеобразии, было введено христианской мыслью и откровением, на которое обращена эта мысль»⁴⁶.
Самое знаменитое и общепризнанное определение личности принадлежит Северину Боэцию (ок. 480_525г.): Persona est naturae rationalis individua substantia (личность есть индивидуальная субстанция, имеющая разумную природу)⁴⁷ . Св. Фома полностью принимает это определение, отстаивает его и разъясняет⁴⁸. Через св. Фому оно было воспринято всеми христианскими философами.
Поскольку это определение дано в терминах аристотелевской схоластической философии, сегодня оно нуждается в кратком пояснении, которое сделает его понятным. Под субстанцией здесь понимается то, что Аристотель называет первой сущностью: самостоятель но сущее, существующее само по себе, а не в ином. Индивидуальной субстанцией называется такое сущее, которое, пребывая само по себе, обладает неделимым внутренним единством и ограничено от остальных сущих. Оно не может быть сообщено другому сущему ни в качестве акциденции, ни как часть целому, ни как неполная природа полной природе. В схоластической философии полная и несообщае мая субстанция именуется suppositum или hypostasis⁴⁹. От субстанции отличают акциденцию : она тоже представляет собой индивидуальное сущее, однако сообщаемое, потому что оно пребывает не само по себе, а в субстанции. Стол, на котором я пишу, есть сущее само по себе, отдельная и несообщаемая субстанция. Но белый цвет стола существует не сам по себе, а вместе со столом, причём таким образом, что в отдельности он существовать не может. Белый цвет — не сам стол, но он не существует без стола. Он есть акциденция. Очевидно, что не всякое субсистентное индивидуальное сущее представляет собой личность. Согласно дефиниции Боэция, то, что определяет индивидуальную субстанцию в качестве личности, — это разумная природа, то есть способность к рефлективному, соотносительному и абстрагирующему мышлению. Таким образом, быть личностью означает быть субъектом, имеющим разумную природу⁵⁰ . Св. Фома замечает: «Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilitet subsistens in rationali natura» (личность означает самое совершенное во всей природе, то есть то, что самостоятельно существует в своём разумном естестве»⁵¹. Так св. Фома даёт высочайшую оценку разумности человека и принимает её за то видовое отличие, которое квалифицирует субстанцию в качестве личности.
Когда Боэций формулировал своё определение личности, он, несомненно, испытывал влияние Аристотеля, которого хорошо знал. Аристотель называл человека Z30won logik0on, разумным существом, или Z3=won l0ogon 2econ — живым существом, обладающим разумом. Термин «живое существо» выражает ближайший род, а термин «разумное» — последнее видовое отличие⁵² .
На это классическое аристотелевское определение человека Е. Корет проницательно и точно замечает, что «если под ⁵³.
Но вернёмся к Боэцию. Сегодня недостаточно определить личность через её субстанциональность и разумность. Мы не спорим с тем, что такое определение верно и даже необходимо; но мы утверждаем, что оно недостаточно. Высказывание «индивидуальная субстанция, обладающая разумной природой» не вполне выражает метафизическое постоянство личности в том, что касается её динамичных элементов. А ведь они так же реальны и существенны, как и сущностность личности, её несообщаемость и разумность. Мы имеем в виду некоторые метафизико-психологические компоненты личности, — например, свободу; или компоненты метафизико-этические, — например, самоцельность личности, о которой говорил Кант.
На это можно возразить, что схоластика, следуя за Боэцием, всегда полагает волевую и нравственную сферу в человеке следствием его разумности. Будучи разумным, человек способен к свободному самоопределению. Последнее основание свободной воли заключено в разуме. Такая концепция некоторым образом предполагает существование душевных способностей, которые взаимонезависимы в качестве форм, но зависимы в своих актах. Но эта концепция, пусть даже методологически полезная, спорна. Ибо, вместо утверждения, что разум мыслит и воля решает, было бы вернее сказать, что мыслит и принимает решения личность в целом. Именно целостный человек является субъектом всех человеческих действий. Поэтому нужно искать такое определение личности, которое включало бы не только интеллектуальные акты, но некоторым образом эксплицировало динамичный аспект личности. Провозглашая обладание «разумной природой» последним видовым отличием человека, боэциевское определение опускает не менее существенные видовые признаки, — например, волю и эмоции. А ведь они столь же важны для человеческой структуры, что и разум.
Следуя в направлении, впервые заданном Фихте, философы позднее склонны были (иногда чрезмерно — Ницше, Сартр) представлять человека в качестве чисто динамического центра действий и придавать важнейшее значение волевым и эмоциональным актам. Многие авторы считают, что только так можно избежать опасности имперсонализма, или сведения личности к статичной субстанции, а также рационалистического абстракционизма, или сведения личности к Идее (Гегель). Если полагать разумность единственным видовым отличием личности в рамках рода «живое существо», то отсюда остаётся лишь один шаг до абсолютизации разума. Поэтому в современной философии предпринимались поиски других определений личности, хотя ни одно из них не получило столь единодушного признания, каким в течение многих столетий пользовалась дефиниция Боэция.
Макс Шелер на протяжении всей жизни изучал человека в его многообразных феноменологических проявлениях и неоднократно пытался сформулировать окончательное определение личности. Ему это не удалось, так как он начинал с отрицания самой возможности всякого подлинно объективного знания личности⁵⁴. Очевидно, что нельзя понимать такое отрицание слишком строго: это явно противоречило бы громадному философскому наследию Шелера, где он излагает результаты своих открытий в отношении человеческой личности. Скорее это следует понимать так, что Шелер считает личность саму по себе необъективируемой, не вмещающейся (в силу своей духовной природы) ни в какие пространственно-временные координаты, а потому не познаваемой в своём существе сколько-нибудь адекватным и объективным образом. Конкретной формой существования духа в человеке является личность. С точки зрения Шелера, личность и дух равнозначны, ибо первая представляет собой конкретный и реальный модус существования второго. «То, что делает человека человеком, есть начало, противостоящее жизни вообще, начало, которое не может быть сведено к дух. А личность мы назовём активным центром, в котором дух являет себя внутри сфер конечного бытия»⁵⁵.
Как видим, Шелер хочет преодолеть биологизаторский витализм, а также, некоторым образом, объективистский субстанциализм. Ибо дух, к которому он сводит личность, предстаёт только в виде совокупности актов, интеллектуальных и эмоционально-волевых. Но мы никогда не узнаем и не определим, что есть дух сам по себе.
Нам кажется спорным утверждение о том, что формантом личности является дух, пусть даже в таком расширенном понимании. Кроме того, создаётся впечатление, что Шелер уклоняется в определённый актуализм. Однако Антонио Пинтер Рамос, с большой глубиной и проницательностью исследовавший антропологию Макса Шелера, всё же не считает его актуалистом. Он напоминает о том вкладе в прояснение неясного шелеровского учения, который внёс R.Y. Haskamp. Этот исследователь сопоставил доктрину Шелера с «Я» Фихте, по существу понятом как «действие» (Tat). Шелер мог испытать влияние Фихте через Ойкена. Тогда «трансцендентальное «Я» Фихте структурно будет соответствовать шелеровскому понятию личности, а понятие «действия» — шелеровскому «акту»⁵⁶.
Наиболее развёрнутое определение, какое Макс Шелер даёт личности, выглядит так: «Личность есть конкретное и сущностное единство , конституирующее акты различной природы, которое само по себе (то есть не pr9oq =hm6aq, не для нас) предшествует любым сущностным различиям актов (в частности, различию между внешним и внутренним восприятием, внешним и внутренним желанием, ощущением, любовью, ненавистью и так далее). Бытие личности «служит основанием» всех актов, по своей сути различных»⁵⁷. Комментируя это определение Шелера, Лаин Энтральго спрашивает себя: «Допустим. Но в чём реально и формально заключается это обоснование и это единство? Неужели тот факт, что личность есть реальность, по сути отличная от вещи, заставляет полностью и окончательно выбросить понятие субстанции?»⁵⁸. Принимая во внимание множество других определений или, вернее, описаний личности, данных самим Шелером⁵⁹ , скажем в качестве заключения следующее. Несомненно, Шелер учитывает многие факты, явления и ценности, связанные с личностью и не принятые во внимание схоластической традицией, восходящей к Боэцию. Но несомненно и то, что у него так и не выработалась ясная и однозначная дефиниция того, что есть личность в своей глубинной сущностной структуре.
Хавьер Субири в своём титаническом усилии по переосмысле нию классической греческой и схоластической философии, предпринятом с высоты великих философских учений Нового и Новейшего времени, но, прежде всего, с учётом реальности, каждый раз открываемой заново, попытался заострить и актуализировать боэциевское определение личности с позиций своей собственной, весьма сложной философской мысли. Субири определяет человека системой признаков, которые входят в структуру реальности, по имени «человек». Их можно объединить в три большие группы: 1) человек есть живое существо, 2) способное к ощущениям, то есть к восприятиям и 3) наделённое умом, или способностью мышления⁶⁰. Субири полагает, что субстанция, или сущность, есть система внутренне взаимосвязанных признаков. Человеческая реальность представляет собой совокупность таких признаков, из которых чисто человеческим качеством является мыслительная способность. С точки зрения Субири, человеческое мышление познаёт реальность как таковую, в то время как животные способны улавливать только стимулы, отнюдь не реальности. Далее, для человеческого мышления характерно то, что оно является чувствующим мышлением. Скажем словами самого Субири: «Восприятие реальности не составляет двух актов, но только один. Иначе говоря, этот акт есть умное чувство, или (что то же самое) чувствующий ум. Речь идёт не о превращении ума в ощущаемое: тогда следовало бы говорить о чувственном уме. Речь идёт о структурном единстве: сам ум чувствует реальность. Он является чувствующим умом. Конечно, можно чувствовать, не понимая; но понимать можно, только чувствуя»⁶¹. Итак, человек есть живое существо, воспринима ющее реальность, способное познавать реальное как таковое (мыслить) и наделённое личностной сущностью. Эту сущностность составляют многие материальные элементы и один элемент духовной природы, совершенно независимой ни от какой другой реальности. Благодаря ей человек может сказать о себе: «Я есть я сам». Поскольку речь идёт о сущностностности, образованной субстанциальными свойствами, его обладание этим элементом, по сути, относительно, и в этом заключается конечность человеческой личности. Таким образом, человек — живое существо, воспринимающее реальность и наделённое личностной сущностью — есть «относительный абсолют». «Я — это бытие личности, бытие относительно абсолютной реальности»⁶². Абсолютное бытие, потому что, конституированное в качестве «меня самого», оно независимо от любой другой реальности; относительное бытие, потому что его сущностность конституирована многими соответствующими субстанциальными элементами. «Такая концепция личности, — пишет Субири, — во многих пунктах соприкасается с концепцией Боэция. Однако между ними нет формального тождества. Во-первых, потому, что понятие разумности в них различно. Во-вторых, потому, что представление о личностной реальности как о формальной стороне человеческой сущностности превращает её в нечто большее, чем просто сумму конституирующих её субстанций , хотя они не могут быть упущены в понятии личностной сущностности»⁶³. Лаин Энтральго полагает, что такая метафизическая теория человеческой личности позволяет различить в личностном бытии человека следующие конститутивные и дескриптивные характеристи ки: 1) внутреннее сознание бытия «самим собой», «собственного я»; 2) свобода и, как следствие свободы, ответственность; 3) более или менее рациональное мышление, согласно уровню его развития; 4) чувственно-телесная жизнь, сознательная и бессознательная, исполнительская и творческая; 5) открытость навстречу реальности вещей, людей и (в виде радикального доверия) Богу как основополагающей реальности⁶⁴. Правда, для экспликации этих признаков необходима определённая феноменологическая или дедуктивная процедура. Но правда и то, что они действительно конституируют личность, её собственное специфическое бытие.
Было бы естественно ожидать, что философы-персоналисты дадут нам точное и вразумительное определение личности. Но до сих пор они этого не сделали. Мы обнаруживаем у них скорее описательную феноменологию личности, чем метафизическое определение личностного бытия как такового. Мунье в первую очередь описывает то, чем не является личность: она не есть часть целого, внутренний остаток, абстрактное начало наших конкретных поступков; архетипическая структура, схваченная в поведенческих типах. Она не тождественна ни моему личностному самосознанию, ни моей индивидуальности. Личность есть живая деятельность самосозидания, общения и привязанности, которая узнаёт и познаёт себя в действии, как движение персонализации . Личность раскрывается как опыт личностной жизни, как независимое духовное бытие, существующее в силу своей свободной приверженности живым ценностям, которые принимаются в виде добровольно взятой на себя ответственности. Личность объединяет все свои действия в свободе, и сама порождает посредством творческих актов уникальность своего призвания. Реальность личности не подчинена феноменальному, но неотъемлема от него. Разумеется, личность предполагает также трансцендентность. Она служит воплощением истории и призвана к сосредоточенности для того, чтобы экстериоризо ваться и исполнить свою миссию. Личность — это общение, то есть исхождение из себя, понимание, принятие чужой судьбы, самоотдача и верность. Личности созидают сообщества, где «мы» превалирует над «я» и «ты», образуют общество, которое должно быть личностью личностей⁶⁵.
Как видим, Мунье не столько определяет личность, сколько описывает её действия. В самой известной своей работе, «Манифесте на службе персонализма», он приближается к более строгой дефиниции: «Личность есть духовное существо, конституированное в этом качестве субсистентностью^65а и автономностью бытия»⁶⁶. Эта формула имеет некоторую аналогию с формулой Боэция: она тоже включает понятия субсистентности , индивидуальности и разумной духовности, хотя и не отличается такой точностью.
Более худосочно определение другого персоналиста, Жака Лакруа, друга Мунье. Предприняв попытку пространного феноменологического описания личности, он, в конечном счёте, даёт следующую дефиницию: «Личность — это самовластие и самоотдача»⁶⁷.
Мартин Бубер пытается найти такое определение, которое отграничило бы личность от замкнутого и монадического индивидуа лизма, с одной стороны, и от деперсонализированного коллективиз ма, с другой. Он заявляет, что «фундаментальный факт человеческого существования — человек с другим человеком... За пределами субъективного и объективного, на ⁶⁸.
Как нам кажется, ближе подходит к реальности личности Жак Маритен. Его концепция человека лежит в основании всей тематики его многочисленных гносеологических, педагогических, этических, метафизических, теологических сочинений. «Когда мы говорим, что человек есть личность, это не значит, что человек есть лишь индивид, подобно атому, пшеничному колосу, мухе или слону. Человек — такой индивид, который руководствуется разумом и волей. Он существует не только физически, но и сверхсуществует духовно, в познании и в любви таким образом, что в некотором смысле сам составляет целый мир. Этот микрокосмос способен вместить в себя весь большой космос посредством познания, а в любви он может целиком отдать себя другим существам, стоящим перед ним как множество его других ⁶⁹.
Конечно, это не определение stricto sensu (в строгом смысле). Тем не менее, оно достаточно близко к комплексному описанию человеческой личности. Хотя в некоторых аспектах оно спорно и нуждается в уточнениях, можно считать его приемлемой актуализацией классического учения Боэция и св. Фомы⁷⁰.
Мы не входим в обсуждение того, что есть личность в психологическом и социальном смысле: это тема трактатов по эмпирической психологии. Лионель Франка проницательно пишет: «Хотя человек практически есть личностное существо, не всякого человека мы называем личностью. Этим звучным и почётным именем мы называем тех, кто в высокой степени развил благородные качества, отличающие их от низших индивидов. Личность как дар природы есть метафизичес кий субстрат; личность как нравственное завоевание, плод нравственно го усилия — реализация этого субстрата. Первая составляет исходную точку, вторая — идеал, который никогда не достигается в этой жизни»⁷¹.

8. От трактатов «О душе» — к философской антропологии
В следующей главе мы сделаем краткий обзор различных концепций человека, имевших место в истории философской мысли. Здесь же мы только хотим отметить тот факт, что в исследовании человека совершился переход от размышления над его биопсихологи ческой структурой (в родовом смысле) к изучению самого человека в его комплексной и всецелой реальности: переход от трактатов «О душе» к философской антропологии .
Аристотель первым написал трактат «De anima» в трёх книгах, посвящённый рассмотрению живых существ вообще. Его дополняет «Parva naturalia», где исследуются физико-психологические темы: ощущения, память, сны, дыхание, смерть и другие аспекты, общие людям и животным⁷². Неоспоримое достоинство этих трактатов заключается в эмпирических наблюдениях, в чём Аристотель превзошёл Платона. Под влиянием неоплатоников св. Августин написал трактаты De immortalitate animae, De quantitate animae, De anima et eius origine. Аверроэс составил комментарий к трактату Аристотеля De anima. За этими средневековыми учителями последовали великие мыслители XIII века: св. Фома, величайший из схоластиков, пишет комментарий на De anima (О душе) Аристотеля и Quaestio disputata de anima (Проблемы трактата о душе). Во многих других работах он тоже рассматривает вопросы, связанные с человеком.
Эти прецеденты объясняют тот факт, что не только средневековые схоластики, но также схоластики Возрождения и барокко затрагивали тему человека в трактатах «О душе». Самый знаменитый из них — это, несомненно, трактат Франсиско Суареса. Он остался неизданным при жизни автора и вышел в свет только в 1621г., четыре года спустя после его смерти, с дополнениями португальца Балтазара Алвареса и пояснениями, которые дал по этому вопросу сам Суарес в коллегии Сеговии: «Если бы Суарес закончил свою работу, — пишет Марсиаль Солана, — этот трактат стал бы для рациональной психологии тем, чем для метафизики стали Disputationes Metaphysicae (Метафизические рассуждения ): достойным восхищения синтезом всего схоластического знания, организованным в соответствии с требованиями эпохи Возрождения»⁷³. А вот что пишет Хавьер Субири: «Марбургские неокантианцы, Коген и Наторп, настаивали на решающем значении трактата Суареса ⁷⁴. Суарес исследует душу в самом её естестве: способности души, её возможную жизнь после смерти, свободу и так далее. Порой изложение становится подлинным экспериментально -психологическим исследованием. Суарес уже обсуждает проблему мозговых центров, набрасывает теорию внимания, пишет целые главы психофизиологического характера.
Но философия Декарта стала переломным моментом в философии, ознаменовала переход к антропоцентризму и субъективизму. Отныне в сознании усматривают не столько объективную реальность (каковой оно считалось всегда), сколько некоего демиурга, интерпретирующего и упорядочивающего знания и ценности. Внешний мир существует для нас через посредство нашего сознания и зависит от него. Это не значит, что мир за пределами сознания не существует. Но только через сознание субъекта он обретает значимость. С тех пор философия человека интровертируется и становится психологией, исследованием психизма как субъективного начала самой душевной жизни и всех видов деятельности, связанных с интенциональной и сознательной жизнью.
Христиан Вольф (1679_1754) ввёл в обиход термин «рациональ ная психология» в качестве наименования философии человека. Будучи рационалистом, он хотел выразить в этом названии такой подход к человеку, который принципиально опирался бы на дедуктивный рациональный метод. Но мечта рационалистов о дедуктивной антропологии быстро была отброшена. Осталось наименование, которое благодаря Вольфу стало общепринятым, в том числе у схоластиков ХIХ_ХХ вв., которые писали уже не трактаты «О душе», а исследования по «рациональной психологии», или «философской психологии».
Основные темы рациональной психологии — это, как правило, жизнь сама по себе, вегетативная жизнь, природа ощущений, природа разумной жизни, свобода, человек как комплекс, душа и её связь с телом, происхождение души и её бессмертие. Под растущим влиянием дарвинизма исследуется также происхождение жизни и эволюция. Среди схоластиков сохранилось аристотелевско-томистское наследие, но вместе с тем всё большее внимание уделялось достижениям гуманитарных и экспериментальных наук.
В течение последних пятидесяти лет название «рациональная психология» постепенно вытеснялось термином «философская антропология ». Уже Кант определил объект философии в трёх знаменитых вопросах: что я могу знать? Что я должен делать? На что мне позволено надеяться? И резюмировал их в четвёртом вопросе: что есть человек? И сам же пояснил, что на первый вопрос отвечает метафизика, на второй — этика, на третий — религия, а на четвёртый — антропология. Общий вывод Канта гласит: «В основном всё это можно свести к антропологии, потому что первые три вопроса сводятся к последнему»⁷⁵. Так было освящено имя «антропология» в качестве обозначения философской науки о человеке. В связи с этим М. Хайдеггер вспоминает в сочинении «К идее человека» слова Макса Шелера: «В некотором смысле все центральные проблемы философии могут быть резюмированы в вопросе о том, что есть человек и какое метафизическое место занимает он в тотальности бытия, мира и Бога». Но Хайдеггер добавляет также, что Шелер сознавал невозможность дать однозначное определение такому многозначному существу, как человек⁷⁶ . Антропоцентризм, восходящий к Ренессансу и блестяще выраженный в ту эпоху в Oratio de hominis dignitate («Речь о достоинстве человека», 1486 г.) Пино делла Мирандола, у Канта стал играть выдающуюся роль в рамках философского познания.
После Канта, в эпоху философского идеализма, наступил закат антропоцентризма, сменившийся новым подъёмом в философии Фейербаха, Маркса, Кьеркегора и Макса Шелера. Можно сказать, что понятие философской антропологии получает права гражданства в философском мире в уже упоминавшейся работе Макса Шелера «Место человека в мире», а также в сочинении Гельмута Плесснера «Ступени органического и человек» (подзаголовок — «Введение в философскую антропологию»). Обе работы опубликованы в 1928 году. Шелер первым, вполне осознанно, утверждает философскую антропологию в качестве самостоятельной дисциплины в рамках синтеза, с философской точки зрения отличающегося скорее блеском, чем содержательностью⁷⁷. После Шелера это название использовали такие выдающиеся мыслители, как Э. Кассирер, Хенгстенберг, М. Ландманн, А. Гелен и многие другие. Отныне он вошёл в общее употребление.
Новизна взглядов Шелера и его последователей идёт от самого их подхода к теме. Естественно, новая антропология сохраняла многие черты прежней рациональной психологии. Однако теперь она взяла на вооружение феноменологический метод, отличный от метода схоластики и рационализма. Новая дисциплина восприняла многие элементы трансцендентальной философии и феноменологии. К ним добавились новые темы, заимствованные из естественных наук, культурологии, эмпирической психологии и даже социологии. Шелер вообще полагает, что между антропологией и социологией существует весьма слабое различие. Термин «психология» в дальнейшем сохраняется исключительно для обозначения позитивной психологии, которую развивали Фрейд, Вундт, Адлер и множество других учёных, преимущественно в англоязычном мире. Эмпирическая, или экспериментальная психология главным образом изучает поверхностные или эмпирически верифицируемые человеческие функции, явления подсознания, рефлексы, ассоциативность, обучаемость, уровень интеллекта, эмоциональную сферу, состояние души, фобии, филии и так далее.
Макс Шелер определяет цель, предмет и метод философской антропологии следующим образом: «В наше время нет более насущной философской проблемы, чем проблема философской антропологии. Под этим термином я подразумеваю фундаментальную науку о сущности и сущностной структуре человека, о его отношении с другими природными царствами (неорганическим, растительным, животным) и основанием всех вещей; о его метафизическом первоначале, а также о физическом, психическом и духовном начале в мире; о тех силах, которые движут человеком и движутся им; об основных направлениях и законах его биологического, психического, историко-духовного и социального развития, а также о его сущностных возможностях и реальных свойствах. К данной науке относится психофизическая проблема тела и души, а также поэтико-витальная проблема»⁷⁸.
Этот проект чрезмерно амбициозен. Невозможно в рамках одной науки объять всю эту необозримую совокупность знаний.
Глубокий исследователь учения Макса Шелера заключает: «У истоков философской антропологии Шелер полагает проект грандиозно го синтеза всех тогдашних знаний о человеке... Некоторыми из его завоеваний невозможно пренебречь, но целый ряд идей и старых споров, бесплодно занимавших философов, его критики окончательно отодвинули в прошлое. Другое дело в том, чтобы установить, насколько этот блестящий синтез содержателен. Мне кажется, что попытка Шелера неудачна... поспешна и малоубедительна»⁷⁹.
Однако мы не должны склоняться к пессимистичным выводам, как если бы у нас вовсе не было надежды объяснить, что такое человек. Быть может, мы никогда не достигнем полного и исчерпываю щего понимания человека. Но возможно прийти, как уже было сказано, к некоему комплексу глубинных истин, которые прояснят для нас фундаментальные свойства этого удивительного существа, именуемого человеческой личностью. Раскрыв (по мере возможности) эту тайну, мы сумели бы лучше понять, откуда и куда идёт человек, что он призван делать в жизни, в чём смысл человеческого существова ния, каково первоначало и основание всякого гуманизма. Быть может, решительный прогресс философской антропологии в последние годы есть бессознательный ответ на то чувство тоски и одиночества, растерянности и отчаяния, которое гнетёт человека в современном мире. Оно было порождено великими войнами, диктатурами, концлагерями, превозношением материального и преходящего и последующей фрустрацией. Но, прежде всего, его источником стал упадок религиозных принципов и нравственных ценностей. В результате множество людей в западном мире оказались в пустыне безнравствен ного и бессмысленного существования.

Примечания к первой главе
1. См. J. Rubio Carracedo, Crнtica, teorнa y utopнa: El estatuto epistemolуgico de la filosofia del hombre, в: J. Muga-M. Cabada (ed.), Antropologнa Filosуfica: Planteamientos, Madrid 1984, 57_82. См. также J. Rubio Carracedo, El estatuto cientнfico de la Antropologнa, Estudio Agustiniano XII (1977), 589_625.
2. M. Scheler, Philosophische Weltanschaung, Gesammelte Werke, B. 9, Bern 1976, 120.
3. M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt 1951, 186.
4. В последнее время эту проблему вновь поставил R. Wisser, La Antropologнa Filosуfica como problema. Se puede plantear la pregunta: quй es el hombre? Folia Humanistica 33 (1995), 61_83. См. также E. Jungel, Persona y trabajo, в: M. Ureсa-J. Prades (ed.) Hombre y Dios en la sociedad de fin de siglo, Madrid 1994, 158_161. J. Cruz Cruz, Sobre la posibilidad de la Antropologнa Filosуfica, Estudios Filosуficos 18_19 (1969_1970), 374_422.
5. K. Jaspers, Allgemeine Phsychopatologie, Berlin 1965, 101_109.
6. См. B.F. Skinner, About Behaviorism, New York 1974.
7. G. Dwelshauvers, Traitй de Psychologie, Paris 1028, 650.
8. K. Jaspers, Allgemeine Psychopatologie, Berlin 1965, 101.
9. О множественности и значимости психологических переживаний человека см. P.H. Lersch, La estructura de la personalidad, Barcelona 1962.
10. M. Merleau-Ponty, Phйnomйnologie de la percepcion, Paris 1945, IV.
11. A. Pintor Ramos, El humanismo de Max Scheler, Madrid 1978, 401.
12. M. Heidegger, Sein und Zeit, 83, Gesamtausgabe, B.2, Frankfurt am Mein 1977, 575_576.
13. E. Coreth, Quй es el hombre? Barcelona 1980, 38.
13а. Онтический, от греч. (сущее) — имеющий отношение к сущему.
14. Среди многих работ, посвященных этим вопросам, выделяется фундаментальный труд E. Fink, Grundphдnomenen des menschlichen Daseins, Freiburg-Mьnchen 1979.
15. По этому вопрсу можно обратиться к следующим работам: R.J. Bernstein, Beyong objectivism and relativism, Oxford 1983; B. Wilson, Rationality, Oxford 1970; M. Hollis-S. Lukes, Rationality and Relativism, Oxford 1982. Фундаментальный и известнейший труд — H.G. Gadamer, Warheit und Methode, Grundzьge einer philosophischen Hermeneutik, Tьbingen 1960. Хорошо представлена проблема в целом в L. Sola, Algunas perspectivas actuales en torno al problema del relativismo epistemolуgico, Sistema 108 (1992), 123_140.
16. A.G. Baumgarten, Metaphysica, parr.I.
17. I. Kant, De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, Werke, B.III, Berlin 1922, 411.
18. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Werke, B.III, Berlin 1922, 11.
19. См., например, решающую работу J. Marechal, Le point de dйpart de la Metaphysique, 5 vols. Bruselas-Paris 1922_1926, 1947. Эта книга породила целую школу, в числе последователей которой такие выдающиеся имена, как J.B. Lotz, A. Marc, E. Coreth, J. de Finance, O. Muck и др. В других аспектах оправдание метафизического знания представлено у Ж. Маритена, Э. Жильсона, Ж. Пипера, Р. Гарригу-Лагранжа, А.Г. Сертильянжа и вообще у неосхоластиков.
20. См. E. Husserl, Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik, Hamburg 1948; Die Krisis der europдischen Wissenschaften und die transzendentale Philosophie, Husserliana VI, De Haag 1954.
21. E. Coreth, Quй es el hombre? Barcelona 1980, 88_89.
22. См. G.W.F. Hegel, Phдnomenologie des Geistes. Vorrede, Sдmtliche Werke, Vierte Auflage der Jubilдumausgabe, Stuttgart-Bad-Cannstat, B.II, 1964, 36.
23. Библиография этого вопроса огромна. В качестве справочника и руководства можно использовать книгу V. Munos Rodrнguez, Introducciуn a la Filosofнa del lenguaje, Barcelona 1989, с приложением избранной бибилографии.
24. См. E. Durkheim, Sociologie et Philosophie, Paris 1924; F. de Saussure, Cours de Linguistique gйnйrale, Paris 1922.
25. См. K.W. von Humboldt, Ьber die vergleichende Sprachstudien, 1820. Не следует путать этого автора с его братом, знаменитым натуралистом Александром фон Гумбольдтом.
26. E. Cassirer, A. Sechenaye и др., Teorнa del lenguaje y linguнstica general, Buenos Aires 1972, 36.
27. Такое различение принадлежит A. Diemer, Philosophische Antropologie, Dьsseldorf-Viena 1978, 58_61.
28. S. Thomas, Summa Theologica I, q. XIV, a VI, 1.
29. Адам Шафф хотя и связан с марксизмом своим происхождением, по существу является независимым мыслителем-гуманистом. Его размышления о языке получили выражение в следующих сочинениях: Introducciуn a la semбntica, Mйxico 1967; Ensayos sobre Filosofнa del lenguaje, Barcelona 1973.
30. Эти идеи Хайдеггер излагает главным образом в «Письме о гуманизме» (1958), в статьях «Гельдерлин и сущность поэзии» (1937) и «На пути к языку» (1959).
31. По этим вопросам см. книгу F. Nef, Logique, langage et realitй, Paris 1991, которая служила нам вехой и из которой были заимствованы цитаты относительно общей лингвистики.
32. E. Coreth, Quй es el hombre? Barcelona 1980, 42.
33. G. Marcel, Positions et approches concrйtes du mystйre ontologique, Louvain-Paris 1949, 60.
34. S. Thomas, De Veritate, 1, 9 c.
35. S. Thomas, Summa Theologica, I, q. XIV, a. II, c.
36. K. Rahner, Geist im Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin, Mьnchen 1957, 82_83.
37. S. Thomas, Summa Theologica I, q. XIV, a II, 1.
38. I. Quiles, La persona humana, Buenos Aires 1942, 49_50.
39. Кароль Войтыла в своей феноменологии тоже отмечает. что человечес кая ипостась (suppositum) проявляется в опыте как субъект и как объект. В осознанном жизненном опыте человека выражается онтологическая реальность человеческого субъекта. В действии высказывается личность. См. K. Wojtyla, Persona y acciуn, Madrid 1982; C. Esposito, L'esperienza dell'essere umano nel pensiero de Karol Wojtyla, в Buttiglione-Goriceva, La filosofia de Karol Wojtyla, Bologna 1983, 17_43.
40. См. P. Descoqs, Individu et Personne, Archives de Philosophie 14/II, 1983, 1_58.
41. См. E. Mounier, Rйvolution personnaliste et communautaire, Paris 1935, Manifeste au service du personalisme, Paris 1936; D. de Rougemont, Politique de le personne, Paris 1934; J. Maritain, Trois Rйformateurs: Luther, Descartes, Rousseau, Paris 1925; Du rйgime temporel et de la libertй, Paris 1933; Rйflexions sur la Personne humaine et la Philosophie de la Culture, Cahiers Laёnnec, sept. 1935, 15_43; M.S. Gille, O.P., Culture letine et ordre social, Paris 1935. Общий обзор см. в J. Lacroix, Le Personalisme, Lyon 1981.
42. Эти доводы излагаются и оспариваются в работе P. Descoqs, Individu et Personne, loc. cit., 24_34.
43. M.S. Gillet, O.P., Culture latine et ordre social, Paris 1935, 40.
44. Жак Маритен, который был одним из самых решительных пропагандистов различения индивида и личности, чрезмерно заостряет ценность духа. Он склонен отождествлять субсистентность души с личностью, точнее, субсистенция души есть сама субсистентность личности. Тело — ограничитель личности. По мнению Маритена, понятие личности исключает материю, что сегодня представляется неприемлемым. См. Mirella Lorenzini, Sussistenza e razionalitа nell'antropologia di J. Maritain, Divus Thomas 95 (1992), 164_186.
45. San Agustнn, Confessiones, lib. I, c. 4, PL 32, 697.
46. X. Subiri, El hombre y Dios, Madrid 1984, 323. Каппадокийскими отцами называют христианских теологов, принадлежавших к школе Кесарии Каппадокийской. Это св. Василий (ок. 330_379), св. Григорий Назианзин (329_389) и св. Григорий Нисский (ок. 333_395). Для понимания человека особенно важен трактат св. Григория Нисского De hominis opificio.
47. Boecio, Liber de persona et duabus naturis contra Eutychen et Nestorium, PL 64, 11343 D.
48. Summa Theologica, I, q. XXIX, a. I et II.
49. Summa Theologica, III, q. II, a. III, 2. Об исторической эволюции понятий субстанции, ипостаси, индивида см. Dictionnaire de Thйologie Catholique (DTC), 7, 369_704. См. также I. Quiles, La persona humana, Buenos Aires 1942, 102_117.
50. Общему принятию определения личности, данного Боэцием, способствовал тот факт, что оно применимо к тайне божественных лиц и к не менее таинственной человеческой природе Иисуса Христа. Божественная природа как таковая не есть suppositum, ибо она сообщаема и существует в трех различных лицах. Человеческая природа Иисуса Христа, будучи подлинной человеческой природой, не является человеческой личностью, потому что не есть individua substantia, но сообщается с природой и личностью Бога в ипостасном единстве. Она есть субстанция, но не suppositum и не hypostasis, которые представляют собой несообщаемые субстанции. Схоластики вели также углубленные и утонченные споры о том, каков формальный конституирующий признак личности. Поскольку эта проблема непосредственно порождена попыткой понять то, что теологи называют ипостасным единением человечества Иисуса Христа со Словом Божьим, она скорее относится к области теологической, чем философской антропологии. См. A. Michel, DTC, 7, 369_437. Подробное и ясное изложение см. у A. Muсos Alonso, La persona humana, Zaragoza 1962, 41_64. О божественных лицах пишет св. Фома, Summa Theologica, I, q. XXX.
51. Summa Theologica I, q. XXIX, a. III c.
52. Polнtica, 1253 а 9_10. По поводу этого определения, данного Аристотелем, Эмилио Льедо замечает: «Когда Аристотель в знаменитом тексте определил человека как Z3=won l0ogon 2econ, он не подразумевал animal rationale и вообще был весьма далек от того семантического поля, в котором живет этот латинский перевод. Греческая формула скрывает значительную часть того, что, собственно, сказал Аристотель. Обладание разумом есть та характеристика, посредством которой человек выделяется из своего животного окружения и утверждается в собственной сущности. Но logos — это больше, чем ratio: изначально и на всем протяжении развития греческой философии он включал в себя необходимую связь с высказыванием, с выраженной мыслью, со словом». E. Lledу, Filosofнa y lenguaje, Barcelona 1970, 98.
53. E. Coreth, Que es el hombre? Barcelona, 1980, 106.
54. См. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Gesammelte Werke B. II, Bern 1954, 397 ff.
55. Die Stellung des Menschen im Kosmos, Gesammelte Werke B. IX, Bern 1976, 31.
56. A. Pintor Ramos, El humanismo de Max Scheler, Estudio de su Antropologнa Filosуfica, Madrid 1978, 303.
57. M. Scheler, Der Formalismus... 393_394.
58. P. Laнn Entralgo, Teorнa y realidad del otro, II, Madrid 1968, 268.
59. Они собраны в работе I. Quiles, S.I., La persona humana, Buenos Aires 1942, 68_72.
60. Субири ввел в испанский язык глагол inteligir, где его не было. Он объясняет его значение следующим образом: «Что значит inteligir? Обычно говорят, что inteligir значит постигать, рассуждать, размышлять и т.д. Разумеется, inteligencia осуществляет все эти акты. Но это не просвещает нас относительно того факта, что же есть в формальном отношении акт inteligir, то есть intelleccion. Итак, я думаю, что формально акт inteligir состоит в том, чтобы постигать вещи в их реальности, то есть согласно тому, что они суть сами по себе; постигать то, что их свойства принадлежат самой вещи в собственном смысле... Человеческое разумение есть способность постижения реального, постижения El hombre y Dios, Madrid 1984, 32_33.
61. Op. cit., 35. Что понимается под актом и под потенцией, Субири объясняет на стр. 36_37.
62. Op. cit., 56.
63. X. Zubiri, El problema del hombre, Indice 120 (1959), 3_4. См. также более пространный труд Субири Sobre el hombre, Madrid 1986. Для более подробного изучения темы человека в философии Субири см. докторскую диссертацию F.J. Villanueva, La dimensiуn individual del hombre de Javier Zubiri, Roma 1992, с исчерпывающей библиографией.
64. P. Laнn Entralgo, Teorнa y realidad del otro, II, Madrid 1968, 271.
65. Этот ситез сложной мысли Мунье вдохновлен ее более пространным изложением у M. Maceiras, La realidad personal en ei pensamiento de E. Mounier, в J. De Sahagъn Lucas (ed.), Antropologнas dei siglo XX, Salamanca 1979, 101_124.
65а. Субсистентность, т.е. существование в качестве отдельной субстанции.
66. E. Mounier, Manifesto al servicio del personalismo, Madrid 1967, 75.
67. J. Lacroix, Le personalisme, Lyon 1981, 27.
68. M. Buber, Que es el hombre? Mйxico 1979, 146_151.
69. L. Maritain, Principes d'un politique humaniste, Oevres Complиtes, VIII, Fribourg Suisse 1989, 188.
70. Маритен исследует тему личности во многих своих работах. Среди них — «Личность и общее благо», «Целостный гуманизм», «Различать, чтобы объединять», «Степени познания», «Размышления о человеческой личности и философия культуры», «От Бергсона до Фомы Аквинского», «За более гуманную политику» и др. Профессор Мирелла Лорендзини резюмирует в пяти тезисах маритеновскую концепцию личности: 1) метафизическое основание личности есть дух; 2) основание личностности есть субсистентность; 3) личность есть субсистенция души; 4) личность есть трансцендентое совершенство; 5) в человеке присутствует конфликт между природой и личностью. Исследовательница считает, что у Маритена личность мыслится скорее как субсистирующая рациональность, чем как субсистирующее рациональное . По-видимому, это верно. При этом подчеркивается важная роль души. Субсистенция души отождествляется с субсистенцией личности и с исключением материи. См. M. Lorenzini, Sussistenza e rationalita nell'antropologia di J. Maritain, Divus Thomas, 95 (1/1992), 164_186. Того же автора: L'uomo in quanto persona. L'antropologia di J. Maritain, Bologna 1990.
71. L. Franca, S.I., A crise do mundo moderno, Rio de Janeiro 1941, 163_164. См. также Ph. Lersch, La estructura de la personalidad, Barcelona 1963, G.W. Allport, Pattern and Growth in Personality, New York 1961.
72. J. Zьrcher в своей работе Aristoteles Werk und Geist, Paderborn 1952, утверждает, что аристотелевский трактат De anima только на 20 % принадлежит самому Аристотелю. Остальное — произведение Феофраста и других перипатетиков.
73. M. Solana, Historia de la Filosofнa espaсola, t. III, Madrid 1940, 471.
74. X. Zubiri, Presentaciуn de la ediciуn crнtica del De anima hecha por S. Castellote, Francisco Suбrez, De anima, t. I, Madrid 1978, VII.
75. I. Kant, Vorlesungen ьber Logik, Werke, B. III, Berlin 1923, 343_344.
76. M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Bonn 1929, 200_201. В этой же работе Хайдеггер комментирует роль и смысл кантианских вопросов, § 38.
77. В прологе к своей работе Макс Шелер отмечает, что держит в руках в течение уже многих лет «Философскую антропологию», которую надеется опубликовать в 1929 г. Он умер в 1928 г., и «Антропология» вышла в составе Opus postumum.
78. M. Scheler, Philosophische Weltanschauung, Gesammelte Werke, B. IX, Bern 1976, 120.
79. A. Pintor Ramos, El humanismo de Max Scheler, Madrid 1978, 403_404.

Глава вторая

Философы перед лицом человека
Теперь необходимо предпринять общий обзор изменчивого потока антропологической мысли на протяжении столетий. Он поможет нам высветить и лучше понять этот сложный феномен, по имени «человеческое существо». Наш обзор вынужден быть кратким и неполным; мы остановимся только на самых представительных мыслителях, так как нашей задачей является написание учебника философской антропологии. Но в любом случае будет увлекательно и полезно проследить, как человек непрестанно пытался путём проб и ошибок разгадать загадку своей собственной природы и своего собственного опыта.

1. Греческие философы
Общеизвестно, что западная философия родилась в Греции. Она явилась результатом высочайшего культурного развития, достигшего кульминации в V веке до н.э. — веке Перикла. Ещё и сегодня мы, европейцы, как и многие другие народы, питаемся плодами «эллинского чуда». В древнейших литературных произведениях, — например, в гомеровских поэмах (VIIII_VII вв. до н. э.) — ещё отсутствует сознание единства и автономии душевной жизни человека. Человеческие решения непосредственно соотносятся с решениями богов. В греческих трагедиях человек разрывается между своими страстями, сознанием своей свободы — и ощущением судьбы, mo6ira,\an0agkh, которая неумолимо свершается и приводит героев к смерти, всегда загадочной по своей сути.
Философы, называемые досократиками, не ставили непосредственно вопроса о человеке. Первое, что вызывало их удивление и восхищение (которые и есть начало философствования, согласно Аристотелю), — это явления природы. С присущей им любознатель ностью и глубиной досократики поставили проблему первоначала (\arc0h) естественных явлений во всём их зримом многообразии.
К середине V века до н.э. трудами Сократа и софистов в центр философствования была поставлена тема человека. Протагор объявляет человека «мерой всех вещей: p0antwn crhm0atwn m0etron \est9in 2anyrwpoq»¹. Сократ этого не утверждал. Но в действительности именно его учительство сконцентрировало греческую мысль на человеке, поиске истины, человеческом достоинстве, познании человеком самого себя и жизни в согласии с нравственными нормами, диктуемыми разумом.
Философия Платона составляет благороднейшую попытку, предпринятую в греческом мире, самому подняться к абсолютному и трансцендентному и научить этому других людей. Платонизм не беспристрастное умозрение, а такая концепция реальности, которая увенчивается педагогикой. Она учит восходить от чувственного к умопостигаемому, от низшего к высшему, чтобы там, в вышине, обрести счастье в созерцании истины и в любви ко Благу. Именно в этом заключается смысл и последнее основание бытия мыслящего человека. Поэтому человек, с точки зрения Платона, есть, прежде всего, душа. Она божественна по происхождению, нематериальна, вечна и бессмертна. Душа временно соединена с телом вследствие грехопаде ния. На неё возложена задача управлять телом, подобно тому, как руль правит кораблём или упряжка лошадей — колесницей. Но тело — темница души. В этой жизни задача человека состоит в том, чтобы приготовиться к окончательному освобождению и достигнуть созерцания идей в иной жизни. Средством для этого служит диалектика. Если человек уклоняется от выполнения этой задачи, его душа перевоплощается в другое тело, утрачивая свою последнюю цель. Антропология Платона и позднейших платоников, особенно Плотина (203_270 гг. н.э.), оказала большое влияние на христианскую мысль поздней античности и средневековья, несмотря на то, что подлинные платоновские диалоги не были известны на Западе в полном объёме вплоть до XV века.
Аристотель был учеником Платона; но сила интеллекта заставила его разойтись с Платоном во многих вопросах и создать собственную философию, глубоко оригинальную, хотя и в немалой степени испытавшую влияние платонизма. Это касается, в том числе, антропологии. Аристотель написал обширный трактат Per9i juc0hq (О душе), уже самим этим фактом указав на то громадное значение, которое он придавал человеческой душе, способностью разумения превосходящей все прочие роды сущего. Аристотель полагает, что душа и тело субстанциально соединяются в одну природу как две неполные природы — материя (=ul0h) и форма (morf0h). Платоновс кий дуализм исчезает. Душа, то есть форма тела, есть тот сущностный принцип, который сообщает материи бытие в качестве живого человеческого тела. Аристотель придаёт максимальное значение уму (no6uq, l0ogoq), в силу которого человек превосходит все прочие существа. Поэтому человек определяется Аристотелем как z36won logik0on (разумное живое существо) или z36won l0ogon 2econ (живое существо, имеющее разум или речь). Таким образом, видовым отличительным признаком человека Аристотель считает его познавательный элемент. Душа — это, прежде всего, мышление. Волевые, эмоциональные, экзистенциальные, исторические элементы отступают на второй план или вовсе не существуют. Зато человек по природе считается общественным существом (f0usei politik9oq 2anyrwpoq) согласно греческой ментальности, где столь большое значение придавалось социальной жизни в полисе (p0oliq). Только социальное общение гарантирует человеку такой образ жизни, при котором он может удовлетворять все свои потребности. В «Политике» Аристотель заявляет, что жить в изоляции могли бы только неразумные животные или боги².
Плодом этих философских размышлений стал греческий идеал воспитания, paide0ia. Это слово обозначает процесс, в котором человек формирует свои способности согласно телеологическим нормам, основанным на космическом и социальном порядке. В рамках пайдейи главная роль отводится теоретической стороне (yewre6in), которая призвана определять и направлять практику (pr0attein). Средством воспитания и самоосуществления человека является полис.
Войны Александра Македонского и образование огромной империи привели к тому, что для грека утратило ценность понятие малой общности (p0oliq), в которой он обретал самого себя и чувствовал себя членом общины. Мир сделался огромным, распростёр ся от Индии до Египта. И теперь человек внутри себя ищет то чувство универсальности и безопасности, которое прежде давал ему полис. Он ищет полноту существования уже не в социальном общении, не в деятельности, разворачивающейся в реальном мире, но во внутреннем одиночестве, в \ap0ayeia — бесстрастии, в безусловном владении своими страстями, в фаталистическом принятии природы и судьбы, которыми правит таинственный и всемогущий Логос. «Что ты понимаешь под судьбой (fatum)? — Я полагаю, это необходимость всех вещей и действий, которую никакая сила не может поколебать»³. Стоическое учение заботится не столько о познании того, что есть человек, сколько о том, чтобы знать, как нужно жить, чтобы достигнуть счастья. С одной стороны, эта эвдемонистическая этика чрезвычайно требовательна в том, что касается сообразного разуму владения страстями и влечениями. С другой стороны, это учение оптимистично, потому что если всё направляется Логосом, то происходящее всегда является наилучшим, разумным и совершенным. Философия, или познание логики, физики и этики есть самый эффективный способ исцелиться от страстей и обрести совершенное и разумное душевное равновесие.
В эпоху эллинизма, когда греческий язык и культура распространились почти по всему известному тогда миру, стоицизм (черты которого мы лишь наметили) оказал огромное и решающее влияние как на формирование римского права, так и на христианскую мораль, воспринявшую не все, но очень многие стоические понятия⁴ . Первые христианские мыслители восхищались благородством и возвышенно стью стоических учений о человеке. Правда, они не приняли ни идеала бесстрастия, ни искоренения страстей, ни притязания на достижение спасения собственными силами и с помощью разума, ни фатальности судьбы, ни гордости стоического мудреца, который удаляется от толпы и считает себя подобным Богу. Тем не менее, христианский богослов Тертуллиан говорит о стоическом философе Сенеке: «Seneca saepe noster» («Сенека часто наш», то есть близок к нам во многих вещах).
Одновременно со стоицизмом развивается гораздо более прагматичная эпикурейская философия. Это разновидность сенсуализма, учение о благоразумном (fr0onhsiq) наслаждении чувственными удовольствиями жизни, о том, как по мере возможности избегать зла и достигнуть некоего состояния покоя (\atarax0ia), чтобы полнее наслаждаться дарами жизни, сознавая неизбежность смерти. Смерть есть злейшее из зол, однако не нужно её бояться: ведь пока мы живы, смерти нет, а когда она есть, нас уже нет.
Наконец, непременно нужно упомянуть о том, что множествен ность толкований человека и природы, возникших на протяжении этих веков, имела следствием мощное течение скептицизма. Скептики занимали критическую позицию. Они говорили, что человек знает только то, что ничего не знает, и поэтому не нужно принимать никаких решений и брать на себя обязательства. Только так достигается безразличие (\adi0afora), источник мира, спокойствия и счастья.
Подведём итоги. Греческая философия явилась первой попыткой представить человека в его отличии от природы и в его превосходстве над нею, главным образом благодаря способности к мышлению, речи и общественной жизни. Греческая культура, и только она, породила понятие логоса (разума) как видового отличительного признака, возносящего человека над всеми прочими существами и позволяющего ему общаться даже с божеством. Логос освобождает культуру от мифов и открывает человеку путь к настоящей науке. Далее, в греческой культуре был осознан конституциональный дуализм человеческой личности, присутствие в ней высшего, духовного и бессмертного компонента. Была создана этика самообладания и самовоспитания, то есть гуманизации той реальности, которая именуется человеческой личностью⁵. Следует также напомнить, что важнейшие понятия индивида и субстанции , которые позднее будут использованы для определения личности, тоже являются продуктом греческой философской мысли. Философская антропология Запада многим обязана греческому мышлению. Оно породило тот высокий гуманизм, который питал Европу в последующие эпохи.

2. Вклад христианства
Феномен христианства означал — для истории Запада вообще и для антропологической мысли в частности — вторжение целого ряда истин о человеке, которые предполагали идеологическую революцию невиданного размаха. Она имела решающее значение для мирового гуманизма.
Эта революция берёт начало в еврейской культуре и полностью разворачивается в христианстве. Еврейская концепция человеческо го существования опирается на предельно личностную и оригинальную интуицию этого народа, которая выразилась в его представлении о Боге. Восточные народы (вавилоняне, шумеры, египтяне), а также греки и римляне имели развёрнутые космогонические предания. Первым актом этих космогоний была теогония, то есть повествование о том, как из Хаоса возникли Боги. Напротив, Бог Израиля — личный Бог, но также абсолютное и единственное начало и основание всего сущего, в том числе мужчины и женщины. В Библии нет и намёка на теогонию. Но есть космогония. Есть мир, возникающий вследствие свободного божественного акта творения.
Человек создан Богом. Он не элемент, отделившийся от божественной субстанции; не душа, заключённая в темницу тела. Он приходит в мир отнюдь не в наказание за грехопадение. Нет, человек — это существо, созданное актом божественного творения, и Бог сообщает ему дыхание жизни, чтобы вступить с ним в личные отношения⁶. Человек — душа и жизнь, начинающие быть тогда, когда Бог призывает их в этот мир. Но человек — это и плоть. Еврейскому мышлению чужд радикальный платоновский дуализм души и тела. Всё человеческое существо есть творение Бога, всё человеческое существо — образ и подобие Божье⁷. Не потому, что Бог есть тело или материя, но потому, что человек, как таковой, является личностью, способной познавать и любить, быть познаваемой и любимой. Это личностное богоподобие обусловливает ценность и достоинство человека. Бог, Абсолют, вступает в личные отношения с человеком. Он беседует с ним, направляет его, объясняет, что есть добро и зло; помогает ему, чтит его свободу, награждает или карает. И всем этим Бог утверждает достоинство человека. Будучи свободен в своих основополагающих решениях, человек полностью ответствен за свои поступки, не подвластен никакому року. Это придаёт жизни каждого человека последнюю серьёзность и значимость, тем более, что еврейское откровение отрицает реинкарнацию и вечное возвращение. Ни личность, ни история не знают повторной жизни. Мы живём на земле только раз и на протяжении этой жизни определяем как свою земную участь, так и (по учению Иисуса Христа) участь вечную. Реализуя свою свободу, человек создаёт собственную историю и собственную окончательную судьбу. Личность имеет в самой себе и свою цель, и свои неотъемлемые права и обязанности. Зло не является порождением особого божественного начала, враждебного доброму Богу. Зло не что иное, как использование человеческой свободы вопреки божественному замыслу Любви. Именно неправильное употребление свободы является основной причиной бесчисленных горестей, которые жизнь уготавливает человеку.
Для того чтобы человек достиг личностной полноты, Бог, «богатый милосердием», предложил союз народу Израиля. Этот союз поддерживался на протяжении столетий, пока не достиг своей высшей точки, став союзом со всем человечеством. Новый союз был запечатлен воплощением Слова и совершенной любовью, выразившейся в самоотдаче Слова вплоть до смерти. С тех пор мы знаем, что источник личностного существования — любовь, понятая как \ag0aph, потому что сама сущность Бога есть Любовь: =o Ye9oq \ag0aph \est0in⁸. Именно в этом заключается самая революционная, решающая, плодотворная весть человеку, побуждающая его развивать и совершенствовать свою личность. Эта реальность любви становится основанием новой радикальной нравственности: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки»⁹.
Тройной лозунг: «свобода, равенство, братство», который Французская революция начертала на своих знамёнах и который в значительной мере предопределил дальнейшее развитие прав человека, объясним только на основании постулатов христианства, в котором была воспитана французская буржуазия. Подобный призыв был бы невозможен в цивилизации Индии или среди ацтеков. Уже израильские пророки непрерывно выступают в защиту угнетённого, неимущего, чужеземца, сироты и вдовы. Но, прежде всего, благодаря Евангелию мы знаем, что через деяние Христа мы все — дети одного Отца и потому все равны, все братья. Другой человек, кто бы он ни был, никогда не является для меня животным или вещью, но заслуживает величайшего уважения, помощи и любви.
Иисус Христос также идеологизировал государство. Провозгласив: «Отдавайте Богу Богово, а кесарю кесарево»¹⁰, Он тем самым сказал, что кесарь не есть Бог. Не только в Египте, Вавилонии, Риме или Японии обожествляли правителей и воскуряли фимиам перед их идолами. Власть всегда стремится абсолютизировать саму себя. Но христианство поставило предел Власти, защищая свободу личности, те неотъемлемые обязанности и права, которые принадлежат каждому человеку как личности независимо от власти и прежде неё. Человек отвечает за свою совесть только перед Богом.
То, что в истории имели место заблуждения, прегрешения и факты, противоречащие этому учению, не отменяет его истинности и всё более влиятельного присутствия в истории¹¹ .

3. Средневековые мыслители
Вопрос о том, существует ли «христианская философия» и есть ли вообще смысл в этом выражении, дискутировался множество раз¹². Не будем подробно входить в эти дискуссии; скажем только, что, по нашему мнению, речь должна идти не столько о христианской философии в собственном смысле, сколько о философии, созданной христианами. Естественно, христианские мыслители в своих размышлениях и сочинениях не могли не принимать во внимание тот вклад, который внесло божественное откровение в познание реальности.
И если это верно вообще, то тем более верно в тех случаях, когда они говорили о человеческой личности — одном из центральных объектов божественного откровения. Были также крупные еврейские и мусульманские мыслители, но ни один из них не достиг масштаба великих христианских мыслителей.
У нас нет возможности упомянуть о каждом из множества философов средневековья. Поэтому скажем несколько слов об антропологии двух величайших из них: св. Августина и св. Фомы. При этом св. Августин, который жил в эпоху, предшествовавшую средневеко вью, был неоспоримым учителем позднейших философов и теологов.
Следует сказать, что св. Августин (354_430) создавал свои сочинения после Никейского собора (325), но до собора в Халкидоне (451). Поэтому он рассматривает личность в соотнесённости с тринитарной реальностью, в то время как Боэций, послехалкидонский автор, более опирается на разработанные христологические определения. Самые значительные тексты св. Августина о человеке содержатся в трактате De Trinitate (О Троице). Тринитарная теология помогает понять многие представления о человеческой личности. Св. Августин более религиозен, Боэций более метафизичен. Св. Августин, испытавший влияние платонизма, в первую очередь обращается к душе, как обиталищу и вместилищу божественности. Deum et animam scire cupio. Nihilne aliud? Nihil omnino (Хочу познать Бога и душу. И ничего другого? Ничего абсолютно)¹³. Познать Бога, который пребывает также в самой глубине души: «Semper foras exis, intro redire retrectas. Qui enim te docet intus est» (Ты всегда выходишь из себя, не хочешь войти внутрь. Но Тот, Кто учит тебя, пребывает внутри)¹⁴; «qui non essem, ni esses in me» (меня не было бы, если бы Ты не был во мне)¹⁵. Итак, человек рассматривается в свете Бога. Бог есть высшее начало его бытия, абсолютное совершенство, единствен ное пристанище всяческой истины, образец и цель для каждого человека. Бог также является источником всего человеческого познания, потому что идеи существуют не самостоятельно, как полагал Платон, а в божественном Слове. Таким образом, мы познаём все вещи в Боге и только в Боге, обращаясь от внешнего к внутреннему и от низшего к высшему¹⁶ . В познании истины заключено наше счастье. Св. Августин определяет его как «Gaudium de veritate» — наслаждение обладанием истиной. Поэтому человеческая жизнь есть непрестанная и интенсивная жажда Бога: «Fecisti nos ad Te et inquietum est cor nostrum donec requiescat in Te» (Ты сотворил нас для себя, и неспокойно сердце наше, доколе не успокоится в Тебе»)¹⁷. Обладание дающей полноту истиной, предметом не столько науки, сколько мудрости, достигается благодаря таинственному и невыразимому озарению души. Св. Августин проникает в последние глубины собственного «Я», как это не удалось ни одному из греков. И в истории собственной души он читает историю человечества, которое жаждет Бога.
В исследовании личности особенный интерес представляет у Августина тема человеческой и божественной свободы. Она так сильно занимала его, что большинство вопросов, связанных с человеческой свободой, взятых сами по себе и в соотнесённости с божественной свободой, обсуждались и получили объяснение именно у св. Августина. Быть может, причиной тому послужили его личные проблемы или изучение темы зла в связи с борьбой против манихеев, или августиновская философия истории, где он должен был сопрягать господство Бога и свободу человека. Августин проводит различение между свободной волей, или способностью к выбору, и свободой как осуществлением добра. Человек обладает возможностью выбирать между добром и злом, но для того, чтобы выбрать и практически осуществить добро, он нуждается в содействии божественной благодати. Так всемогущий Бог и свободный человек сплетают ткань жизни в таинственном согласии, в котором Бог уважает человеческую свободу, оставаясь господином истории.
Не следует искать у св. Августина систематической философии: ведь он писал многие свои сочинения по случаю, по мере того, как возникали ереси или он был вынужден вступать в полемику. Но почти все его труды, так или иначе, связаны с человеком. Нужно также заметить, что в полемическом увлечении Августин порой обнаруживает чрезмерный пессимизм в отношении грешного человека, что впоследствии повлияло на Лютера, Кальвина и Янсена.
Авторитет Августина на протяжении всего средневековья, в эпоху Возрождения и даже ещё в XVII веке был огромен. Прежде всего его влияние осуществлялось через посредство францисканской школы. Св. Августин, будучи склонен к умозрению, рассматривает всё в свете любви. Только в любви реализуется человек. Радость, которая рождается от возлюбленной и обладаемой истины, — вот венец исканий каждой личности. Учение Августина — это платоновская антропология, сублимированная христианским религиозным опытом. Сам св. Фома часто цитирует св. Августина и выказывает к нему глубокое уважение¹⁸.
Несомненной вершиной средневековой христианской мысли является творчество св. Фомы Аквинского (1225_1274). Это целый мир, величественный и бесконечный. Попытаемся несколькими штрихами очертить антропологию св. Фомы.
Как известно, источником вдохновения для него послужил, главным образом, Аристотель, однако, соединённый с христианской антропологией. Человек представляет собой существо, помещённое на границе материального и духовного. В нём две неполные субстанции: тело и душа — соединяются для того, чтобы образовать полную единичную природу: suppositum rationale. Человек резюмирует в себе все совершенства чувственных существ и в своей духовной форме возвышает их к большему подобию Богу. Поэтому человеку принадлежит самое высокое и благородное место во всём творении. Однако среди духовных существ человеческая душа занимает последнее место, ибо нуждается в материи для познания, по крайней мере, на его начальной стадии.
В силу своей простой и духовной природы душа не может быть порождением какой-либо материальной силы, но создана в своём собственном бытии. Однако создавать, то есть приводить к существованию ipsum esse (само бытие), — прерогатива Бога. В другой главе мы ещё вернёмся к этим трудным и неясным темам и попытаемся их прояснить. Человеческая душа представляет собой неполную субстанцию, предназначенную образовать вместе с телом единую природу или единое начало действия. Поэтому в определённом смысле человек обладает большим достоинством, чем душа, ибо в нём достигается большая степень полноты. Личностью является только человек, а не душа сама по себе, хотя она и может существовать независимо от тела. Душа есть субстанциальная форма тела, поэтому она целиком находится во всём теле и в каждой из его частей. И поэтому же она составляет единственное начало всей человеческой жизни: вегетатив ной, чувственной и интеллектуальной.
Собственным, исключительно человеческим атрибутом является интеллектуальное познание. Его собственным предметом выступают абстрактные сущности. Верно, что любое человеческое познание берёт начало в чувственном. Но верно и то, что интеллектуальная способность обладает абстрагирующей силой, которая всегда ищет в случайном абсолютное и в чувственном интеллигибельное, objectum enim intellectus est quod quid est (ведь объектом разумения является то, что есть)¹⁹. Человек познаёт единичное посредством органов чувств, ощущений, так как их собственным объектом служит именно единичное. Затем, посредством разумения, он познаёт общее или сущностное. Восхождение от порядка чувственного к порядку умопостигаемого возможно благодаря действующему разуму, просвещающему и абстрагирующему. Эта тема много дискутировалась среди платоников, аристотеликов, мусульман, иудеев и христиан. Кроме того, душа обладает возможностным разумом, в котором выраженным образом осуществляется формальное познание. Возможностный разум способен к простому схватыванию, суждению и соотнесению, то есть к собственно познавательным актам. Однако он не обладает интеллектуальной интуицией в собственном смысле. Чувственное, рассудочное и интеллектуальное познание дополняют друг друга.
На основании духовных актов человек может несовершенным образом познать свою собственную душу посредством того «полного обращения к самой себе» (reditio completa in seipsum), которое свойственно только духу. Будучи простой и духовной, душа не умирает вместе с телом. Именно она способна в полноте принимать Бога. Но такое принятие зависит от осуществления свободной человеческой воли. Оно есть не что иное, как разумное стремление, душевная способность, имеющая своим объектом благо как таковое, а в качестве последнего блага — Абсолютное Благо. Итак, конечную цель человека составляет полное постижение Бога как Высшей Истины и Высшего Блага. Поэтому мудрость заключается не только в познании, но и в любви. Бог св. Фомы — это не Бог Аристотеля, а Бог евангельского откровения.
Для того чтобы человек достиг конечной цели, Бог дал ему естественный закон. Он представляет собой не что иное, как причастность вечному Закону, выраженную в разумном творении. Этот Закон можно описать с помощью разума; но Бог своим откровением облегчил человеку его познание. Естественный закон научает человека и предписывает ему жить личностно. От него происходят и на него опираются суждения quid agendum, quid vitandum sit (как надлежит действовать, как жить), а также расположения, которые мы зовём добродетелями. Далее, на этом законе основана легитимность позитивных законов, устанавливаемых церковной и гражданской властью. И, наконец, в нем укоренены все человеческие обязанности, а следовательно, и все права²⁰.
Доктрина св. Фомы, прокомментированная его последователя ми, надолго утвердила метафизическое представление о человеке. С незначительными различиями его разделяли все теологи и философы томистской школы и даже других школ, вплоть до наших дней. Несомненно, многие идеи св. Фомы и сегодня остаются в силе и принимаются христианскими мыслителями, хотя и должны быть дополнены данными наук о человеке, необычайно развившимися в последующие эпохи.

4. Антропологическое значение Возрождения
Две проблемы являются центральными для той неспокойной и творческой эпохи с середины XV до конца XVI веков, которую мы условно называем эпохой Возрождения. Первая проблема — гуманизм; вторая — Реформация Лютера. Обе имели чрезвычайно важное значение для западной культуры и, конкретно, для темы человека.
Возрождение — это не только гуманизм, но и гуманизм тоже, причём новый гуманизм, то есть новое понимание человека. Возрождается пылкий интерес к классической греко-римской культуре, и это влечёт за собой возвышение человека именно как человека. В средневековье тоже присутствовал вкус к красоте и стремление создавать её; об этом свидетельствуют романские монастыри и готические соборы. Но теперь объектом устремлений становится , прежде всего, человеческая красота. Меньшие искусства — живопись и скульптура, которые в средневековом соборе были подчинены единому целому, освобождаются и бурно развиваются, как самостоятельные способы разговора о человеке. Великие итальянские живописцы и скульпторы — от Джотто до Рафаэля, от Донателло до Микеланджело — с поразительным реализмом пишут и ваяют мужчину и женщину, неизменно пытаясь изобразить их с максимальной естественностью, красотой и силой. Все художники — христиане; однако их кисти и резцы передают не божественное в человеческом, а только человечес кое. Христос в мощной микеланджеловой фреске Страшного суда в Сикстинской капелле — это не смиренный и кроткий евангельский Христос, а Геракл, совершающий один из своих подвигов. Давид во Флорентийской академии не маленький сын пастуха, но Аполлон. Моисей — Юпитер-громовержец. Эта живопись и скульптура, этот буквальный культ красоты символизируют человеческое ощущение собственной силы и гордости за себя. Культура Возрождения — антропоцентристская культура. Здесь берёт начало процесс автономизации человека и его свершений, который с течением времени приведёт к секуляризации разума, науки, политики и общества. В ту же эпоху появляются зачатки эмпирической психологии: трактат «De anima et vita» (О душе и жизни, 1538) Луиса Вивеса и «Рассмотрение умов» (1575) Хуана Уарте де Сан Хуан.
Лютеранский раскол и теология Реформации оказали решающее влияние на ход развития позднейшего гуманизма. Такие влиятельные философы, как Кант и Фихте, Шеллинг и Гегель, Кьеркегор и Ницше, Шлейермахер и Фейербах, Маркс и Энгельс, получили религиозное воспитание в лоне протестантизма. Антропология Лютера пессимистична: человек безнадёжно испорчен первородным грехом. Лютер презирает природу и человека, полагая средоточием блага только Бога и Его благодать; отрицает человеческую свободу и возможность оправдаться перед Богом добрыми делами. Под сильным влиянием номинализма Оккама Лютер отрицает значимость всякого универсального познания, критикует метафизику, презирает разум, склоняется к волюнтаризму и фидеизму. Его экзегетическая теория свободного рассмотрения и отрицание всякого церковного учительства призывают человека к интроверсии и субъективизму, в предельном выражении превращающими каждого человека в абсолютную норму для самого себя. Спасение человека — внутренний акт доверчивой веры; его норма — Писание, звучащее в его душе. Неизбежно будучи рабом вожделения и греха, человек спасается верой; но лютеранская вера — это не рациональная приверженность некоторым данным в откровении объективным истинам, а волюнтаристский акт, пассивный и слепой, — акт упования на заслуги Иисуса Христа. В то же время лютеранство, лишая папу всякой религиозной власти и передавая её государю, всецело предаёт личность в руки временной власти, закладывая, таким образом, фундамент политических абсолютизмов. Народу дано лишь одно право — пассивно повиноваться. Человечество — это падшая толпа, которой должен управлять государь от имени Бога. Нравственность — это субъективная проблема суда совести и в меньшей степени следствие отказа от свободы. Во внешних действиях человек должен руководствоваться повиновением законам²¹ .
Некоторые позднейшие немецкие мыслители (Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, Макс, Штирнель, Шлейермахер), в значительной мере вдохновляясь лютеранской теологией и культурой, придали такое значение субъективному «Я», что превратили его в Абсолют.

5. Рационалисты
В XIV веке, в результате определённой усталости от бесконечных изощрённых дискуссий между различными направлениями схоластики, наметилась тенденция к изучению математических наук.
Решающее значение Галилео Галилея (1564_1642) для западной и мировой культуры заключается не только и не столько в том, что он подтвердил коперниковскую теорию гелиоцентризма, демифологизировал мир небесных тел и доказал изоморфность космоса, хотя и эти достижения чрезвычайно важны для науки. Величайшее значение Галилея состоит в том, что он показал: математика есть универсальный ключ к правильному истолкованию материальной природы и господству над нею. Начиная с Галилея многие стали считать математику царицей наук, а многие другие захотели использовать математический метод.
Чего было трудно ожидать, так это попытки сделать математический метод методом философии: ведь её предметом являются не количественные характеристики и отношения, а бытие мира, человека и Бога. Но именно эту попытку предпринял Рене Декарт (1596_1650), а вслед за ним и многие его последователи. Что касается антрополо гии, Декарт считал возможным объяснить феномен человека с помощью ясных и чётких идей, содержащихся в уме, так как, согласно его методу, следовало идти от мышления к реальности, а не от реальности к мышлению. Декарт вновь разделил человека на тело и душу, акцидентально соединённые, но субстанциально различные. Тело есть протяжённая субстанция. Душа — мыслящая субстанция. Они не сводимы друг к другу. Тело и душа сообщаются между собой только в таинственном мозговом органе, называемом шишковидной железой, посредством неких «витальных духов», пребывающих в крови. Будучи чистой протяжённостью, тело совершает механические движения, лишённые целесообразности; тело — это автомат, вещь, машина. Биологическая жизнь механистична. Ощущения суть несовершенные модусы мышления, смутные идеи. Душа приходит в мир, уже обладая всеми идеями, которые медленно просыпаются в нас под действием чувственных стимулов, — сначала, как ощущения или смутные идеи, затем как идеи ясные и отчётливые. Им соответствует объективная реальность, потому что благой Бог не может допустить постоянного обмана. Логическому мышлению соответствует бытие: «То, что мы ясно и отчётливо мыслим как принадлежащее истинной и неизменной природе, либо сущности или форме некоторой вещи, может несомненно утверждаться о ней»²².
В дальнейшем логическое мышление станет исходным пунктом любого объяснения реальности. Бытие подчиняется мышлению. Логическое, рациональное, математическое мышление более значимо, чем бытие. Это мышление, отправляющееся от субъективного «Я» (ego cogito). Мыслящее «я» возводится в ранг абсолютного демиурга; оно организует наши представления. Реальность утрачивает власть и ценность. Человеческий разум — последняя и высшая инстанция, ему должны подчиняться земля и небо. Человек способен прийти к ясным и отчётливым идеям обо всём. Для этого ему достаточно мыслить согласно логике, потому что он заключает в себе все идеи. Логика раскроет все тайны. Отныне субъективное будет важнее объективного, представление — реальности, явление — сущности, психологическое — онтологического, науки об измеримом и верифицируемом — гуманитарных наук, философии и теологии. Человек определяется как «мыслящая вещь»²³. Субъективное сознание станет в дальнейшем отправным пунктом для значительной части философии Нового времени, трактующей проблемы человека. «Я» противопоставляется «не-я», отчуждается от него — от этого «не-я», в которое входят все остальные. В картезианской перспективе другие личности не составляют части моего личностного бытия. Лейбниц, последователь Декарта, превратит личность в совокупность замкнутых монад, «без окон, без дверей». Рационалистический картезианс кий гуманизм распространился по всей Европе. Его развивали Спиноза (1632_1677), Мальбранш (1638_1715), Лейбниц (1646_1716), Вольф (1679_1754) — вдохновитель Канта, и многие другие, менее известные философы²⁴.

6. Эмпиристы
Как реакция на крайний рационализм континентальных картезианцев в Англии возникает эмпиристская интерпретация человека, сохраняющая, однако, немало рационалистических черт. Ее создателями были Фрэнсис Бэкон (1561_1626), Томас Гоббс (1588_1679), Джон Локк (1632_1704) и Дэвид Юм (1711_1776), а наряду с ними целая плеяда dii minores («меньших богов»), однако, весьма читаемых на европейском континенте.
В кратком резюме (которое нуждается в уточнениях, ибо каждый автор своеобразен) скажем следующее: эмпиризм есть такое истолкование реальности, в том числе человека, которое опирается исключительно на данные чувственного опыта, так как полагает, что чувственное познание составляет абсолютную границу всякого возможного познания. Итак, человек — это чувственное существо. Он различным образом соединяет между собой собственные ощущения и должен отказаться от претензий на какое-либо иное, рациональное и трансцендентное познание. Разум есть орудие ассоциирования или комбинирования ощущений; но ему не дано преодолеть горизонт чувственного. Подлинными науками могут быть только науки об экспериментальном. Человеческие науки считаются науками лишь номинально: они условны и не имеют объективного, универсально го и необходимого значения. Природа надёжно указует нам, что есть добро и что есть зло: доброе доставляет нам удовольствие; злое вызывает неудовольствие или боль. Государство призвано обеспечить людям счастье и благоденствие. Юм приходит к радикальному скептицизму в отношении истины; но этот академический скептицизм преодолевается верою (belief) в природу, утилитаристским прагматиз мом и нравственным чувством, которое указывает нам, что мы должны делать и чего избегать. Инстинкт природы — лучший вожатый для человека. Нам не нужно знать, в чём состоит истина; для нас важно понимать, в чём заключается полезное и приятное.
Эмпиризм замыкал человека в субъективности его ощущений, которые назывались «идеями». Человек был погружён в неведение относительно любых трансцендентных истин, не умел объяснить смысла своей жизни, не имел метафизики и первых начал. Как личность он был пуст, превратившись в игрушку приятных или болезненных впечатлений. Эмпиризм означал разрушение человека в качестве личности. Кроме того, он отдавал приоритет практике как критерию ори ентации в жизни, а это неизбежно вело к опасному волюнтаризму, где нормой становится лозунг: sit pro ratione voluntas (да будет вместо разума — воля)²⁵.

7. XVIII век. Просвещение
Усилия картезианства и эмпиризма имели конечным результатом идеологию, которая царила на протяжении всего XVIII века и известна под именем Просвещения. Не только уже названные, но и многие другие английские и французские авторы — не столь прославленные, но влиятельные — распространили по всей Европе новое мировоззрение, или weltanschaung, новое представление о жизни: так называемый «разумный порядок», призванный заменить утвердившийся с эпохи высокого средневековья «христианский порядок».
Антропология Просвещения выглядела примерно так. Человек есть разумное существо. Руководствуясь разумом, он вовсе не нуждается в другой инстанции, даже в божественном откровении, которого, впрочем, не было. Nec decipit ratio, nec decipitur unquam (разум ни нас не обманывает, ни сам не обманывается). Рациональной критике подлежит абсолютно всё, включая религию и мораль. Принимать следует лишь то, что разумно. Природа человека сама по себе хороша, и, если не искажать её социальными или религиозными предрассудками, она сама подскажет человеку посредством инстинктов, как следует поступать. Природе нельзя противиться; природа не нуждается ни в какой сверхъестественной помощи. Разум и природа приведут человека к счастью, для которого он создан и на которое имеет право. Разумеется, к счастью в этом мире, а не в каком-либо ином, гипотетическом. Мы должны добиться счастья здесь и теперь; и всё, что этому препятствует или противоречит (подобно христианству), виновно в нанесении ущерба человечеству. Чтобы стать счастливым, человеку необходимо обрести свободу, порвать все сковывающие его цепи, в первую очередь религиозные и политические. «Человек рождён свободным и повсеместно пребывает в цепях», — пишет Руссо в начале «Общественного договора».
Человек Просвещения не атеист, а деист. Это значит, что он признаёт существование Бога; к этому нас побуждает разум. Мы видим огромный и замечательный механизм, именуемый космосом, — значит, у него должен быть Конструктор и Архитектор. Но об этом Боге мы не знаем ничего. Однажды пустив в ход машину мира, он удалился на свой Олимп и не вмешивается в общественную жизнь людей. Позитивные религии представляют собой мифы, или суеверия. С ними надлежит покончить, заменив их религией разума. Отсюда упорная борьба деятелей Просвещения против христианства. Мы, люди, одиноки и в одиночку должны построить свой земной град. Правда, в этом мире нет справедливости, и потому должен быть другой мир, где каждому воздастся по заслугам. Деятели Просвещения, как правило, признавали существование души и ее бессмертие. За естественной религией следовала естественная мораль, или мораль чувства. Человек обладает верным инстинктом, который подсказывает нам, что порядочно, а что непорядочно, и мягко побуждает делать первое и избегать второго²⁶ .
Ни один из «философов» Просвещения не заслуживает имени великого. Их вклад в познание истины очень скромен. Но их пропагандистская деятельность, порой блестящая (Вольтер) или сентиментальная (Руссо), отличалась широчайшим размахом и оказала решающее влияние на формирование нового видения человеческой жизни. Их особое внимание было обращено на человека — и как сына Природы, и как сына Истории.
В XVIII веке были также материалисты, то есть «философы», отрицавшие какой бы то ни было духовный компонент в человеке. Они видели в человеке только механизм (Ламетри, «Человек-машина», 1748), сочиняли «Естественную историю души» (Ламетри, 1745) и «Систему природы» (Гольбах, 1770), отмеченную самым грубым натурализмом. Дух они объясняли как способность ощущения (Гельвеций, «О человеке», 1772), а страсть — как зачаток духа (Гельвеций, «О духе», 1758).
Идеи Просвещения распространились по всей Европе, прежде всего вместе с «Энциклопедией» и под влиянием Французской Революции. Они дали решающий толчок секуляризации, то есть формированию концепции человеческой жизни, не нуждающейся в Боге и в наши дни дошедшей до крайних пределов. Отсюда же берёт начало либерализм. Этим неоднозначным и уклончивым термином в некоторых случаях обозначался и обозначается проект человеческой жизни и сосуществования людей под руководством только разума, как если бы Бог не существовал.

8. Идеалисты
Рационализм, эмпиризм, руссоистский натурализм и идеология Просвещения соединились в одном оригинальном и мощном мыслителе, Иммануиле Канте (1724_1804). Кант оказал большое влияние на все последующие философии — более, чем того заслуживает его система. Эта система носит название критического или трансценденталь ного идеализма; её продолжением в Германии станет субъективный идеализм Фихте (1762_1814), объективный идеализм Шеллинга (1775_1854) и абсолютный идеализм Гегеля (1770_1831).
Для Канта, как для истинного сына эпохи Просвещения, центральной философской проблемой была проблема человека. Поэтому он пишет, что три радикальных вопроса, которые стоят перед человеком: что я могу познать? Что я должен делать? На что могу надеяться? — сводятся к одному, самому радикальному вопросу: что есть человек? А это вопрос, на который отвечает антропология²⁷. Что есть человек, прежде всего в прагматическом смысле? — Вот главный вопрос века Просвещения,
Кантианский вывод относительно возможностей человеческо го познания пессимистичен: человек не в состоянии познать реальные вещи в себе. Эти вещи могут мыслиться и потому называются ноуменами , но познать их нельзя. Познать мы можем только феномены , то есть данные внутреннего или внешнего чувственного опыта, который формируется, во-первых, чувственными формами пространства и времени, а во-вторых, категориями трансцендентального разума, сообщающими интеллигибельность конституированному таким образом «объекту». То же самое верно в отношении знания, которым обладает человек о самом себе. У нас есть опытное знание о самих себе, но всё, что мы попытаемся сказать о нашей последней реальности, окажется только набором паралогизмов. Рациональная психология, притязающая на объяснение субстанциальности, простоты, духовности, бессмертия души, является лженаукой²⁸. Согласно Канту, интеллигибельным в нас самих может быть только «репрезентация ²⁹.
Итак, в «Критике чистого разума» человек рассматривается в трёх разных измерениях: во-первых, как «эмпирическое Я» или «эмпирическая апперцепция», порождаемая чувственным опытом субъекта о самом себе; во-вторых, как «трансцендентальное Я», которое предшествует всякому опыту в качестве «трансцендентального единства самосознания» и в качестве условия самой возможности того унифицированного знания, о котором мы только что говорили; и, в-третьих, как «метафизическое Я», то есть душа, понятая в качестве духовной субстанции. Но душа представляет собой не более чем идею чистого Разума»: её можно мыслить, но нельзя познать.
В «Критике практического разума» появляются метафизические постулаты о человеке: свобода, бессмертие души и существование Бога. Эти три постулата выражают требования нравственного сознания, основанного на категорическом императиве. Но это не более чем постулаты, то есть требования или условия возможности, которые мы принуждены мыслить, но не можем познать.
Следует также сказать, что, несмотря на это, кантианская мораль обладает личностным характером. В «Обосновании метафизики нравов» Кант возвещает категорический императив следующей формулой: «Действуй таким образом, чтобы одинаково относиться к человечеству как в своём лице, так и в лице других: всегда как к цели, и никогда просто как к средству»³⁰. Таким образом, Кант возносит достоинство человеческой личности и её свободу над любым природным механизмом. Человек есть сам по себе цель, и вместе с ним — всё человечество³¹. Хотя последняя реальность человека принадлежит ноуменальному миру, Кант постулирует высочайшее уважение к человеческой личности, исключая любые манипуляции ею.
От Канта мы унаследовали понимание того, что необходимо исследовать субъективные условия познавательной и этической деятельности. Но мы не можем согласиться с теми конкретными условиями, которые выдвигает он сам: это формы чувственности, категории разумения, идеи разума, постулаты практического разума. Кант указал также на значение человеческого Я как центра познаватель ного единства и нравственного достоинства. Но представляется неприемлемым предлагаемое им подчинение религиозного этическому и данного в откровении — разумному. Эта позиция с максималь ной отчётливостью будет выражена позднее у Гегеля и Фейербаха.
Почти невозможно резюмировать в нескольких строках антропологию других немецких идеалистов. Их системы, и, прежде всего, гегелевская, воплощают в себе колоссальное усилие, цель которого — унифицировать в центральном пункте мыслящего Я всю совокупность знания. Три крупнейших идеалиста — Фихте, Шеллинг и Гегель — ищут некое абсолютное знание, единственным творческим источником которого был бы человеческий дух. Все трое движимы стремлением примирить в мышлении всё сущее, чтобы добиться 4en ka9i p6an (единого и всего): того последнего единства, которое смогло бы всё объять и всё объяснить. Такая позиция была свойственна немецкому романтизму, восходящему к Шиллеру, Гёте, Новалису, Гёльдерлину, а через них — к пантеизму Спинозы. «Всякая внеположность, всякое обособление духовной жизни должны были исчезнуть при проявлении единства всех вещей... Не только жизнь сознания и индивида, но и жизнь вида и Истории, а также, по аналогии, жизнь природы предстали бы в новом ракурсе»³².
Фихте превратил кантовское «трансцендентальное Я» в метафизический и онтологический принцип. В первую очередь он понимает «Я» как абсолютное и бесконечное. Так начинается философия, ищущая столь любезный романтикам синтез конечного и бесконечного. Фихте интерпретирует это «абсолютное Я» как практический разум или бесконечную нравственную волю, а природу он мыслит как поле и орудие этической практики. Но «абсолютное Я» реализуется в «эмпирическом Я», в котором, прежде всего, действует «абсолютное Я» и которому противостоит не-Я. Это «Я», по сути, есть действие, которое полагает свои «объекты» (причём этот термин понимается в идеалистическом смысле «представлений») и воздействует на них.
«Я» — это, прежде всего, творческая деятельность, преодолевающая дуализм субъекта и объекта. Поэтому говорят, что на портике фихтеанской философии можно было бы высечь лозунг Фауста: In Anfang War die Tat («В начале было дело»). Это и есть тот приоритет человека как действия, который позднее окажет такое влияние на Маркса.
В развитии идей Шеллинга можно различить несколько этапов. Он попытался преодолеть фихтеанскую антиномию «Я» и не-Я с помощью абсолютного разума. В абсолютном разуме, этой транспози ции единой субстанции Спинозы, отождествляются «Я» и не-Я, идеальное и реальное, дух и природа, ибо он есть синтез всех противоположностей. Шеллинг склоняется к известному пантеизму, к которому вообще тяготела его эпоха. Человеку при этом отводится роль привилегированной частности, которая должна быть понята в единстве с целым.
Гегель превосходит своих предшественников систематичностью, размахом и внутренней связностью мышления. Здесь невозможно изложить его обширнейшую систему и любопытный диалектический метод. Достаточно будет сказать, что для Гегеля Абсолют есть Идея, ибо «всё разумное действительно, и всё действительное разумно»³³. Эта Идея мыслит саму себя во всей действительности, в том числе в природе, но раскрывает себя только в человеке. Поэтому человек определяется как самосознание, как существо, в котором Идея, или Абсолют, осознаёт себя. Отсюда, с одной стороны, высшая значимость человека; хотя, с другой стороны, Гегель рассматривает его как один из моментов в диалектическом развитии Абсолютной Идеи. «Феноменология духа» — это эпопея развития человеческого сознания, как индивидуального, так и универсального, ибо оба плана налагаются друг на друга. В «Энциклопедии философских наук» Гегель выделяет три фазы в манифестации Идеи. Во-первых, субъективный Дух, познающий посредством трёх ступеней — души, сознания и разума; Дух, ищущий свободы. Во-вторых, объективный Дух, последовательно являющий себя в семье, обществе и государстве. Государство представляет собой высшую ступень, которой подчинены остальные две, ибо государство есть высшее проявление разумности. Гегель с религиозным пылом, вдохновившим некоторые диктатуры, превозносит государство над обществом, семьёй и отдельным человеком. Наконец, в-третьих, Абсолютный Дух обнаруживает себя в искусстве, религии и философии. Той философии, которая, проходя через разные исторические стадии, восходит к Абсолютному Идеализму или «абсолютному знанию». Человек, его достигший, обладает совершенным знанием и примирён со всей действительностью. Здесь вновь воскресает платоновский идеал: обрести полноту через совершенное знание. На этом уровне, равнозначном представленному в «Этике» Спинозы третьему модусу познания (поскольку речь идёт о совершенном рациональном познании), философия сменяет теологию. Она даёт рациональное объяснение тому, что теология изображает в символах и мифах. Совершенный человек — это не человек религии, а философ, исповедующий абсолютный идеализм.
Идеалистические системы явились достойной восхищения попыткой увидеть всё сущее в совершенной взаимосвязи. Но человек здесь превращается в трансцендентальный субъект, или в самосозна ющее Я. Иначе говоря, в этих системах выражено умозрительное, абстрактное и схематизированное понимание человека. Человек предстаёт в качестве одного из моментов в диалектическом развитии идеи. Особенно это верно в отношении системы величайшего из идеалистов — Гегеля. В гегелевской философии более значимо Целое, Идея, чем отдельная личность. Последняя мыслится как звено, само по себе незначительное, в цепи великих родовых, исторических и разумных свершений. Случайное, спонтанное, парадоксальное; страдание или наслаждение, горе или радость, любовь или ненависть — всё это, столь человеческое, едва ли имеет место и значение в гегелевском рационалистическом представлении о человеке. Фихте, Шеллинг и Гегель, с их страстными поисками Единого и Целого, с их стремлением соединить конечное и бесконечное склоняются к пантеизму, где конкретной личности грозит растворение³⁴.

9. Фейербах и Маркс
Людвиг Фейербах (1804_1872) и Карл Маркс (1818_1883) были последователями Гегеля, но в то же время его критиками и соперниками. Они сыграли важную роль в истории антропологии. Фейербах в молодости был приверженцем гегелевского идеализма, но под влиянием естественнонаучных штудий обратился к материализму. Однако главным предметом его размышлений была философия религии. В 1841 году была опубликована работа Фейербаха «Сущность христианства», вызвавшая широкой резонанс среди университетской молодёжи Германии³⁵. Намерение Фейербаха состояло в том, чтобы показать: то, что мы называем теологией, в действительности есть антропологическая реальность. Иначе говоря, мы приписываем вымышленному, фиктивному высшему существу, именуемому Богом, те качества и свойства, которые принадлежат собственно человеку. Поэтому свою книгу Фейербах завершает лозунгом: homo homini deus («человек человеку — Бог»). Под человекобогом он подразумевает не отдельного человека, а род человеческий (Gattung), человечество в целом. Оно в бесконечной степени обладает мудростью, справедли востью, мощью, святостью, которые мы до сих пор проецировали на Бога. Именно с человечеством должны мы сотрудничать для того, чтобы реализовать себя и не отчуждать самих себя в фантастическом вымысле. Поэтому для того, чтобы быть человеком, нужно отречься от трансцендентного Бога. Только человек является творцом человека. Но не в этом заключается ценный вклад Фейербаха в антропологию: ведь здесь он демонстрирует, с одной стороны, недостаток знания того, что есть реалистическая метафизика и христианская религия, а с другой стороны, смешивает психологический процесс конституирования представлений о Боге (процесс, к которому могут примешиваться субъективные факторы и воображение) с онтологическим процессом, в силу которого мы, отправляясь от «случайных реальных сущих», приходим к достоверному выводу о наличии реального Абсолютного Бытия. Это Бытие, будучи Абсолютным и личным, являет в себе полноту случайных личных существ — полноту, никоим образом не отчуждаемую. Важное место Фейербаха в истории антропологии объясняется тем обстоятельством, что он открыл Другого, открыл отношение Я-Ты как необходимое для реализации личности. Общение, сообщение, отношение любви представляют собой сущностные элементы личностного бытия. «Бытие — это сообщество; бытие-для-себя (fьr-sich-sein) — это отчуждение и отсутствие коммуникабельности»³⁶. «Сущность человека заключается только в сообществе, в общении человека с человеком»³⁷.
Поэтому Фейербаха обычно рассматривают как одного из зачинателей персонализма. И поэтому же после 1846 г. Маркс отвергал Фейербаха, веруя не в любовь, а в революционную практику и в экономические факторы.
Карл Маркс одно время был последователем Фейербаха, как все младогегельянцы. Более того, именно чтение Фейербаха определило его переход от гегелевского идеализма к материализму. С 1884 года, занявшись изучением политической экономии, он от морализирую щего гуманизма эволюционировал к научному экономизму. У нас нет здесь возможности входить в подробности. Если говорить в общем, то для Маркса человек есть материальное существо, часть материальной природы. От неё он рождается, в трудовом отношении с нею живёт и становится человеком; в неё же возвращается после смерти. Материальная природа есть неорганическое тело человека, пишет Маркс в «Рукописях 1844 г.»³⁸. Отсюда — важное значение промышленности как науки о природе, а также экономики, определяющей отношения «человек-природа» и «человек-человек». Ибо человек, с точки зрения Маркса, есть совокупность общественных отношений, а общественные отношения в ближайшей перспективе суть экономические отношения производства и обмена. Человек рассматри вается как элемент функционирования экономики и определяется ею. Экономика представляет собой социальный базис, определяющий надстройку, то есть весь тот комплекс политических, правовых, художественных, философских, религиозных и нравственных реалий, которые с необходимостью оформляют сущность человека и его поведение.
При капиталистических экономических отношениях человек подвергается отчуждению; он есть не-человек: капиталист — потому что полагает свою сущность в деньгах; пролетарий — потому что живёт в нищете и не имеет возможности удовлетворять свои естественные потребности. Экономическое отчуждение порождает отчуждение социальное, политическое, религиозное, идеологическое, приводя, в конечном счёте, к разрушению человека. Только с уничтожением классового капиталистического общества, отменой противоестественной частной собственности и установлением естественной общественной формы собственности, только тогда человек освободится от всяческого угнетения и тоже сможет стать естествен ным. «Быть естественным» означает, что человеческая природа сама по себе добра и, если не насиловать её экономически, способна породить уравновешенных, трудолюбивых, честных, общительных — словом, совершенных людей. Тогда возникнет коммунистическое общество, в котором завершится человеческая предыстория и начнётся подлинная История.
В любом случае Маркс видит в человеке не индивидуальную личность, а представителя вида, общественное и общинное существо. Оно способно к самореализации только в качестве родового существа, и человеческий род в целом имеет большую ценность, чем отдельная личность. Общество выступает посредующим звеном между человеком и природой. Путём к осуществлению и освобожде нию человека является практика. Под практикой Маркс понимал любую деятельность, обращённую на природу (в первую очередь деятельность по производству материальных благ), либо революционную деятельность, направленную на общество с тем, чтобы превратить его в общество без классов. Для человека эта двойная практика служит высшим критерием истины и нравственности³⁹.

10. Философия жизни. От Кьеркегора к Сартру через Ницше
Реакцией на абстракционизм и гегелевское идеалистическое умозрение явилась философия Серена Кьеркегора (1813_1855). Важная роль Кьеркегора в антропологии определяется тем, что он придал новую ценность человеческому индивиду и жизненно-эмоциональным реальностям человека, которыми Гегель пренебрегал или которые полагал возможным рационализировать. Будучи врагом всяческой логической систематизации, Кьеркегор считал существующего человека уникальным и неповторимым, не поддающимся какой-либо классификации. В том числе мышление абсолютно субъективно; Кьеркегор лишает значимости чистое, абстрактное, объективно-идеали стическое мышление. Субъективное мышление исполнено страстности, вовлечённости, ибо истинное человеческое мышление — это мышление нравственно-религиозное. Подлинная субъективность заключается в том, чтобы войти в личное отношение только с Богом, всё соотносить только с Ним. «Речь идёт о том, чтобы трудиться в качестве индивида, быть принесенным в жертву в качестве индивида. Поистине, единственно необходимая для христианства задача — это задача интериоризации, так как вероучение уже известно всем»⁴⁰. Истина — это субъективность. Кьеркегор не отвергает возможности объективного познания, но стремится показать бесплодность чисто объективного познания (в первую очередь религиозного) для самореализации человека.
Человек находит себя только в экзистенции и вынужден произвольно выбирать собственный образ жизни. Есть три модуса, или стадии жизненного пути: эстетический, этический и религиозный. Первый модус — гедонистический: это путь чувственного и созерцательного наслаждения, который приводит к пресыщенности и отчаянию. На этической стадии человек живёт исполнением норм и обязанностей, но отчуждается во всеобщее, не имея возможности полностью осуществить свою субъективность. Наиболее совершенна религиозно-христианская стадия. На ней человек живёт субъективной верой в Бога, с которым связан лично, как Авраам, без какого-либо посредничества. Переход с одной стадии на другую не может быть логическим, но только жизненным и свободным. Когда человек испытывает тревожный страх перед лицом греха и перед Ничто своего существования, он оказывается перед альтернативой: выбрать жизнь в вере и доверии к Богу или же оставаться во грехе. Субъективная вера есть мучение для разума и источник непонимания со стороны других людей. Поэтому Кьеркегор считает, что жизнь «рыцаря веры» полна страданий. Такой была жизнь Авраама⁴¹ .
Так под влиянием протестантской теологии Кьеркегор сводит человека к религиозному переживанию в одиночестве и страдании. В то же время Кьеркегору принадлежит несомненная заслуга защиты значимости индивида, а также эмоциональных и волевых компонентов личности перед лицом гегелевского абстракционизма. Его позднейшее влияние оказалось весьма велико.
Наиболее выдающимся выразителем виталистского течения, противоположного гегелевскому интеллектуализму, явился, несомненно, Фридрих Ницше (1844_1900). Экстремальный и агрессивный витализм Ницше толковался различным образом⁴² . Но как бы то ни было, не подлежит сомнению, что Ницше превозносит жизнь в качестве высшей человеческой ценности и что под жизнью он понимает инстинкт и волю к власти как господству над другими, презрение к истине и, в первую очередь, превознесение морали господ над христианской моралью — моралью рабов. Маниакальная ненависть к христианской этике пронизывает все его труды. Ницше ощущает себя призванным к тому, чтобы разбить скрижали христианской нравственности: милосердие, сострадание, любовь, скромность, целомудрие, смирение — и заменить их гордостью, насилием, войной, господством, инстинктами. Разумение должно быть орудием, поставленным на службу жизни. Демократия и социализм — секулярные и упадочнические формы христианских ценностей. Под влиянием дарвиновского эволюционизма Ницше заявляет, что как обезьяны сумели породить человека, так люди должны произвести сверхчеловека. Сверхчеловек будущего будет свободным, то есть освободится от ценностей толпы, и явится творцом, поскольку сам установит для себя все ценности. Он будет законодателем для людского стада, его хозяином и тираном, гордым и воинственным. Он будет нуждаться в войне для того, чтобы побеждать. Он суров и непреклонен, одинок, ибо держится над толпой, неуязвим для страданий. Короче говоря, он явится творцом добра и зла. И даже смерть не победит его, ибо Ницше воскрешает греческий миф о вечном возвращении.
Ницше называет себя аморалистом и нигилистом: «Я — первый аморалист, и поэтому я — уничтожитель по преимуществу»⁴³. Возникает неизбежный вопрос: каким образом эта оголтелая антрополо гия могла оказаться столь влиятельной, что сегодня, можно сказать, мы переживаем aetas nietzscheana (ницшеанский век)? Хайдеггер был прав, интерпретируя Ницше как окончательного ниспровергателя метафизики, то есть всех начал истины и блага. Для него Ницше — пророк, предвестник аморализма нашей эпохи и её воли к власти, получившей актуальное выражение в технике. Философия и литература послужили проводниками влияния Ницше, особенно в том, что касается превознесения инстинктивного дионисийского начала в сравнении с началом уравновешенным, аполлоновским и христианским.
От Кьеркегора и Ницше как от главных, но не единственных источников берёт начало так называемое экзистенциалистское движение, весьма распространённое и влиятельное в 20-е годы нашего столетия. К нему обычно приписывают очень разных мыслителей, таких, как Мартин Хайдеггер, Карл Ясперс и Жан-Поль Сартр. Мы коротко остановимся на учении последнего. Сартр явился наиболее ярким выразителем духовной атмосферы Европы в эпоху диктатур и великих войн. Затем скажем несколько слов о Хайдеггере и Ясперсе.
Итак, Европа Нового времени переживает тяжелейший кризис. Рационализм, идеализм, эмпиризм, позитивизм, разрушение метафизики, дикий капитализм и не менее дикий марксизм порождают релятивизм, субъективизм, моральный хаос. Их конечным следствием стала воля к власти, которая осуществляется сильнейшим в абсолютном пренебрежении к отдельной личности. Раса или бесклассовое общество важнее отдельной личности; триумф и власть — превыше всего, даже если ради них нужно принести массовые человеческие жертвы. Жизнь человека теряет смысл и ценность; он страдает оттого, что не понимает ни причины, ни цели собственного бытия. Над ним властвуют безличные силы, подчинить которые он не в состоянии. Свобода человека и все его права попираются во имя бесчеловечных утопий.
Жан-Поль Сартр (1905_1980) под влиянием семейных обстоятельств и социальных трагедий, которые довелось ему пережить, пришёл к выводу, что человеческая жизнь — это бесполезное и бессмысленное страдание, non-sens, абсурд. Нет ни сущности, ни «проекта» человека, ибо «существование предшествует сущности». Это значит, что мы вброшены в этот мир наугад: никто не планирует нашу жизнь, каждый должен сам создавать себе истины и ценности. Каждый человек, коль скоро он существует, выбирает собственную сущность. Быть свободным для него значит быть полностью автономным и самополагаемым. Бога нет, ибо, если бы он существовал, человек не был бы свободным. Фундаментальный философский опыт человека — опыт тошноты, абсурдности бытия. Человек есть вещь среди вещей: своим телом, своим свершившимся и непоправимым прошлым, своей ситуацией, ограничивающей свободу, и самой смертью — этим высшим проявлением абсурдности жизни и её краха. Даже общество других людей не может утешить нас, ибо другие — это «ад»: они ограничивают мою свободу и не позволяют мне реализовать мою сущность. Таким образом, тоска оказывается перманентной структурой человеческого бытия. Люди пытаются бежать от неё, конструируя утешительные мифы, вроде прав человека, правил поведения или нравственных норм. Тем самым они бегут от собственной свободы и от радикального одиночества, которое человек должен принять.
Как видим, экзистенциализм Сартра — отнюдь не гуманизм. Скорее он есть отрицание всякого гуманизма, ещё более радикальный нигилизм, чем нигилизм Ницше. Ведь для Ницше существуют хоть какие-то ценности, и жизнь может иметь смысл, хотя бы и такой вызывающий, как утверждение сверхчеловека. Для Сартра же нет ничего, кроме абсурда и бессмысленности. Критики отмечали, что утверждение абсурдности человека подразумевает осознание этим абсурдным человеком своей абсурдности. Но для того, чтобы это сознавать, нужно обладать неким (хотя бы имплицитным) знанием не-абсурдного, то есть «осмысленного», благодаря чему возможно квалифицировать своё собственное бытие как абсурдное. Таково необходимое следствие того факта, что человек способен констатиро вать присутствие абсурдности в самом себе. Может ли быть более осмысленная способность, большая не-абсурдность в человеке, чем способность обнаруживать собственную «бессмысленность»? Значит, способность человека открывать в себе собственную абсурдность предстаёт как очевиднейший знак «не-абсурдности» человека⁴⁴.

11. Антропологии ХХ века
Мы вынуждены говорить о многих антропологических движениях ХХ века очень кратко, ибо наше столетие, такое неспокойное и полное исканий, оказалось чрезвычайно плодотворным в том, что касается частичных и глобальных исследований человека. Некоторым из них суждено будет оставить незначительный след в истории философской антропологии; но в любом случае мы не можем их игнорировать.
К числу наиболее важных для познания человека открытий принадлежат открытия Зигмунда Фрейда (1856_1939). Фактически Фрейд обнаружил наиболее глубокие структуры человеческой психики и предложил для их описания язык, раскрывающий немало проблем личности. Несомненно, его важнейшим вкладом в антропологию стало открытие тех глубоких и тёмных слоёв психики, которые он назвал бессознательным и подсознательным. Здесь накапливаются в беспорядке эмоционально-аффективные отзвуки бесчисленных психологических переживаний, испытанных нами начиная с раннего детства и потом забытых. Их сложнейший и запутанный комплекс образует область, в которой определяются наши личностные черты. Ведь многие чувства, филии или фобии, симпатии или антипатии, депрессии или возбуждения и даже проявления психической неуравновешен ности, испытываемые позднее в психологическом сознании, происходят из этой тёмной и таинственной области (Фрейд называет её das «Es», «Оно») — области нерешённых конфликтов и забытых впечатлений. Практикуемый Фрейдом психоаналитический метод заключается в попытке проникнуть (по мере возможности) в эти глубочайшие слои с тем, чтобы извлечь их содержимое на уровень психологичес кого сознания. Содержимое подсознания рационализируется для того, чтобы на место «Оно» заступило «Я», — чтобы прояснить иррациональное рациональным и овладеть им, освободив, таким образом, человека.
Не менее важна фрейдистская теория сверх-Я. В первые годы жизни мы усваиваем (главным образом от родителей) комплекс жизненных моделей и норм поведения. Они бессознательно сопровожда ют нас всегда как парадигмы, с которыми нам приходится сообразовывать свои поступки. Сверх-Я исполняет также функцию цензора: оно одобряет или порицает нас в зависимости от того, соответству ет или не соответствуют наши действия принятой модели. Этим объясняется величайшая важность того, чтобы сверх-Я было правильным, и несчастье тех, кто вырос без родителей или в неблагополучной семье и потому не имеет верной модели.
У Фрейда были и другие теории, например, теория Эдипова комплекса, подавление сексуального инстинкта как основная причина неврозов, представление о культуре как следствии подавления сексуальности, или сублимации; запрет на инцест как причина экзогамии, происхождение религии из сублимации образа отца или из тотемизма и так далее. Мы не можем согласиться с ними, и нашу точку зрения разделяют сегодня почти все философы и психиатры, за исключением некоторого (всё меньшего) числа догматиков-фрейдистов⁴⁵.
Во всяком случае, Фрейд относится к числу самых влиятельных мыслителей ХХ века, оказавших огромное воздействие на человечес кую жизнь как в теоретическом, так и в практическом отношении. Его предположение о детерминирующей роли подсознательного и бессознательного, его анализ религиозной сферы (в котором он, подобно Фейербаху, смешивает психологическое с онтологическим, то есть субъективное представление о Боге с объективной божествен ной реальностью), его теории сексуальности как основного и радикального человеческого инстинкта и т. д. послужили источником многих психологических концепций, литературных произведений, а также личностных и общественных форм поведения.
Наиболее выдающейся фигурой в области философской антропологии в ХХ веке следует признать, несомненно, Макса Шелера (1874_1928). В условиях разнобоя, воцарившегося в философии из-за множества противоречивых и даже противоположных систем, а также в связи с развитием гуманитарных наук (истории, социологии, психологии, биологии, культурной антропологии и т. д.) возникла необходимость в попытке найти некий единый и внутренне последователь ный образ, способный интегрировать совокупность знаний в одно органичное целое. Именно этот проект реализовал Шелер, опираясь не на психологизм, а на феноменологию. Шелер отправляется от телесного и затем приходит к метафизике, в которой общее учение о жизни составляет часть целостного видения космоса⁴⁶ . После Шелера многие занимались исследованием человеческого тела и его значения для личности в целом. Прежде этой проблеме едва уделялось внимание в западной философии. Среди других мыслителей следует назвать Х. Плеснера, Г. Марселя, Ж.-П. Сартра, М. Мерло-Понти, А. Бруннера, П. Лаина Энтральго и других⁴⁷.
Мы упоминали также об антропологической концепции Мартина Хайдеггера. Заслуга этого философа состоит в том, что антропологическую проблему он свёл к фундаментальной онтологической проблеме — проблеме бытия. Хайдеггеровская философия имеет своим непосредственным объектом бытие. Но поскольку только человек обладает разумом и способен постигать бытие, постольку ощущение бытия можно выразить только через анализ человеческой экзистенции. Человек есть путь к бытию. Поэтому Хайдеггер называет его Dasein, здесь-бытие: то место, где бытие осознаёт само себя. Экзистенция (Existenz) в собственном смысле есть проявление бытия. Человек вброшен в мир, вовлечён во всё то, что образует мир: он воздействует на вещи (besorgen, bьrsorgen), а не только мыслит их. Эта вовлечённость может привести человека к неподлинному существованию, к жизни, погружённой в повседневные заботы и не связанной с бытием. Человек следует за толпой, за безличностью («думают», «говорят», «делают», «наслаждаются»). Он живёт только настоящим. Но в то же время он ощущает Ничто убегающего времени и Ничто существова ния. Отсюда рождается тоска и видение человека как «бытия-к-смер ти» (Sein zum Tode). Смерть — это неизбежный финал Dasein, больше-не-бытие-здесь (Nicnt-mehr-dasein).Что касается подлинного человечес кого существования, оно соотнесено с бытием, будучи не просто онтичным, но онтологичным. Человек, обретший подлинное существование, сознаёт свою тоску, но не бежит от неё, не даёт настоящему поглотить себя, не погружается в повседневность с головой. Он живёт как личность и принимает смерть как наивысшую вероятность и наивысший опыт Ничто. И в такой позиции человек обретает свободу.
Эти и другие проблемы, связанные с человеком, рассматри ваются в самой значительной работе Хайдеггера «Бытие и время» (1927). Здесь он пытается прояснить их посредством анализа исторического языка⁴⁸. В языке с нами говорит бытие, и в языке мы отвечаем ему. Хайдеггер, несомненно, способствовал развитию философской антропологии; к тому же именно он привёл её к метафизической проблематике⁴⁹.
Такой онтологический поворот вызвал неприятие со стороны другого немецкого философа, ровесника Хайдеггера — Карла Ясперса (1883 —1968). Ясперс считает человеческое существование настолько личностным и уникальным, что оно не может быть замкнуто в метафизическом мышлении. Человек всегда находится в пути, и его экзистенция проясняется только исходя из пограничных ситуаций, из которых самой важной оказывается ситуация смерти⁵⁰.
Одновременно с упадком экзистенциализма в семидесятые годы ХХ века возникло новое течение. Будучи вначале просто специфичес ким методом научного исследования, оно затем оформилось в определённую философско-антропологическую программу. Я подразуме ваю структурализм — эфемерное образование, имевшее, однако, немалое культурное влияние. Возникнув как метод психологического исследования в теории «Gestalt», он с особенным успехом применялся в лингвистике. Затем он распространился на другие гуманитарные науки: этнологию, психоанализ, марксистскую теорию, литературную критику и так далее. Казалось, структурализм может послужить тем строгим методом, который окончательно придаст гуманитарным наукам подлинно научный статус. Структурализм явился крайней формой реакции на субъективизм и волюнтаризм экзистенциализма. Он выражал убеждённость в том, что человек не свободен в своих действиях, а детерминирован силами и структурами собственного бытия, которые, однако, им не осознаются. Маркс открыл структуры и законы, определяющие экономику и идеологию человеческих обществ; Фрейд — психические структуры бессознательного; структуралисты же пришли к выводу, что эти и другие структуры природы делают человека не субъектом, а объектом, элементом системы, в которой он только и может обрести смысл и значимость. Человек — это символическое животное, повторяют структуралисты вслед за Эрнстом Кассирером. Но символические системы, в которых живёт человек, — языковые, семейные, культурные, художественные, религиозные, нравственные и так далее, — скрывают подлинную реальность человеческой природы. Эта природа есть комплекс, система, тайный код всегда тождественных биолого-неврологических отношений, определяющих, в конечном счёте, поведение человека, хотя он и мнит себя свободным. Свобода — это иллюзия. Структуралисты отстаивают принцип изоморфности : дух есть вещь среди прочих вещей, и действует он как механизм среди прочих природных механизмов. Между человеком и природой существует непрерывность. Науки о человеке должны строиться по модели наук о природе: ведь есть только один вид истины, ибо есть только один вид реальности.
Итак, отдельный человек не представляет ни ценности, ни интереса. Он оказывается лишь бесконечно малым элементом, порождением замкнутой и скрытой структурной системы, которая одна только и может иметь значение. Строго говоря, нет человека-субъекта — подобные концепции суть чисто умозрительные построения. Человеческая история лишена человеческого субъекта: она представляет собой совокупность событий, которые мы даже не можем назвать нам принадлежащими. По словам Леви-Стросса, история разыгрывается в другом месте. Она есть комплекс психических движений, которые, в свою очередь, порождаются физико-химическими мозговыми процессами. В «Первобытном мышлении» Леви-Стросс заявляет, что Французской революции не существовало; существовали только метаболические процессы в организмах, живших в период, условно обозначаемый как 1789 год. Не существует наук о человеке в собственном смысле, не существует истории, потому что не существует человека: «Последняя цель гуманитарных наук заключается не в том, чтобы конституировать человека, а в том, чтобы растворить его... реинтегрировать культуру в природу и, в конечном счёте, реинтегрировать жизнь в совокупность её физико-химических условий»⁵¹.
Со своей стороны, другой влиятельный структуралист, Мишель Фуко, пишет: «Человек создан совсем недавно, демиургия знания сотворила его собственноручно менее двухсот лет назад... В наши дни невозможно думать ни о чём другом, как о пустоте, оставшейся после исчезновения человека... Всем тем, кто ещё хочет говорить о человеке, его царстве и его освобождении, ответом может быть только философский смех». И заключает: «Прошлое человека — быть знаком, разделяющим два модуса языка; человек в настоящем есть недавнее изобретение, близкий конец которого с очевидностью демонстрирует археологию нашего мышления; будущее человека — обреченность на исчезновение»⁵².
Как видим, структурализм исполнен глубокого антропологичес кого пессимизма. В качестве метода он имел несомненный успех в науках о природе, в лингвистике и в этнологии — главным образом благодаря трудам Клода Леви-Стросса. Ошибка заключалась в попытке объяснить сложнейший феномен человека в целом посредством того, что сам Леви-Стросс называет «структурным бессознательным», и последующего «структурного анализа», основанного на «дедуктив ных моделях» и строго материалистических постулатах⁵³.
Нельзя завершить этот весьма краткий и неполный обзор наиболее значительных антропологических концепций, не упомянув о последнем культурном веянии, получившем наименование постмодер низма. Постмодернизм — это мода, но и выражение нынешней ситуации западных обществ.
Сам термин «постмодернизм» уже указывает на нечто, что следует за модерном. Под модерном, или Новым временем, мы понимаем (говоря в общих чертах) попытку рациональным, систематическим и последовательным образом объяснить реальность в целом: мир, человека и Бога, историю. Эту попытку предприняли, прежде всего, рационалисты (Хайдеггер, Лейбниц, Спиноза, Вольф, Кант, Гегель) и некоторые эмпиристы или позитивисты, которые во многом зависели от рационалистов, хотя и противоречили им (Маркс, Огюст Конт).
Оптимистическая рациональность Нового времени была подвергнута решительной критике со стороны Гуссерля, Хайдеггера, Макса Вебера, Ницше, Франкфуртской школы. Эти философы не без основания обвинили модерн в том, что он превратил разум в орудие субъективности, забыв о реальности и отождествив обычное мышление с научно-технической рациональностью, цель которой — господство или воля к власти. Рациональность такого типа потерпела крушение, став причиной великих войн и кровавых диктатур. Теперь уже никто не ожидает от науки разрешения человеческих проблем. Марксизм, долгое время бывший средоточием чаяний человечества, мёртв. Капитализм — бесчеловечен. Умножение теорий породило недоверие и скептицизм.
Исходя из этой обоснованной критики, был совершён необоснованно резкий переход к отрицанию всякой истины и всякой возможности связного и разумного объяснения реальности, в том числе реальности человека и Бога. Возникло полное недоверие к тому, что Жан-Франсуа Лиотар называет «метарассказами», — к громким словам: Бог, личность, естественный закон, ценности, истины, компромиссы, верность, чувство жизни, чувство истории и так далее. Человек есть резидуальная (остаточная ) реальность. Остаются только изменчивые цвета, неопределённое блуждание, бесцельное скитание: «Метафизика пребывает в нас, словно остаточные явления болезни или боль, с которой мы смиряемся»⁵⁴. «Единственное бытие, которое может быть понято, — это язык, и более ничего»⁵⁵ . «Рассказы — это басни, мифы, сказки, годные для женщин и детей»⁵⁶.
Итак, постмодернисты отрицают возможность легитимировать и рационально обосновать смысл жизни, человеческого общества, морали. Остаются только обломки, различия, слова и горечь поражения. Нужно жить настоящим, не заботясь ни о прошлом, ни о будущем. И жить без трагического ощущения, свойственного экзистенциалистам.
Очевидно, что этот нигилизм ведёт к номинализму, беззаконию, хаосу и бесчеловечности. Ситуацию пытаются спасти ссылками на совместное существование, на локальные договорённости, на общее благоденствие, на «конечное единодушие как результирующую долгого процесса взаимного просвещения, как разумное совпадение публично и согласно выраженных мнений» (Хабермас). При этом не делается попыток прийти к неким универсальным и объективным нормам или окончательным истинам. Постмодернизм стремится обеспечить возможность жизни в непрестанно меняющейся ситуации. Терпимость есть плод релятивизма, принимающего различия и множественность точек зрения и выступающего с умеренными прагматичес кими притязаниями. По словам Виктории Кампс, сегодня возможна только «микроэтика», которая мыслится в перспективе скептицизма и дезориентации⁵⁷. Или, как говорит Мигель Анхель Кинтанилья, этика, сформулированная в виде конкретных предложений, для которых не требуется окончательной гарантии в виде истины или блага⁵⁸.
Эта заснеженная пустыня, к которой привела возникшая в XIV веке иллюзия рационализма и секуляризма, оказывается той особенно благоприятной средой, в которой возможно восстановление иной антропологии. Той антропологии, которая вернёт людям уверенность, смысл жизни и вкус к ней⁵⁹.
Как уже было сказано, мы не ставили перед собой задачу дать исчерпывающий обзор всех антропологических учений, но затрагивали только наиболее выдающиеся и влиятельные из них. Так, мы ничего не сказали о позитивизме Конта, потому что он представляет собой не столько антропологию, сколько социологию, или попытку научной реорганизации общества. Мы также не стали останавливать ся на неопозитивизме и аналитической философии, потому что они редуцируют человека к языку и склоняются к систематизму. Людвиг Витгенштейн пишет в «Логико-философском трактате»: «Мыслящего и представляющего субъекта не существует. Если бы я писал книжку под названием нельзя было бы говорить о субъекте» (5. 631). Известна и заключительная формула Витгенштейна: «О чём нельзя говорить, о том лучше молчать».
Мы также ничего не сказали об историцизме, претендующем на объяснение человека только через историю: «Что есть человек, он узнаёт только через историю» (Was der Mensch sei, erfдhrt er nur durch die Geschichte) (Дильтей). В том же смысле высказывался Ортега-и-Гассет. По нашему мнению, наиболее серьезная и обнадеживающая антропология XX века сложилась в рамках персонализма (Мунье, Лакруа, Недонсель, Рикёр, Эбнер, Марсель, Лаин Энтральго, Бубер). Более подробно мы рассмотрим персоналистскую антропологию в последней главе этой книги⁶⁰.

Примечания ко второй главе
1. H. Diels, Fragmente der Vorsokratiker, B. II, Berlin 1922, 228.
2. См. Политика, 1253 а 3.
3. Lucio A. Seneca, Naturalium quaestionum liber secundus, XXXVI, Opera omnia, t. V, Augustae Taurinorum 1831, 227.
4. Принято считать, что эпоха эллинизма занимает промежуток времени от смерти Александра Великого и до закрытия философских школ в Афинах указом императора Юстиниана в 529 году н.э. О стоицизме отцов Церкви см. M. Spanneut, Le stoicпsme des Pиres de l'Йglise, Paris 1957.
5. Мы сознательно опускаем цитаты и ссылки на авторов, так как наша цель — дать лишь краткий общий обзор греческой антропологии. Обширную библиографию можно найти в любой из многочисленных «Историй философии».
6. Быт 2, 7.
7. Быт 1, 3.
8. 1 Ин 4, 8.
9. Мф 22, 37_40.
10. Мк 12, 16.
11. О вкладе иудеохристианской мысли в формирование западного гуманизма см. C. Tresmontant, La Metaphysique du Christianisme et la naissance de la Philosophie chretienne, Paris 1961; S. Бlvarez Turienzo, El Cristianismo y la formaciуn del concepto de persona, en Homenaje a Javier Zubiri, Madrid 1970, 43_77, с обширной библиографией.
12. Инициатором дискуссии был E. Brйier, Histoire de la Philosophie, v. I, L'antiquite et le Moyen-Age, Paris 1927, 494. См. B. Baudoux, Quaestio de Philosophia christiana, Antonianum (1936), 487_552, J. Iriarte, La controversia sobre la nociуn de Filosofнa cristiana, Pensamiento 1 (1945), 7_29; 275_298; 2 (1946), 153_177. La filosofнa cristiana en la Sociedad francesa de Filosofнa, Pensamiento 3 (1947), 173_198; H. de Lubac, Sur la philosophie chrйtienne. Rйflexions a la suite d'un dйbat, Nouvelle Revue Theologique 63 (1934), 225_253. В последнее время были опублиованы три объемистых тома, озаглавленные Chritische Philosophie im katolischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts, herausg. von E. Coreth, S.I., W. Neidl, G. Pfligersdorfer, Graz-Wien 1987, 1988, 1990. все три тома уже появились на испанском языке: Encuentro, Madrid 1993, 1994, 1997.
13. Soliloquios, I, 2, 7. PL 32, 872.
14. Enarrationes in Psalmum 139, 15, PL 37, 1813.
15. Confessiones, I, 2, 2. PL 32, 661.
16. См. Enarrationes in Psalmum 145, 5, PL 37, 1887. Буквальная фраза: «Ab exterioribus ad interiora, ab inferioribus ad superiora». J. Chevalier, следуя Жильсону, комментирует это так: «Метод Августина возвышает нас от низшего из того, что внутри, к высшему». См. J. Chevalier, Historia de la Filosofнa, t. II, Madrid 1960, 82, nota 2.
17. Confessiones I, 1, PL 32, 661.
18. Бибилиография о св. Августине поистине необозрима. В качестве введения могут служить: A.C. Vega, Introducciуn a la Filosofнa de San Agustнn, El Escorial 1928; E. Gilson, Introoduccion a l'etude de Saint Augustin, Paris 1943; F. Cayrй, Ititiation a la philosophie de Saint Augustin, Paris 1947; R. Jolivet, Saint Augustin et le nйoplatonisme chrйtien, Paris 1932; E. Portalie, Augustin (Saint), DTC I, 2268_2472.
19. Summa Theologica, II II ae, q.8, a. 1; I, q. 84, a. 6; q. 86, a. 1, 4.
20. Мы постарались избежать цитат из св. Фомы, которые были бы бесконечными, так как разбросаны по множеству трудов. Более полную информацию о томистской антропологии читатель может найти в любом крупном исследовании, например, E. Gilson, Le thomisme. Introduction б la philosophie de S. Thomas d'Aquin, Paris 1947; L. de Raeymaeker, Introductio generalis ad Thomismum, Lovaina 1934; M. Grabmann, Thomas von Aquin, 1946; J.M. Manser, Das Wesen des Thomismus, Freiburg 1917, etc. В качестве исчерпывающего исследования о понятии личности у св. Фомы см. E. Forment, Ser y persona, Barcelona 1983; A. Lobato O.P. (Dir), El pensamiento de Santo Tomбs de Aquino para el hombre de hoy, vol. I, El hombre en cuerpo y alma, EDICEP, Valencia 1994.
21. В «Призыве к миру» (1525) Лютер пишет о народе: «Leiden, leiden, Kreuz, Kreuz, das ist der Christen Recht, das und kein anders» (страдание, страдание, крест, крест — это право христианина: это, и никакое другое). Werke, B. 18, Weimar 1964, 310. О теологии свободы у Лютера см. весьма полное исследование W. Behnk, Contra Liberum Arbitrium. Pro Gratia Dei. Willenslehre und Christuszeugnis bei Luther und ihre Interpretation durch die neuere Lutherforschung, Frankfurt a. M. — Bern 1982. См. также G. Chantraine, Йrasme et Luther, Libre et serf arbitre. Йtude historique et thйologique, Paris-Namur 1981; H.J. McSorley, Luthers Lehre von unfreien Willen, Mьnchen 1967.
22. R. Descartes, Primae Resposiones, Oeuvres, ed. Adam-Tannery, VII, Paris 1904, 115. См. также Discours de la Mйthode, 4 P., Meditatio Quinta.
23. R. Descartes, Meditatio III, ed. cit. VII, 34.
24. О Декарте см. E. Gilson, RR. Descartes. Discours de la Mйthode. Texte et commentaire, Paris 1955; M. Geroult, Descarters selon l'ordre des raisons, Paris 1954; Йtudes sur Descartes, Spinoza, Malebranche et Leibniz, Hildesheim 1970; S. Rabade, Descartes y la Gnoseologнa moderna, Madrid 1970.
25. Об эмпиризме вообще см. превосходное изложение F. Copleston, Historia de la Filosofнa, vol. V, De Hobbes a Hume, Barcelona 1979; G. de Ruggiero, Storia della Filosofнa, vol. V, L'etа dell'Iluminismo, Bari 1960. К обоим трудам прилагается обширная библиография.
26. Об эпохе Просвещения см. классические труды Paul Hazard, La crise de la conscience europйenne (1680_1715), Paris 1934; La pensйe europйenne au XVIII siиcle, Paris 1946; E. Cassirer, Die Philosophie der Aufklдrung, Tьbingen 1932; G. Gusdorf, Les sciences humaines et la pensйe occidentale; IV Les principes de la pensйe au sciиcle des lumiиres; V Dieu, la nature, l'homme au sciиcle des lumiиres, Paris 1971, 1972; D. Mornet, Les origines intellectuelles de la Rйvolution franзaise (1715_1787), Paris 1967.
27. См. прим. 75 к предыдущей главе.
28. См. «Критика чистого разума. Трансцендентальная диалектика», I, II, c. 1.
29. O.c. (trad. espaсola de G. Morente), t. II, Madrid 1928, 276.
30. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Werke, B. IV, Berlin 1922, 287.
31. См. o.c., Zweiter Abschnit., passim.
32. H. Hцffding, Histoire de la Philosophie moderne, II, Paris 1924, 140.
33. Grundlinien der Philosophie des Rechts. Vorrede, Sдmtliche Werke, Vierte Auflage der Jubilдums Ausgabe, Stuttgart-Bad Cannstadt 1964, B. VII, 33.
34. Весьма полное изложение идей Канта содержится в E. Colomer, El pensamiento alemбn, Kant, Barcelona 1986. См. также S. Vanni-Rovigni, Introduzione allo studio di Kant, Milano 1945. О немецком идеализме см. E. Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neuere Zeit, III, Die nachkantischen Systeme, Berlin 1920; V. Delbos, De Kant aux postkantiens, Paris 1940; N. Hartmann, Die Philosophie des deutschen Idealismus, Berlin 1960; E. Colomer, El pensamiento aleman, El Idealismo, Barcelona 1986.
35. Ф. Энгельс пишет: «Энтузиазм был всеобщим: вмиг мы все превратились в фейербахианцев». F. Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutscher Philosophie, Marx-Engels Werke, B. 21, Berlin 1962, 272.
36. L. Feuerbach, Sдmtliche Werke, Stuttgart-Bad-Cannstadt, B. I, 1959, 15. В главе IX нашей книги мы вернемся к «персонализму» Фейербаха.
37. Op. cit., B. II, 318.
38. По этому вопросу см., прежде всего, рукопись третью.
39. Об антропологии Фейербаха см. M. Cabada, El humanismo premarxista de L. Feuerbach, Madrid 1975; Feuerbach y Kant. Dos actitudes antropolуgicas, Madrid 1980. О Марксе см. ставшие классическими книги G.R. de Yurre, El marxismo, 2vols., Madrid 1976; I. Calvez, El pensamiento de Karl Marx, Madrid 1960; Wetter-Leonhard, La ideologнa soviйtica, Barcelona 1964.
40. S. Kierkegaard, Diario, III (ed. C. Fabro), Brescia 1951, 47_48.
41. Об Аврааме как образце человека см. работу Кьеркегора «Страх и трепет».
42. См., например, G. Thibon, Nietzsche o el declinar del espнritu, Buenos Aires 1948; P. Valladier, Nietzsche, l'athйe de rigueur, Paris 1975; E. Fink, La filosofнa de Nietzsche, Madrid 1966; K. Jaspers, Nietzsche. Einfьhrung in das Verstдndnis seines Philosophierens, Berlin 1936; Nietzsche und das Christentum, Hameln 1946; M. Heidegger, Nietzsche, 2 Bd., Pfullingen 1961.
43. Ecce homo, Werke, VI/3, Berlin 1969 (Verl. Colli-Montinari), 365.
44. Получить представление о философии Сартра можно из его небольшой работы «Экзистенциализм — это гуманизм». Фундаментальный труд Сартра — «Бытие и Ничто». В жанре романа очень важна «Тошнота». О Сартре см. R. Jolivet, Las doctrinas existencialistas desde Kierkegaard a Sartre, Madrid 1950.
45. Удачный синтез антропологии Фрейда см. в A. Caparrуs, El pensamiento antropolуgico de Freud, в J. de Sahagъn Lucas (ed.), Antropologнas del siglo XX, Salamanca 1979, 38_57. См. также Albert Plй, Freud y la religiуn, Madrid 1969. H. Kьng, Existe Dios? Madrid 1979, 365_466.
46. О Максе Шелере см. уже цитированную работу A. Pintor Ramos, El humanismo de Max Scheler, Madrid 1978. См. также S. Verges, El hombre, su valor en Max Scheler, Barcelona 1993.
47. H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch, 1964; La risa y el llanto, Madrid 1960; G. Marcel, Кtre et avoir; Homo viator; J.P. Sartre, L'кtre et le nйant; M. Merleau-Ponty, Phenomenologie de la percepcion; A. Brunner, Glaube und Erkenntnis; P. Lain Entralgo, El cuerpo humano, Madrid 1989; Cuerpo y alma, Madrid 1991; Alma, cuerpo, persona, Madrid 1995; La idea del hombre, Madrid 1997.
48. См., например, «На пути к языку» и «Письмо о гуманизме».
49. Об антропологии Хайдеггера мы советуем прочитать в исследовании M. Buber, Quй es el hombre? Mйxico 1979, 86_114. См. также A. de Waelhens, La filosofнa de M. Heidegger, Madrid 1952, и превосходное Введение к испанскому изданию R. Ceсal, S.I.
50. См. K. Jaspers, Philosophie, 3 Bd., Berlin 1966.
51. C. Levi-Strauss, El pensamiento salvaje, Mйxico 1964, 357.
52. M. Foucault, Les mots et les choses. Une archйologie des sciences humaines, Paris 1966, 319, 353, 378, 396.
53. Кроме уже названных работ, см. C. Levi-Strauss, Anthropologie structurale, 2vols. Paris 1958 et 1973; La pensйe sauvage, Paris 1962; Tristes tropiques, Paris 1955; M. Foucault, L'archйologie du savoir, Paris 1960; J. Lacan, Йcrits, Paris 1966. Полное представление о структурализме в целом и о Клоде Леви-Строс се в частности можно получить из работы J. Rubio Carracedo, Levi-Strauss. Estructuralismo y ciencias humanas, Madrid 1976, с приложением обширной библиографии.
54. G. Vattimo, El fin de la Modernidad, Barcelona 1986, 152.
55. Op. cit., 156.
56. J.F. Lyotard, La condiciуn postmoderna, Madrid 1984, 56.
57. См. V. Camps, La imaginaciуn йtica, Barcelona 1983, 34_101.
58. См. M.A. Quintanilla, A favor de la razуn, Madrid 1981, 87.
59. Что касается спорной темы постмодернизма, см. J.F. Lyotard, La condiciуn postmoderna, Madrid 1986; La postmodernidad (explicada a los niсos), Barcelona 1986; G. Vattimo, El fin de la Modernidad, Barcelona 1986; Las aventuras de la diferencia. Pensar despues de Nietzsche y Heidegger, Barcelona 1986; G. Vattimo y otros, En torno a la Postmodernidad, Barcelona 1990; J.M. Mardones, Postmodernidad y Cristianismo, Santander 1988; J. Baudrillard, El espejo de la producciуn, Barcelona 1978; La societй de la consomation, Paris 1970; Las estrategias fatales, Barcelona 1984; R. Rorty, Habermas and Lyotard on Postmodernity, Praxis international 4/1 (1984), 32_44. В художественной литературе номинализм и экзистенциальная пустота постмодернизма получили отражение в романах Umberto Eco, El nombre de la rosa; Milan Kundera, La insoportable levedad del ser. См. также A. Jimйnez Ortiz, A vueltas con la postmodernidad, Proyecciуn 36 (1989), 295_311.
60. Хороший обзор антропологических учений нашего столетия содержится в книге J. de Sahagъn Lucas (ed.), Antropologнas del siglo XX, Salamanca 1979; Nuevas Antropologнas, Salamanca 1994.

Глава третья

Происхождение человека
Происхождение человека — одна из самых больших загадок всех времён. Откуда взялся человек? Как и когда он начал существовать? Невозможно отрицать абсолютное отличие существа, именуемого человеком, от всего остального космоса. Поэтому нельзя не спрашивать о том, когда, как и почему появился человек и для чего живёт на Земле.

1. Эволюционистские теории
В западной культуре почти до середины XIX века читались и буквально толковались первые две главы библейской Книги Бытия. Несмотря на определённые затруднения, принималась та точка зрения, что Бог прямо и непосредственно создал звёзды, солнце, луну, землю, моря, растения, животных и, наконец, человека — венец творения. Такова была статичная и фиксированная концепция возникновения мира.
Начиная с XVIII века развивается непосредственное исследова ние природы, проводится классификация живых существ (Рэй, Линней, Бюффон). При этом обнаруживаются их сходства и различия, возникает понятие о видах и начатки умеренно-трансформистских воззрений. Мощный импульс развитию эволюционистской гипотезы придал Жан-Батист де Моне, известный под именем Ламарка (1744_1829), своим сочинением «Зоологическая философия»(1809). Другие учёные продолжили исследования в данном направлении. Но учёным, окончательно утвердившим теорию эволюции, считается англичанин Чарльз Дарвин (1809_1882). В книге «Происхождение видов» (1859) он показал, что одни виды превращались в другие в результате борьбы за существование и естественного отбора, в котором побеждали сильнейшие. В 1871 году Дарвин опубликовал двухтомный труд «Происхождение человека», в котором прилагает теорию трансформизма к человеку.
С тех пор процесс эволюции получает всё более широкое признание в качестве объяснения всего древа жизни. Нередко учёные-эволюционисты придерживались материалистических взглядов, будучи несведущи в философии человека и рассматривая его просто как высокоразвитое животное. Так Эрнст Хакель в книге «Общая морфология организмов» (1866) озаглавил один из разделов «Антропология как часть зоологии», а Десмонд Моррис назвал человека «голой обезьяной» (1967).
Открытие австрийским монахом-августинцем Грегором Менделем (1822_1884) законов генетики означало чрезвычайно важный шаг вперёд в объяснении процесса эволюции. С 1910 года Томас Морган и его сотрудники: Бридж, Стертевант и Мюллер — ведут исследова ния, доказавшие, что гены, или наследственные факторы, находятся в хромосомах, которые содержатся в клеточных ядрах.
Уже в первой половине ХХ века эволюционистская теория утверждается в качестве наилучшего объяснения данных, собранных палеонтологией, сравнительной анатомией, ботаникой, зоологией, генетикой. Она же наилучшим образом объясняла их очевидный прогресс. И сегодня теория эволюции считается необходимым условием постижимости реального. Реальный мир представляет собой не столько космос, сколько космогенез. Такое представление к тому же лучше согласуется с учениями философии и теологии.
Однако в том, что касается окончательного прояснения всех эволюционных процессов, единодушие отсутствует. Согласно подсчёту П. Овераджа, существует двадцать восемь различных теорий, претендующих на разрешение этой проблемы¹. В общем виде их можно разделить на две группы: нефиналистские и финалистские теории. Первые пытаются объяснить упорядоченность, масштабность и поступательное движение биологической эволюции действием слепых сил и причин, вовсе не нацеленных на порождение различных органов и организмов, включая человека, но производящих их по чистой случайности. Вторые, финалистские теории, хотя и признают случайные генетические мутации и естественный отбор, однако, считают немыслимым и невозможным, чтобы такой невообразимо сложный процесс, каковым является эволюция, и с таким совершенством запрограм мированный, что сам собой реализует макропроцесс усложнения сознания, вплоть до появления человека, и продолжается уже через человека,чтобы этот процесс можно было объяснить без привлечения высшей силы и высшего разума. Именно он предустановил цель эволюции, определил её средства и вписал в саму материю ту поразительную программу, которую затем реализуют многообразные энергии материи и жизни. Учёные, признающие только эмпиричес кое знание, не хотят даже слышать о «финализме» или его эквиваленте — «телеологии», потому что это, дескать, метафизическое понятие. Но им следовало бы спросить себя о том, выражают эти метафизические термины или не выражают некоторую реальность, потому что суть проблемы именно в этом. Если же они отказываются даже выслушать вопрос, это не что иное, как догматизм.
Среди нефиналистских теорий самая распространённая — так называемая синтетическая, или неодарвинистская, теория. Её сторонники полагают, что она способна объяснить ход эволюции от инертной материи до человека, включая высшие проявления человеческой психики. Синтетической она именуется потому, что объединяет теорию мутаций с дарвинизмом. Дарвину не был известен факт мутаций. Наша теория берёт из генетики представление о мутациях, а из дарвинизма — представление о борьбе за существование, естественном отборе и торжестве сильнейших видов. Эволюция — это продукт взаимодействия двух факторов: случайных мутаций и естественного отбора. Мутации являются непредвиденными изменениями, «орфографическими ошибками» в передаче наследственных признаков, которые закрепляются в потомстве в силу законов наследственной инвариантности. Отбор выбраковывает вредные мутации и благоприятствует полезным. Суммирование полезных мутаций имеет следствием значительные морфологические и функциональные изменения. Если условия окружающей среды благоприятствуют им в течение долгих геологических периодов, то они становятся причиной формирования новых структур, органов, систем, свойств. Так возникли все ныне живущие и уже исчезнувшие живые существа. Например, таким образом возникли глаза как органы зрения, лёгкие как органы дыхания, ноги вместо плавников и так далее. Эту теорию поддержива ют учёные разных национальностей, но, прежде всего, представите ли англоязычных стран: Р.С. Фишер, С. Райт, Дж. Р.С. Симпсон, Т. Добжанский².
Однако немалое число биологов относится к этой теории с большим сомнением. «Таким образом можно сегодня объяснить формирование экологических и географических рас внутри одного вида, явления редукции, нарушения симметрии, например, появление левозакрученных улиток из правозакрученных форм и так далее. Однако у нас нет ни малейшего представления о том, как путём известных мутаций сформировалось и сложилось в гармоничное целое множество сложных органов, развитие которых запрограммировано в сотнях генов... Дарвин писал Грэю: «Меня охватывает дрожь, когда я думаю о человеческом глазе»³.
Существуют и другие нефиналистские теории: теория разудвоения loci, переноса, генетической ассимиляции, «нейтральности», «омоложения», марксистский диалектический эволюционизм и другие⁴. Один знаменитый профессор Тюбингенского университета решительно заявил: «Человека следует считать порождением исторической случайности»⁵.
В этом кратком обзоре нельзя умолчать об антифиналистской теории Жака Моно ввиду огромного резонанса, который получила его опубликованная в 1970 году книга «Случайность и необходимость». Под воздействием сартровского экзистенциализма и структурализма знаменитый французский биолог отвергает любой финализм эволюции как проявление антропоморфизма, недопустимого применительно к природе. В природе и в эволюционном процессе господствует случайность. Сама жизнь появилась вследствие случайности — случайности совершенно невероятной и, тем не менее, ставшей реальным фактом: «Наш номер выиграл в рулетку»⁶. Однажды внезапно возникнув, жизнь вступает в череду столь же случайных генетических мутаций, которые подчиняются строжайшему закону наследственной инвариантности: мутировавший индивид рождает потомство с той же мутацией и таким образом даёт начало новому многочисленному виду. От мутации к мутации на протяжении столетий возникли разнообразнейшие организмы и живые существа. Точно так же, от мутации к мутации, чисто случайно, появился человек со всеми его сложнейшими органами. И теперь, в силу необходимых законов инвариантной наследственности, он живёт и размножается. Итак, не существовало никакого предварительного проекта эволюции; человек отнюдь не является её запрограммированным завершением. Всё рождено случаем. Биохимия — единственная наука, объясняющая возникновение человека. Она регулируется тем, что Моно называет «постулатом объективности», исключающим любую «иллюзию» антропоморфного проекта, финалистского или религиозного. Моно признаёт наличие таких областей человеческой реальности, которые недостаточно освещаются биологическим знанием: например, символический язык или центральная нервная система с её телеологическими законами. Но в любом случае мысль о финалистс ком предвидении Моно отбрасывает как иллюзорную и антинаучную. Конечный вывод его таков: «Старый договор расторгнут. Человек, наконец, узнал, что он одинок в безграничной и бесконечной Вселенной, в которой он возник по воле случая. Ни его судьба, ни его долг нигде не записаны»⁷. И этот вывод Моно считает «научным» подтверждением экзистенциализма Сартра: человеческая жизнь есть абсурд, бессмысленность и напрасное страдание.
Обращаясь к нефиналистским теориям, которые отрицают какую-либо заданность и запрограммированность жизненных эволюционных процессов и прибегают к случайности как к последнему объяснению, нельзя не поразиться столь безоглядной вере. Полагать, будто слепая случайность, играя миллиардами элементов, создала такие сложнейшие и совершеннейшие системы, как человеческий глаз, кровообращение, мозг и наследственный аппарат! Это всё равно, что полагать, будто «Дон Кихот» или «Братья Карамазовы» были созданы Сервантесом и Достоевским в результате того, что они ночь за ночью подбрасывали типографские литеры, и те (совершенно случайно!) скомпоновались в последовательность страниц этих романов. Большинство из нас не способно испытывать подобную веру. Случай не является достаточным основанием для порядка и строгих законов⁸ . Мутация или ряд мутаций, приводящих к возникновению более высокоорганизованных и приспособленных видов, предполагает такое стечение факторов, что вероятность их случайного совпадения практически равна нулю⁹. Сами учёные уже говорят об этом иначе, нежели говорил Моно в семидесятые годы. Вот свидетельство Эрвина Ласло: «До восьмидесятых годов большинство биологов придерживалось той точки зрения, что появление новых видов можно в основных чертах объяснить в рамках дарвинистской теории, — по крайней мере, в её современном варианте, именуемом синтетической теорией. Но сегодня всё большее число учёных ставит эту концепцию под сомнение... В первую очередь они отрицают фактор случайности, господствующий в дарвинизме. Сегодня биологи затрудняются в понимании того, как по существу случайный поиск мог иметь следствием возникновение мира живых существ с присущим ему уровнем сложности... как можно статистически объяснить случайное появление систем величайшей сложности, вроде мозга млекопитающих, если один процент внутренних связей этого мозга, организованного специфическим образом, во много раз сложнее всей мировой коммуникаци онной сети»¹⁰.
Дело не в том, что мы, якобы, отрицаем наличие случайных мутаций и тот факт, что они дают начало новым видам, возникающим вследствие законов наследственной инвариантности: эти вещи сегодня доказаны. Что мы действительно отрицаем, так это убеждённость в том, будто случайность может быть главной причиной ортогенетического прогресса эволюции в целом; будто она может объяснить возрастаю щую сложность органических систем и возникновение всё более сознательных существ, вплоть до человека. Некоторые авторы говорили об «управляемой случайности», и это выражение нельзя признать неудачным. Что мы имеем в виду, прояснится на протяжении этой главы.
Гораздо разумнее и реалистичнее кажется финалистское объяснение. Если отвлечься от его вариантов и различных интерпретаций, которые здесь менее важны, стоит признать следующее: процесс эволюции был как минимум ортогенетическим, то есть следовал в совершенно определённом направлении, начиная с доисторических живых существ и кончая человеком. Любопытно, что древо жизни, с его бесконечно богатой листвой (более миллиона видов появилось вследствие случайных генетических мутаций!), это древо жизни имеет главный ствол. Иначе говоря, в совершенно конкретной генеалоги ческой линии живых существ имелась некая система, которая всё более усложнялась с течением столетий; и по мере её усложнения эти живые существа становились всё «сознательнее», то есть обретали всё большую способность к познанию и всё большую спонтанность реакций. Другими словами, они всё более приближались в своих действиях к человеку, хотя их ещё отделяло от него, как мы увидим ниже, огромное качественное различие. Система, о которой мы говорим, — это нервная система. По мере того, как увеличивалось число элементов нервной системы и их взаимосвязей (а это и есть показатель сложности), животные становились всё совершеннее. Итак, можно определить центральную восходящую ортогенетическую линию: хордовые, позвоночные, млекопитающие, приматы, человекообраз ные. По-видимому, нельзя отрицать, что млекопитающее, — например, собака — более совершенно, более «сознательно» , чем ракообразное или пресмыкающееся: ведь собака знает своего хозяина, играет с детьми, предупреждает о появлении вора и тому подобное. Исследование обучаемости человекообразных обезьян показало, что некоторые высшие реакции этих животных близки к реакциям низших людей¹¹. Мозг шимпанзе состоит примерно из 6,6 миллиардов клеток, то есть отличается высшим уровнем сложности. А мозг человека насчитывает уже 14 миллиардов клеток¹².
Итак, создаётся впечатление, что мы должны признать наличие ортогенеза, то есть прямолинейной биологической эволюции, центрального ствола древа жизни, венцом которого является человек. Когда биологическая эволюция достигла своей предполагаемой цели, то есть появления homo sapiens, начинается психологическая и культурная эволюция самого человека. Она продолжается и в наши дни, так что её конец предвидеть абсолютно невозможно. Если свести воедино все данные палеонтологии, генетики, сравнительной зоологии, антропобиологии, то, похоже, нельзя сомневаться в наличии направленного движения эволюции. В то же время в ходе тысячелетий возникало (в качестве побочных линий) великое множество видов, впоследствии исчезнувших или продолжающих жить до сих пор.
Итак, допустим, что чистая случайность исключается как основная причина бесконечно сложного мирового порядка. А её придётся исключить, если согласиться с реальностью центральной линии ортогенеза в макропроцессе эволюции. Тогда становится ясным, что эволюция — это «путь к». Иначе говоря, макропроцесс эволюции телеологичен: он устремлён к определённой цели и организует средства её достижения. Нам кажется, что отрицать это, значит отрицать очевидное. Нужно выбирать между случаем и целенаправленностью, и результат разумного выбора не вызывает сомнений. Сам Жак Моно, в силу своего объективистского и эмпиристского понимания отдавая предпочтение случаю как последней причине эволюции, вынужден по элементарном размышлении признать: в живых существах присутствует «телеономия». «Невозможно отрицать, — говорит он, — что естественный орган, глаз, представляет собой осуществление некоторого ¹³. В этой связи М. Бунге замечает: «Нет большой разницы между телеологией и телеономией, между аристотелевской энтелехией и телеономным планом или проектом»¹⁴. Многие современные биологи допускают, что в основании жизни лежит некий план. Каждое живое существо реализует свой проект, который содержит в себе опережающее решение всех проблем. Развитие — это запрограммированный эпигенез: первое — это проект; второе — программа, записанная на ленту ДНК; и, наконец, третье — живое существо.
Тем или иным образом финализм эволюции отстаивают такие философы и учёные, как Пьер Тейар де Шарден¹⁵, геолог Пьетро Леонарди¹⁶, эмбриолог А.М. Дальк¹⁷, биолог П.П. Грассе¹⁸, иезуиты и биологи Винченцо Арчидиаконо, Витторио Маркоцци, Жюль Карль и многие другие¹⁹.
Телеологическая эволюция всегда ставит острую проблему: если речь идёт о восходящем процессе появления лучших, более совершенных, более «сознательных» существ, то кажется противоречивым возникновение большего из меньшего, ибо nemo dat quod non habet (никто не дает того, чего не имеет). Как же возможно, чтобы некая причина степени «n» породила следствие «n+1»? Дефинанс заметил, что «закон новизны» есть выражение плодотворности бытия, его бесконечной способности к нахождению нового и к творческому развитию. Этот закон интериоризуется: бытие обретает самосознание в человеке, который отныне становится способен к постоянному самопревос хождению, к открытию и реализации всё нового и лучшего. Более того, продолжает Дефинанс, «переход от одного уровня бытия к другому, высшему, не скандальное исключение из правила, а тот факт, в котором самым очевидным образом проявляется синтетичес кий характер причинного отношения. Это не творение, но и не просто бытие следствия, его самость. В эволюционном переходе эта причастность выражается на более высоком уровне, но остаётся подлинной причастностью... Ключ к проблеме лежит в идее причастности. Как есть причастность бытия, так есть и причастность действия... Нас побуждает к такому утверждению, выходящему за пределы представимого, само требование вразумительности и связности»²⁰. Не должны ли мы представить себе эволюцию как такой процесс, в котором причастное существо постепенно развивает свои потенциальные возможности до непредвиден ных пределов под действием самого творческого акта? Эволюция в её данности, несомненно, ставит нас перед лицом некоей высшей Мудрости и творческой Силы. Они приводят к существованию бытие, но такое бытие, из которого возникают, каждая в своё время, всё более высокие ступени причастности к Абсолютному Бытию. Нет необходимости предполагать последовательные акты вмешательства Творца (за исключением того, что касается появления духа — в каком смысле, мы увидим позднее), ибо в каждый момент своего длящегося существования причастное существо живёт и действует в силу полноты Непричастного Бытия. Венец акта творения — это эволюционирую щий мир, в котором каждая ступень бытия возникает в свой час как следствие вечного творящего действия. Верно, что всё возникло из материи, но то была таинственная материя, невообразимо богатая потенциальными возможностями. Она не может быть сведена к протяжённости согласно программе рациональной механики, так как является носительницей разнообразнейших атрибутов, которым предстоит выйти из неё на свет. Чтобы познать такую материю, недостаточно языка математики; её онтологическое богатство влечёт нас гораздо дальше научных понятий позитивизма²¹. О.Х. Шиндевольф, профессор Тюбингенского университета, пишет: «С точки зрения естественных наук, следует считать невообразимым , чтобы в самых примитивных одноклеточных уже был запрограммирован весь филогенез, как он прослеживается на протяжении последних нескольких миллиардов лет, и чтобы он уже был нацелен на возникновение млекопита ющих, а значит, и человека... Одна-единственная ²². Учёный справедливо замечает, что «с точки зрения естественных наук» невозможно доказать ни причастности, ни причинности, ни телеологичности. Но естественные науки не единственный род наук. Там, где кончаются они и присущий им метод верификации и эмпирической систематизации, начинается философское размышление, ищущее необходимых оснований и условий постижимости эмпирических явлений. Философская наука продолжает исследовать реальность, но другим методом. Шиндевольф верно подметил и другое: «Одна-единственная ошибка могла бы погубить весь план». Самое поразительное и многозначительное состоит в том, что ни «одной ошибки» не произошло, то есть эволюция, играя с бесконечными возможностями неудачи и с бесконечным множеством случайных генетических мутаций, в конце концов пришла к тому, что искала: к чуду человека. Порой метафизика освобождает нас от ограниченности эмпирического мышления и его иллюзий²³ .
Учитывая всё сказанное, мы должны рассмотреть «место человека в мире», как говорил Макс Шелер. Но теперь мы можем это сделать, опираясь на такие данные, о которых он и не подозревал. Изучить и понять человека возможно только в его укоренённости в пространстве и во времени: здесь он рождается, живёт, растет, умирает. Космос и его бытие во времени — среда обитания человека; вне её человека нет.

2. От «большого взрыва» к возникновению жизни
Теория, известная под именем «big bang» («большой взрыв»), сегодня общепризнана в качестве наиболее вероятного объяснения начала Вселенной. Впервые она была робко предложена бельгийским каноником Жоржем Леметром в 1927 году, а затем усовершенствована американским астрономом Хабблом. Открытие двумя американскими астрономами Пензиасом и Уилсоном (в 1964 г.) фонового излучения, этого отдалённейшего эха первоначального взрыва, подтвердило гипотезу «большого взрыва», а её окончательному признанию послужили тысячи фотографий с искусственного спутника СОВЕ, прочитанные и интерпретированные профессором Жоржем Смутом и его командой из Lawrence Berkeley Laboratory (США) в 1992 году.
Согласно этой теории, космическая эпопея началась около 15 миллиардов лет назад. Тогда произошёл чудовищный взрыв, который мы очень кратко опишем²⁴. Астрофизики добрались до того, что они называют «временем ноль», или «стеной Планка». Это время выражается интервалом в 10 в 43 степени секунд. Почти непредставимый промежуток времени: ведь цифре 1 предшествуют 43 нуля: интервал, во многие миллиарды раз меньший, чем секунда! И вот в этот фантастически краткий промежуток времени весь космос, вместе со всем тем, что позднее станет тысячами огромных галактик, безмерными расстояниями, невообразимым количеством громадных звёзд и небесных тел, Землёй и всеми возможностями будущей жизни, включая, разумеется, и ту материю, которая образует наши тела, — всё это было заключено в крохотном сгустке диаметром в 10 в минус 33 степени сантиметров, то есть во многие десятки миллиардов раз меньшим, чем кончик иглы. Его плотность исчисляется величиной в 10 в 92 степени от плотности воды: единицей, за которой следуют 92 нуля!
В этом ядре произошёл взрыв. Температура достигла 10 в 33 степени градуса: верхняя граница теплоты, далее которой не идёт физика. С этого ужасающего взрыва и начинается космическая эпопея — самая фантастическая из тех, какие только можно вообразить. Высвобождается чудовищная энергия. «Материя» — если здесь можно говорить о материи — пока представляет собой нечто, что весьма приблизительно можно назвать «космической пылью» (Тейяр де Шарден) или «супом» (Игорь Богданов) из первоначальных частиц, которые были отдалёнными предками кварков. И эти частицы непрерывно взаимодействовали между собой.
В течение невообразимо краткого времени — от 10 в минус 35 степени до 10 в минус 32 степени секунд, новорожденная Вселенная расширяется в 10 раз. От размера атома, невидимого человеческим глазом, она увеличивается до размера яблока в 10 см диаметром. Заканчивается то, что называют «инфлакционным периодом». В этот момент существуют только так называемые «частицы Х», задача которых — переносить энергию. Это «яблоко» — лишь силовое поле, в котором пока нет ни грана материи в собственном смысле.
Начиная с мгновения в 10 минус 31 степени сек. образуются первые частицы материи: кварки, электроны, фотоны, нейтроны и их античастицы. Вселенная достигает объёма большого мяча. Энергии начинают дифференцироваться, и под их воздействием Вселенная расширяется до 300 м в диаметре. Внутри неё температура невообразимо высока. Разделяются кварки, глюоны и лептоны. Возникают основные силы: гравитационная, сильная ядерная и слабая ядерная. Между 10 в минус 11 степени и 10 в минус 5 степени секунд кварки соединяются в нейтроны и протоны; исчезают почти все античастицы и образуются субатомные элементы нынешней Вселенной.
Примерно через 200 секунд после взрыва частицы соединяются и образуют изотопы ядер водорода и гелия. Прошли три минуты. Взрыв был успешен, и космос начал существовать и развиваться.
С этих мгновений в течение миллионов лет Вселенная будет продолжать развиваться, наполненная излучениями и турбулентной газовой плазмой — этим безбрежным океаном энергии. Через 100 миллионов лет образуются первые звёзды; в их недрах сливаются ядра водорода и гелия, чтобы породить тяжёлые элементы, которым предстоит появиться ещё миллионы лет спустя. Постепенно субатомные частицы соединяются в атомы, а те — в молекулы. Возникают огромные массы материи, дающие начало галактикам и звёздным скоплениям. И эти невероятные гиганты движутся в пустом пространстве, с фантастической скоростью удаляясь друг от друга. Стоит только подумать о том, что свет ближайшей к нам галактики, туманности Андромеды, скорость которого составляет 300 тысяч км в секунду, идёт к Земле два миллиона лет, и что есть миллионы гораздо более удалённых галактик, отстоящих от Земли на миллиарды световых лет — и невозможно не испытать головокружения перед лицом этой таинственной бесконечности. Потеря одной миллиардной доли массы могла бы спровоцировать хаос, разбегание материи с такой скоростью, что формирование звёзд, планет, зарождение жизни, космический порядок были бы невозможны. Но ни одна доля не потерялась!
Наша галактика, Млечный путь, содержит от 100 до 200 миллиардов огромных звёзд. Одна из них — наше Солнце.
Земля возникла как спутник Солнца примерно пять миллиардов лет назад. Вначале она представляет собой пустыню жидкой лавы и огромные облака пара и газа — смеси углекислого газа, аммиака, азота и водорода. Миллионы лет спустя температура падает вследствие закона энтропии; начинается отвердевание и формирование континентов, по форме сильно отличавшихся от нынешних. Образуется первая атмосфера, начинается дождь: вода потоками изливается в течение тысяч лет и покрывает большую часть Земли. Посреди этого хаоса возникают первые молекулярные соединения, образуя устойчивые упорядоченные структуры. Материя самопроизвольно стремиться организоваться во всё более сложные системы, из беспорядка рождается порядок. В океанах возникают два десятка аминокислот, которым предстоит послужить базовыми элементами живых существ. На протяжении миллионов лет аминокислоты, подчиняясь закону атомного сродства, выстраивают цепочки драгоценных материалов жизни — пептидов, а затем и первые азотистые молекулы, из которых впоследствии возникнет генетический код. Соединяясь с фосфатами и сахарами, эти молекулы создают прототипы нуклеотидов, которые в бесконечной последовательности приводят к образованию РНК (рибонуклеиновой кислоты) и ДНК (дезоксирибонуклеиновой кислоты) — носительницы биологического наследственного кода. Жизнь стоит у дверей.
Один из самых знаменитых современных биохимиков Илья Пригожин показал, что кажущийся хаос молекул ведёт к порядку. Молекулы жидкости организуются и группируются упорядоченным образом; возникают открытые системы, между которыми совершается взаимный обмен материей, энергией и информацией. Система, воспринимающая такие воздействия, может оказаться способной вынести их лишь при условии, что совершит качественный скачок в уровне организации. Именно так предположительно возникла качественно новая структура, именуемая клеткой, или единицей живого существа. «Жизнь не что иное, как история всё более общего и высокого порядка. Ибо по мере того, как Вселенная возвращается к состоянию равновесия, вопреки всему ход вещей порождает всё более сложные структуры. Именно это доказывает Пригожин. С его точки зрения, явления самоструктурирования высвечивают радикально новое свойство материи. Существует некий непрерывный сюжет, объединяющий инертное, пред-живое и живое. По своему строению материя стремится к самоструктурированию таким образом, чтобы стать живой материей»²⁵. При таком допущении возможно говорить о пред-жизни в материи, как это делает Тейяр де Шарден²⁶.
Считается, что клетки — первые монады жизни — возникли примерно два миллиарда лет спустя после образования Земли. Наша планета появилась, вероятно, пять миллиардов лет назад; жизнь — три миллиарда лет назад. Для того чтобы зародилась жизнь на планете Земля, потребовалось такое сочетание условий — силы тяжести, освещения, энергетических полей, температуры, давления и множества других параметров, — повторение которых на другом небесном теле невероятно. По крайней мере, до сих пор тому нет ни одного серьёзного подтверждения.
Живая клетка образована двадцатью аминокислотами, составляющими плотную цепь. Действие этих аминокислот зависит примерно от двух тысяч энзимов. Биологи утверждают, что вероятность случайного объединения только одной тысячи разных энзимов, имеющего результатом возникновение клетки, равно приблизительно 10 в степени минус 1000: единице, которой предшествуют тысяча нулей. Иначе говоря, вероятность равна нулю. И, тем не менее, такое объединение произошло!
Прежде чем перейти к описанию специфических свойств жизни и её развития, задумаемся: как можно объяснить эти поразительные факты? В одной бесконечно малой точке был сконденсирован весь космос, вся его материя и энергия. В этой точке произошёл взрыв, но столь совершенным образом запрограммированный, что материя подчиняется строго определённым гомогенным законам. Более того, по мере прохождения безмерно длительных хронологических этапов на одной планете сложилось, вопреки вероятности, такое сочетание огромного количества условий, которое сделало возможным возникновение новой сложнейшей структуры. Так было положено начало жизни с её невероятно строгими законами. Благодаря им она развивается поразительно упорядоченным образом (как будет показано в следующем разделе): от ближайших к инертной материи элементов (вирусы) к самой высокоразвитой форме, каковой является человеческий мозг с его 14 миллиардами нейронов. Они обладают совершенной системой взаимосвязей для того, чтобы человек мог мыслить. Если бы выпал хоть один из тысяч элементов, принимавших участие в возникновении жизни, — будь то материальный или энергетический элемент — это уничтожило бы возможность жизни. Но ни один не выпал! Они все явились вместе, словно по уговору, чтобы создать это «чудо» — возможно, единственное во Вселенной, — чудо жизни на Земле. Конечно, можно говорить о нём как о случайности; но то будет иррациональное и лишённое смысла объяснение. Случай не был и не может быть достаточной причиной столь невообразимо сложного процесса, завершившегося возникновением жизни со всеми её удивительными свойствами.
Учёные отказываются задавать вопрос: а что было до стены Планка? Но вопросы неизбежно встают вновь и вновь: почему было нечто, а не ничто? Кто привёл к бытию первичную стихию? Кто дал ей законы? Кто запрограммировал всё таким образом, что возник космос, а не хаос, которого следовало бы ожидать, если бы эти процессы были предоставлены случаю? Почему появились атомы? Почему образовались молекулы? Почему они не распались? Почему возникли нуклеиды и энзимы? Кто создал проект первой молекулы ДНК, носительницы той изначальной информации, в силу которой стало возможным воспроизводство первой живой клетки? Какой разум и какая сила нужны для осуществления всех этих событий, которые начались 15 миллиардов лет назад и всё ещё продолжают осуществляться в рамках эволюционного процесса? Попытка подавить эти вопросы тщетна, ибо они рождаются с той же естественностью и спонтанностью, с какой мы дышим. И единственный разумный ответ заключается в том, чтобы от порядка перейти к Верховному Распорядителю, от законов — к Законодателю, от причин, имеющих собственные причины, — к беспричинной Причине, от реальности случайного — к реальности того Абсолюта, «quem omnes dicimus Deum» (которого все мы называем Богом), как сказал св. Фома.
В заключение подчеркнём, что ни в философии, ни в теологии католицизма не утверждается необходимость особого вмешательст ва Бога для того, чтобы возникла жизнь. В конечном счёте раститель ная и животная жизнь, как представляется, есть просто материя, наделённая поразительными свойствами и организованностью. Что есть растения и животные, как не материя? И, однако, до сих пор ни в одной лаборатории не удалось синтезировать жизнь из инертных элементов²⁷.

3. От биогенеза к антропогенезу
Если всё сказанное верно, то клетка, или единица жизни, имела предшественников. Мы стоим перед фактом биогенеза: таинственно го, но реального скачка от макромолекул к первым одноклеточным живым существам. Это не означает, что биологическое возможно свести к физико-химическому. Собственно механизм физических и химических законов сам по себе не позволяет объяснить биологические феномены. В этом согласны между собой многие весьма авторитетные теоретики биологии²⁸. Что касается теории эмердженции , согласно которой жизнь возникает из материи, её можно признать как утверждение о том, что материальное трансцендирует себя, принимая качественно иную форму. И происходит это согласно предваритель ному проекту, вписанному в саму эволюционирующую материю.
У нас нет возможности узнать в подробностях обстоятельства и детали возникновения жизни: ведь феномен жизни, как уже было сказано, не удаётся воспроизвести в лаборатории, а в природе качественные изменения не поддаются наблюдению. Естественная история тоже не в состоянии уловить их, тем более, что для создания новой структуры требуются миллионы лет. Но простота формы, симметричность структуры, крошечные размеры существ, которые можно классифицировать как занимающие промежуточное положение между живым и неживым, — например, вирусов, — всё это говорит нам о весьма высокой вероятности перехода от инертной материи к жизни²⁹. Мы не знаем, был ли такой переход единичным фактом или происходил много раз; не знаем и того, продолжает ли он совершать ся где-нибудь по сей день (что не кажется вероятным).
Несомненно одно: возникновение клетки, или первого живого существа, поистине стало революционным событием, имевшим чрезвычайно важные последствия. Химия свидетельствует о том, что клетка содержит многообразные материальные субстанции (белки, аминокислоты, воду, поташ, соду, магнезию, различные соединения металлов и так далее), а ядро — таинственные хромосомы, которые служат носителями и передатчиками генетической наследственности. Большая часть клеток имеет размер от одного до двадцати микрон, некоторые ещё меньше. Но в этом бесконечно малом пространстве они заключают сложнейшую структуру, превосходно организованную для выполнения специфических функций, о которых мы скажем позднее. О клетках известно многое; но последнее основание, которое адекватным образом объяснило бы, что такое жизнь, жизненное начало, наделяющее живые существа удивительными свойствами, — это последнее основание нам неведомо и, быть может, останется неведомым навсегда³⁰.
Поэтому бесполезно пытаться дать определение жизни. Единственное, что мы можем сделать, — это описать функции живых существ, которыми они отличаются от неживых предметов. К ним относятся, прежде всего, организованность, питание, развитие, воспроизводство и передача информации. Скажем о них несколько слов. Предположим вслед за механицистами, что живые существа — не более чем сложнейшие машины, подчиняющиеся только физико-хими ческим, механическим законам. Это весьма замечательные машины!
Живое существо состоит из великого множества деталей, но они соединены таким образом, что образуют совершенное единство, несравненно высшее, чем единство машины: это единство бытия-для-себя. Вот доказательство: если какая-то деталь сломается или разрушится, живое существо её чинит или восстанавливает. Более того, живое существо, — по крайней мере, многоклеточные — рождается несовершенным, неразвитым, но усваивает воздух, свет, воду, пищу и само себя формирует, порой очень сложным путём, от первоначаль ного крошечного семени до полной зрелости, после чего стареет и умирает. Ещё более замечательно то, что эти «машины», именуемые живыми существами, обладают свойством порождать себе подобных в сложнейшем процессе репродукции. Каждая клетка в определённый момент разделяется под действием кариогенеза и даёт начало новой подобной клетке. От этого элементарного феномена происходит вся невероятная рождающая сила последующего развития жизни и возможность её бесконечного распространения вширь. В результате жизнь присутствует на всей поверхности Земли, образуя то, что Тейлор называет биосферой . Из слияния мужской и женской клеток возникает живой организм невероятной сложности. Например, человеческое тело состоит, по приблизительным подсчётам, из 6х10¹² степени клеток, безупречно организованных в ткани, члены, органы и системы и конституирующих удивительную в своём единстве целостность. Когда думаешь об этом, нельзя не поразиться таинству жизни и не задаться вопросом о том, каково первоначало, регулирующее все проявления жизни.
Другое специфическое свойство живого существа — способность получать и передавать информацию. Живое существо не сливается с информацией, но является субъектом, её принимающим и отправляющим. В хромосомах ядер половых клеток заключён телеономный код, проект структур и функций. Живое существо передаёт его своему потомству, чтобы в соответствии с ним развивались новые живые организмы. Возникающая клетка формируется согласно химическому коду: в нём зашифрована программа, которую клетка должна реализовать и реализует. Но передача информации, как и реализация программы, предполагает знание. Клетка не сознаёт того, что будет делать. И тем не менее, в ней заложен некий смысл, некая целесообразность, которая осуществляется шаг за шагом³¹.
Здесь не место углубляться в детальные описания и споры относительно эволюционных процессов; скорее это было бы уместно в трактате по биологии или генетике. Для нашей цели (которая состоит в том, чтобы проследить путь эволюции, приведший к человеку) достаточно сказать, что в эволюции присутствует случайность — но «случайность управляемая». Нормальный режим жизни — это постоянство и репродуктивная инвариантность. Но время от времени даёт о себе знать неожиданная, спонтанная генетическая мутация. Любопытно, что если систематически организовать всю совокупность живых существ, возникших на протяжении миллионов лет, то станет очевидной поразительная упорядоченность. Зоологи и антропологи представляют порядок эволюции в виде «древа жизни», в котором различим главный ствол — нарастающая сложность организации живых существ. И вместе с ней растёт их «сознание», то есть возникают свойства всё более высокого порядка³² .
Живые существа — растения и животные — обычно классифицируются от самого общего к самому конкретному: царства, типы, классы, отряды, семейства, роды, виды и подвиды. Базовой классификационной единицей считается вид. С биологической точки зрения, он представляет собой совокупность особей, способных при спаривании давать потомство, в свою очередь тоже способное к деторождению. Всякий вид длится во времени благодаря биологическому размножению³³. Насчитывается более миллиона существовавших и существующих видов животных и более 250 тысяч видов растений. Сейчас мы отвлечёмся от растительного царства и обратимся исключительно к животному миру, чтобы проследить его развитие вплоть до момента возникновения человека.
По-видимому, живая клетка появилась около 3 миллиардов лет назад. Но прошло ещё более 2 миллиардов лет, прежде чем одноклеточные организмы стали усложняться, дав начало многоклеточным формам. Самые древние из известных нам останков живых существ (медуз и архаичных видов кольчатых червей) датируются эпохой, отстоящей от нас на 650 миллионов лет³⁴. В Кембрийский период между 600 и 500 миллионами лет назад благодаря всё более совершенной адаптации к подводной среде многие морские животные обзаводятся раковинами или скелетами. Возникают трилобиты, уже наделённые органами зрения, а также улитки, брахиоподы и прочие виды примитивных моллюсков. В последующий период, именуемый Ордовикским (500_450 миллионов лет назад), морские беспозвоночные предстают в великом разнообразии видов. Первые позвоночные, рыбы, возникают в Силурийский период (400 миллионов лет назад). Они называются позвоночными, так как уже имеют внутренний скелет. Между Девоном и Карбоном (350_300 миллионов лет назад) позвоночные приобретают способность ползать и дышать атмосферным воздухом: это земноводные. В течение Карбона, или каменноуголь ного периода, формируются рептилии — первые наземные позвоночные животные. Между Пермским и Триасским периодами Землю населяют гигантские рептилии, некоторые из которых (Cynognathus и Dimetrodon) станут прародителями млекопитающих. В эту эпоху на Земле царят огромные динозавры. Им предстоит быть хозяевами Земли в течение 140 миллионов лет, а затем исчезнуть. Причина их вымирания до сих пор точно не известна. В Юрский период (150 миллионов лет назад) рептилии завоёвывают воздушное пространство, постепенно обзаводясь крыльями и превращаясь в птиц. В течение мелового периода (около 100 миллионов лет назад) Землю по-прежнему населяют динозавры, но развиваются также млекопитаю щие, происшедшие от рептилий. Для млекопитающих характерны три признака: 1) лактация, от которой они получили название, 2) теплокровность, то есть внутренняя регуляция температуры тела; 3) способность к живорождению, то есть рождению маленьких живых детёнышей, лишённых защитной скорлупы. В Третичный период (70_50 миллионов лет назад) Землю населяют теплокровные млекопитаю щие. Волосяной покров защищает их от холода и позволяет адаптироваться к изменчивым климатическим условиям. Уже в Третичный период возникают приматы — потомки одной из ветвей млекопита ющих. Эволюция неуклонно движется к появлению человека. Приматы имеют следующие отличительные признаки: развитый мозг и последовательное уменьшение лицевой части черепа; наличие большого пальца, кончик которого способен касаться кончиков остальных пальцев; формирование стереоскопического зрения; замена когтей ногтями; локализация молочных желёз в области грудной клетки; сохранение ключицы; наличие двух костей в голени и предплечье и пяти пальцев на каждой руке и ноге. В эпоху между 70 и 40 миллионами лет назад существовали только эти примитивные приматы, именуемые также протообезьянами.
Около 40 миллионов лет назад возникают более высокооргани зованные приматы, которые получают название обезьян. У них отмечается увеличение роста и углубление глазных орбит, что улучшает зрение. У приматов малого ледникового периода (35_25 миллионов лет назад), обнаруженных в Эль-Файюме (недалеко от Каира), уже насчитывается 32 зуба, как у человека. Некоторые из этих приматов являются предками ныне живущих обезьян (гиббонов, горилл, шимпанзе, орангутангов). Можно ли их также считать предками гоминидов и самого человека? Возможно, да.
От этих приматов малого ледникового периода берут начало в Миоцене (среднем ледниковом периоде) три различные линии: рамапитеки, гигантопитеки и ореопитеки, останки которых обнаруживают во многих местах Земли. Ореопитеки уже 15 миллионов лет назад ходили на двух ногах, имели развитый мозг и строение зубов, сходное со строением зубов человека. Рамапитеки (20_7 миллионов лет назад) обнаруживают черты, предвещающие более поздних гоминидов: небольшие резцы и клыки, закруглённые челюсти, плоские и удлинённые жевательные зубы, тесно смыкающиеся и тем обеспечивающие возможность пережевывания, высокий лоб и так далее. Быть может, они уже умели манипулировать предметами. В любом случае прямохождение позволяло рамапитекам использовать руки как орудия захвата и полезных действий.
Следующий период, Плиоцен (5,5_1 миллион лет назад или 800 тысяч лет назад) имел решающее значение в процессе возникновения человека. В Южной Африке, Танзании, Кении, Эфиопии появляется обезьяна, которая ближе всех к человеку и является его наиболее вероятной прародительницей: австралопитек. Он ходил на двух ногах и, похоже, уже умел обрабатывать камни и кости.
По-видимому, именно линия австралопитеков дала начало новому роду антропоидов, который именуется у палеонтологов homo, человек³⁵ . Это произошло в африканской саванне приблизительно 3 миллиона лет назад.
Человек отличался от австралопитека тем, что имел более высокий рост, прямую осанку, зубы, пригодные для пережёвывания любого вида пищи; меньшего размера челюсть; но главное — гораздо больший объём мозга³⁶. Обычно выделяют три вида, принадлежащих к роду homo: homo habilis (человек умелый), homo erectus (человек прямоходящий) и homo sapiens (человек разумный)³⁷. Нужно заметить, что между палеоантропологами существуют значительные расхождения в том, что касается классификации и номенклатуры, разграничения австралопи теков и homo, а также сохранения так называемой линеарной зоологической классификации (род, вид, подвид) применительно к человеку. Обнаруженные останки — порой весьма неполные — очень трудно идентифицировать как принадлежащие гоминидам или собственно человеку. Отсюда — множество теорий, споров и неясностей.
Мы будем придерживаться наиболее широко распространённых названий; но необходимо учитывать сделанные замечания. Считается, что самый древний вид человека — homo habilis: этот вид обнаруживает значительный прогресс в сравнении с австралопитеками и приближается к человеку. Приближается, хотя многие специалисты не считают homo habilis принадлежащим к роду homo и, прежде всего, — из-за крайней скудости данных. Рядом с его останками были найдены различные каменные орудия. Их называют Олдувайскими по имени ущелья Олдувай в Танзании. Homo habilis занимался охотой и ел мясную пищу. К эпохе 1,8_1,6 миллионов лет назад относятся элементарные жилищные постройки.
Отдельным, хотя и очень близким к homo habilis видом, считается так называемый homo erectus... который жил в эпоху от 1,6 миллионов лет до 100 тысяч, а может быть, и 40_30 тысяч лет назад. Он имел рост 1 метр 80 см, большой объём черепа (между 800 и 1100 см. куб.), питался мясом и рыбой, практиковал каннибализм. Homo erectus обрабатывал каменные топоры и использовал огонь для опаливания добычи и приготовления пищи. Он также строил хижины, где помещалось до двадцати особей. Не вызывает сомнения наличие ритуальной практики и погребальных обрядов. Несомненно также быстрое распространение homo erectus по Земле — быстрое, разумеется, в геологических масштабах. Останки homo erectus обнаружены в Китае, на Яве, в Восточной Африке, в Алжире, Марокко, Испании, Германии.
Но все эти особи в конце концов полностью исчезли, уступив дорогу виду-победителю: homo sapiens, к которому принадлежим мы все, ныне живущие люди³⁸. Этот монофилетизм , то есть наше общее происхождение всех ныне живущих людей, признают все — биологи, антропологи, генетики и философы. Все человеческие существа происходят от одной филы, признаки которой мы рассмотрим чуть позже. Предполагается, что homo sapiens возник чуть ранее 100 тысяч лет назад. Существовали его подвиды, например, homo sapiens neandernalensis, останки которого были впервые обнаружены в долине Неандер близ Дюссельдорфа, в Германии. Неандертальцы исчезли 40 тысяч лет назад по неизвестным причинам. Люди этого подвида хоронили своих умерших, имели погребальные обряды, — например, клали в могилы дары или пищу, веря в загробную жизнь; практиковали медицинские и хирургические манипуляции, а также вносили новшества в технику обработки камня, хотя ещё не создавали произведений искусства. Неандерталец ростом был между 1,50 и 1,70 м, обладал развитой мускулатурой и сильным туловищем; объём черепа достигал 1700 см куб. Череп в целом был вытянутой формы, отличался низким лбом, массивными выступающими надбровьями, значительно выдававшейся нижней частью лица, отсутствием подбородка, массивными зубами, не имевшими выраженной шейки между коронкой и корнем. С одной стороны, неандерталец кажется конечной фазой развития подвида; с другой — предвестником нового, молодого подвида. У некоторых экземпляров неандерталоидов, — например, у так называемого Стейнхеймского человека, но особенно у неандертальцев Палестины, — заметны в зачаточном состоянии черты более совершенного человека: более округлённая голова, менее выступающие надбровья, зачаток подбородка. Создаётся впечатление, что мы имеем дело с предвестником нового существа.
Наконец, около 35 тысяч лет назад возникает подвид, которому предстоит окончательно утвердиться на Земле, завоевать её и установить своё господство: так называемый homo sapiens sapiens. Он появляется в верхнем палеолите и морфологически тождествен современному человеку. Его отличительные признаки: большой объём черепной коробки (до 2260 куб. см), что способствует обучаемости; тонко развитые кисти рук, что позволяет установить взаимосвязь и «диалог» между руками и мозгом; высокий лоб, слабо выступающие надбровные дуги, небольшая челюсть, выступающий подбородок, закруглённый череп. Уже с момента появления homo sapiens sapiens различимы (по крайней мере, в зачаточном состоянии) признаки чёрной, белой и жёлтой рас, причём эти группы распределяются по тем же географическим зонам, что и ныне. Homo sapiens sapiens обнаруживает тенденцию к образованию семейных и этнических объединений, к разделению труда. В неандертальцах свет разума поглощала необходимость борьбы за выживание; теперь же разум полностью освобождается. Возникают предметы быта; появляется настенная живопись — натуралистическое, но весьма совершенное искусство. Оно представлено, например, фресками в пещере Альтамира (Испания). Порой это искусство имеет религиозно-магическое значение, но в любом случае свидетельствует о большой наблюдательности художников, об их фантазии, радости творчества — о том духе, который близок и нам. Человек ещё не достиг зрелости (как не достиг её и сегодня!), но уже пришёл в разумный возраст. К концу четвертич ного периода современный человек полностью сформировался в телесном отношении. В Европе наступила эпоха кроманьонцев.
Необходимо повторить, что таксономические и филогенетичес кие отношения между наиболее древними представителями рода homo остаются не более чем гипотетическими. Прогресс в технике установления датировок и в описании останков позволяет надеяться на получение новых данных, без которых пока нельзя надёжно реконструировать процесс возникновения человека. В номере от 11 июня 1992 года журнал «Nature» писал о некотором разочаровании в связи с исследованиями по молекулярной генетике³⁹.
Итак, у нас есть достаточное основание заключить, что, каковы бы ни были механизмы и бесконечные вариации в ходе эволюции, одно несомненно: эволюция — процесс усложнения и конвергенции, итоговым результатом которого стал homo sapiens sapiens. Мозг этого человека обладает такой силой разума, какой прежде нельзя было и представить. Эрвин Ласло признаёт: «Совокупность процессов, формировавших все виды живых существ на протяжении последних четырёх миллиардов лет, обнаруживает конвергирующую направлен ность на высшие уровни организации»⁴⁰. То же самое утверждал Тейяр де Шарден. Пытаться объяснить этот факт без помощи телеологии или «целенаправленной случайности» — значит закрывать глаза на очевидное⁴¹.

4. Моногенизм или полигенизм?
До сих пор нас вели данные палеонтологии. Как уже было сказано, из них достоверно выводится теория монофилетизма: все ныне существующие люди принадлежат к одному виду или к одной линии (philum). Остаётся, однако, открытым вопрос: происходим ли мы от одной пары гоминид, от нескольких или от многих? Был ли скачок однократным или происходил много раз?
Останки гоминид и людей, не всегда легко поддающиеся классификации, находят в самых разных, весьма удалённых друг от друга местах. Поэтому палеонтологи могли бы склоняться к полигенизму: к тому, что мы происходим от множества пар. Но следует признать, что палеонтология не способна решить эту проблему. Разве исследование ископаемых останков позволяет установить, что данная особь была первой или произошла от первой? Однако законы генетики могут внести свет в эту тьму времён⁴².
Генетика изучает процесс передачи наследственных признаков и потому способна высказать авторитетное мнение о возникновении новых видов. Микроскоп позволяет детально исследовать хромосомы. Молекулярная биология рассматривает структуру ДНК и запрограммированных в ней белков. Если сравнить хромосомы человека с хромосомами обезьяны, которая, по мнению биологов, ближе остальных стоит к человеку, то есть с хромосомами шимпанзе, то выяснится следующее: у шимпанзе насчитывается 24 пары хромосом, а у человека — 23. Из них 13 пар практически тождественны; а одна из самых длинных человеческих хромосом (№ 2) отсутствует у обезьяны, ибо представляет собой результат слияния двух малых хромосом шимпанзе. Этим и объясняется переход от 24 к 23 парам хромосом — так называемый переход Робертсона. Остальные пять хромосом различаются перицентрической инверсией, то есть инверсией, которая имеет место ближе к центру хромосомы: её центральный фрагмент выделился, перевернулся и затем вновь слился с хромосомой. Ни один элемент не изменился; изменилось только положение по отношению к другим элементам, соседство; но это имело далеко идущие последствия. Эти пять пар хромосом имеют и другие мелкие отличия, однако они не так важны. В любом случае родство между человеком и шимпанзе очень близкое. Данный комплекс признаков и мутаций мы обнаруживаем у всех ныне живущих людей, независимо от расы и места жительства.
Если исследовать структуру ДНК или (что то же самое) последовательность аминокислот в белках, то сходство окажется ещё большим. Например, в гемоглобине «бета», образованном цепочкой из 141 аминокислоты, их последовательность точно соответствует гемоглобину шимпанзе.
Эти и другие черты генетического сходства не учитываются палеонтологией, потому что нельзя обнаружить останки хромосом или аминокислот. Кроме того, под вопросом оказывается дарвиновская теория, согласно которой виды эволюционируют постоянно, путём бесчисленных мелких изменений. Дж. Симпсон и Т. Добжанский сделали это утверждение одним из краеугольных камней неодарвинизма. Но генетика свидетельствует о высокой устойчивости видов в течение тысячелетий, пока не произойдёт мутация. Тем не менее, сравнение хромосом и всего багажа наследственности в общих чертах совпадает с той картиной, которую рисует палеонтология.
Мы никогда не узнаем, какими хромосомами обладал неандерталец, homo erectus, homo habilis и австралопитек. Но мы можем утверждать, что первым homo, с биологической точки зрения, была та особь, у которой в клеточном ядре впервые появился наш набор хромосом. Опираясь на законы генетики, возможно предположить, как именно развивались события. Случайная мутация в одной из хромосом половой клетки затрагивает лишь одну из парных хромосом. Данная пара в целом становится гибридной , то есть состоит из одной нормальной и одной мутировавшей хромосомы. При образовании гамет пара разделяется, и в первом поколении половина потомства будет гибридной. Если две гибридные особи или первая мутировав шая особь и один из мутировавших потомков соединятся, то возможны три варианта встречи: между двумя нормальными хромосомами, двумя мутировавшими и два гибридных соединения. Законы генетики направлены на устранение гибридов; поэтому вскоре возникнет небольшая группа особей-носителей мутации, которые бесплодны в спаривании с представителями первоначального вида, но дают потомство при спаривании между собой. Так возникает новый вид. Согласно законам генетики, возникновение нового вида может быть представлено следующей схемой.
Возникновение мутации
1. ОО ОМ
2. ОО ОО ОМ ОМ
3. ОО ОМ ОМ ММ
4. ОМ ОМ ММ ММ
ММ ММ ММ ММ^*
1. — В хромосомной паре ОО одна мутировавшая хромосома ОМ.
2. — Два возможных типа потомков: половина нормальные ОО, половина гибридные ОМ.
3. — Два гибрида спариваются. Половина остается гибридной ОМ, четвертая часть возвращается к чистой расе ОО. Другая четверть дает начало новой расе ММ.
4. — ММ спариваются, все потомство принадлежит к новой расе ММ.

(Взято из книги Jules Carles, La vie et son histoire.

Du big-bang au surhomme, Parнs 1989, 132.)

^* В зависимости от степени важности мутации возникает новый вид или новая раса. Вид — это группа особей, дающая потомство при спаривании между членами группы. Раса — это каждая из групп, на которые разделяется вид и характерные признаки которой передаются по наследству. В приведенной схеме мы сохранили терминологию источника, но, думаем, что лучше было бы вместо «расы» говорить о «виде» — прим. автора

Нормой является устойчивость вида. Мутация — это исключение, «ошибка», дающая начало новому виду. Немыслимо, чтобы такой сбой одновременно произошел в половых хромосомах нескольких или многих особей. Это и был бы полигенизм: одинаковая мутация у различных особей. Вероятность этого практически равна нулю. Представляется неизбежным моногенизм, более того, мутация в клетке одной-единственной особи.
По всем названным причинам моногенизм можно считать доказанным. Большинство генетиков полагает, что австралопитек возник в результате мутации. Другая мутация вызвала к жизни homo habilis. Если верно, что разные типы homo принадлежали к разным видам, то важная мутация у homo habilis, примерно два миллиона лет назад, повлекла за собой появление в Африке homo erectus. Наконец, немногим более ста тысяч лет назад произошла последняя мутация, положившая начало homo sapiens. Природа этих мутаций нам неизвестна и останется неизвестной навсегда, ибо мы никогда не сможем исследовать хромосомы homo habilis и homo erectus. Некоторые полагают, что homo erectus и homo sapiens не два разных вида, но первый связан со вторым долгой эволюцией, протекавшей без разрыва преемственности. Различие между ними — только различие культур.
Как бы то ни было, предоставим эти проблемы обсуждению генетиков. Но не забудем, что процесс возникновения человека и, особенно, человека разумного, обладающего рефлективным самосозна нием, есть уникальное событие, далеко выходящее за рамки простых морфологических и физиологических изменений. Мы еще будем говорить о наличии, природе и происхождении человеческого духа, который мы называем душой и без которого нет личности. До сих пор мы рассматривали человека только с биологической точки зрения. Далее мы проведем полный философский анализ, позволяющий объяснить феномен человеческой личности.

5. Развитие человеческой психики
С появлением homo sapiens sapiens телесная эволюция, похоже, приостановилась. За последние тридцать тысяч лет не отмечено сколько-нибудь серьезных физиологических изменений, хотя это слишком короткий промежуток времени. Во всяком случае, homo sapiens, возникший в верхнем палеолите, морфологически идентичен современному человеку.
Возникает вопрос: означает ли этот успех эволюции ее завершение, а если нет, то в каком направлении она движется? У нас нет данных, которые позволяли бы говорить о новой возможной генетической мутации (по крайней мере, в ближайшее время) вида homo sapiens. Абсолютно достоверно одно: процесс соматического филогенеза, ныне остановившийся (на время, а может быть, и навсегда), привел к тому, что на заре человеческой истории начинается уникальная, невероятная и неожиданная эволюция человеческой психики. Так возникает высший духовный компонент молодого вида homo sapiens. На смену биологической эволюции приходит эволюция культуры — гораздо более быстрая и динамичная, хотя и менее надежная в средствах передачи. Мы говорим о чудесных плодах человеческого творчества — от орудий труда и живописи первого человека разумного до электроники, кибернетики, космических полетов или хартии прав человека. Все это настолько ново и своеобразно, что требует иных объяснений, отличных от предшествующих скачков эволюции. Ниже мы рассмотрим этот духовный компонент человека.
Теперь же скажем несколько слов о феномене социализации, благодаря которому стало возможным психическое и культурное развитие современного человека.
Существует известный труд гарвардского энтомолога Эдварда Уилсона, который называется «Социобиология. Новый синтез» (1975). В нем автор исследует «социальные» формы поведения животных и делает (с некоторыми оговорками) тот вывод, что социобиология в широком смысле приложима и к человеческим существам, хотя в какой мере, определить не так-то легко. Это означает, что многие типы социального поведения запрограммированы в генах и потому являются фактами биологии, а не свободы. Это влечет за собой серьезнейшие последствия для изучения культуры, этики и т.д. Труд Уилсона вызвал обширную полемику, входить в которую мы не будем⁴³. Достаточно сказать, что, каково бы ни было генетическое влияние на социальное поведение человека, нельзя отрицать решающего присутствия разума, рефлексии, свободы и многих других свойств в человеческом существе. Способность к творчеству, эстетическая интуиция, чувство прекрасного, любознательность, воображение, культурные традиции, история, право, религия, мораль и т. д. — все это чисто человеческие черты, которые нельзя обнаружить у животных и которые превращают деятельность человека и его социальную организацию в явление качественно иного, высшего порядка, нежели любая «социализация» животных. Правда, некоторые социальные ценности являются продолжением биологических ценностей на гораздо более высоком уровне. Но первые нельзя свести ко вторым; скорее следовало бы говорить об их интеграции в процессе унификации человека⁴⁴.
Несомненно, что социализация — поздний феномен, отмеченный у высших животных, — у человека происходит ускоренными темпами благодаря присущей только ему силе разума и свободе. Самые отдаленные наши предки уже объединялись в группы. Как заметил Макс Шелер, а за ним повторил Тейяр де Шарден и персоналистская философия, симпатия и взаимность играют важную роль в развитии человека. В палеолите существовали группы бродячих охотников, но человеческая цивилизация возникает только в неолите. Нам опять-таки неизвестно, когда начался столь важный поворот в процессе эволюции. В эпоху неолита производились не только каменные орудия, но также каменные и керамические сосуды, были одомашнены некоторые животные, возникло земледелие, а вместе с ним — первые организованные оседлые поселения. Появляются фигуры пастуха и земледельца. Население растет, уменьшается площадь невозделан ной земли, одни группы людей сталкиваются с другими, защищая стабильность и частную собственность. Помимо собирательства и охоты, появляются элементарные образование и культура.
В этих общинах неизбежно возникают первые кодексы прав и обязанностей, которые необходимы для организации общественной жизни, общинных структур и правосудия. Появляется семья и общинная власть. Человек трудится над выведением более урожайных сортов зерновых и более продуктивных пород скота. Начинает развиваться ткачество. Очень скоро возникают зачатки иконографического письма, распространяется искусство обработки меди и железа, со всеми вытекающими отсюда последствиями для развития производственных отношений и торговли. Традиции организуются в устойчивые комплексы, развивается коллективная память. Так рождаются человеческие культуры. Начиная с эпохи неолита психические и культурные факторы превалируют над факторами биологическими. На качественно более высоком уровне история продолжает усилия биологии.
Столкновение разных групп людей становится неизбежным, в том числе по причине шарообразности Земли. В некоторые моменты могла возникать угроза их взаимного уничтожения под влиянием агрессивных импульсов, стремления к завоеванию и господству. Но, как подметил Гегель в «Феноменологии духа», человек скоро понял, что уничтожение противника бессмысленно, ибо признание со стороны других необходимо для утверждения его самосознания. Так возникает диалектическое отношение «господин-раб». Уничтожение врага, — по крайней мере, у наиболее высокоразвитых народов — постепенно становится исключением из правила. Скорее побежденный, пусть даже порабощенный, продолжает развиваться и постепенно преобразует победителя. Это тем более справедливо в отношении мирного культурного проникновения. В любом случае мало-помалу обнаруживается взаимная проницаемость психического склада в разных человеческих группах и взаимная плодотворность контактов.
Позднее разные группы людей, используя благоприятные климатические условия, концентрируются в некоторых местах и сливаются в определенные человеческие расы. Так возникают пять крупнейших очагов культуры: цивилизация майя в Центральной Америке, полинезийская цивилизация в южных морях, китайская цивилизация в бассейне реки Хуанхэ, индийская цивилизация в долине рек Инда и Ганга, египетская и месопотамская цивилизации в долине Нила и в междуречье Тигра и Евфрата. Различия в географическом положении и психическом складе привели к тому, что первые четыре цивилизации оказались застойными, а в западных областях — в Месопотамии, на берегах Нила и в Восточном Средиземноморье — возник удивительный сплав народов, развитие которого через несколько тысячелетий привело к появлению «греческого чуда».
Исключительным народом были греки. Они создали богатейший, гибкий и концептуальный язык, что в огромной степени способствовало формированию и развитию науки. Греков отличала невероятная интуиция и эстетический вкус, неутолимая любознательность и страсть к раскрытию тайн природы и человека, стремление систематизировать полученные знания. К этому следует добавить поразительные юридические и организационные таланты римлян, призванных установить мировое единство, а также иудео-христианский фермент, быстро утвердившийся повсюду, облагородивший дух предков и породивший самую высокую форму гуманизма, которая известна на сегодняшний день и постепенно распространяется из Европы на весь мир. Фактически все народы для того, чтобы стать более гуманными, вынуждены принимать формы и формулы Запада. Не случайно Европа, самый маленький из континентов, получила название «родины мира».
Почему мы предприняли это краткое путешествие в предысторию и собственно историю? Потому что именно в процессе социализации, взаимного обмена и усложнения человеческих отношений происходило развитие психики человека. Этому способствовал и один из самых замечательных феноменов — язык. Посредством ограниченного числа условных знаков — голосовых или письменных — человек способен сообщать и передавать бесчисленное количество идей, которые бесконечно обогащают его. Животные передают стимулы, но не идеи, поэтому они не обогащаются духовно и не создают истории. Человеческие традиции, непрестанно обогащаясь, делают возможным образование. Благодаря устному или письменному языку мышление становится со-мышлением. Так реализуется универсальная склонность людей к совместному поиску истины.
Любовь влечет мужчину к женщине, а женщину к мужчине. Так устанавливаются семейные отношения. Взаимосвязанные между собой семьи образуют социальную ткань. Дети рождаются и растут в сложной социальной среде, где совместная жизнь, любовь, игра, дружба, воспитание, труд создают множество человеческих связей, тем самым способствуя развитию психики⁴⁵ . Единение — источник различия: чем теснее личности связаны между собой, тем более ярко выражено в них их неповторимое своеобразие. Для того чтобы открыть истину собственного бытия и стать личностью, человек нуждается в общении и отношении с другими людьми.
Великие личности — святые, герои, мудрецы, ученые, изобретатели, философы, юристы, теологи, поэты, мистики, гуманисты — все они привилегированные творцы прогресса, сотрудничающие в великом деле восхождения человечества к вершинам правды и добра.
Очевидно, что психический прогресс человечества, в котором участвует (хотя и в разной степени) множество людей, нельзя схематически изобразить в виде восходящей прямой. Этот путь пролегал через колебания, успехи, поражения, заблуждения, удачи, пороки и добродетели.
Генетические мутации чрезвычайно редки. Культурные мутации часты и не всегда удачны. Но важно, чтобы результирующая была восходящей, и мы думаем, что так оно и есть, хотя при любых оценках необходимо иметь в виду медлительность эволюционных процессов.
Вопреки представлению Лейбница о людях как о замкнутых монадах «без окон и дверей», реальность оказывается прямо противоположной: человек — открытое существо. Он социализируется настолько, насколько способен входить в многообразные отношения познания и любви — отношения с себе подобными. Именно так развивалась до сих пор психика человека, и так она будет развиваться в будущем.
Возникает вопрос: до каких качественных и временных пределов будет продолжаться развитие человеческой психики и культуры? Дать окончательный ответ невозможно. История — дело свободы, а свобода — это приключение, бесконечное и непредсказуемое. Кажется очевидным, что аграрная цивилизация, начавшаяся в неолите, существовала до XVIII в. Начиная с эпохи промышленной революции и Великой Французской революции мы вступили в новую эру. Можно назвать ее эрой индустрии, машинной техники, нефти, атома и электроники⁴⁶. В каком направлении пойдет развитие человека и человечества в эту новую эпоху? Мы не можем этого предугадать. Ясно лишь одно: для того, чтобы человек продолжал совершенствоваться, ему необходимо найти мощные стимулы к напряжению сил, труду и борьбе. Только тогда он не потеряет вкуса к жизни и будет способен двигать человечество вперед, к торжеству истины и добра. Но это возможно лишь при условии открытости человека навстречу Абсолюту, навстречу тому последнему Ты, благодаря которому все люди приходят к полноте личностного бытия. Ибо этот Абсолют есть Полнота Истины и Полнота Любви, придающая жизни глобальный смысл.
В остальном только Бог знает, когда и как завершится приключение человеческого бытия. Сам Иисус Христос не раскрыл этой тайны: «О дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец Мой один» (Мф 24, 36).

6. Антропный принцип
Нам осталось затронуть тему, чрезвычайно важную для правильного понимания человека и его места в мире. Начиная с Галилея, хотя и вопреки его намерениям⁴⁷, в культуре произошел разрыв между науками о природе и науками о человеке. Так человеческая культура разделилась на так называемую научную и гуманистическую культуры. Это разделение позднее закрепил Кант в своих «Критиках». Но невиданный прогресс естественных наук привел к тому, что, когда настоящие ученые подходят к пределу знания, они начинают заниматься философией и даже ступают на порог теологии⁴⁸. И это закономерно, потому что мыслящий человек не может не задаваться вопросом о происхождении, причине и цели космоса и собственной личности. Доказанный феномен космической и биологической эволюции, на первый взгляд случайный, вынуждает многих ученых спрашивать себя о последних основаниях эволюционного ортогенеза, об условиях его возможности, о причинах и целях биогенеза, и прежде всего о целях и способах осуществления антропогенеза.
Было замечено, что если бы начальные условия были несколько иными и, в первую очередь, если бы физические константы не подверглись тщательному «отбору» или имели слегка иные параметры, то жизнь не смогла бы возникнуть, или погибла бы, или, во всяком случае, не привела бы в своем развитии к появлению человека.
Вся эта совокупность проблем обозначается одним родовым названием: антропный принцип, — термином, введенным в 1974 г. Брэндоном Картером⁴⁹. Картер заметил, что естественная структура космических объектов функционирует на основании определенных физических констант. Их значимость настолько велика, что случайная вариация в них, даже небольшая, повлекла бы за собой огромные изменения в структуре космического целого. В результате стало бы невозможным развитие форм жизни, а значит, и человека, независимо от способности таких форм приспосабливаться к условиям среды. Это значит, что биологическая структура зависит от универсальной космологической ситуации; другими словами, что жизнь возникла и существует благодаря постоянной и сложнейшей комбинации природных констант. Только такая комбинация обеспечивает саму возможность наличия биологических структур во Вселенной.
Вот некоторые из этих констант: скорость света, которая могла бы отличаться от реальной скорости в 300 тыс. км/сек. Далее, это равновесие сил гравитации, согласно формуле Ньютона: сила притяжения между телами прямо пропорциональна их массам и обратно пропорциональна квадрату расстояния между ними. Другие константы — заряд электрона и масса протона, величина четырех основных сил, скорость расширения Вселенной и ее вариации во времени и пространстве и т. д.⁵⁰ Изменение в этих константах уничтожило бы возможность возникновения жизни на Земле.
Есть и другие поразительные факты. Например, Земля расположена ровно на таком расстоянии от Солнца, какое необходимо для жизни: ни ближе, ни дальше. Центр Солнца — это ядерная печь, где температура достигает 15 млн. градусов. Плотная газовая оболочка толщиной в 700 тыс. км, составляющая солнечную корону, защищает нас от радиации. Кроме того, нас предохраняет расстояние: 150 млн. километров. Если бы Земля находилась ближе к Солнцу, вода бы испарилась, если бы дальше — вода превратилась бы в лед. В обоих случаях жизнь была бы невозможна. Далее, тот факт, что планета Земля вращается вокруг своей оси, позволяет Солнцу обогревать и освещать всю ее поверхность. Луна же, которая не вращается вокруг своей оси, всегда обращена к нам одной и той же стороной и движется синхронно Земле. Если бы наша планета находилась ближе к Солнцу, с ней происходило бы то же самое.
Масса Земли ровно такова, что сила притяжения способна удержать атмосферу. Если небесное тело не обладает достаточной силой тяготения, то атмосфера поглощается космическим пространством. Так, Марс утратил атмосферу почти полностью, а Луна — бесследно. Если же планета слишком велика, то она обладает чрезмерно плотной атмосферой, образованной более распространенными элементами. Планеты-гиганты, вроде Юпитера и Сатурна, имеют мощные атмосферы многокилометровой толщины, однако состоящие почти исключительно из водорода и гелия. В такой атмосфере жизнь невозможна.
Можно назвать и другие условия, обеспечивающие биологичес кое равновесие. Почти треть земной массы составляет железо, сосредоточенное в центре Земли. Часть его находится в жидком состоянии, и, хотя оно расположено на многокилометровой глубине, это железо служит проводником электрического тока. Так создается магнитное поле Земли, которое защищает нас от космического излучения и, прежде всего, от заряженных частиц, обладающих огромной энергией. Если бы Земля не имела железного ядра, жизнь существовала бы только в океанах, где толща воды обеспечивала бы защиту живых существ от космического излучения.
Кроме того, планета должна вращаться с определенной скоростью. Если вращение происходит слишком медленно, то разница дневных и ночных температур оказывается огромной. Например, Венера, масса которой приблизительно равна земной, совершает полный оборот вокруг своей оси за 240 дней. Если бы она имела такую же атмосферу, как и Земля, то нестерпимая жара днем и холод ночью сделали бы невозможным существование жизни. А если бы Земля вращалась слишком быстро, это вызвало бы сильнейшие ветры и нарушило бы то температурное равновесие, которое необходимо для жизни.
Есть еще один очень важный момент: ось вращения нашей планеты не перпендикулярна ее орбите, а наклонена под углом в 23,5 градуса. Благодаря такому наклону перепад температур на поверхности Земли значительно смягчается. Если бы ось вращения Земли была перпендикулярна орбите, как у Венеры или Юпитера, то на экваторе всегда палило бы стоящее в зените солнце, и тропическая зона превратилась бы в выжженную безводную пустыню; полюса были бы покрыты вечными льдами; а между ними в обоих полушариях существовали бы зоны умеренных температур, разделенные непреодоли мым барьером. Это были бы словно две разные планеты. Но благодаря наклону оси вращения угол падения солнечных лучей изменяется в зависимости от времени года, и так поддерживается относительно небольшая разница температур.
Все эти данные, как и другие, которые можно было бы привести, не могут не вызывать изумления. Такое множество совпадений наводит на мысль о некоем телеологическом проекте: космическая эволюция имела целью возникновение жизни, а жизнь — возникновение человека.
Тогда возникает вопрос: неужели весь этот невообразимо огромный и сложный космос и происходящие в нем процессы были устремлены к тому, чтобы на Земле — в этой незначительной точке пространства — сложилось совершенное равновесие элементов, сил и постоянных законов, благодаря которым стало возможным появление жизни и человека? Похоже, что на этот вопрос надо ответить утвердительно. Невероятно, чтобы столько разнообразнейших факторов совпало еще и в другом месте; во всяком случае, у нас нет об этом никаких достоверных данных.
Брэндон Картер сформулировал антропный принцип в двух вариантах: «слабом» и «сильном». «Слабый» вариант антропного принципа выражает только тот факт, что экспериментально известное сочетание физических констант составляет необходимое условие жизни, и благодаря этому у нас есть возможность наблюдать такое сочетание: ведь без него мы бы не существовали. «Сильная» формулировка антропного принципа более смела и приобретает философский характер: согласно ей, человек, наблюдающий этот мир, есть конечная цель всей совокупности названных элементов и констант. Именно человек придает смысл космической эволюции. Парафрази руя Декарта, Картер утверждает: «Cogito, ergo mundus est». Это означает, что присутствие человека во Вселенной не случайный факт, а искомая цель всей эволюции.
Очевидно, что предположение о наличии цели выходит за рамки строгого естественнонаучного метода. Но мы вновь должны заявить о законности такой методологии, которая, отправляясь от естествен ных данных и природных явлений, способна в чувственном разглядеть умопостигаемое. Это научно-философский метод, и ему свойственно прочитывать целесообразность в систематико-эмпирических данных эволюции. Необходимо задать вопрос: не является ли человек центром эволюции, не создана ли Вселенная именно ради человека, овладевающего ею постольку, поскольку он (и только он!) ее познаёт? В отсутствие жизни, в отсутствие человека разве имел бы космос какой-нибудь смысл? Как не увидеть здесь свидетельство о Высшем Бытии, о Боге? О Том, Кто привел к существованию материю, наделенную совершенным набором качеств и запрограм мированную к развитию, в определенный момент увенчавшемуся появлением человека разумного?
Английские ученые Дж. Д. Барроу и Ф.Дж. Типлер идут еще дальше и отваживаются предложить то, что они называют «терминальным антропным принципом »⁵¹. Он означает следующее: если развитие Вселенной было запрограммировано на появление мыслящего существа в определенный момент эволюции, а потом этому мыслящему существу суждено бесследно исчезнуть, то непонятно, зачем возникло это мыслящее существо, именуемое человеком. Разве эволюция (говоря антропоморфным языком) создала человека для того, чтобы затем уничтожить его? Это невозможно, потому что абсурдно. Исходя из этого, Барроу и Типлер следующим образом формулируют антропный принцип: «Во Вселенной должна возникнуть разумная обработка информации; но, однажды возникнув, она не исчезнет никогда»⁵². Так эсхатология человека получает эмпиричес кое обоснование.
Если в процессе мышления не достигается это метафизическое измерение — размышление о Вселенной и человеке, — то исследова ние происхождения и развития материи и жизни, накопление данных, открытие новых законов, классификация животных и т. д. оказывается неудовлетворительным, потому что недостаточным. Человек хочет знать, кто он и какое место отведено ему во Вселенной. Без метафизической антропологии, которая прочитала бы реальность до последних ее структур и нашла в них ценность и смысл, все огромные усилия человеческой науки оказались бы тщетными. Разум человека не знает успокоения, пока не найдет последних причин и смысла. Запретить ему это — значит обречь его на фрустрацию. Учёный-естествоиспытатель не может не думать и не стать, в конечном счете, учёным-философом; не может не перейти от феноменологии к философии. И если он совершит такой переход, то узнает, что существование Вселенной и человека есть причастность к тайне бытия и что человек, хотя и сотворен «из праха земного», но не может быть сведен к материи, из которой состоят все прочие существа.
Дойдя до этой черты, нельзя не вспомнить еврейский псалом: «Господи, Боже наш! Как величественно имя Твое по всей земле! [...] Когда взираю я на небеса Твои — дело Твоих перстов, на луну и звезды, которые Ты поставил, то что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его пред Ангелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; всё положил под ноги его» (Пс 8).

Примечания к третьей главе
1. P. Overhage, Die Evolution des Lebendigen. Die Kausalitдt, Freiburg 1965, 28. Различные объяснения эволюции представлены в книге S. Arcidiacono, Evolucionismo hoy, Folia humanistica, 27 (январь_февраль 1989), 23_24.
Католическая Церковь с неодобрением отнеслась к эволюционистсткой гипотезе, потому что она, казалось, противоречит повествова нию Книги Бытия, которое тогда толковалось буквально. Но уже Пий XII в энциклике «Humani generis» (1950) писал: «Учительство Церкви не запрещает, чтобы в соответствии с нынешним состоянием науки и теологии в исследованиях и диспутах самые компетентные люди с обеих сторон занимались исследованием эволюционистской доктрины, поскольку она пытается прояснить происхождение человеческого тела из предсуществующей живой материи» (n. 29). Действительно, в 1950 году эволюционизм мог считаться не более чем гипотезой. Нынешний папа Иоанн Павел II идет гораздо дальше. В «Послании к членам Папской Академии наук» от 22 октября 1996 года он пишет: «Сегодня, спустя почти полвека после обнародования энциклики «Humani generis», новые знания уже не позволяют считать эволюционизм всего лишь гипотезой. Следует заметить, что эта теория постепенно все более привлекала к себе внимание исследователей вследствие целого ряда открытий в различных областях знания. Непреднамеренное и неожиданное совпадение результатов исследований, которые осуществлялись независимо друг от друга, само по себе представляет важный довод в пользу этой теории» (L'Osservatore Romano, 24 ottobre 1996, 7). Любопытное исследование данных, собранных автором, содержится в книге J.M. Maldamй, Йvolution et Crйation, Revue Thomiste 96 (1996), 575_616.
2. См. T. Dobzhansky, Genetics and the Origin of Species, 1937; E. Mayr, Systematic and the Origin of Species, 1942; G.G. Simpson, Tempo and Mode in Evolution, 1944; G.L. Stebbins, Variation and Evolution in Plants, 1950. Попытка модифицировать синтетическую теорию и приспособить ее к последним научным открытиям предпринята в книге G.L. Stebbins, F.J. Ayala, The evolution of darwinism, Scientific American, 253 (июль 1985), n. 1.
3. A. Remane, La importancia de la teorнa de la evoluciуn para la Antropologнa general, в H.G. Gadamer-P. Vogler (direct.), Nueva Antropologia, t. I, Barcelona 1975, 296.
4. Суммарное изложение этих теорий см. в V. Marcozzi, Teorias evolucionistas actuales, Sillar 2 (1982), 143_163.
5. O.H. Schindewolf, Filogenia y Antropologнa desde el punto de vista de la Paleontologнa, в H. Gadamer-P. Vogler (direct.), Nueva Antropologнa, t. I, Barcelona 1975, 279.
6. J. Monod, El azar y la necesidad, Barcelona 1971, 159_160.
7. Op. cit., 193.
8. Точное изложение содержания книги Моно и ее критику см. в J.L. Ruiz La Peсa, Las nuevas Antropologнas, Santander 1983; а также E. Colomer, Hombre y Dios al encuentro, Barcelona 1974, 43_84. Того же направления, что и Моно, придерживается известный французский антрополог E. Morin, El paradigma perdido. El paraнso olvidado, Barcelona 1974.
9. См. G. Salet, Hasard et certitude, Paris 1972; V. Marcozzi, Caso e finalitа, Milano 1976. Тема случая, хаоса, который должен был бы существовать, и реального существования упорядоченности, законов и систем продолжает волновать ученых, которые продолжают поэтому ее изучать. Из последних работ см. J. Gleick, La thйorie du chaos, Paris 1989; AA.VV. L'ordre du chaos, подборка статей из журнала Puor la science, Paris-Berlin 1989; La science du dйsordre, специальный номер La Recherche, n. 232, май 1991; I. Ekeland, Au hasard, Paris 1991; D. Ruelle, Hasard et chaos, Paris 1991. См. также интервью с учеными в сборнике Le hasard aujourd'hui, Paris 1991.
10. E. Laszlo, Evoluciуn. La gran sнntesis, Madrid 1988, 77_78.
11. См. некоторые примеры в J. de Finance, Citoyen de deux mondes. La place de l'homme dans la crйation, Roma-Paris 1980, 65_78.
12. Другие данные см. в H. Schaefer, P. Novak, Ahtropologia y bioquimica, в H. Gadamer-P. Vogler (direct.), Nueva Antropologia, t. I, Barcelona 1975, 25_30.
13. J. Monod, El azar y la necesidad, Barcelona 1971, 20.
14. M. Bunge, Epistemologнa, Barcelona 1980, 118.
15. P. Teilhard de Chardin, Le phйnomиne humain, Paris 1955.
16. P. Leonardi, L'evoluzione biologica e l'origine dell'uomo, Brescia 1949.
17. A.M. Dalcq, Introduzione all'Embriologia generale, Milano 1967.
18. P.P. Grassй, L'йvolution du vivant, Paris 1963.
19. V. Arcidiacono, Interrogativi sul Universo, en AA.VV. Scienze umane et religione, Messina 1991; V. Marcozzi, Teorias evolucionistas actuales, Sillar 2 (апрель_июнь 1982), 15_36; J. Carles, La vie et son histoire. Du big-bang au surhomme, Paris 1989.
20. J. de Finance, Citoyen de deux mondes. La place de l'homme dans la crйation, Roma-Paris 1980, 124_125.
21. По этому вопросу см. F. Dagonet, Corps rйflйchis, Paris 1990. Автор, однако, в своих оценках материи и энергии выказывает опасную близость к редукционазму.
22. O.H. Schindewolf, Filogenia y Antropologнa desde el punto de vista de la Paleontologнa, в H. Gadamer-P. Vogler (direct.), Nueva Antropologia, t. I, Barcelona 1975, 251.
23. Анри Бергсон уже ввел понятие «творческой эволюции» в предлагаемую им концепцию жизни; однако он приписывает творческую силу некоему таинственному «жизненному порыву» (elan vital) — непреодолимой созидательной силе, которая коренится в глубине жизни и сливается с ней. Бергсон не отваживается приписать целесообразность жизни в целом, ибо ее возникающие формы непредсказуемы. Предел эволюции, по Бергсону, — это не унификация, а рассеяние. Он сравнивает эволюцию с гранатой, выпущенной из пушки: она взрывается на множество осколков, которые в свою очередь тоже разбиваются на множество осколков, и так далее. Тейяр де Шарден, читавший работы Бергсона, сумел прийти к гораздо более связному и убедительному синтезу. Мы еще будем упомиинать о нем. См. H. Bergson, L'йvolution crйatrice, Paris 1907; P. Teilhard de Chardin, Le phйnomиne humain, Paris 1955; M. Barthelemy-Madaule, Bergson et Teilhard de Chardin, Paris 1963.
24. Главным образом мы приводим научные данные, изложенные астрофизиками Grichka и Игорем Богдановым в диалоге с Жаном Гиттоном. Диалог опубликован в книге Dieu et la science, Paris 1991. Другие книги на ту же тему: S. Weinberg, Les trois premiиrs minutes de l'universe, Paris 1978; B. d'Espagnat, A la recherche du rйel, 1979; I. Prigogine, La nouvelle aliance, Paris 1986; M. Talbot, L'Univers, Dieu ou hazard?, Paris 1989; Trinh Xuan Thuan, La mйtodie secrиte, Paris 1988.
25. J. Guitton, G e I. Bogdanov, Dieu et la science, Paris 1991, 66_67.
26. См. P. Teilhard de Chardin, Le phйnomиne humain, Paris 1955, 49 ss.
27. Спор о том, какова последняя реальность материи, остается открытым. Можно утверждать, что сегодня этого не знает никто. Распад частиц, которые считались элементарными, порождает опять-таки частицы! Венесуэльский философ науки Карлос Улисес Молинес бросил материалистам вызов: коль скоро в нынешних условиях ни физики, ни философы не могут ответить на вопрос, что такое материя, то как они отваживаются именовать себя материалистами? Молинес пишет: «Если некто заявляет, что Exploraciones metacientнficas, Madrid 1982, 358.
28. См. F.J. Ayala, Estudios sobre la filosofia de la biologнa, Barcelona 1973.
29. См. M. Ageno, L'origine della vita sulla Terra, Bologna 1971; John C. Eccles, The Human Mystery, The Gifford Lectures, University of Edinburgh 1977_1978.
30. О происхождении и устройстве живых существ см. исследование V. Villar, Origen de la vida, и R. Margalef, Las formas inferiores de vida, в M. Crusafont, B. Melйndez, E. Aguirre (ed.), La Evolucнon, Madrid 1974, 180_196, 197_226. Самое последнее по времени исследование — B. Vollmert, La molйcula y la vida, Barcelona 1988. Высказанные здесь суждения менее точны, когда речь заходит о проблемах, связанных с философией и теологией.
31. Суммарное и полное изложение процессов передачи и восприятия генетического кода содержится в работе J. Choza, Manual de Antropologia filosуfica, Madrid 1988, 58_70.
32. Многие биологи допускают случайность как фактор, влияющий на появление генетических мутаций. На молекулярном уровне мутации заключаются в нарушениях, которые происходят в молекуле ДНК: один или большее число нуклеотидов меняют местоположение. Некоторые биологи отрицают полностью случайный характер таких мутаций: они считают, что здесь действуют законы предпочтения, согласно которым из множества разнообразных возможных мутаций выбираются мутации, способствующие усовершенствованию живого существа. Математик Луиджи Фантаппье, опираясь на эпистемологические исследования предпосылок современной физики, предложил ввести в науку принцип целесообразности . См. L. Fantappiи, Sull'interpretazione dei potenziali anticipati ddella meccanica ondulatoria e su un principio de finalitа che ne discede, цитир. по S. Arcidiacono, Genetica ed evoluzione, Cittа di Vita, 40/4 (1985), 435. Со своей стороны, Э. Агацци отрицает как догматический, дарвинистский механистический казуализм, ибо случайность сама по себе ничего не объясняет. Ibid., 437.
33. О понятии вида и о таксономии живых существ см. R. Alvarado, La especie biolуgica y la jerarquнa taxonуmica, в M. Crusafont, B. Melйndez, E. Aguirre (ed.), La Evoluciуn, Madrid 1974, 497_537.
34. Мы опираемся на базовые данные, которые приводятся в книге, изданной Парижским музеем человека под руководством Y. Coppens, Origines de l'homme, Paris 1976.
35. Антропологи ограничиваются и должны ограничиваться описанием морфологических видовых признаков. Попытки описать поведение тех или иных ископаемых видов всегда рискованны, так как исходные данные зачастую проблематичны. Тем более антропологи должны воздерживаться от попыток полностью объяснить феномен человека: это прерогатива философии.
36. Подробное, хотя и приблизительное описание рода Homo см. в работе E. Aguirre, Documentacion fуsil de la evoluciуn humana, в M. Crusafont, B. Melйndez, E. Aguirre (ed.), La evoluciуn, Madrid 1974, 683_684.
37. Мы придерживаемся этой традиционной классификации, хотя в последние годы говорят о homo africanus, homo robustus, homo boisei, homo sapiens. Антропологи испытывают немалые затруднения, пытаясь идентифици ровать вновь найденные останки. Кому они принадлежат — человеку, гоминиду? Некоторые полагают, что общим предком всех этих видов был homo afariensis, от которого пошли виды habilis-erectus-sapiens, robustus, africanus, boisei, причем эти виды произошли за сравнительно короткий промежуток времени от 300 до 50 тыс. лет. Но мы не станем входить в эти тонкости. См. E. Laszlo, Evoluciуn. La gran sнntesis, Madrid 1988, 86_89. Другие антропологи полагают, что следовало бы говорить не о homo africanus, afarensis, robustus и т. д., а об australopithecus afariensis, и т. д.
38. Некоторые палеоантропологи полагают, что существовал так называемый вид pre-sapiens, который жил примерно 300 или даже 700 тыс. лет назад. В последние годы в Кении были открыты останки так называемого homo ergaster — воможного отдаленного предка homo sapiens. Между ними жил homo antecessor, открытый (в 1997 г.) в горах Атапуерка (Бургос). Он жил 800 тыс. лет назад.
39. См. N. Goldman, N.H. Barton, Genйtics and Geography, Nature 357 (1992), 440_441, цитир. в E. Munos, Aspectos de la Biologнa actual, Arbor 143 (декабрь 1992), 9_43.
40. E. Laszlo, Evoluciуn. La gran sнntesis, Madrid 1988, 77_78.
41. Библиография по теме антропогенеза поистине необозрима. Помимо уже цитированных, можно рекомендовать следующие из недавно опубликованных работ: A. Moya, Sobre la estructura de la Teorнa de la evoluciуn, Barcelona 1989; M. Cadevallisoler, La estructura de al Teorнa de la evoluciуn, Barcelona 1988; F. Cordon, La evoluciуn conjunta de los animales y su medio, Barcelona 1982. Здесь можно найти бибилиографические ссылки и перечни. Однако необходимо предупредить, что натуралисты изучают данные об эволюции чисто эмпирическим и аналитическим образом, не пытаясь прийти к более общему синтетическому видению реальности и не ставя последние философские вопросы, имплицитно содержащиеся в эмпирических фактах. Ученым, осуществившим такой синтез и ответившим на эти вопросы, был Пьер Тейяр де Шарден — прежде всго, в книгах «Феномен человека» и «Человеческая зоологическая группа». Многие другие создают в лучшем случае методологию науки, вдохновляясь учениями Поппера, Куна, Лакатоса, ван Фраазена, Зуппе, Айалы, Добжанского, Уильянса и многих других. Почти все они представляют англосаксонские страны. Мы рекомендуем книги E. Mayr, Histoire de la biologie, Paris 1993; D. Buican, La rйvolution de l'йvolution, Paris 1989; M. Blanc, Les hйritiers de Darwin, Paris 1990.
42. В дальнейшем изложении мы следуем статьям J. Karles, S.I., Monogйnisme ou Polygйnisme. Les leзons de la gйnйtique, Etudes (март 1983), 355_366; Del mono al hombre, Paleontologia y genйtica, Sillar 5 (1985), 273_283; La gйnйtique et l'origine de l'homme, Nouvelle Revue Theologique 110 (1988), 245_256. См. также самую крупную работу того же автора: La vie et son histoire. Du big-bang au surhomme, Paris 1989.
43. См. серьезное исследование M. Ruse, Sociobiologнa, Madrid 1980. Также L.J. Archer, La amenaza de la Biologнa, Madrid 1983.
44. В дальнейшем изложении темы психической эволюции мы опираемся главным образом на описания Тейяра де Шардена, остающиеся в силе. См. P. Teilhard de Chardin, Le phйnomиne humain, Paris 1955, 225 ss.
45. Опыт детей из Миднапора, воспитанных волками, показал, что, если дети не живут с людьми, у них не развивается человеческая психика. См. P. Laнn Entralgo, Teorнa y realidad del otro, Madrid 1968, 141_145 и J. Rof Carballo, Cerebro interno y mundo emocional, Barcelona 1952, 212_214.
46. Тейяр де Шарден рассказывает, как знаменитый французский антрополог аббат Бреюль сказал ему однажды со свойственной ему поразитель ной прозорливостью: «То, что нас заботит сегодня в интеллектуальном, политическом и даже духовном отношении, на самом деле очень простая вещь: мы рвем последние путы, которые все еще удерживали нас в неолите». P. Teilhard de Chardin, Le phйnomиne humain, Paris 1955, 237.
47. См. его знаменитые «Письма к Бенедетто Кастелли и Кристине де Лорена», в которых он требовал для исследования природы полной методологической автономии. Однако это вовсе не означало, что он недооценивает значимость философии и теологии.
48. См. S.L. Jaki, Dio e i cosmologi, Cittа del Vaticano 1991.
49. B. Carter, в M.S. Longair (ed.), Confrontation of Cosmological Theories with Observational Data, Dordrecht 1974, 291_298. См. также в недавно изданной книге J. Leslie (ed.), Physical Cosmology and Phylosophy, New York 1990, 125_133.
50. О сочетании констант в соответствии с антропным принципом см. J. Leslie, The Prerequisites for Life in Our Universe, в G.V. Coyne, M. Heller, J. Zycinsky (ed.), Newton and the New Direction in Science, Citta del Vaticano 1988.
51. См. J.D. Barrow-F.J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, Oxford 1986.
52. Цитируется по S. Muratore, S.I., Antropocentrismo cosmologico e Antropocentrismo teologico, La Civiltа Cattolica (1992/III), 240. Эта статья навела нас на некоторые размышления, изложенные в этом параграфе. См. также G.V. Coyne, A. Masani, Il principio antropico nella scienza cosmologica. La Civiltа Cattolica (1989/III), 16_27. Другие работы об антропном принципе: A. Masani, Il principio antropico, в G.V. Coyne, M. Salvatore, C. Casacci (ed.), L'uomo e l'universo. Omaggio a Pierre Teihard de Chardin, Cittа del Vaticano 1987, 4 ss; S. Muratore, Il principio antropico tra scienza e metafisica I, II, III, Rassegna de Teologia 33 (1992), 21_48; 177_197, 216_300; J.M. Alonso, Introduccнon al principio antrуpico, Madrid 1989. В последнее время эту тему исследовал M. Carreira в кратком, но насыщенном труде El principio antrуpico, в El hombre en el cosmos, Cuadernos Fe y Secularidad, № 37, Madrid, Universidad Comillas, 1997.

Глава четвертая

Феноменология человеческого поведения
В предыдущей главе мы проследили процесс возникновения человека в процессе эволюции начиная с его отдаленных предшествен ников, именуемых антропоидами¹. Для того чтобы исследовать и понять такое оригинальное и своеобразное существо, каковым является человек, необходимо, прежде всего, рассмотреть собственно человеческие способы поведения, качественно отличающие человека от животных и свидетельствующие о его превосходстве. Именно такое феноменологическое рассмотрение мы теперь предпримем. А именно, мы постараемся описать некоторые наиболее важные модели человеческого поведения так, как они предстают нашему взгляду. Естественно, нас не может удовлетворить голое наблюдение или систематизация, которыми ограничиваются бихевиористы. Мы занимаемся философией человека и должны от эмпирических данных перейти к тому высшему уровню мышления, к которому нас подводят эти данные. Скажем иначе: наша задача — поставить проблему последних условий возможности и постигаемости феноменов, связанных с человеком. Этим мы займемся в следующих главах.
Очевидно, что существует заметная близость (как биологичес кая и биохимическая, так в некоторых аспектах и психическая) между человеком и животным. Эта близость побуждала многих антропологов отождествлять человека с животными и видеть в нем лишь количественные отличия от его предшественников, не замечая отличий качественных, существенных, благодаря которым человек представляет собой существо высшего порядка, не сводимого к порядку низшему. В представлении этих антропологов человек есть еще одно порождение биологии — пусть изощренное, но животное, «голая обезьяна» (Д. Моррис), «обезьяна, которой повезло» (Моно). Согласно такой точке зрения возможно констатировать наличие равенства: человек = животному.
Этот спор чрезвычайно важен: ведь от его решения зависит не много и не мало, как само основание достоинства и превосходства человеческой личности. Если человек — всего лишь животное, и можно с ним обращаться как с животным, то на чем основано его достоинство, права и обязанности? Если же, напротив, мы установим с помощью феноменологической рефлексии, что человек представля ет собой «другое существо», высшее по сравнению с животным, то у нас будет надежное основание для утверждения достоинства человека — этого начала и первоистока всех наших прав и обязанностей. Такая констатация очень нужна современным обществам, так часто пренебрегающим правами и достоинством личности.
Настоящая глава необходима в учебнике философской антропологии, однако, недостаточна. То, что мы здесь скажем, прояснится в последующих главах. Особенно это касается интеллектуального и рационального познания (глава V) и человеческой свободы (глава VI). Тогда станут вполне очевидными самые радикальные различия между человеком и животными, несводимость человека к животному.
Наконец, необходимо напомнить, что, когда мы говорим о поведении животных, мы невольно используем антропоморфные выражения, которые следует правильно истолковывать. Например, мы говорим о том, что у животных есть ум, чувство благодарности, что они способны дружить или ненавидеть. Такие выражения аналогичны описанию поведения человека, хотя аналогия здесь весьма проблематична. Мы судим о животных, прилагая к ним категории человечес кого поведения. Верно, что иначе и быть не может; однако нужно отдавать себе отчет в существовании герменевтической проблемы, чтобы не обмануться. Необходимо также предупредить, что при сравнении поведения человека и животных гораздо важнее обращать внимание на то, что люди могут делать, а животные не могут, чем на то, что делают или могут делать и те, и другие.

1. Человек мыслящий и человек разумный.
Теория Хавьера Субири
Палеоантропологи испытывают замешательство, когда пытаются точно указать ту демаркационную линию или тот порог, где кончается животный вид и начинается собственно вид homo. Имеются гипотезы на любой вкус. И это объяснимо, если принять во внимание, что ископаемые останки, находящиеся в распоряжении ученых: череп, челюсть, зубы — составляют одну находку на семьдесят-сто тысяч лет существования антропоидов и людей. Кроме того, кость скелета, череп или челюсть не всегда могут быть с уверенностью отнесены к антропоиду или к собственно человеку. Вопрос о том, когда живое существо становится человеком, — это вопрос, выходящий за пределы области экспериментального и верифицируемого с помощью органов чувств. Поэтому он относится к компетенции философии, а не естественных наук.
На этот вопрос даются разные ответы. Тейяр де Шарден, работавший на стыке науки и философии, считал границей между животным и человеком «центральный феномен рефлексии . С экспериментальной точки зрения (которую мы разделяем), рефлексия есть способность сознания обращаться на самое себя, брать самое себя в качестве объекта, наделенного постоянством и особой ценностью; способность не только к познанию, но и к самопознанию, не только знать, но и знать, что ты знаешь»² . Жозеф Дефинанс полагает, что «признак появления человека не просто изготовление орудия, но осознание смысла такого изготовления. Человек возник тогда, когда возникло существо, способное ³ . Витторио Маркоцци пишет: «Мы считаем, что существование погребальных, религиозных или магических обрядов достаточно для того, чтобы засвидетельствовать разумность практикующих эти обряды существ, а значит, человеческую природу неандертальца»⁴. Тот же автор цитирует П. де Брольи, который «полагает необходимым появление искусства для того, чтобы можно было с уверенностью говорить: мы имеем дело с человеком»⁵. Эрнст Кассирер усматривает различие между животными и людьми в том, что первые руководствуются знаками, а вторые — символами⁶. Перечень разнообразных мнений можно продолжать и продолжать.
Нам кажется особенно проницательной, глубокой и обоснован ной теория испанского философа Хавьера Субири, которую мы кратко изложим⁷ . Существенное различие между животным и человеком состоит в том, что животное, обладая чистой чувственностью, всегда реагирует только на стимулы. Человек, напротив, отвечает на реальности. Животное не постигает реальное как реальное; оно лишь улавливает стимулы и реагирует на них, порой производя среди них отбор. Ум — это не способность абстрактного мышления, а способность человека постигать вещи в качестве реальностей и потому изменять их. Между стимулом и реальностью пролегает не количественное, а качественное различие. То, что мы называем «умом животных», не более чем тонко развитая у некоторых животных способность ориентироваться в стимулах, но не подлинная умственная способность. Человек обращается с вещами как с реальностями, даже если они не представляют для него практической пользы. Животное разрешает сложившиеся ситуации, человек же проектирует свою жизнь в реальности. Он не только повторяет, но и создает. Человек способен реализовать свои нововведения, потому что он познаёт реальное и манипулирует им именно как реальным. Он знает также стимулы, но как стимулирующие реальности, вещи-в-себе , — как вещи «de suyo», согласно терминологии Субири.
Некоторые авторы полагают, что австралопитеки, жившие от 5 до 1 млн. лет назад, уже ходили на двух ногах, имели удлиненные верхние конечности и свободные кисти рук, а потому могли изготавливать первые каменные рубила. Это не кажется вероятным. Более вероятно, что «галечная культура» (pebble-culture) принадлежала homo habilis, а не австралопитеку, тем более что особи homo и австралопи теки сосуществовали одновременно, и некорректно было бы решительно приписывать именно австралопитекам то, что могли произвести представители homo habilis⁸.
В начале среднего четвертичного периода, пятьсот тысяч лет назад, появился уже отчетливо сформировавшийся тип человека, иногда называемый архантропом . Для культуры архантропа очень характерны двусторонние каменные орудия. Этот древний человек еще не умел разжигать огонь, но уже умел использовать его и поддерживать. В конце среднего четвертичного периода, примерно двести тысяч лет назад, возникает другой, соматически и умственно отличный тип человека: палеантроп . Он предшествовал неандертальцу и homo sapiens. Затем наступает эпоха классических неандертальцев, распространившихся по всей Европе. Неандертальцы изготовляли гораздо более совершенные каменные рубила и скребки, жили под открытым небом или в пещерах, занимались собирательством и охотой, вели кочевой образ жизни, пользовались огнем; возможно, расписывали тело красками и практиковали определенные охотничьи обряды, хоронили мертвых и помещали в захоронения предметы, что указывает, по-видимому, на существование представлений о загробной жизни. И только в конце четвертичного периода, пятьдесят тысяч лет назад, появляется неоантроп , именуемый также кроманьонским человеком. Это и есть собственно homo sapiens. Он полирует каменные изделия, одомашнивает животных, возделывает поля, создает замечательные фрески, рельефы и культовые статуэтки, практикует магическо-религиозные обряды, погребает умерших, изобретает начатки письменности и, наконец, вступает в эпоху обработки металлов и цивилизации.
Но датировки и данные палеоантропологии всегда страдают неточностью и представляют для нас меньший интерес. Самый важный вопрос заключается в следующем: какие из этих существ могут быть названы людьми? Хавьер Субири отвечает: «Прежде всего скажем, что с научной и философской точек зрения все эти типы являются людьми в строгом смысле, собственно людьми»⁹ . Ибо все они обладают мыслительной способностью, хотя и не обладают разумом. Разум, то есть способность мыслить абстрактно, проявляется только у homo sapiens и представляет собой результат развития способности мышления. Мышление — это способность постигать реальности. Если некоторое существо принимает вещи как реальности, то это существо не является животным, ибо животные действуют только под влиянием стимулов. С другой стороны, мыслительная способность связана сущностным единством с определенными соматическими структурами, строением челюстей и двигательного аппарата, освобождением верхних конечностей, размером черепа, строением мозга и речевого аппарата и т. д. Разумеется, возможно наличие разных типов человеческой жизни в соответствии с различиями в психосоматических структурах. Но это различие не между видами, а внутри вида, точнее, внутри рода, потому что homo, по-видимому, следует считать родом, объемлющим несколько видов человека: habilis, erectus, sapiens. Между ними существуют очень важные качественные отличия, которые и позволяют говорить о них как о разных видах. Огромное значение имеют различия в способе мышления, которые можно объяснить соматическими различиями, определяющими качественную форму психики. Как телесные структуры качественно разнятся между собой, так разнятся и структуры психические. Психика и тело взаимно определяют друг друга. Но все существа, которые постигают реальности в качестве именно реальностей, а потому манипулируют ими, по-разному используя их в зависимости от обстоятельств, должны быть признаны обладающими способностью мышления и потому людьми.
По мнению Субири, мы затрудняемся назвать людьми те существа, о которых идет речь, только потому, что привыкли считать человека «animal rationale», то есть существом, в полной мере наделенным способностью абстрактного мышления и рефлексии. Но человек не разумное, а мыслящее живое существо, то есть существо, постигающее реальности. Разум есть частный и специализированный тип мышления. Мыслящее и разумное живое существо — две разные реальности: второе представляет собой лишь разновидность первого.
Это можно пояснить ссылкой на пример ребенка: уже через несколько недель после рождения ребенок начинает пользоваться способностью мышления, но лишь годы спустя мы говорим, что он является или стал «разумным». Вначале человеческое дитя представляет собой мыслящее, но не разумное живое существо. Нечто подобное можно сказать и о человеке как виде: вначале он возникает как существо, наделенное мыслительной способностью; любое существо, способное к творчеству, к созиданию культуры, способно мыслить и потому должно быть признано человеком. Но только в ходе медленной эволюции, на протяжении многих тысячелетий, мыслящее живое существо развилось в существо разумное, высшей формой которого стал homo sapiens. Естественно, этот переход был не мгновенным, но медленным и поэтапным; поэтому невозможно точно указать момент, когда человек стал разумным. Более того, очевидно, что этот процесс еще не завершен и с течением времени человек достигнет такого уровня рациональности, о котором мы даже не подозреваем, — как человек Альтамиры, уже будучи разумным, не подозревал, каким будет нынешнее человечество.
Остается по мере возможности прояснить предыдущий шаг — то, что можно назвать проблемой гоминизации. Каким образом человек становится человеком, или, что то же самое, каким образом совершился переход от гоминида к собственно человеку? Следует заметить, что эволюция представляет собой генетический процесс возникновения новых психосоматических форм, новых видов из предшествующих, причем возникновения в силу внутренней преобразую щей и определяющей функции старых форм. Новая форма рождается из старой — очень точно определенной как в отношении морфологических, так и в отношении психических структур. Гоминизация есть генетический процесс, в ходе которого гоминизированный гоминид, то есть человек, происходит от гоминида-дочеловека в результате трансформации базовых структур, как морфологических, так и психических. Новых вид сохраняет трансформированные структуры предшествующего вида.
Однако в отношении человека необходимо заметить, что, хотя человеческая психика определяется ее происхождением в процессе эволюции, она порождена не только эволюцией. Чистая чувственность сама по себе не способна породить мышление: между тем и другим пролегает не количественное, а качественное, сущностное различие. Возникновение мыслящей души есть факт абсолютной новизны. Мыслящая душа сохраняет в трансформированном виде чувственное измерение как один из своих существенных элементов, однако она имеет и другой элемент, внутренне основанный на чувственности, но превосходящий ее: мышление. Таким образом, психика первого гоминизированного гоминида по существу отличалась от животной психики гоминида, предшествовавшего человеку. Будучи отличной по существу , она не могла возникнуть исключитель но в результате трансформации прежнего психического устройства. Ее источником могла послужить только Первопричина. Мыслящая душа — плод творения ex nihilo (из ничего), каковым было и творение материи. Творение ex nihilo не было вмешательством извне Первопричины, то есть Бога, как бы вдохнувшего дух в животное и тем самым превратившего это животное в человека. Такое представление о том, как возник человек, остается антропоморфным. Творение ex nihilo не есть просто добавление. Биохимические структуры человеческих половых клеток нуждаются для того, чтобы быть жизнеспособными, в наличии мышления, то есть в действии мыслящей души. В свою очередь, мыслящая душа изначально нуждается в теле и потому должна обладать как существенным элементом определенным типом чувственности. Мышление человека есть ощущающее мышление. Сотворение мыслящей души в половой клетке не добавочное явление, а исполнение биологической потребности самой половой клетки.
Именно это произошло в процессе гоминизации первого гоминида-дочеловека. Репродуктивные изменения в организме непосредственного предшественника человека потребовали возникновения мыслящей души, то есть стали причинами гоминизации. Душа эта не чистый «дух», а именно «душа»: мыслящая и ощущающая. Душа и мыслящее существо, именуемое человеком, возникают не ab extinseco (извне), а из глубины самих биологических структур, самой жизни, сущностно превосходя ее. Архантроп есть плод внутреннего генетического развития гоминида, находящегося на до-человеческой стадии, и сохраняет психику предшествующего гоминида, но в существенно преображенном виде. Так конституируется новый fylum (род) — fylum человека. Возникновение мыслительной способности есть следствие акта творения: так пожелал творец реальности. Эмпирические, или естественные, науки регистрируют феноменологичес кие данные, философия же объясняет рождение мышления, не сводимого к чистой чувственности. Поэтому человек столь отличен от остальных живых существ, как мы увидим ниже. Прибегая к понятию Первой причины, философия включает творение психики в эволюционный процесс. С точки зрения Первопричины, то есть Бога, Его воля, сотворившая мыслящую душу, есть воля генетической эволюции¹⁰. Более подробно мы будем говорить о сотворении души в следующей главе.

2. Попытки биологистической и механистической

интерпретации поведения человека
Теория Хавьера Субири, которую мы попытались кратко изложить, может вызывать споры, но в общем виде кажется приемлемой. Теперь мы хотим напомнить о некоторых чертах, которые специфичны для человека и никогда не встречаются у животных. Речь идет о поведении человека, не сводимом к поведенческим моделям животных.
Поведение животных изучено исчерпывающим образом. И было выявлено множество сходных явлений, которые побудили этологов, зоологов, биологов признать допустимость равенства «человек=животному». Человек в таком представлении не более чем удачливая обезьяна, которой повезло больше, чем остальным. Такова точка зрения Жака Моно, о котором мы уже говорили¹¹. Тех же позиций придерживается французский антрополог Эдгар Морен в известной книге «Потерянная парадигма, забытый рай», где под влиянием структуралистов он предлагает покончить с «мифом» о своеобразии человека, о превосходстве человека над животными, а культуры — над природой¹². В другой работе Морен идет еще дальше, предпринимая попытку стереть границы даже между биологическим и физико-химическим¹³. Если ограничиться рассмотрением только первой книги, то Морен убежден: животные наделены способностью к общению. Например, в ходе некоторых опытов шимпанзе обнаружили способность усваивать человеческий язык. Далее, Морен усматрива ет в них способность к социальной жизни, иногда принимающей весьма сложную иерархическую и функциональную структуру. Далее, у животных есть способность к порождению «культуры», которая проявляется в приемах совместной охоты, в использовании палок для того, чтобы достать пищу или для самообороны, в искусственном изменении предметов с целью превратить их в орудия. Морен даже полагает, что животные могут обладать самосознанием, потому что шимпанзе, глядя в зеркало, узнает себя. В этологической эйфории Морен доходит до того, что приписывает шимпанзе некий аналог картезианского cogito. Он также говорит об определенной способности к различению символов (ибо шимпанзе «понимают» некоторые лингвистические знаки) и о «ритуальном поведении», не объясняя этот пункт.
Как видим, приводимые Мореном факты очень скудны и неубедительны. Их явно недостаточно для того, чтобы ставить знак равенства между поведением животных и наиболее характерными признаками поведения человека. Кроме того, их легко объяснить инстинктивными реакциями, о которых мы будем говорить в другом месте. Насекомые, — например, пчелы или муравьи, — инстинктивно осуществляют гораздо более сложные функции общения, совместной жизни, поддержания иерархической структуры сообщества, труда и т. д., чем упомянутые Мореном. Но никому не придет в голову приписывать насекомым способность мышления и разума, сравнимую с человеческой. Это вовсе не означает, будто между животными и человеком не существует аналогии в биологически, инстинктивно обусловленных формах поведения. Не случайно человек обладает биолого-соматическим компонентом. Но некоторые факты из приведенных Мореном и относящихся к «умным» животным легко объяснить случайным совпадением или подражанием со стороны антропоида или другого животного. Такое подражание может, в свою очередь, распространяться путем имитации среди других особей. «Традиция способна вызывать изменения в поведении, не затрагивая наследственного багажа. Поэтому эволюция посредством традиции способна осуществляться гораздо быстрее, чем генетическая эволюция», — говорит Э. Реман, которого нельзя заподозрить в желании отстаивать превосходство человека¹⁴.
Американский этолог Э.О. Уилсон, которого мы уже упоминали, пытается доказать в своей «Социобиологии», что принципы, регулирующие сообщества насекомых и позвоночных, могут использоваться и для объяснения человеческих сообществ. Любое социальное поведение, от насекомого до человека, опирается на биологический субстрат. Гуманитарные науки — это науки естественные. Культурные, нравственные и даже религиозные феномены суть биологические проявления, предопределенные генетически. Права человека или религиозная святость функционируют в качестве биологических причин. Свобода — самообман, ибо нам неведома сложная структура нашего мозга¹⁵.
С момента появления компьютеров во второй половине XX века с новой силой заявила о себе старая идея: человек — разновидность машины. Мы говорим: старая идея, ибо она уже развивалась в картезианском механицизме, но главным образом — во французском материализме XVIII в. Жюльен де Ламетри (1709_1751) написал трактат «Человек-машина» (1748); Паскаль и Лейбниц конструировали вычислительные машины; предпринимались и другие попытки. Но только с наступлением компьютерной эры вновь возникло сомнение: является ли человек чем-то большим, чем просто машиной? Нельзя ли создать машины, исполняющие функции, которые до сих пор казались специфически человеческими? Гениальный английский математик Алан Тьюринг сконструировал во время Второй мировой войны робота (названного Колоссом), который расшифровывал секретные послания немецкого командования. В ходе дальнейших исследований Тьюринг пришел к выводу о возможности создать «мыслящие машины». После Тьюринга другие физики и математики, прежде всего американские, пытаются сделать компьютеры, способные мыслить и осуществлять функции, свойственные исключительно человеческому мозгу. Они верят в то, что однажды «все человеческое поведение получит механическое объяснение». В действительности, утверждают они, мозг представляет собой «большое объединение бесчисленных микрокомпьютеров». Они даже приписывают вычислительной машине способность обладать самосознанием! Испанец Луис Руис де Гопеги считает несомненным, что человек — это «сознающий автомат», а «мышление — просто физико-химический процесс». Такая точка зрения чревата опасными этическими, социальны ми и политическими последствиями, так как предполагает возможность существования более совершенно «мыслящих» машин, чем человек. Превосходство человека над машиной исчезает; напротив, машина берет верх над человеком: «Мыслящие машины всё возьмут под свой контроль и в конце концов станут хозяевами в мире политики... Новое поколение компьютеров... будет диктовать и навязывать свои законы». Грядущее, которое ожидает человека, — превратиться в «мальчика по вызову, обслуживающего будущих роботов»¹⁶.
Критически оценить эту теорию нетрудно. Во-первых, единственное, что нам говорят, — это что в будущем будут машины, способные делать то же самое, что и человек. Что ж, подождем будущего, ибо пророчества — дело рискованное. Во-вторых, здесь предполага ется — произвольно и вследствие философского невежества, — что единственной реальностью может быть только реальность физико-математическая. В главе VII этой книги мы покажем, что мышление не сводимо к мозгу. В-третьих, принимается за достоверный факт, что функция мышления ограничивается комбинированием данных, как это имеет место в математике. Но очевидно, что человеческое мышление, человек, человеческое вообще — нечто гораздо большее, чем компьютерный процессор. Человек — это любовь, чувства, надежды, страхи, воображение, спонтанное проявление творческих способностей, движение вперед во всех областях, непрестанное открытие новых реальностей, самосознание, шкала ценностей, кодекс прав человека и его обязанностей и, прежде всего, свобода, то есть способность к самоопределению. Из того факта, что машина работает как «мыслящая», не следует еще, что она действительно мыслит. Мыслящее существо не только связывает между собой данные, но и обладает множеством иных измерений, которых, несомненно, нет у машины. В следующем разделе мы обратимся к чисто человеческим действиям, которые неосуществимы для животных и тем более для машин.
Не будем умножать количество примеров: уже приведенных достаточно для того, чтобы дать представление о биологистских или монистских истолкованиях чисто человеческого поведения, которые предлагались в наше время. Такие выдающиеся авторы в области эмпирической антропологии, как Арнольд Гелен, детально изучивший поведение человека и животных, показали неправомерность знака равенства между человеком и животным, биологическим и человеческим, а тем более физическим и человеческим. Это и само по себе настолько очевидно, что нельзя не удивляться, как могло возникнуть в этом сомнение. Говоря о биологистской интерпретации человека, Гелен пишет следующее: «Я утверждаю, что когда речь идет о человеке, именно этот тип мышления не биологичен и только дискредитирует биологическое мышление». Далее Гелен выдвигает свой тезис: «В лице человека мы имеем дело с абсолютно уникальным проектом природы, который она не пыталась осуществить где-либо в другом месте или в другое время». Поэтому изучать человека только с точки зрения зоологии или биологии нельзя: «Когда речь идет о человеке, биологическое исследование не может быть сведено к чисто соматическому, телесному». Гелен предлагает новый метод, названный им антропобиологическим; у нас нет возможности ни применить его, ни изложить, но мы хотя бы упомянем о нем¹⁷.
Знаменитый австрийский этолог Иренеус Эйбл-Эйбесфельд, ученик и коллега основателя этологии Конрада Лоренца, пишет: «Ввиду того, что многие упрекали нас в попытках объяснить феномен человека на основании данных о жизни животных или биологизатор ских представлений, мы должны прямо заявить: биология отчетливо видит уникальность ситуации человека, причем именно в сопоставлении с действиями животных. Лоренц неоднократно повторял это. В 1971 году он пишет: «Нет ничего более далекого от нашего намерения, чем недооценка различия между моделями поведения, описанными применительно к высшим животным, и теми видами человеческой деятельности, которые направляются разумом и моральной ответственностью. Никто не понимает уникальность этой деятельно сти яснее, чем тот, кто видит, как она вырастает из гораздо более примитивных норм действования и реагирования, еще и сегодня объединяющих нас с животными»¹⁸. Говорить о «мышлении» животных, как это делают некоторые этологи, — значит впадать в антропоморфизм, проецировать свойство, которое человек обнаруживает в себе, на поведение животного. Опыты с шимпанзе и другими антропоидами, одно время вызывавшие громадный интерес и академические дискуссии, доказали только то, что «высшие» животные могут обучаться некоторым реакциям (всегда ограниченным строго определенным кругом) под воздействием стимулов, связанных с жизненно важными потребностями. Но никогда эти животные не поднимались до постижения реальности в качестве именно реальности, то есть в качестве бытия¹⁹. Мы вернемся к этим темам, когда будем говорить об отношении между мозгом и мышлением (VII 3).

3. Специфически человеческие феномены
Вместо того, чтобы до бесконечности противопоставлять мнения за и против приравнивания человека к животному, перейдем к наиболее показательным фактам, относящимся к реальности, по имени «человек», и несводимым к психике или поведению животного, а потому постулирующим иную реальность. Напомним еще раз, что для понимания различия между животным и человеком важнее не то, что у них общего в поведении, а то, что животное не может делать, а человек может.
а) Природная недостаточность человека
В первую очередь необходимо подчеркнуть, что человек рождается гораздо менее подготовленным к жизни, чем животное. На это обращает внимание и Гелен: «В морфологическом отношении человек, в противоположность высшим млекопитающим, определяется недостатком , который в каждом случае нужно интерпретировать в точном биологическом смысле как не-адаптированность, не-специализированность, примитивизм, то есть не-развитость; иначе говоря, как, по существу, негативный фактор. У человека отсутствует волосяной покров, а значит, естественная защита от холода; отсутствуют естественные органы нападения и телесные приспособления для бегства; человек уступает большинству животных в остроте чувств; у него нет настоящих инстинктов, что смертельно опасно для жизни; наконец, он нуждается в защите в течение всего периода вскармливания и детства, которые несравненно продолжительнее, чем у других живых существ»²⁰.
Все это давно уже должно было привести к гибели человека, так обделенного в биологическом отношении. Однако произошло прямо противоположное: человек подчинил себе природу и животных, став их господином. Как объяснить этот факт? Что такое есть в человеке, что позволяет ему быть царем творения, несмотря на тяжелую биологическую недостаточность?
Очевидно, было бы законным сослаться на присутствие в человеке высшего элемента, называемого духом или душой, — компонента мыслительного и рационального. Но прежде мы постараемся дать ответ на эти вопросы, оставаясь в рамках биологического или, по крайней мере, на его границе. Именно потому, что человек рождается как несовершенное и незавершенное существо — более того, всегда остается незавершенным — ему необходимо постоянно прибегать к практике самозащиты, самоопределения и самопреодоления. Человек подвергается долгому и медленному воспитанию со стороны других, чтобы выжить; он постепенно начинает чувствовать, понимать и усваивать нормы и ценности, пока его пробудившееся сознание не научится подчинять себя действенной избирательной дисциплине в поступках и ставить перед собой конкретные задачи. Человек — существо, наделенное предвидением: он живет не только ради настоящего, но и ради будущего, которое он предвидит и планирует. Человек использует самые скрытые, труднодоступные и грозные природные ресурсы: огонь, воду, ветер, электричество, нефть, атомную энергию, — модифицируя их на собственное благо и благо всех людей. Иногда он подчиняется природе, а иногда говорит «нет» (только человек может ей это сказать!), восстает против природы, отказываясь повиноваться ей, подчиняя ее или эксплуатируя. Именно этот факт побудил Макса Шелера назвать человека «аскетом жизни, вечно протестующим против всякой голой реальности»²¹. Здесь мы подходим к теме свободы, которую нам предстоит рассмотреть позже.
Животные рождаются специализированными и потому определяются природой; человек сам создает себя, самым различным образом используя природу. Этим объясняются многообразные различия между людьми. Гелен определяет человека как «практическое существо... то есть существо, которое занимает некоторую позицию, вырабатывает определенное мнение, высказывает свои решения, встает на ту или другую сторону, потому что он вовлечен в происходя щее»²². Это правда, что человек — практическое существо. Но его практика неотделима от мышления: человек познаёт реальность именно как реальность и планирует разные способы достижения своих целей, из которых выбирает один. Человек — существо осознанно избирательное и целенаправленное. Он вынужден прикладывать личное усилие к тому, чтобы спроектировать свой мир, потому что его инстинкты непригодны или недостаточны для этого. Так он пытается достигнуть полноты, хотя в реальности никогда не достигает ее до конца, чего нельзя сказать о животных. Животный мир запрограм мирован с самой первой клетки и свершит свое предназначение под неуклонным водительством инстинктов и обстоятельств. Напротив, мир человека никогда не достигает завершенности. Макс Шелер говорит о человеке как о «вечном Фаусте, о существе cupidissima rerum novarum (жаждущем новизны), которое никогда не удовлетворяется наличной реальностью, всегда стремится сломать границы своего бытия, как оно существует здесь и теперь; своей «среды» и своей собственной актуальной реальности»²³. Такое самоосуществление происходит не спонтанно, как у животных, а в результате непрестанного усилия — усилия научения, размышления и свободной воли. Человек испытывает постоянное напряжение между тем, что он есть, и тем, чем он хочет быть. Он живет в устремленности к своей утопии, которая, как заметил Эрнст Блох, побуждает его все время искать еще не достигнутого. Человек — это «утопическое живое существо».
б) Независимость от окружающей среды
Этот неоспоримый факт предполагает наличие другого неоспоримого факта: независимости человека от окружающей среды. Животное привязано к своему окружению, в котором оно обретает удовлетворение своих стимулов, и ему этого достаточно. Разумеется, человек тоже стремится удовлетворить свои инстинкты, однако ему этого мало: он знает множество других реальностей, которые вызывают его любопытство, хотя не представляют для него практического интереса и не приносят ему пользы. «Несомненно, нашим органам чувств дан только фрагмент поведение затрагивает все эти области. Для белки не существует муравья, который ползет по тому же дереву. Для человека же существуют не только они оба, но также далекие горы и звезды, что с биологической точки зрения совершенно излишне»²⁴. Это свидетельствует о радикальном преодолении той строгой субординации между силой инстинкта и структурой окружающей среды, которая так характерна для животных. Человек выходит далеко за рамки биологической необходимости. Животное схватывает и познаёт некоторую часть мира — ту, которая ему необходима, и для него это «весь мир». Человек же открыт всему миру, точнее, всему бытию.
в) Человек как Я-субъект
Вышеназванное свойство также означает, что человек, будучи субъектом и в качестве субъекта, может дистанцироваться от объекта, понять его именно как объект, как реальность, отличную от него самого. Более того, человек может мыслить и оценивать этот объект не только с точки зрения пользы, но также избирательно или незаинтересованно. Поэтому он способен сдерживать свои инстинкты, поступать им вопреки; более того, сублимировать их, придавая им, например, альтруистическую направленность. Это прямо указывает на реальность некоторого «Я», которое не тождественно совокупно сти инстинктов, но обладает властью над самим собой. Человек — единственное существо, способное увидеть самого себя как «Я», а мир — как «не-Я». И увидеть именно тогда, когда он вступает в отношение с объектами мира или с другими субъектами, которые тоже сознаются им как реальности, отличные от него самого, но с которыми в то же время он входит или может войти в реальное отношение. Фактически ребенок произносит «я» только после того, как скажет «ты» матери и научится постигать вещи как реальности, отличные от него самого. Мы всегда нуждаемся в посредничестве «другого», чтобы прийти к самим себе. Но мы все-таки приходим²⁵.
Человек обращен к самому себе. Этот радикальный опыт мы обозначаем местоимением «я». Каждый из нас ощущает себя единственным и неповторимым «Я». Будучи уникальным по своим биологическим и психическим свойствам, это «Я» постепенно приобретает личностное своеобразие, которое отличает его от всех остальных личностей. «Я» принимает на себя ответственность за собственную судьбу, определяемую совокупностью принятых решений. Поэтому мы говорим: «я думаю», «я хочу», «я страдаю» и т. д. Я чувствую себя частью всего человечества, но в то же время я независим от него. Моё собственное «Я» составляет центр моего мира, и только исходя из него я вижу всё остальное и реализую себя в практической деятельности. Кант полагал трансцендентальное «Я» условием, в силу которого возможно трансцендентальное синтетическое единство апперцепции. В нем и через него унифицируются все впечатления и удерживается сознание единства в познании. И это верно, хотя не только в познании, но и в действии мы обладаем опытом «Я» как единства и тотальности, как элемента, который приводит множественность к единству и объясняет для нас познание и действие. «Я» никогда не воспринимается прямо и непосредственно, однако любой человек обладает несомненным опытом единства «Я», отличного от всех прочих объектов, и опытом устойчивости этого «Я» как субъекта. Поэтому клонирование личностей невозможно, даже если станет осуществимым клонирование тел. Тело и личность — отнюдь не одно и то же.
Отсюда же рождается опыт глубинного одиночества. Я и только я несу бремя ответственности за собственное существование. Кьеркегор и Унамуно особенно глубоко чувствовали это в опыте тоскливого одиночества. «В мире нет другого intimior intimo meo» (более внутренним, чем я сам).
г) Восприятие пространства и времени
Эрнст Кассирер считает характерной чертой человеческого существа восприятие пространства и времени как тотальностей . Он неправ, когда утверждает, что «ни одну реальную вещь мы не можем постигнуть иначе, кроме как в пространственно-временной обусловленности»²⁶. Ведь очевидно, что мы способны постигнуть множество реальных понятий независимо от времени и пространства. Например, когда мы определяем справедливость как «воздаяние каждому по заслугам», то такое понятие справедливости носит внепространствен ный и вневременн ой характер. То же самое верно в отношении понятия прав человека. Мы будем подробно говорить о метаэмпири ческом и нематериальном познании применительно к мыслительной способности человека. Однако в остальном кассиреровский анализ пространственно-временных представлений человека правилен.
Тот способ, каким мы, люди, постигаем пространство, радикально отличен от пространственных представлений не только низших животных, но и человекообразных обезьян. Эти различия яснее всего раскрываются косвенным путем: через анализ поведенчес ких стереотипов. Существуют фундаментально различные типы пространственного и временнуго опыта. Самый низкий уровень Кассирер называет органическим пространством и временем . Он присущ любому живому существу, наделяя его способностью адаптироваться к условиям среды (прежде всего пространственным), чтобы выжить. На этом уровне постижение пространства ограничивается набором стимулов и адекватных ответных реакций. Примитивные животные умеют правильно ориентироваться в своем пространстве и своем времени. Как правило, им удается уцелеть. Однако очевидно, что у них нет представления о пространстве и времени как о тотальности. Поэтому они не способны ни властвовать над ними, ни определять их. Животные пассивно приспосабливаются к своей ограниченной сфере обитания и к своему ограниченному времени.
Высшие животные обладают тем, что Кассирер называет перцептивным пространством — сложным представлением, в котором интегрированы разные элементы: опыт зрения, осязания, слуха, движения. Макс Шелер показал, что у животного отсутствует центр, исходя из которого оно могло бы соотнести с одной и той же вещью, с одной стороны, свои психофизические функции зрения, слуха, обоняния, вкуса, а с другой стороны, — видимые, осязаемые, слышимые, обоняемые или воспринимаемые на вкус объекты. Как уже было сказано, животное воспринимает реальности не как вещи в себе, но как стимулирующие феномены. Кроме того, животное не обладает понятием универсального пространства, которое составляло бы устойчивый фон его ощущений. Бегающая по саду собака, — говорит Шелер, — не способна увидеть этот сад как целое и поместить отдельные предметы в общую упорядоченную картину. Для собаки существует лишь конкретное пространство ее местонахождения , которое изменяется вместе с ее движением. Она не умеет связать эти частные пространства в тотальное пространство сада независимо от местонахождения собственного тела²⁷. Именно эта функция, недоступная животному, осуществляется человеком. Кассирер называет ее символическим пространством . Не прямо, а через посредство сложного мыслительного процесса человек формирует представление об абстрактном, гомогенном, бесконечном универсальном пространстве, о природе которого столько рассуждали философы²⁸. Кассирер называет это пространство символическим потому, что оно поддается описанию в математических формулах. Именно это сделали Галилей, Кеплер, Ньютон и Эйнштейн. Очевидно, что такое пространственное представление чуждо любому животному.
Параллельная проблема — проблема времени. Человек живет не только настоящим, ибо его настоящее, по словам Лейбница, «обременено прошлым и чревато будущим». Человек полностью сознает непрерывность и целостность своей жизни. Поэтому он думает о смерти и предвидит ее. Хайдеггер называет человека «Sein zum Tode» (бытием к смерти); вся его большая книга «Бытие и время» посвящена анализу темпоральности^28а как конститутивного элемента сознания человека. Всё это немыслимо применительно к животному. Самые примитивные народы уже практиковали погребальные обряды, символизировавшие сознание прошлого и будущего, — обряды, которых никогда не было у животных.
Именно потому, что существование человека пронизано темпоральностью , и потому, что человек сознает и осмысляет прошлое, настоящее и будущее, более того, до определенной степени способен направлять будущее и властвовать над ним, — именно поэтому мы говорим, что человек есть историческое существо. Другими словами, он созидает историю, преобразуя реальность мира и общества. Животные не изменяют истории; они вообще не имеют истории. Историчность — исключительное свойство человека. Причем свойство настолько важное, что в наше время философы-историки почти что отрицают биологическую природу человека, мысля его только в качестве ens historicum («исторического существа»).
д) Символизирующая функция
Одна из наиболее специфических и характерных функций человека именно как человека — символизирующая функция. Мы имеем в виду способность человека — и только человека — выражать многие реальности в символической форме. Символ не то же самое, что знак, хотя порой их бывает трудно различить. Знаки — это стимулирующие обозначения; они отмечаются и у людей, и у животных: например, знаменитые условные рефлексы у собак Павлова. Символы, напротив, — это условные обозначения, и потому они существуют только в мире людей. Таким образом, символ отождеств ляется с условным знаком, с реальностью, которая признана по договоренности и отсылает к другой реальности²⁹. Мы уже упоминали о том, что Эрнст Кассирер самым тщательным образом изучал символизирующую функцию человека и даже определил его как animal simbolicum (символическое живое существо)³⁰. Не впадая в неправомерные обобщения или в редукционизм, можно сказать, что мы, люди, являемся творцами символов. Иначе говоря, мы познаём одни реальности непосредственно, как они есть, а другие — посредством условных знаков, или систем символов.
Человек живет не только в физическом мире, как животное, но и в мире символическом. Он осознает самого себя посредством символов. Общественный класс, нация обретают самосознание с помощью символов (серп и молот, флаг и т. д.). Человек нашел способ познавать и выражать реальности, которые становятся постижимыми только в символах, ибо в символе некоторым образом присутствует символизируемое.
К числу наиболее характерных символических систем, которыми пользуется человек, относятся математика, разговорный и письменный язык, религиозные обряды, искусство во всех его многообразных проявлениях. Существует также множество других человечес ких символов: украшения, бесконечное разнообразие выражений лица и жестов рук, танец, погребальные обряды и т. д. Некоторые животные тоже определенным образом проявляют ярость, страх, желание поиграть, удовлетворение и т. д., но эти знаки выражают только субъективные эмоции животных, никогда не обозначая и не описывая предметы как объекты познания. Здесь отсутствует переход от аффективного языка к пропозициональному, от субъективного к объективному. Животные используют некоторые знаки, но у них нет символов в точном смысле слова. Знак — часть физического мира, символ — часть мира человеческого. Назначение знака — «инструментальное», символа — «обозначающее» (Кассирер). Животные обладают системой наследственных знаков, облегчающей им приспособление и защиту, однако они не создали системы символов, способной выражать объективные метачувственные или концептуаль ные реальности. Такие системы символов составляют один из самых характерных компонентов человеческих культур.
е) Язык
Вне всякого сомнения, самой сложной и одновременно самой человеческой символической системой нужно признать язык. Способы общения животных, их «язык» исследовались много и глубоко³¹ . Проводились всевозможные опыты, предпринимались попытки научить человекообразных обезьян (например, шимпанзе) «говорить». У.Х. Торп рассказывает об опыте с молодым шимпанзе по имени Вики: «В результате Вики за шесть лет выучил только четыре комбинации звуков, несколько напоминающие английские слова, и больше ничего»³² . Успешнее оказался опыт с молодой самкой шимпанзе по имени Вошу: за три года она выучила восемьдесят семь знаков по американскому методу обучения глухих. Это не много. Сходные результаты были достигнуты и с другой самкой шимпанзе, Сарой³³.
Не будет рискованным утверждать, что, в конечном счете, такие опыты лишь подтвердили несводимость человеческой речи к тем рудиментарным знакам, которые воспроизводят животные в силу подражания. Анри Делакруа цитирует заключение Рабо: «Обезьяны владеют членораздельной речью не в большей степени, чем остальные позвоночные или беспозвоночные животные. Так называемые доказательства, полученные в результате опытов с пчелами, муравьями и осами, представляют собой лишь произвольные толкования небрежно проведенных наблюдений... Выражение эмоции еще не есть средство коммуникации. Шум, создаваемый одной особью, или ее возбуждение могут возбуждать другие особи и распространяться; но это еще не язык»³⁴.
Язык есть следствие способности к символизированию, а она, в свою очередь, есть следствие рефлективного и рационального мышления, присущего только человеку. Язык служит средством выражения мышления, но без мышления он был бы невозможен. Только существо, наделенное самосознанием и рефлексией, способное наличествовать для себя самого, может различить реальность и символ, соотнести их между собой и создать поразительную систему условных, но прозрачных знаков, каковыми являются слова. Для того чтобы говорить, нужно познавать реальности, отличные или отличимые от познающего субъекта как такового. Животное неспособно говорить потому, что воспринимает стимулы и реагирует на них, но не обладает рефлективным знанием вещей в их отличии или отличимости от субъекта.
В словах обретает чувственную форму разумное представление или идея, становясь, таким образом, наличной для человеческого сознания. Еще более удивительно то, что совокупность слов, образующих язык, и выраженных в словах понятий может передаваться другим людям. Другие не только воспринимают акустические колебания с помощью барабанной перепонки, когда слышат слова, и не только принимают на сетчатку световые волны в процессе чтения, но слышат и понимают смысловое содержание, переводят звук или знак в идею, воспринимают мысль; и таким образом осуществляется взаимное общение людей — уникальное и бесконечно обогащающее каждого из нас. Посредством языка мы проникаем в самую глубину существа других людей и сообщаем им наши мысли. Беседа или книга — нечто гораздо большее, чем совокупность ощущений.
Словами человек обозначает конкретные вещи, которые сами по себе не имеют ничего общего со словами. По-испански мы называем словом «casa» (дом) то, что римляне называли domus, немцы зовут Haus, французы — maison, англичане — house³⁵. Каждой вещи мы даем конкретное имя. Всякий конкретный индивидуальный символ соотносится с индивидуальной вещью. Но в силу человеческой способности к абстрагированию мы обладаем также огромным количеством универсальных символов, которыми обозначаем все индивидуальные объекты одной природы. Очевидно, что слова служат также объективации и формированию наших знаний. Мысль — это молчащий язык. Мы думаем словами, хотя не произносим их; без слов мы не можем мыслить. Благодаря словам мы продвигаемся вперед в познании, обмениваемся информацией, далеко выходя за рамки голых чувственных рефлексов. Бесконечное могущество и богатство человеческого духа проявляется в том, что с помощью только двадцати шести-двадцати восьми фонетических и графических знаков мы способны выразить необозримое множество идей и понятий, все многообразие бытия, наук, искусств и совместного существования людей; и те, с кем мы общаемся, кто слушает нас или читает, понимают нас, а мы понимаем их.
Более того, устная или письменная речь — это не только фонетика и семантика (хотя они очень важны), но, прежде всего, синтаксис, то есть способность координировать и соединять слова, образуя более сложные по смыслу предложения, в которых различаются подлежащее, сказуемое, дополнения, а далее объединять эти предложения или синтагмы в еще более сложные системы соответственно законам логики. В конечном счете так формируется речь и получают выражение в языке все науки, всё богатство человеческой культуры, накопленной, передаваемой и взращиваемой на протяжении столетий.
«Без символизма, — говорит Кассирер, — жизнь человека была бы жизнью заключенного в платоновской пещере. Она ограничива лась бы естественными потребностями и практическими интересами, не имея доступа к идеальному миру, который открывают для себя в разных измерениях религия, искусство, философия и наука»³⁶.
Как же следует отнестись перед лицом этих фактов к заявлению У.Х. Торпа: «Как бы ни была велика пропасть, отделяющая свойственные животным системы коммуникации от человеческого языка, нет такой единственной характеристики, которая могла бы послужить непогрешимым критерием различения в этом аспекте животных и человека»?³⁷ Наш ответ таков: действительно, нет такой единствен ной характеристики, но все характеристики языка доказывают несводимость рудиментарных знаков, которыми пользуются животные, к человеческому языку.
Существует несомненная связь языка с определенными нейрофизиологическими структурами. Известно, что головной мозг является анатомической основой речи; известна также важная роль «адаптативной коры головного мозга» (Пенфилд) и адаптативных нейронов; наконец, известно, что некоторые речевые функции связаны с определенными зонами адаптативной коры и что их повреждение влечет за собой нарушение речевой функции. Всё это означает, что мыслящее «Я» представляет собой не просто мышление или разум, не просто душу (о которой мы будем говорить позже), но личность в целом. Любое человеческое действие есть действие всей личности. Обладая только мозгом и фонологической системой или только душой, человек не смог бы говорить. Поэтому черепно-мозговая травма может затруднить или вообще блокировать речь и даже мышление. Мы еще вернемся к этой теме, когда будем говорить о субстанциальном единстве души и тела.
Когда и как возник человеческий язык — одна из самых спорных тем, начиная с эпохи Просвещения. Жозеф де Мэтр (1753_1821) и Луи де Бональд (1754_1840) полагали, что язык был дан людям от Бога в откровении, в виде изначального общего языка, и что вместе с языком Бог открыл нам всю совокупность метафизических, религиозных и нравственных истин, передаваемых через традицию. Сегодня эта проблема, на которой мы не имеем возможности останавливать ся подробно, составляет, главным образом, предмет антропологичес кого исследования³⁸.
ж) Искусство
Другая характерная для человека символическая функция, несомненно недоступная животным, — это художественное выражение красоты и ее созерцание.
Искусство может быть подражанием природе, например, в костумбристской живописи или в натуралистическом пейзаже. Но чаще оно представляет собой идеализацию, попытку усовершенствовать природу и создать то, чего природа не создает. Искусство пытается превзойти природу и сотворить формы, которые отразили бы высшую гармонию и совершенство, формы, которые только душа человека рождает и стремится воплотить в мраморе, на холсте, в музыке или в поэзии. Конечно, искусство отражает не только красоту: порой оно служит выражением возвышенных или трагических чувств, радости или страдания. Но от художника, в каком бы материале он не творил: в мраморе, на холсте, в звуках или театральных образах, оно всегда требует тонкой интуиции, глубокого и прекрасного чувства, способного затронуть и взволновать других людей. Там, где вообще нет красоты, нет искусства в строгом смысле. Есть только техника, а это совсем другое.
Во всяком художественном творчестве прослеживается определенная целенаправленная структура: художник стремится выразить красоту, передать чувство, воплотить идею, вызвать впечатление соразмерности и ритмичности. Он открывает для себя формы, которые затем пытается воплотить в чувственном образе. Леонардо да Винчи говорил, что назначение живописи и скульптуры — saper vedere (уметь видеть) форму, в греческом смысле слова morf0h, чтобы сделать ее ощутимой.
Невозможно выразить тот эстетический опыт, который порождает созерцание произведений искусства. Когда мы поглощены зрелищем великого творения, то предощущаем в нем зов нового царства — царства идеальных форм и абсолютной красоты, о котором говорит в платоновском «Пире» Диотима, чужестранка из Мантинеи. Эта красота более реальна, чем красота цветов или звуков, ибо неизмеримо превосходит их, заставляя нас видеть всю реальность в новом свете. Именно такие чувства пробуждает в нас собор в Бургосе, Пятая симфония Бетховена, «Похороны графа Оргаса» Эль Греко, «Царь Эдип» Софокла, «Духовная песнь» св. Хуана де ла Крус или притча о блудном сыне, которая, на мой взгляд, составляет прекраснейшую страницу мировой литературы. Неудивительно, что Аристотель говорит о катарсисе, освобождении, доставляемом некоторыми произведениями искусства. Освобождении через сублимацию.
Но мы не собираемся рассуждать об эстетике, о теории красоты. Мы только хотели обратить внимание на чисто человеческую способность чувствовать красоту, создавать ее и восхищаться ею; способность достигать самой глубины чувств, а также выражать эту красоту таким образом, что она волнует и других людей, потому что между художником и его зрителем, слушателем или читателем возникает эмпатия. Хайдеггер усматривал в поэтическом языке изначальное выражение истины бытия³⁹. Ничего подобного не обнаруживается в животном мире. Будучи пленниками инстинктов и стимулов, животные никогда не преодолевают их, не могут отречься от них, чтобы устремиться к иным целям. Им неведома благодарность, неведомо наслаждение творчества и восхождения к вершинам гармонии, соразмерности и пропорциональности, достижения последних глубин или вершин. У них нет иных целей, кроме тех, которые навязаны им инстинктами. Животные не создают произведений искусства и не могут их создавать.
з) Наука
Углубиться в феномен науки — значит углубиться в лабиринт теорий, дефиниций и разделений. Наука являет собой самое обескураживающее зрелище анархической многозначности⁴⁰. Поэтому мы не станем заходить в этот лабиринт. Нам достаточно будет рассмотреть феномен науки как феномен исключительно и специфически человеческий.
Вообще под наукой обычно понимают совокупность достоверных истин об универсальных и необходимых объектах, причем эти истины логически сцеплены между собой, образуя связную систему⁴¹ . Такое определение не нужно понимать в жестком смысле: современная наука включает в себя также рабочие гипотезы и другие логические компоненты, которые принимаются в качестве достоверных, однако, с появлением новых данных могут быть фальсифицированы. Наряду с принципом верификации, выдвинутым неопозитивистами, Карл Поппер предложил принцип фальсификации. Некоторое высказывание может считаться истинным до тех пор, пока не будет доказана его ложность. Некоторые авторы, в том числе св. Фома, включают в само понятие науки познание через причины: с их точки зрения, одной методической систематизации недостаточно⁴².
Но, помимо любых дискуссий и уточнений, одно кажется абсолютно достоверным: тот факт, что только человек способен достигать истинного, объективного, всеобщего и систематического знания реальности и различных ее областей — как физических реальностей (естественные науки), так и реальностей человеческих (гуманитарные науки). Эрнст Кассирер с преувеличенным энтузиазмом пишет о том, что «наука представляет собой последний шаг в духовном развитии человека и может считаться наивысшим и характернейшим достижением культуры»⁴³. Это преувеличение, потому что наивысшее достижение человеческой культуры — нравственная и религиозная жизнь. Однако несомненно, что суметь прочитать умопостигаемые структуры, заключенные в чувственном, суметь сформулировать это знание в теоретических общих положениях, раскрыть логические связи и свести хаотические совокупности данных в системы, выявить и сформулировать причины наблюдаемых явлений и таким образом раскрыть множество тайн природы, в значительной мере добиться власти над природой, чтобы поставить ее на службу человеку, — все это означает грандиозное свершение, которое показывает и доказывает мощь человеческого разума и превосходство человека над любыми животными. Великие трактаты по физике, праву, медицине или философии, университеты и академии, библиотеки и лаборатории, журналы и научные конгрессы — всё это красноречивейшие создания человека, не оставляющие никаких разумных сомнений в совершенно особом, уникальном и наивысшем положении человека в космосе. Процесс научного познания отнюдь не завершен; скорее можно думать, что он только начинается. До каких пределов дойдет человеческое познание и систематизация через тысячу или сто тысяч лет, нельзя даже представить. Но не будет слишком большой дерзостью утверждать, что оно примет гигантские размеры.
Очевидно, что в науке также играет большую роль символичес кое обозначение. Роль Галилео Галилея (1564_1642) в истории мысли заключается не столько в том, что он отстаивал гелиоцентризм (в конечном счете это астрономическая проблема), сколько в том, что он открыл математическую и математизируемую структуру природы, — иначе говоря, возможность сформулировать законы природы в терминах математики, то есть (что то же самое) выразить их в символических формулах. Позднее Рене Декарт, который был лучшим математиком, нежели философом, открыл аналитическую геометрию: всякой геометрической фигуре соответствует уравнение, а всякому уравнению — геометрическая фигура. Тем самым эти ученые сделали возможным простое и правильное истолкование природы и последующее овладение ею. Так математика превращает ся в точную и одновременно символическую науку о чувственных реальностях.
Но дело не только в этом. Важно и то, что научные высказыва ния представляют собой синтез многообразных данных, которые мы получаем благодаря органам чувств. Кант проницательно заметил, что познавать и мыслить — значит соединять, и чем совершеннее и возвышеннее знание, тем унифицированнее непосредственные данные. Так мы приходим к общим принципам наук и далее — пусть даже Кант этого не понимал — к формулировке последних принципов бытия, составляющих метафизику. Итак, общие понятия (о которых будем говорить позднее) и общие высказывания, принадлежащие как к области естественных наук (скажем, ньютоновский закон тяготения или уравнение Эйнштейна, описывающее соотношение массы и энергии), так и к области гуманитарных наук (например, формулировка прав человека или гражданские кодексы), суть человеческие и только человеческие построения, которые выражают в символических формах языка реальное содержание. Никто не может сказать, будто физические и химические формулы или положения Устава Объединенных Наций не выражают реальности. Но они выражают ее в символических предложениях и формулах языка, содержащих и высвечивающих реальности.
Так созданная человеком наука дает ему чувство уверенности в мире, где все совершается согласно постоянным законам. Посреди вихря непрестанно сменяющих друг друга исторических событий человек утвердил научный порядок, намного превосходящий порядок чистой природы и инстинктов. Только существо, наделенное познавательной способностью, несравнимо превосходящей любую животную способность, могло осуществить фантастическую задачу создания науки.
В свою очередь, наука обеспечивает возможность прогресса человека. Если антропоиды ведут абсолютно застойное существование в лишенной надежд монотонности, потому что не обнаруживают ни малейших признаков продвижения к высшим целям, то человек в целом достиг поразительных успехов в развитии материальной стороны жизни, а также — хотя и в меньшей степени — в нравственном развитии. От пещер неандертальцев до современных комфортабельных жилищ, от каменных рубил до компьютеров, от рабства к уважению личности, от поклонения солнцу к поклонению Богу, сотворившему небо и землю, — таков удивительный путь, пройденный человечеством шаг за шагом в его неуклонном движении вперед.
и) Этика
Мы упомянули о гуманитарных науках и о прогрессе нравов. Но человек так много размышлял о собственной природе, что пришел к созданию особой науки о поведении, об отношении к добру и злу. Эта наука называется этикой или нравственной философией.
Исторические свидетельства говорят о том, что человек начал различать нравственное добро и зло, по меньшей мере, четыре тысячи лет назад: это показывают надписи в египетских гробницах, сделанные в третьем тысячелетии до рождества Христова. Но первым, кто написал даже не один, а целых четыре трактата по этике, был Аристотель⁴⁴. После него количество исследований, посвященных человеческим нравам, неуклонно возрастает. Большой вклад в развитие науки о человеческом поведении внесли философы-стоики. Но решающее влияние на этику оказало, несомненно, иудео-христианское откровение. Его свет, пришедший свыше, просветил человека. Без него человеческий разум, будучи предоставлен сам себе, легко впадает в заблуждение, когда оказывается перед необходимостью отвечать на такие деликатные вопросы, как вопрос о добре и зле.
Нравственную философию часто определяют как «науку, которая судит о правильности человеческих поступков, исходя из первых начал разума»⁴⁵ . Этика является наукой в той мере, в какой она представляет собой систему универсальных доказательных истин об одном предмете. Она имеет дело с человеческими поступками, то есть с действиями, которые совершаются человеком абсолютно сознатель но и свободно. Нравственная философия задается вопросом о правильности или неправильности этих действий, то есть анализирует, соответствуют ли они природе человеческой личности в целом как духовного существа, воплощенного в теле и образующего с ним единство. Наконец, она исследует нравственную ценность человеческих поступков, исходя из первых начал и последних целей человека, из его личностного бытия, из естественного закона и всего того, чем должна направляться нравственная сторона всякой человеческой деятельности — индивидуальной, семейной, хозяйственной, социальной, политической и т. д.
Построение такой науки предполагает долгое и сложное размышление о том, что есть личность и каков порядок ее самоосуществления, о ее последней цели, о человеческих поступках, познании и свободе, о законе и совести, правах и обязанностях, об обязатель ственных отношениях человека к Богу, другим людям и самому себе.
Этика также предполагает в человеке способность формировать ценностные суждения о различных предметах или действиях, которые он должен осуществить и среди которых ему нужно выбирать. Человек способен постигать ценности абсолютные и относительные, более и менее важные, сущностные и качественные. И так же, как мы постигаем качественные ценности, мы постигаем и антиценности: справедливости противостоит несправедливость, смирению — гордыня, чистоте — нечистота. Человек знает о том, что должен выбирать, и испытывает потребность в правильном выборе.
Когда Ницше провозглашает «переоценку всех ценностей», он делает это именно потому, что прекрасно понимает: человек ориентируется в мире с помощью ценностей, а не только инстинктов. Провозгласить такой лозунг применительно к животным было бы невозможно. В первую очередь мы обращаемся к нравственным ценностям. Их постижение отнюдь не безразлично для нас: человек испытывает нравственную потребность, долг соотносить свое поведение с объективными нравственными ценностями, делать то, что нравственно хорошо, и избегать нравственно дурного. По той же причине мы испытываем чувство морального удовлетворения или угрызения совести, надежду на воздаяние или страх перед наказанием. Все это предполагает осуществление свободы и принятие на себя ответствен ности, причем абсолютно осознанно и обдуманно. Кант верно подметил, что без свободы объяснить нравственный факт невозможно. Человек — это существо, способное оценивать различные блага и свободно самоопределяться в пользу одного из них.
Поскольку люди способны познавать не только то, что значит «быть», но и что значит «быть должным», они издавна принимали некие своды правил, служившие ориентиром в отношении добра и зла, похвальных или осуждаемых поступков. Принимались законы, регулирующие социальное поведение; так возникло гражданское, административное, уголовное законодательство. Этика послужила основанием права.
Все эти элементы: добро и зло, долг, совесть, свобода, ответственность, право, закон — суть чисто человеческие элементы. Никогда они не проявляются и не могут проявиться у животных, потому что животные руководствуются только инстинктами и стимулами, исходящими от предметов.
к) Религия
Мы оказались бы недалеки от истины, если бы сказали, что человек по самой свой сущности обладает тем, что Виктор Франкл назвал «волей к смыслу». Это значит, что человек неизбежно задается вопросом о том, кто0 он, откуда пришел, куда идет, что призван свершить в жизни. Иначе говоря, человек — это существо, которое не довольствуется существованием среди вещей и лиц, но испытывает потребность в самопревосхождении, в познании последних оснований своего бытия и действования. И потребность в этом настолько сильна в человеке, что отсутствие смысла жизни становится одной из самых распространенных причин нервно-психических расстройств и патологии поведения — от наркотиков до самоубийства. Человек не выносит «экзистенциальной пустоты»⁴⁶. Отсечение трансцендентно сти означает радикальную увечность человека и становится для него источником множества фрустраций.
Человеческое существо с необходимостью устремлено к чему-то или Кому-то, кто больше него самого. Если человек мыслит глубоко, он не довольствуется смыслом, имманентным миру: ведь, в конце концов, каждый человек может спросить вместе с Унамуно: «Если всё равно все мы умрем, то для чего всё?»⁴⁷. Сам Унамуно пишет: «Откуда я и тот мир, в котором и которым я живу? Куда я иду и куда идет всё, что меня окружает? Что это значит? Эти вопросы задает себе человек, едва освободится от отупляющей необходимости обеспечивать свое материальное существование»⁴⁸. Это радикальные вопросы, в которых животное не нуждается и не может нуждаться. Животное не задает вопросов.
Само это вопрошание уже есть вопрошание религиозное: ведь последний смысл жизни нельзя выдумать, его можно только открыть. Скажем конкретнее: когда человек задает эти вопросы, то явно или подспудно стремится узнать, в чем обретается полнота истины, добра и любви и как достигнуть этого истока. Человек — существо всегда неудовлетворенное, взыскующее большей истины, большего блага, большей любви. Одним словом, он самопроизвольно стремится к счастью. И когда он пребывает в таком устремлении, то вольно или невольно ищет Бога. Альберт Эйнштейн утверждал, что человек, нашедший ответ на вопрос о смысле жизни, — религиозный человек. Пауль Тиллих предлагает следующее определение: «Быть религиозным — значит страстно задавать вопрос о смысле нашего существования». А Людвиг Витгенштейн пишет: «Верить в Бога — значит видеть, что жизнь имеет смысл»⁴⁹. Коротко говоря, человеческое самосознание, если его не подавлять, всегда устремлено к некоторой трансцендентности. Нерелигиозный человек нерелигиозен потому, что останавливается в поисках смысла, не доходит до конца пути. Быть может, он успокаивается на том, что у него есть, и не хочет слышать голос, побуждающий искать полноту. Так поступают некоторые современные агностики⁵⁰.
Св. Фома говорил об этом со своей обычной точностью и ясностью: «По природе всем людям врождено желание познать причины окружающего. Люди начали философствовать из чувства восхищения теми вещами, которые они видели и причины которых были скрыты от них. Отыскав причину, они успокаивались. Но любознательность не успокаивается до тех пор, пока не дойдет до Первой причины: мы считаем, что обладаем совершенным знанием только тогда, когда знаем Первую причину. Поэтому познание Первой причины составляет последнюю цель человека. Но Первая причина всего есть Бог. Значит, последняя цель человека состоит в познании Бога»⁵¹.
Итак, религия и религиозная сфера принадлежит человеку по самой его сути и не существует, не может существовать у животных. Тот или иной тип отношения к Абсолюту, культ идолов или почитание Бога, сотворившего небо и землю, формулировка религиозных мифов в более или менее фантастической форме или в богооткровен ных истинах, установление наивных и абсурдных запретов (табу) или подлинных нравственных предписаний, основанных на вере, — всё это разновидности непрестанного поиска Абсолюта, которые составляет самую суть религиозности. Тем или иным образом всякий человек имеет или ищет свой Абсолют. История мифов и религий — это история непрерывных поисков человеком Безусловного, Таинствен ного, Трансцендентного. Не было бы ошибкой назвать человека пилигримом Абсолюта. Эти поиски можно было бы вслед за Бергсоном назвать «метафизическим опытом». Макс Шелер пишет: «Сфера Абсолютного Бытия принадлежит к сущности человека и составляет такую же его конститутивную черту, как самосознание и сознание мира... Сознание мира, самосознание и сознание Бога образуют нерасторжимое структурное единство»⁵². Человек представляет собой единственное существо, способное дистанцироваться от мира и от себя самого, чтобы задаться вопросом о смысле и основании собственного существа и собственной жизни. Будучи принадлежностью мира и самого себя, он способен объективировать себя и мир и отправиться на поиски Абсолютного Бытия, лежащего в основании всего. Когда человек это делает, он уже религиозен»⁵³.
Тем или иным образом человек устанавливает и устанавливал изначально отношение или связь с Абсолютным Бытием, чего нет и не может быть у животных. Этнологи не раз поражались тому, что у народов, рассеянных по всей поверхности Земли и живущих в самых разных социальных и культурных условиях, обнаруживаются аналогичные религиозные представления и установления. Символы различны, но символическая деятельность, в которой осуществляются поиски трансцендентности, одна и та же.
л) Другие человеческие феномены:
смех, игра, праздник, труд, техника
Можно назвать еще немало человеческих феноменов, которые никогда не встречаются у животных, даже у самых высокоразвитых. Таков, например, смех как выражение хорошего расположения духа, внутренней радости. Животные тоже выражают моменты эйфории, прыгая или вертя хвостом, но никогда не смеются. Смех человека происходит, как правило, от восприятия приятного, изящного, комического, нелепого или непропорционального, а такое восприятие свойственно исключительно человеку с его рациональной способностью, улавливающей гармоничность или дисгармонию между средствами и целью или игру слов. Это восприятие человек выражает посредством сокращения лицевых и внутренних межреберных мускулов. В результате возникает конвульсивный выдох, прерываемый характерным «смеховым» вдохом.
Животные не воспринимают ни смешного, ни юмора. Кроме того, смех предполагает определенное накопление напряжения, сосредоточение внимания, которое разряжается через сокращения мускулатуры лица. Далее, смех есть способ коммуникации, чрезвычай но богатый и выразительный жест общения. Морда животного не имеет выражения; лицо человека, с его способностью к смеху, лишено жесткости и гибко, подвижно, тонко передает эмоции, что соответствует чисто человеческим способам бытия. Когда в группе людей возникает смех, мы непроизвольно обращаем взгляд друг на друга. Несомненно, смех благотворен, потому что передает радость и удовольствие. Аристотель и схоластики считали смех «собствен ной акциденцией » человека — свойством, которое обнаруживается только в человеке и потому является специфическим признаком его природы. Некоторые определяют человека как «смеющееся живое существо»⁵⁴.
Со смехом и радостью часто связаны два других человеческих феномена — игра и празднество. Игра есть вид человеческой деятельности, в которой правила диктуются не природой, реальностью или инстинктом, но сами люди актом свободной воли устанавливают так называемые «правила игры». Эти правила могут свободно приниматься или не приниматься, а также свободно изменяться. Удовольствие от игры, когда она не превращается в деловое занятие, совершенно бескорыстно: мы стремимся к успеху только ради успеха. В игре мы отвлекаемся от практических повседневных нужд и придаем нашему миру новую форму: она, конечно, иллюзорна, но мы знаем об этом. Если реальность серьезна, то игра есть нечто несерьёзное, хотя в некоторых состязаниях ставится на карту самое серьезное, что может быть: здоровье и сама жизнь. Но в любом случае игра означает свободное согласие на риск в надежде добиться успеха. Игра — это область неопределенного, рискованного, того, что мы зовем случаем или везением, а также ловкость, сопряженная с расчетом и усилием. Поэтому иногда она сопровождается особыми символическими ритуалами или обращениями к богам.
Специальное место отводится игре в рамках празднества — другой реальности, присутствующей у всех, даже самых низкоразви тых народов. Праздник — это квази-ритуальное ознаменование событий, особенно важных для идентичности или структуры некоторого сообщества. Одним из компонентов празднества выступает игра — постольку, поскольку она несет с собой освобождение, радость, дух творчества, фантазию, неожиданности, надежду и везение. Всё это глубоко человеческие феномены. На празднике игра может принять разнообразные формы: спортивных состязаний, плясок, азартных игр, театральных представлений. Все они заключают в себе огромный потенциал для развития многих человеческих качеств, для очищающего и освобождающего от конфликтов катарсиса. Homo sapiens не может не быть homo ludens (человеком играющим). Эвген Финк назвал игру «оазисом счастья»⁵⁵.
Есть другой вид деятельности, который только в последнее столетие был признан исключительно человеческим: труд. Конечно, животные тоже трудятся, но между трудом животных и человеческим трудом существует такое различие, что труд можно считать одним из видообразующих элементов человека. Под влиянием экономичес ких предрассудков марксизма Энгельс заявил, что труд вообще является тем фактором, который обусловил превращение обезьяны в человека⁵⁶. Сегодня никто не принимает эту гипотезу. Со своей стороны, Маркс справедливо считает труд самосозидающей человеческой деятельностью, потому что «в то самое время, как человек в трудовой деятельности воздействует на внешнюю природу и преобразует ее, он преобразует и свою собственную природу, пробуждая дремлющие в ней силы»⁵⁷. Это верное суждение, как верно и то, что Маркс пишет следом: «Наш исходный пункт — труд в той форме, которая принадлежит исключительно человеку. Паук совершает действия, аналогичные действиям ткача, а пчела проявляет в построении сот большую искусность, нежели архитектор. Но самый плохой архитектор отличается от самой искусной пчелы тем, что он уже построил в своей голове соты до того, как построить их в улье. В воображении работника уже предсуществует идеальным образом результат, которым увенчается его труд. Он не только производит формальное изменение в естественной материи, но и реализует задуманную цель. Он сознает, что эта цель определяет, подобно закону, его образ действий, и подчиняется ее велению»⁵⁸. Действительно, люди, как и животные, устремлены к природе и обрабатывают ее с тем, чтобы удовлетворить свои нужды. Но разница между человеком и животным состоит в том, что целесообразность человеческой деятельности связана с самосознанием, рефлексией, предвидением и волением.
Папа Иоанн Павел II посвятил энциклику Laborem exercens возвышению гуманизирующей ценности труда и того достоинства, которое обретает личность благодаря труду. Ведь посредством труда человек достигает господства над природой, ставит ее на службу людям, порождает солидарность, создает условия для семейной жизни и сотрудничает с Богом в деле постепенного совершенствования творения. «Нет сомнения в том, — заявляет папа, — что труд имеет этическую ценность. Она связана с тем фактом, что трудящийся человек представляет собой личность, сознающего и свободного субъекта, то есть субъекта, который сам определяет свою жизнь»⁵⁹. Посредством труда человек утверждает свою независимость от природы и подчиняет ее собственным нуждам. Животное использует природу; человек властвует над ней.
Власть над природой есть то, что мы сегодня обычно называем техникой. Самое распространенное техническое орудие господства над природой — это машина. Усовершенствование и усложнение машин, главным образом благодаря электронике, представляет собой достойное восхищения зрелище, самым убедительным образом демонстрирующее абсолютное превосходство человека над животными. Когда думаешь о поразительной сложности и эффективности компьютеров, о космических полетах, исследованиях мельчайших элементов материи и жизни, когда видишь совершенство лабораторий, безмерное богатство библиотек, организацию аэропортов, издание периодики и множество других реальностей человеческой жизни, то не можешь не ощущать огромную дистанцию, отделяющую человека от животных, и понимаешь всю тщетность попыток сблизить нас с ними. Человек, человеческое общество — нечто совсем иное. В человеке есть некий элемент, которого нет в животных и который бесконечно возносит нас над ними. Кроме того, техника служит организующим средством социальной жизни, экономики, коммуникаций, торговли, здравоохранения и человеческой жизни в целом. Существуют также реальные проблемы, связанные с техникой: порой, как показал Хайдеггер, она служит не раскрытию, а сокрытию истины бытия и человека. Но мы не можем теперь входить в обсуждение этих проблем⁶⁰ .
Можно было бы продолжить перечень явлений и признаков, специфичных для человека и отсутствующих у животных. Но уже сказанное достаточно красноречиво свидетельствует (как мы неоднократно повторяли) о качественном отличии и превосходстве человека над животными.
Все перечисленные элементы, будучи специфичными для человека, объединяются в едином понятии культуры . Понятие культуры чрезвычайно широко и объясняется разными авторами по-разному. Согласно определению II Ватиканского собора мы понимаем под культурой «всё то, что развивает и совершенствует бесчисленные духовные и телесные свойства; подчиняет человеку весь мир посредством познания и труда, делает более гуманной социальную жизнь как в семье, так и в обществе в силу прогресса в обычаях и установлениях; наконец, в своих произведениях выражает, передает и сохраняет во времени великий духовный опыт и устремления для того, чтобы они служили многим людям и даже всему человеческому роду»⁶¹.
Культура, понятая таким образом, есть чисто человеческая реальность. Самосознание и культура — два последних, радикальных факта, отличающих человеческое от животного. Они взаимно подразумевают друг друга, ибо не может быть культуры без самосозна ния. В том числе и поэтому не может существовать «животная культура». Человеческая культура — отнюдь не свод правил и обычаев, созданных людьми для регулирования и подавления libido и обеспечения возможности социальной жизни. Напротив, она есть высшее проявление бесконечного богатства человеческого духа.
Из всего сказанного следует вывод о достоинстве человеческой личности. В католической теологии превозносится достоинство личности — от ее возведения в порядок сверхъестественного до утверждения ее богосыновства через Искупление, совершенное Иисусом Христом. Это, несомненно, самые высокие мотивы. Но и, оставаясь на философско-рациональном уровне, мы понимаем, что человечес кая личность разумна и свободна, способна благодаря этим качествам к порождению культуры, является носительницей высших ценностей, какие только существуют на земле. По всем этим причинам она достойна всяческого уважения и не может быть сведена к количествен ному понятию или вещи, не может подвергаться манипуляции, словно орудие. После Бога ничего нет более достойного на Земле, чем личность человека⁶².

4. Инстинкты животного и инстинкты человека
Пытаясь показать сходство и различие между животными и людьми, мы должны хотя бы кратко обсудить проблему инстинктов, которую уже затрагивали. Инстинкты занимают важное место в природе и деятельности животных и человека.
Прежде всего необходимо предупредить, что сам термин «инстинкт» достаточно двусмыслен и темен. Поэтому существует множество разных его интерпретаций, и не так просто с точностью определить, что есть инстинкт, особенно когда речь идет о человеке⁶³. Современные биологи и психологи используют и прилагают этот термин очень осторожно, даже применительно к животным, потому что не всегда можно отличить инстинкт от плохо изученных сложных форм поведения. Кроме того, биологи, будучи плохо знакомы с философией, оказываются в затруднении, когда нужно разграничить инстинкт и мышление, и часто называют мышлением то, что на деле является инстинктом.
В первом приближении можно воспользоваться определением инстинкта, которое дал Уильям Джеймс: «[Инстинкт есть] способность действовать таким образом, что определенные цели достигаются непредвиденно и без предварительного научения относительно способа осуществления деятельности»⁶⁴. Инстинкты служат животным и человеку для того, чтобы они могли развиваться, заботиться о самосохранении и производить потомство. Таким образом, они призваны способствовать сохранению и развитию отдельной особи и вида в целом. Отличительные признаки животного инстинкта таковы: а) сложное психофизическое влечение. Это значит, что инстинкт принадлежит к области ощущений, а не вегетативной способности. В растениях не обнаруживается инстинктов в собственном смысле. Хотя растения тоже «знают» способы добычи пропитания и способы размножения, их не называют инстинктами. Растения реагируют путем рефлексов; но инстинкт гораздо сложнее, чем рефлекс; б) специфическое сложное и единообразное влечение, определенным образом ограниченное, у каждого вида животных, направленное на достижение конкретной цели и прекрасно приспособленное к этому. Бергсон говорит, что «инстинкт есть симпатия»⁶⁵; в) инстинкт врожден и проявляется таким образом, что субъект не ведает о его назначении. Инстинкты не требуют научения, и потому животные, которые выросли без родителей, во взрослом состоянии поступают так же, как те: стереотипы поведения передаются путем генетической наследственности. Как только детеныши рождаются, они уже готовы к действию. Только в отдельных случаях потомство проходит обучение через подражание, например, обучение полету или способам захвата добычи, к которой их влечет инстинкт.
Инстинкты отличаются непосредственной точностью и определенностью, так как действуют автономно и безошибочно, хотя порой эта деятельность очень сложна. Далее, инстинкты постоянны. Это значит, что они в неизменном виде повторяются у всех особей данного вида: пауки не совершенствуют технику изготовления паутины, и ласточки не делают более удобными свои гнезда. Действие инстинктов специализировано, то есть точно ориентировано на достижение определенной, совершенно конкретной цели путем применения совершенно конкретных мер. Каждое животное добывает пищу, строит жилище и производит потомство точно определенным способом. Инстинктивное поведение приспособлено к нормальным условиям среды, хотя в некоторых случаях обладает известной гибкостью, способностью адаптироваться к изменившимся внешним обстоятель ствам. Некоторые животные могут поправлять ущерб, причиненный случайно или вследствие вмешательства человека.
Мы также сказали, что поведение животного, побуждаемого инстинктом, направлено на достижение определенной цели, но животное не сознает этой цели. Об этом свидетельствуют не только многочисленные эксперименты, но и тот факт, что если бы они обладали рефлективным знанием цели и средств, то модифицировали и совершенствовали бы то и другое, чего они никогда не делают. Далее, тогда могли бы существовать особи — «отщепенцы», но их не существует. Каждая особь последовательно выполняет то же, что и остальные. Пауки плетут паутину с математической точностью, в то время как человеку потребовалось бы для этого тщательное размышление и планирование. У паука все получается само собой, без каких-либо признаков предварительного знания, как если бы его действия уже были заранее предопределены. У человека существовало бы несколько различных проектов; у паука он всегда один, причем один и тот же. Кроме того, инстинктам свойственно бессознательно «запускать ся» в результате воздействия конкретного внешнего или внутреннего стимула и доводить действие до конца даже тогда, когда исходный стимул исчезает.
Конечно, все мы поражаемся удивительным инстинктивным действиям животных. Начиная с цыпленка, который формируется внутри скорлупы яйца и по достижении полного развития уже «знает», как разбить ее и выйти наружу, до невероятной предусмотритель ности некоторых насекомых, например, муравьев, которые очищают и вновь наполняют свои склады, готовясь к зимовке, или пчел, строящих совершеннейшие соты для хранения меда, — пролегает целая гамма инстинктивных систем, задача которых обеспечить выживаемость особей и сохранность вида. У позвоночных, особенно у высших млекопитающих, обладающих более развитым «сознанием», инстинкты могут испытывать существенные изменения в результате одомашнивания и дрессировки, вырабатывающей условные рефлексы⁶⁶.
Каким образом у разных видов животных возникли инстинкты — загадочная проблема, в которую мы не можем углубляться. Бергсон считал инстинктивную деятельность продолжением физиологической деятельности организма, как если бы к сложным предсуществующим физиологическим процессам присоединялось (или пробуждалось в них) некое «сознание» — сперва очень смутное, а затем постепенно просветляющееся. Инстинкт продолжает работу жизни по организации материи — вплоть до того, что становится трудно различить, где кончается организация и начинается инстинкт⁶⁷. Инстинкты зарождаются в темной и подспудной области, необъятной и неконтролируемой; в темных глубинах жизни, ускользающих от рационального определения. Здесь мы подходим к бергсоновскому «жизненному порыву».
Инстинкт «руководит» тем, что под его воздействием совершает животное, и руководит тем больше, чем сильнее он развит, чем совершеннее приспособлен к сохранению особи и вида. Жизненное начало как бы «вдохновляет» стремление к некоторой цели, а ее достижение, соответственно, вызывает чувство удовлетворения. Животное испытывает приятное ощущение от всякого действия, ведущего к общей цели, хотя эта цель ему неведома.
Инстинкт есть своего рода «бессознательное мышление» (Гегель), то есть мышление, лишенное рефлексии, неспособное наличествовать для самого себя. Но именно поэтому оно с необходимостью отсылает к высшему упорядочивающему Мышлению. Это Мышление в акте творения запрограммировало в материи процессы, посредством которых обеспечивается выживание, размножение и развитие видов.
Нельзя отрицать, что в человеке тоже присутствуют устремления, которые мы называем инстинктами. Это неоспоримо, несмотря на дискуссии между инстинктивистами (McDougall, K. Lorenz) и кондуктивистами (Watson, Skinner), которые полагают, что наши стремления и побуждения определяются только обучением. Вообще говоря, во всяком нормальном человеке есть врожденные инстинкты или побуждения, предшествующие любому размышлению и научению и направленные на сохранение жизни, самозащиту, размножение, социальное общежитие, удовлетворение основных потребностей. В конце концов, человек тоже представляет собой психофизио логическое существо, и, хотя его психика и физиология отличны от психики и физиологии животных, он тоже обладает природой, наделенной врожденными стремлениями. Эти стремления обусловливают возможность его выживания, способствуют его развитию и сохранению вида. Человек тоже испытывает необходимость удовлетворять свои потребности и обретает удовлетворение в их достижении.
Можно спросить: чем отличаются человеческие инстинкты от инстинктов животных? Очевидно, радикальное отличие состоит в том, что человек, испытывая инстинктивное влечение, обычно обладает сознательным рефлективным знанием цели и предмета влечения, а также способов его достижения, знанием, которого нет у животных. Поэтому человек способен выбирать средства достижения цели, свободно откладывать удовлетворение инстинкта или даже во многих случаях вообще отказать ему в удовлетворении. Неженатый мужчина или девственная женщина испытывают сексуальное влечение, однако не дают ему физиологического удовлетворения по аскетическим соображениям высшего порядка. Руководствуясь гуманными или мистическими мотивами, человек может отказаться от агрессии, к которой склонен по природе, причем отказаться даже в ситуации законной самозащиты. И так происходит во многих других случаях.
В человеке инстинкт не является таким безошибочным вожатым, как в животных, ибо человек, будучи существом мыслящим и свободным, может исказить собственные инстинкты, направить их в разные русла — верные или ошибочные. Этим объясняются, с одной стороны, акты героизма, — например, мученичество или риск собственной жизнью ради спасения чужой жизни, а с другой стороны, порочные поступки — отказ от детей, терроризм, обжорство, алкоголизм и т. д.
Самым сильным человеческим инстинктом представляется инстинкт самосохранения, настолько сильным, что психологи считают самоубийцу личностью, совершающей нечеловеческий поступок, то есть личностью, не вполне сознательной и свободной. Но за исключением этого пункта, число реальностей, которые человек может понять как предмет своих инстинктивных влечений, довольно велико. Поэтому он не чувствует своей обязанности к однозначному ответу, а может выбирать между несколькими объектами, причем выбирать верно или неверно. Более того, выбрав объект устремления, он может выбирать средства его достижения. Человек способен изобретать влекущие его стимулы (гастрономия в случае голода, эротизм и порнография применительно к плотскому вожделению и т. д.).
Кроме того, очевидно, что человек может ставить перед собой цели независимо от инстинктов, а потому способен подавлять или сублимировать инстинкты, как уже было сказано. Он не может не ощущать инстинктивного стремления, однако в его власти подавить его, когда оно под влиянием воображения, эмоциональных комплексов или даже разумного расчета влечет его к беспорядку или злоупотреблению. Говоря языком Аристотеля, человек не обладает «деспотической» властью над инстинктами, но обладает властью «политической»⁶⁸. Это значит, что человек может воспитывать и обуздывать инстинктивные устремления, ведомый высшими ценностями, и что путем упражнения он способен вырабатывать в себе поведенческие навыки, поднимающиеся над чисто инстинктивными действиями. Можно сказать, что в животном инстинкт скорее биологичен, чем психологичен, — вернее, в животном психическое рождается только из биологического. Что же касается человека, в нем психическое превалирует над биологическим, потому что психические явления в человеке рождаются не просто из биологического, но из той уникальной природы, в которой слиты два совершенно разных компонента — материя и дух. Отсюда радикальное различие между инстинктами у животных и у человека. Притом, что сама биологическая конституция человека абсолютно отлична от конституции животного, она к тому же преодолевается духовным компонентом. Поэтому в человеке инстинкты, «животное начало» означают нечто совсем иное, чем в неразумных животных.
Это сложное единство и симбиоз материального и духовного порождает острые противоречия между инстинктивными влечениями и высшими ценностями. Эти противоречия часто причиняют большие страдания личности. Св. Павел пишет об этом в Послании к римлянам: «Не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим 7, 15_23). Единство, в котором пребывают в человеке, с одной стороны, агрессивные и неразумные инстинктивные влечения, а с другой стороны, высшие ценности человеческого естества, которым должны подчиниться инстинкты во имя избавления человека от засилья «животного начала», — это сложное единство является одной из причин внутреннего смятения, испытываемого человеком. Если не удается достигнуть равновесия между ними, то человек становится жертвой невроза — чисто человеческого феномена, отсутствующего у животных.
Следует предупредить, что инстинкты составляют часть человеческой природы, но отнюдь не всю природу. Часто приходится слышать, что некоторые формы инстинктивного поведения, — например, внебрачные сексуальные отношения, — «естественны». Естественно для человека то, что отвечает его человеческой природе. Но человеческая природа, как будет показано в другой главе, есть синтез материи и духа. Поэтому естественно для человека поведение, согласное с такой системой ценностей, в которой телесное направляется и возглавляется высшими духовными ценностями. Так что плотские инстинкты должны подчиняться и направляться высшими ценностями духа. Только тогда человек поступает естественно, то есть в согласии со своим естеством. В конкретном случае сексуальности естественно целомудрие; всякое сексуальное отношение вне брака противоестественно: оно телесно, однако не натурально. Если под естественным понимать только телесное, то это будет означать отождествление человека с животным. То, что мы сказали о сексуальном инстинкте, справедливо и в отношении всех прочих.
Классификация человеческих инстинктов исследовалась множество раз, и заключительный вывод гласит, что единодушие в данном вопросе невозможно. «Такие попытки, — пишет Гелен, — все без исключения обречены на неудачу по тем же причинам, что и теория типов: из-за произвольности предпосылок. «Аутентичными» свойствами человека были объявлены: власть, эгоизм, сексуальность, инстинкт подражания, инстинкт повторения, стремление к экстериоризации, к самоутверждению, инстинкт оценивания, продвижения вперед (пробивания себе дороги), стремление к движению, к созиданию и разрушению и многие другие влечения во всевозможных комбинациях. Макдугалл говорит теперь о восемнадцати основных инстинктах, среди которых — любопытство, стремление к удовольствию, к перемене мест и образованию сообществ. В то же время Ватсон увеличивает число инстинктов до пятидесяти. Шаффер утверждает в работе «The psycologie of adjustment», что Бернард (1924), вместе с сотней других авторов, установил наличие 14 046 видов человеческой деятельности, квалифицируемых как инстинкты!»⁶⁹.
Лерш разделяет психологов, в зависимости от их интерпретации инстинктов, на монотематиков и политематиков : первые сводят все человеческие инстинкты к одному первичному и фундаментальному стремлению; вторые считают, что многообразные человеческие влечения и стремления независимы друг от друга. Среди первых особое место занимают Фрейд и Адлер. Зигмунд Фрейд (1856_1939) полагает libido, или инстинкт наслаждения, отождествляемый с сексуальностью, основным динамичным фактором инстинктивной природы. Правда, Фрейд понимает сексуальность в расширительном смысле, включая в число сексуальных инстинктов все те чисто эмоциональные импульсы, которые мы в обиходном языке обычно называем словом «любовь» (эрос). Совокупность бессознательных либидозных влечений именуется «Оно» (das Es): это источник биолого-сексуальной энергии, над которой властвует и которую подавляет «Я» (der Ich) и — главным образом — «сверх-Я» (der ьber-Ich). В конце жизни Фрейд предпочитал говорить об основных инстинктах: Эросе, или инстинкте жизни, и Танатосе , или инстинкте разрушения и смерти. Принципы реальности и культуры, берущие начало в запрете на инцест, служат средством подавления инстинктов, делая возможной человеческую жизнь.
В определенном смысле монотематической является также теория Альфреда Адлера (1870_1943). Он утверждает, что поведение человека определяется не принципом наслаждения и реальности, как думал Фрейд, а волей к власти, стремлением к превосходству, к богоподобию. Сексуальные импульсы не являются первичными, но рождаются из жажды господства над другими людьми. Причиной неврозов Адлер считает не подавление сексуальности, а комплекс неполноценности. В том же русле движется и гораздо более радикальное мышление Ницше.
Сексуальный инстинкт в теории Фрейда, воля к власти в учениях Адлера и Ницше полагаются в качестве первичного инстинкта, от которого происходят все остальные инстинктивные импульсы человека.
Иначе рассуждают те, кого мы, вслед за Лершем, называем политематиками . Среди них можно упомянуть Канта, который называет основными инстинктами человека сексуальность, эгоизм, жажду свободы, честолюбие, деспотизм и жадность. Шопенгауэр предлагает считать основными инстинктами эгоизм, злодейство и сострадание. Макдугалл, как уже было сказано, различает до восемнадцати инстинктов, к которым относит также чихание, кашель и т. п. А. Пфандер разделяет влечения на транзитивные, цели которых находятся вне моего «Я», и рефлективные, реализующиеся в моем «Я». Между теми и другими помещаются инстинкты обладания, самозащиты, стремления к успеху, деятельности, власти, самоуважению. Со своей стороны, Людвиг Клагес проводит различение между витальными, душевными и духовными инстинктами⁷⁰. Перечни и теории можно приводить до бесконечности⁷¹.
После такого резюме мы может согласиться с классификацией инстинктов, предлагаемой уже упоминавшимся Филипом Лершем⁷². Он подразделяет импульсивные влечения, которые могут быть отождествлены с инстинктами, на импульсивные переживания витальности, импульсивные переживания индивидуального «Я» и транзитивные импульсивные переживания .
Под импульсивными переживаниями витальности подразумева ются те импульсы, которые направлены на сознавание жизни в ее непосредственности, изначальности и динамичности. К ним относятся: стремление к деятельности и движению, стремление к наслаждению вообще, libido или сексуальное влечение и жизненное стремление, но уже не в общем смысле, а как опыт любых внутренних состояний, которые означают ощущение присутствия жизни.
Импульсивные переживания индивидуального «Я» рождают у человека опыт восприятия собственной личности как единственного и неповторимого «Я». К ним относятся: инстинкт индивидуального самосохранения (стремление к еде, самозащите, борьбе за существова ние); эгоизм, направленный на установление господства над миром и другими людьми, а также над миром, противостоящим людям. Этим оно отличается от животного инстинкта самосохранения, так же, как эгоизм выходит далеко за рамки биологической необходимости. К этому классу инстинктов принадлежит и воля к власти, но не в радикальном ницшеанском смысле, а как стремление к господству над окружающей средой или реальностью, чтобы иметь возможность распоряжаться ею и обладать несомненным чувством превосходства над нею. Этот инстинкт может выродиться в стремление к авторитаризму, угнетению и диктатуре. Далее, к этой группе инстинктив ных влечений относится потребность в уважении, потому что человек проецирует свое индивидуальное «Я» на горизонт сверхбиологи ческих ценностей и нуждается в признании на этом ценностном уровне. Каждая личность испытывает желание и потребность быть чем-то для кого-то. Человек получает представление о собственной значимости из суждений себе подобных. Другие стремления этого рода — мстительные побуждения, которые могут выродиться в злобу, и потребность в самоуважении и в самооценке.
Наконец, существуют транзитивные импульсивные переживания , то есть такие переживания, которые поднимаются над «Я» и поэтому порой входят в противоречие с биолого-телесными стремлениями. В первую очередь сюда относятся стремления, обращенные на ближнего, например, стремление к совместной жизни и объединению, о котором говорит Аристотель, называя человека общественным живым существом. Далее, сюда относится стремление жить для других: оно выражается в благоволении и в готовности помочь. Это стремление очень напоминает любовь, но не как инстинктивное влечение к противоположному полу, а как любовь-дружбу и расположение. Такое чувство может встречать противодействие со стороны недоброжелательности, злобы, ненависти, цинизма, агрессивного инстинкта и т. д. Далее, за пределы «Я» устремляется творческая потребность, стремление осуществить в мире нечто, что увеличит его объективную ценность, что требует труда и усилия, вознаграждаемых полученным творческим результатом. Сюда же относится стремление к познанию, к расширению горизонтов познания. Далее, в рамках транзитивных импульсивных переживаний выделяются нормативные стремления, то есть стремления к тому, чем до0лжно быть. Речь идет о том, что Кант пытался сформулировать в своей теории нравственного категорического императива, присутствующего во всех людях. И, наконец, к этой группе инстинктов принадлежит неизбежное стремление к абсолютному, вечному, бесконечному, совершенному, абсолютно истинному, абсолютно благому, абсолютно прекрасному. Это стремление берет начало в ощущении человеком немощи и непрочности собственного бытия, а также бытия в целом. Поэтому его можно назвать стремлением к высшему.
Нет нужды напоминать, что эта классификация, достаточно подробная, может быть модифицирована. Импульсивные переживания берут начало в сложном и запутанном комплексе витальных переживаний человека, и не всегда инстинкты или влечения проявляются в чистом виде. Чаще они тесно переплетаются друг с другом.
Можно также поспорить относительно того, не являются ли некоторые из перечисленных действий инстинктами лишь по аналогии, и особенно в человеке: ведь к инстинктивным влечениям могут присоединяться обучение, эмоции, сознательная или бессознательная оценка. Еще менее правдоподобно утверждение, будто все инстинкты происходят от одного фундаментального инстинкта: скорее они связаны с единым жизненным основанием человеческой природы. Иногда они проявляются только под воздействием внутреннего импульса, иногда — как ответ на внешние стимулы. Инстинкты — движения, повинующиеся автоматизму. Одни из них более сильны, чем другие; одни и те же инстинкты могут иметь разные степени интенсивности у разных индивидов или в разные периоды жизни. Все они поддаются воспитанию и могут обуздываться разумом, культурой, высшими духовными ценностями, но, прежде всего, — должным образом мотивированной свободой. Личность тем более человечна, чем более она способна достигать равновесия в обуздании своих инстинктов, чтобы они служили полному и гармоничному развитию самой личности в соответствии с присущими ей ценностями.
Другие проблемы, возникающие в связи с инстинктами у животных и у человека, принадлежат скорее области эмпирической психологии, или этологии , чем философии человека. Сказанного достаточно для того, чтобы оценить несомненные качественные различия между теми и другими⁷³ .

Примечания к четвертой главе
1. Когда мы говорим, что человек возникает после антропоидов, то имеем в виду только хронологию. Мы не утверждаем, что человек происходит исключительно от антропоидов путем постепенной эволюции. В другой главе мы рассмотрим проблему человеческой души, ее природу и происхождение.
2. P. Teilhard de Chardin, Le phйnomиne humaine, Paris 1955, 181.
3. J. de Finance, Citoyen des deux mondes. La place de l'homme dans la crйation, Roma-Paris 1980, 67_68.
4. V. Marcozzi, L'evoluzione della psiche, Gregorianum 60 (1979), 699_700.
5. Ibid.
6. E. Cassirer, Antropologнa Filosуfica, Mexico 1971, 56_57.
7. Главным образом мы опираемся на исследование Субири «El origen del hombre», Revista de Occidente 6 (1964), 146_173. Субири использует данные антропологии в том виде, в каком они были известны на момент написания статьи. Но для нас это не так важно, ибо главный вопрос, который нас занимает, — это философский вопрос об отличительном признаке, позволяющем утверждать, что вот это существо есть человек.
8. По этому вопросу см. также E. Aguirre, La primeras huellas de lo humano, в M. Crusafont, B. Melйndez, E. Aguirre, La evoluciуn, Madrid 1974, 768_770; V. Marcozzi, Alla ricerca delle prime trace sicure dell'uomo, Gregorianum 41 (1960), 680_691.
9. X. Zubiri, a.c. 154_155.
10. Сам Субири предупреждает, что такое объяснение никоим образом не затрагивает теологической проблемы возведения человека в сверхприродное состояние. Такое состояние стало возможным только у homo sapiens. С точки зрения теологии, в расчет принимается только стадия homo sapiens; только к ней принадлежит человек, о котором ведет речь теология, основанная на книге Бытия и посланиях ап. Павла. Такое возвышение дается даром, не в силу необходимости, хотя и носит внутренний характер. Церковь никогда не высказывалась относительно того, в какую точку эволюции человечества следует поместить разумное живое существо и к какому моменту его существования надлежит отнести возвышение в сверхприродное состояние и приобщение к божественной жизни, a.c. 173.
11. См. уже цитированную работу El azar y la necesidad, Barcelona 1971.
12. E. Morin, El paradigma perdido, el paraнso olvidado, Barcelona 1971.
13. E. Morin, El mйtodo. La naturaleza de la naturaleza, Madrid 1981.
14. A. Remane, La importancia de la teorнa de la evoluciуn para la Antropologнa general, en H.G. Gadamer, P. Voglier, NuevaAntropologнa, t. I, Barcelona 1975, 310. Здесь приводятся многочисленные примеры случайного научения или научения посредством традиции.
15. См. E.O. Wilson, Sociobiologнa, Barcelona 1980; Sobre la naturaleza humana, Mйxico 1980.
16. На эту тему пишет Juan Luis Ruiz de la Peсa, Crisis y apologнa de la fe, Santander 1995. Edit. Sal Terrae, 155_209. Книга содержит много критических оценок и обширную библиографию. Наиболее интересные авторы по данному вопросу: Donald McKay, John McCarthy, Marvin Minsky, Nathaniel Rochester, Claude Shannon и т. д. Некоторые из названных книг переведены на испанский язык. Любопытная критика собрана в H. Seidil, Sulla concezione tomista del rapporto tra anima e corpo dell'uomo. Commenti ad una interpretazione informatica di esso, Angelicum 73 (1996), 21_66.
17. A. Gehlen, El hombre, Salamanca 1980, 15_17.
18. I. Eibl-Eibesfeld, Etologia. Introducciуn al estudio comparado del comportamiento, Barcelona 1979, 17. Выдающиеся биологи А. Портман и Ф.Дж. Айала тоже полагают, что, с точки зрения биологии, нужно признать уникальность, необъяснимость и непостижимость человека: его структура и деятельность радикально отличны от структуры и деятельности всех животных, включая человекообразных обезьян. Сущностные свойства человека имеют основанием биологическую природу, однако выходят далеко за рамки биологии, достигая высшей, сущностно иной области. См. A. Portmann, Biologische Fragmente zu einer Lehre vom Menschen, Basel 1951; Zoologie und das neues Bild des Menschen, Hamburg 1962; F.J. Ayala, Origen y evoluciуn del hombre, Madrid 1980.
19. По теме опытов с человекообразными обезьянами классической стала книга W. Kцhler, Intelligenzprьfungen an Anthropoiden, Berlin 1921.
20. A. Gehlen, El hombre, Salamanca 1980, 37.
21. M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Gesammelte Werke, B. 9, Bern 1976, 44.
22. A. Gehlen, op. cit., 35.
23. M. Scheler, op. cit., 44.
24. A. Gehlen, op. cit., 94.
25. Х. Плесснер резюмирует все, что мы только что сказали, в трех законах: законе «естественной искусственности», «опосредованной непосредствен ности» и «безместного места». См. H. Plessner, Die Stufen des Oorganischen und der Mensch, Berlin 1965, 309 ff.
26. E. Cassirer, Antropologнa Filosуfica, Mйxico 1945, 71. Мы обращаемся, главным образом, к анализу, представленному Кассирером в этой книге на стр. 71_89.
27. M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Gesammelte Werke, B. 9, bern 1976, 36_39.
28. Мы не будем вступать в космологическую дискуссию о природе самого пространства, хотя нам представляется верной схоластическая теория, определяющая пространство как «рациональное сущее, имеющее опору в реальности». По этому вопросу см. F. Suбrez, Disputationes Metaphysicae, d. 51, s. 1, n. 10, 11, 23, 24.
28а. Темпоральность (от лат. tempus) — имеющее отношение ко времени; относящееся ко времени.
29. Ж. Маритен определяет символ следующим образом: «Знак-образ (обозначает некий объект в силу предполагаемого отношения аналогии ». J. Maritain, Quatre essais sur l'esprit, Qeuvres complиtes, VII, Fribourg Suisse 1988, 103_104.
30. См. работу Cassirer E., Philosophie der symbolischen Formen, 3 Bd., 1923_1929, написанную после уже упоминавшейся «Философской антропологии».
31. См., например, синтез W.H. Thorpe, Naturaleza animal y naturaleza humana, Madrir 1980, cap. 3: Lenguajes animales. Автор занимает несколько двойственную позицию по отношению к человеку. Порой он говорит о сущностном различии между животными и человеком (см., например, стр. 353_358), порой ограничивается утверждением количественного различия: «Действительно ли существует настоящая пропасть между ними? [...] С точки зрения названных характеристик, такой пропасти нет» (269); см. стр. 295_296, где речь идет о языке.
32. Op. cit., 280.
33. Op. cit., 281_286.
34. H. Delacroix, En los umbrales del lenguaje, в E. Cassirer, A. Sechehaye и др., Teotнa del lenguaje y lingьнstica general, Buenoa Aires 1972, 13_14.
35. Э. Кассирер замечает, что В. Гумбольдт отрицал, будто различные языки служат только для называния одних и тех же предметов. С его точки зрения, различие языков объясняется не столько различием в звуках и знаках, сколько разным пониманием мира. См. E. Cassirer, El lenguaje y la construccion del mundo de los objetos, в E. Cassirer, A. Sechehaye и др., Teorнa del lenguaje y lingьistнca general, Buenos Aires 1972, 21.
36. E. Cassirer, Antropologнa filosуfica, Mйxico 1971, 70.
37. W.H. Thorpe, Naturaleza animal y naturaleza humana, Madrid 1980, 295.
38. См. A. Gehlen, El hombre, Salamanca 1980, 315_323, где представлены выводы исследователей недавнего времени, таких, как Mc. Dougall, H. Paul, Wund, Jespersen, Kainz.
39. См. M. Heidegger, Erlдuterung zu Hцlderlins Dichtung, Frankfurt am Main 1981; Hцlderlins Hymne, Halle, s.a., Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1959; Ьber den Humanismus, Frankfurt am Main 1949.
40. См. J. Monserrat, Epistemologнa evolutiva y Teorнa de la ciencia, Madrid 1983. Мы не можем согласиться с автором в том, что касается его гипотезы эмердженции — нам она кажется необоснованной; однако эта работа очень полно и подробно описывает многие теории науки.
41. См. J.M. de Alejandro, Gnoseologнa, Madrid 1974, 471.
42. S. Thomas, Contra Gentiles, I, I, c. 94; A. Millan Puelles, Lйxico filosуfico, Madrid 1984, «Ciencia».
43. E. Cassirer, Antropologнa filosуfica, Mйxico 1971, 304.
44. «Эвдемова этика», «Никомахова этика», «Большая этика», «О добродетелях и пороках». Мы не станем вступать в спор, спровоцированный Й. Цюхером, о подлинности трактатов, приписываемых Аристотелю.
45. S. Ramнrez, De hominis beatitudine, t. I, Madrid 1942, 33.
46. См. V. Frankl, Ante el vacio existencial, Barcelona 1980; El hombre en busca del sentido, Barcelona 1982; La presencia ignorada de Dios, Barcelona 1981.
47. M. de Unamuno, Del sentimiento tragico de la vida, Obras Completas, IV, Madrid 1950, 495.
48. Op. cit., 486.
49. Цитируем по книге V. Frankl, Ante el vacнo existencial, Barcelona 1980, 114.
50. См., например, брошюру E. Tierno Galvбn, Quй es el ser agnуstico? Madrid 1975.
51. S. Thomas, Contra Gentiles, I III, c. XXV.
52. M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Gesammelte Werke, B. 9, Bern 1976, 68.
53. Другая проблема — это субъективное представление об Абсолютном Бытии, которое формируется у каждого человека. В главе II мы уже говорили о том, как Фейербах в книге «Сущность христианства» исследует вопрос о причинах возникновения религии и приходит к выводу, что Бог — это лишь проекция вовне субъективных внутренних потребностей личности, фиктивная и внесубъектная персонификация бытия, способного утолить тягу человека к истине, благу, вечности и счастью. Фейербах смешивает психологический аспект религии с ее онтологическим аспектом. Одно дело — какой образ Бога складывается у некоторых людей, и другое дело — существует ли Бог в действительности. Потребность человека в любой ее форме в самом деле есть призыв к абсолютному, к божественному. Но неправомерно утверждать, что божественное представляет собой только плод воображения, порожденный желанием. Реальное случайное и преходящее бытие обязывает нас задаться вопросом о реальном основании случайного бытия. Так как реальное случайное по определению не имеет в самом себе причины собственного бытия, оно отсылает нас к Абсолюту как реальному основанию бытия всего случайного.
Религиозность подробно исследуется в работе J. de Dios Martнn Velasco, Fenomenologнa de la Relogiуn, Madrid 1978.
54. О смехе см. очерк H. Bergson, Le rire, Paris 1850; H. Plessner, La risa y el llanto, Madrid, Rev. de Occ., 1960.
55. Наиболее важные исследования, посвященные теме игры: J. Huizinga, Homo ludens, Hamburg 1956; E. Fink, Das Spiel als Weltsymbol, 1960; Oase des Glьcks. Gedanken zur Ontologie des Spiels, 1957.
56. F. Engels, Anteil der Arbeit an der Menschwerdung des Affen, в Dialektik der Natur.
57. K. Marx, Das Kapital, t. I, sec. III, cap. V, Marx-Engels Werke, B. 1, Berlin 1975, 192.
58. Ibid., 193.
59. Laborem exercens, n. 6, AAS 73 (1981), 590.
60. См. M. Heidegger, Die Frage nach der Technik, в Vortrдge und Aussдtze, Pfullingen 1954, 13_44; Die Technik und die Kehre, Pfullingen 1962. См. также J. Ortega-y-Gasset, Meditacion de la Tecnica, Obras Completas, V, Madrid 1955, 317_375.
61. Второй Ватиканский собор, Пастырская конституция «Gaudium et spes», n. 53. Acta, vol. IV, period. IV, pars VII, Vaticano 1978, 53. См. также G. Cottier, O.P., La culture du point de vue de l'anthropologie philosophique, Revue Thomiste 90 (1989), 405_425.
62. Различия между животными и человеком прекрасно представлены изданием La civilta Cattolica, Chi й l'uomo? quaderno 3308 (16 aprile 1988) 105_116.
63. О дискуссии по поводу термина «инстинкт» и его содержании см. J.L. Pinillos, Principios de Psicologнa, Madrid 1981, 218_228.
64. W. James, The Principles of Psychologie, t. II, London s.a., cap. XXIV, 383. См. также N. Tinbergen, El estudio del instinto, Madrid 1969.
65. См. H. Bergson, L'йvolution crйatrice, Paris 1917, 191.
66. Что касается исследования животных инстинктов, особенно важна работа K. Lorenz, Ьber die Bildung des Instinktbegriffes, 1937.
67. См. H. Bergson, L'йvolution crйatrice, Paris 1917, 179_180.
68. См. Аристотель, Политика, I, 5 1254 b.
69. A. Gehlen, El hombre, Salammanca 1980, 386.
70. Мы следуем изложению Ph. Lersch, La estructura de la personalidad, Barcelona 1962, 101_104.
71. О нейрофизиологии инстинктивных влечений см. книги J. Rof Carballo, Biologнa y psicoanбlisis, Madrid 1972, Teorнa y prбctica psicosomбticos, Bilbao 1984.
72. Тема феноменологии и классификации инстинктов скорее составляет предмет эмпирической психологии, чем философии человека. Поэтому здесь мы ограничивамся воспроизведением классификации инстинктов, предлагаемой таким серьезным и уравновешенным психологом, как Ph. Lersch, La estructura de la personalidad, Barcelona 1962, 106_174.
73. Нам кажется неуместным говорить об этике животных , как это делают некоторые биологи или этологи, потому что само понятие этики предполагает наличие свободы, которой, несомненно, нет у животных. Другое дело — исследование связи некоторых форм этического поведения человека с биологической, генетической и нейрофизиологической основой личности, — связи, которая, несомненно, существует и может влиять на большую или меньшую степень ответственности в использовании свободы или злоупотреблении ею. По данной теме см. T. Dobzhansky, Mankind Evolving: The Evolution of the Human Species, New Haven 1962; J. Ayala, Origen y evolucion del hombre, Madrid 1980; K. Lorenz, Sobre la agresнon, Madrid 1976; E.O. Wilson, Sociobiologнa, Barcelona 1980.

Глава пятая

Человеческое познание
В предыдущей главе мы говорили о некоторых различиях между животными и людьми, достаточно ясно показывающих качественное и видовое различие между теми и другими. Однако мы еще не касались главного отличительного признака человека — его уникального способа познания и уникального способа самоопределения. Мы должны исследовать их не только для того, чтобы лучше уяснить отличие человека от животных, но, прежде всего, для того, чтобы глубже понять самого человека: ведь постижение реальности есть достижение истины, а умение самоопределяться ко благу есть свобода. То и другое составляет высшую прерогативу человека. Поэтому мы посвятим эту главу рассмотрению человеческого познания во всем его многообразии, а следующую — исследованию человеческой способности воления. Затем нам предстоит задаться вопросом о последних условиях возможности или постижимости этих человеческих реальностей. Как всегда, мы постараемся придерживаться данных, полученных опытным путем или предоставляемых самой действительно стью, а затем обратимся к рефлексии в поисках объяснения последних структур человеческого бытия. Ибо мы занимаемся не только феноменологией, и еще менее — бихевиоризмом.

1. Вопрос о способностях
Эмпирическая психология не задает вопроса о способностях человека как таковых. Она довольствуется наблюдением и классификацией эмпирических данных и предпочитает говорить о функциях, а не о способностях, ибо понятие способности является скорее метафизическим. Но в книге по философии человека нельзя избежать вопроса о том, каковы способности или возможности человека, позволяющие ему осуществлять акты припоминания, чувственного, интеллектуального или рационального познания, а также волевые акты. Ведь коль скоро человек их осуществляет, значит, он обладает способностью к этому. Мы должны спросить себя: что это за способность или способности ?
Вслед за схоластиками мы можем понять способность как ближайшее начало действия . Не вступая в важные, но слишком детальные дискуссии о способностях (у нас нет для этого возможности), ограничимся тем утверждением, что человеческая личность действительно наделена возможностью совершать разного рода действия, — будь то акты представления или познания некоторого объекта (возможность видеть, слышать, помнить, понимать, рассуждать) или акты стремления, направленные на приближение к объекту или на его избегание (желание, удовольствие, раздражительность, страх и т. д.). Иначе говоря, речь может идти о деятельности органов чувств (или о данных чувственного опыта), действиях мышления (простые постижения, суждения), рациональных действиях (соотносительное суждение, дедукция, индукция), волевых действиях (принятие решений, приказания, любовь, дружба, жертвование собой ради других, ненависть и т. д.). Итак, не подлежит сомнению, что в человеке существуют (как их ни толковать) способности или потенции, посредством которых он реализует акты своей жизни.
Св. Фома уточняет природу человеческих возможностей: потенция как таковая подчинена акту; она не обладает реальностью, если не связана с актом, которому подчинена. Со своей стороны, акт соотносится со своим формальным объектом, получает от него видовое определение. Всякий акт есть либо акт пассивной способнос ти, либо акт активной способности. Если он является актом пассивной способности, то формальный объект выступает его началом и действующей причиной. Так цвет, будучи причиной зрения, выступает предметным началом зрения. Если же акт является актом активной способности, то формальный объект выступает его завершением и целевой причиной, например, желание богатства¹.
Спорный вопрос заключается в следующем: каким образом связаны между собой способности и их субъект, человек? Иначе говоря, существует ли реальное отличие человеческих способностей друг от друга и от самого субъекта? Св. Фома проводит различение между духовными способностями или потенциями, вроде способностей понимания и желания, действие которых проявляется без помощи телесных органов, а субъектом выступает только душа, и такими способностями, которые, будучи укоренены в душе, осуществляются через посредство телесных органов: например, зрение — через глаза, а слушание — через уши. В таких способностях душа выступает только началом, но не целостным субъектом. Субъектом будет тело, одушевленное формой, то есть душой².
Что касается различия способностей между собой, схоластики придерживаются следующей точки зрения: коль скоро их акты различны, то и они сами должны реально различаться между собой. А коль скоро они различны между собой, то отличны и от сущности человеческого «Я». Способности суть многообразные и различные акциденции одной и той же субстанции. Они не обладают бытием сами по себе, но получают бытие от субстанции либо души, либо соединения души и тела. Они представляют собой entia entis (сущее в сущем), хотя мы в обиходном языке субстантивируем их и говорим о памяти, понимании, волении и т. д.³
Не вдаваясь в эти тонкие и спорные дистинции , мы считаем более важным обратить внимание на утверждение того же св. Фомы: «Non enim proprie loquendo sensus aut intellectus cognoscit sed homo per untrumque» («Собственно говоря, познаёт не ощущение или интеллект, а человек через посредство того и другого»)⁴. И в другом месте св. Фома категорически заявляет: «Manifestum est enim quod hic homo singularis intelligit» («Очевидно, что этот человек — единствен ный, кто разумеет»)⁵. Здесь уже предвещается то унитарное видение человека, которое сегодня служит одним из оснований философской антропологии. Как уже было сказано, в строгом смысле видят не глаза, слышат не уши, помнит не память, разумеет не разумение и рассуждает не рассудок. Видит, слышит, помнит, разумеет и рассуждает весь человек. Actiones sunt suppositorum, говорили уже схоластики: действия принадлежат «суппозиту». Этим термином обозначалась целостная и несообщаемая индивидуальная субстанция. Действия принадлежат человеку в целом, и это вполне приложимо к сознаваемым ощущениям и к интеллектуальным, рассудочным и волевым актам. Строго говоря, мы не обладаем разумением, рассудком или волей как различными сущностями. Ибо что суть разумение, рассудок или воля, как не разные акты одной и той же личности? Поэтому когда Кант осуществляет критику чистого разума, он подвергает критике несуществующую вещь. Нет чистого разума, есть человек — целостная индивидуальная субстанция, способная к рациональному мышлению. Да, мы проводим разделение, чтобы лучше понимать, и пользуемся терминами «память», «разумение», «рассудок» или «воля», потому что они удобны для истолкования. Но мы должны сознавать, что речь идет не о разных сущностях как таковых, а о разных способах выражения и действования, принадлежащих единому и цельному существу, которое именуется человеческой личностью. Субири напоминает, что человеческие действия суть «актуализации моих возможностей и моих способностей. Необходимо настаивать на том, что всякое действие принадлежит той целостной субстанциальной системе, каковую представляет собой каждый человек. Нет актов чистого ощущения, чистого мышления, чистого хотения и т. д. Всякое действие, повторяю, совершается целостной системой со всеми ее характеристиками. И все дело заключается только в том, что в этой действующей системе одна или несколько характеристик могут различным образом заглушать другие»⁶ .

2. Общие понятия, связанные с человеческим познанием
Более чем очевидно, что человек — открытое существо, ориентированное на окружение в самом широком смысле. Наш человечес кий опыт говорит нам, что мы окружены известной нам действительностью, другими людьми и бесконечным числом вещей, с которыми мы связаны и среди которых ведем наше непростое существование. Этот опыт нам дан непосредственно. Мы реализуем себя в непрестанном взаимообмене между внутренним и внешним (известным и используемым), и в этом взаимообмене, который у Хайдеггера именуется «заботой» (Sorge), мы обретаем и выстраиваем наш собственный личностный мир. Если мы хотим объяснить феномен человека, то не можем закрывать глаза на этот факт открытости и общения человека с другими людьми и с окружающей средой в целом, средой, которую можно определить как тотальность нашего жизненного пространства и нашего познавательного горизонта. Эта очевидная реальность предполагает , что мы познаём других, мир и самих себя в качестве реальных объектов. Если бы это было не так, было бы невозможно объяснить человеческий образ действий и сотрудничество всех людей в достижении общих целей или решении разного рода задач.
Трудно дать определение тому, что есть человеческое познание. Оно представляет собой первичный и неоспоримый, но весьма сложный опыт, ибо человеку свойственны многие и многообразные способы и уровни познания: ощущение, восприятие, припоминание, суждение, абстрактное понятие, аналогия, дедукция и т. д., которые нельзя подвести под одну универсально пригодную дефиницию. Но описательно мы можем охарактеризовать акт познания как любой акт, в котором реальность интенционально, непосредственно или опосредованно, является нам в своем существовании или возможности существования и в своей действительной природе.
Самые общие признаки любого человеческого познания таковы:
1) Жизненность действия .
Имеется в виду, что познание не просто отражает реальность подобно зеркалу, пассивно отражающему поставленный перед ним предмет, как думал Декарт. Познание — это жизненный и оригинальный ответ наших познавательных способностей, которые реагируют на реальность и интенционально овладевают ею. Это значит, что познание, по существу, является имманентной деятельностью. Данный факт порождает немало трудностей в объяснении причинного воздействия внешней чувственной реальности на мыслительные способности.
2) Познание есть связь между познающим субъектом и познаваемым объектом .
Одно без другого не существует. Вдохновляясь учением Брентано, Гуссерль настаивал на том, что любое переживание сознания, и особенно познавательное переживание, интенционально направлено на некоторый объект. Объект представляет собой не сознание, но сущностный коррелят сознания⁷. И это действительно так. Различие между познанием у животного и познанием у человека состоит в том, что человек рефлективно сознает объект как реальность, отличную от Я-субъекта, даже когда познаваемый объект имманентен субъекту. Объект интенционально дан субъекту как нечто отличное от него. Кант и другие идеалисты полагали, что субъект «конституирует» объект: последний не имеет значения реальности сам по себе, но существует только как «объект» познания, конституированный чувственными данными и субъективной информацией, а не реальностью как таковой. Ложность идеалистического постулата становится очевидной из неоспоримого присутствия реального в нашем мышлении. Присутствия, которое позволяет формулировать научное знание о природных, человеческих и метафизических реальностях , а не субъективных представлениях. Доказательство тому — тот факт, что эти науки дают нам возможность объяснять действительность и господствовать над нею. Причем речь идет не только о чувственной, но и об умопостигаемой действительности: правах человека или таких определениях реальности, как закон, право, справедливость, общество, государство и т. д., а также обо всех общих понятиях, составляющих фундамент наук. Утверждать, что мы познаём только феномены и что реальность сама по себе есть неизвестная величина, икс, — значит впадать в догматический сон⁸.
3) Познание есть интенциональное единство .
Св. Фома объясняет это так: «Для познания необходимо, чтобы имелось некоторое подобие познаваемой вещи в познающем, некоторая его форма». Поэтому должно иметься также «некоторое соответствие между предметом и познавательной способностью»⁹. Это единство обладает такой природой, что в акте познания познающий и познаваемое образуют таинственное соединение, в котором, однако, всегда сохраняется различие между субъектом и объектом¹⁰.
Очевидно, что в таком симбиозе субъекта и объекта объект познания может испытывать некоторые изменения, тем более, что, как мы сказали, наше познание не пассивно и созерцательно, а жизненно и активно. Схоластики выражали это в следующей формуле: Cognitum est in cognoscente ad modum cognoscentis (познаваемое пребывает в познающем согласно модусу познающего). Это не означает релятивизма, как если бы познаваемое целиком зависело от познающего субъекта. Это означает только то, что, даже познавая реальное как реальное, мы можем в нашем интенциональном подходе к нему изменить некоторые из его признаков или, познавая некоторые стороны реальности, можем оставаться, и действительно остаемся, в неведении относительно других его сторон. Всегда возможно получить новые данные об уже известной реальности. Вот почему человек должен сохранять постоянную открытость реальности, чтобы она могла вести и обогащать его: ведь на самом деле познание есть не что иное, как открытость реальности человеческому познанию. Личность тем более нормальна, уравновешенна и мудра, чем в большей мере она позволяет реальности руководить собой. Те, кто в одном или во многих отношениях утрачивают чувство реальности, являются психопатами или невротиками.
Познание играет настолько важную роль в человеческой жизни, что в значительной мере именно оно и его своеобразные характеристики конституируют личность в качестве личности. Именно это имели в виду Аристотель и схоластики, когда называли человека «разумным живым существом», несмотря на уже отмеченную недостаточность такого определения. Познание превращает нас в сознающих субъектов, способных к общению с миром вещей и людей, а потому способных к продвижению вперед. Оно сообщает нам открытость навстречу неопределенному богатству возможностей, ибо немыслимо, чтобы существовало нечто немыслимое. Кроме того, интенциональное обладание объектом влечет нас к поиску другого или других объектов. Человеческая любознательность составляет ту силу притяжения, которая заставляет нас всегда стремиться к большему знанию, а вместе с ним к большему бытию и к бытию большим. Часто эта гравитационная сила познания ставит нас перед проблемой, то есть перед вопросом, ответ на который нам неизвестен или неизвестно, какой ответ из предлагаемых является истинным. Нужно прислушиваться к реальности, потому что истина — это реальность. Реальность служит надежным проводником всякому истинному познанию.
Однако при всей очевидности того факта, что мы познаём реальность, сам этот факт на протяжении истории превратился в проблему, вернее, в тайну: ведь человек как suppositum cognoscens (познающая независимая субстанция) целиком вовлечен в реальность. Уже средневековые философы, начиная с XII века, вели дискуссии о познавательной ценности общих понятий. В XIV веке Уильям Оккам возобновляет эту дискуссию и склоняется к номинализму. В XVII столетии Декарт невольно заронил подозрение, что всё наше знание держится на субъективном утверждении. Отсюда английские эмпиристы XVII_XVIII вв. выводят так называемый «принцип имманентности»: он гласит, что нам известны наши представления (идеи), но неизвестно, соответствуют ли они реальности или нет. Исходя из этого принципа Кант разрабатывает свой трансцендентальный идеализм, Фихте — субъективный идеализм, Шеллинг — объективный идеализм, Гегель — абсолютный идеализм, Шопенгауэр и Ницше развивают учение об отрицании всякой истины вообще. Гуссерль предпримет попытку вернуться к самим вещам, но только как к феноменам и идеальным сущностям. Витгенштейн будет советовать не вести разговоров о метаэмпирическом познании (потому что «о том, о чем нельзя говорить, лучше молчать»)¹¹ и заниматься только анализом языка. Радикальные экзистенциалисты впадают в крайний субъективизм, ибо человек есть всего лишь экзистенциальное становление, лишенное объективных истин (Сартр), а постмодернисты бросают вызов «немощному мышлению» (Дж. Ваттимо), которое тщится познать лишь бессвязные, лишенные определенного значения фрагменты реальности. Все это говорит о том, что значительная часть философии Нового времени и нынешней эпохи в течение столетий очень мало заботилась о познании и лишь с маниакальной настойчивостью стремилась познать, познаём ли мы. Но бесплодное кружение вокруг собственных идей и сомнения во всякой действительности — симптом глубокого психического расстройства.
Другие стороны и измерения человеческого действия изучаются в специальных работах по теории познания. Здесь мы вынуждены ограничиться самыми основными сведениями.

3. Чувственное познание
Одна из жизненных констант, присутствующих во всякой человеческой личности, — то, что мы называем чувственным познанием, или ощущением. Термин «ощущение» имел и продолжает иметь в аристотелевской традиции такое широкое и многообразное значение, что это не позволяет дать ему точного определения. Вслед за Шашкевичем, опирающимся на современную научную психологию, мы можем понять под ощущением в широком смысле присутствие в человеческом сознании особых чувственных качеств, таких, как цвет, звук, запах, головокружение, мышечное напряжение и т д.¹² То, что мы называем «миром», — точнее, «нашим миром», — в первый момент наличествует для нас в чувственном опыте, как внешнем, так и внутреннем. Шеллинг, Гегель, а также Гуссерль употребляют термин «опыт» в еще более широком смысле, включая в него «опыт духа», но мы предпочитаем использовать его только применительно к чувственному опыту.
Более конкретно можно сказать, что ощущения суть изменения в телесном органе под прямым воздействием стимула, которые продуцируют в сознании прямое и непосредственное знание материальной и актуально наличной реальности. Следует заметить, что это определение не может быть однозначно отнесено к неразумным животным: ведь, строго говоря, в человеке ощущают не только органы чувств, но suppositum cognoscens, весь субъект, а субъект-животное абсолютно отличен от субъекта-человека. У взрослого человека редко отмечаются чистые ощущения; обычно он обладает тем, что называют восприятиями .
Восприятие отличается от ощущения тем, что представляет собой сложный комплекс слитых ощущений. Мы схватываем не изолированные ощущения, а целостные структуры предметов, существ и событий — единства более высокого порядка, более сложные и наделенные значением. Восприятия обладают (как теперь принято говорить) «формой», Gestalt. Это значит, что в образовании восприятия участвуют не только стимулы и ощущения, воспринимаемые органами чувств и центральной нервной системой, но также (решающим образом!) фактор высшего порядка. Этот фактор есть «форма», которая интегрирует пространственный и временной разнобой отдельных ощущений в целостные восприятия. Таким образом, восприятия отнюдь не являются простыми ассоциациями изолированных ощущений — вопреки убеждению многих психологов прошлого века, последователей Юма. Исследования Макса Вертхаймера (1880_1943), Курта Коффки (1887_1967) и Вольфганга Кёлера (1887_1967), основателей «гештальт-психологии», показали существование такой структуры, которая формально объединяет нейрофизиологические процессы, именуемые ощущениями, в единство более высокого порядка. Когда мы видим автомобиль, то видим не просто нейтральные качества — цвет или протяженность, — но «видим» автомобиль. Иначе говоря, мы обладаем ощущением, в котором некоторым образом объединены различные ощущения, воспоминания и предварительные понятия (скорость, шум, удобство, управление, полезность, элегантность и т. д.). Когда по телевизору мы видим говорящего человека, то видим не просто человеческое изображение, а симпатичного телеведущего, который каждый день сообщает нам интересные новости со всего света. Когда в концертном зале мы слушаем музыку, то слышим не просто набор звуков, а Девятую симфонию Бетховена, испытывая все те эмоции, какие она способна пробуждать в нас. Это не чистые ощущения, а комплексные восприятия реальности. Конденсация ощущений в формах определяется душевными факторами — центральными или структурными: они объединяют ощущения и могут зависеть также от субъективности каждого человека. Нелегко более тонко определить природу этой формы (Gestalt). Ее изучение составляет скорее предмет эмпирической психологии. Лерш выдвигает гипотезу, согласно которой «спонтанная психическая деятельность, соединяющая ощущения в оформленные восприятия, обнаруживается в том поиске, который осуществляется в инстинктах и влечениях»¹³. Это немногое проясняет. В любом случае можно утверждать, что восприятие есть эмпирический акт представления, поскольку в нем представлена ситуация в целом в ее соотнесенности с нашим организмом и его способностями к действию. Восприятие есть нечто отличное по виду от ощущения, потому что оно организует чувственные данные, дополняет их, исправляет или при необходимости устраняет во имя целого¹⁴.
Животные, как показали исследования Von Ьxkьll'a, воспринимают в качестве значимых только те комплексы стимулов, которые релевантны для их самосохранения и репродукции, то есть отвечают их основным инстинктам. Но фактически животные тоже обладают некоторыми восприятиями, тоже организуют чувственно воспринимаемые качества в значимое единство. Оно проявляется, как правило, в инстинктивном поведении при встрече с типичным перцептивным комплексом: например, в поразительной способности некоторых животных ориентироваться в пространстве (аисты, ласточки), в их реакциях на перцептивные образы, в перцептивных иллюзиях и т. д.¹⁵
Когда мы говорим о восприятиях человека как именно о человеческих, необходимо учитывать присутствие разума. Как показал Х. Субири, не существует подлинного разрыва между чувственностью и мышлением, которое утверждалось со времен Платона и которое вновь отстаивал Декарт. Человеческое мышление есть чувствующее мышление, а чувственность человека — чувственность мыслящая. Это значит, что человек, будучи единым существом, единым познающим субъектом, в первый момент встречается с реальностью как с «иным». Но если животное схватывает «инаковость» только как стимул (тепло побуждает его приблизиться или бежать), то человеческое ощущение «иного» есть не просто ответный знак: человек чувствует не только то, что тепло греет, но в том же ощущении постигает тепло как нечто существующее, как реальность . Содержание ощущения не исчерпывается тем, что оно затрагивает человека, но представляет собой нечто «само по себе», затрагивает оно человека или нет. Животное ощущает стимул; человек ощущает стимул как реальность. И этот акт постижения реальности как таковой есть свойство мышления, действующего в человеке рука об руку с ощущением. В едином акте испытывается стимул и постигается реальность. Это и есть то, что мы назвали мыслящим ощущением или (что то же самое) чувствующим мышлением. Здесь пролегает сущностное различие между ощущением у животных и у человека. Не объект мышления и чувственности, а их формальная структура являются причиной того, что они составляют единую и уникальную способность именно как способность. Такой взгляд нам кажется верным¹⁶.
Если мы перейдем теперь к классификации человеческих чувств, то окажемся в затруднительном положении. Традиционным является схоластическое разделение на внешние и внутренние чувства. К внешним относятся зрение, слух, вкус, обоняние и осязание. Уже св. Фома заметил, что чувство осязания — родовое понятие, подразделяющееся на множество видов¹⁷. К внутренним чувствам схоластики причисляли общее чувство, которое получает и классифицирует материал внешних ощущений; воображение, оценивающую или мыслительную способность и память. Все эти чувства зовутся внешними или внутренними не потому, что те воспринимают внешние вещи, а эти — внутренние, и не потому, что органы внешних чувств вынесены наружу, а органы внутренних чувств находятся внутри тела. Различие обусловлено скорее тем, что внешние чувства всегда приводятся в движение непосредственно внешним стимулом физического, химического или механического порядка, в то время как внутренние чувства вступают в действие после того, как получат импульс от внешних чувств. Внешним чувствам свойственно преобразовывать физическую энергию в энергию физиологическую и психическую и непосредствен но порождать интенциональный объект. Напротив, внутренним чувствам свойственно обрабатывать и совершенствовать на следующем шаге уже трансформированную энергию¹⁸ .
Среди современных психологов нет единодушия, особенно в отношении того, что мы назвали внутренними чувствами. В целом они считают собственно ощущениями статичные ощущения, доставляющие нам информацию о положении нашего тела в пространстве и относительно силы гравитации; далее, кинестетические ощущения, информирующие о положении наших членов, их движениях и о том напряжении или давлении, которое они испытывают; и утробные, органические ощущения, несущие сообщение о состоянии различных частей нашего тела, и особенно о неблагоприятных изменениях в состоянии внутренних органов, например, усталости, боли, голоде, жажде и т. д. Внутри этих ощущений особо выделяют ощущение общего благополучия или неблагополучия тела и души. Наконец, к ощущениям относят ощущение протекшего времени¹⁹ .
Другие авторы различают в осязании кожное и внутриорга ническое осязание. К кожному относятся ощущения давления, холода, тепла, боли, к внутриорганическому — ощущения движения, равновесия, органическое чувство²⁰ . Некоторые различают низшие чувства (органы кожного осязания, кинестетическое чувство, обоняние и вкус) и высшие чувства (слух, зрение). Основанием для различения служит тот факт, что в последних двух чувствах объект не нуждается в непосредственном контакте с органом, и ощущения вызываются бессознательно²¹. Субири говорит об одиннадцати чувствах, каждому из которых присущ свой способ постижения реальности²².
Как видим, в классификации нет единодушия, потому что существует множество ощущений, и восприятия, которые мы испытываем, зависят от множества объективных и субъективных факторов и переплетаются между собой. Так что непросто выделить ощущения в чистом виде, и отсюда рождается множественность интерпретаций. Но для наших целей это не имеет большого значения.
В завершение этого раздела приведем классическое подразделение объектов ощущения на собственно чувственные (per se) и несобственно чувственные (per accidens). Собственно чувственным является то, что само по себе приводит в движение орган чувства и постигается по причине воздействия на познавательную способность. С гносеологической точки зрения, как собственно чувственное познаются только качества, цвет, звук и т. п. Это очень несовершенное знание. Собственно чувственное может быть таковым либо индивидуально, само по себе (per se proprium) — в случае, когда одно-единственное чувство представляет единственное качество, причем само по себе и непосредственно (звук, цвет), либо как одновременно ассоциированное (per se commune) — в случае, когда оно может быть постигнуто не одним чувством, а несколькими. Следуя Аристотелю, св. Фома называет пять ощущений per se communes: движение, отдых, число, очертание и протяженность²³. Несобственно чувственное, или чувственное per accides, есть объект, который сам по себе не приводит в действие орган чувства, но, исходя из факта ощущения, воображения, вспоминания или разумения, дополняет те сведения, которые приводят нас к познанию предмета, хотя и реального, но по необходимости опосредованного. Например, я могу увидеть человека и сказать: это царь. Но его царское достоинство не дано мне в ощущениях. Это и есть то, что ранее мы назвали восприятием²⁴.
Приведенные разделения восходят еще к Аристотелю и схоластикам, но и сегодня могут быть приняты в общем виде. Ведь сами экспериментальные психологи (прежде всего под влияние школы гештальт-психологии) признают тотализирующее жизненное единство сенситивных функций.

Очевидно, что чувственные реальности оказывают подлинное причинное влияние на органы чувств. Имеется почти бесконечное количество стимулов, которые, воздействуя на различные органы, вызывают те или иные ощущения. Стимулами служат, как правило, материальные предметы или физические, химические и биологические феномены. Все они принадлежат к материальной действительности, окружающей организм, или к самому организму. Каким образом материальный стимул, например, световые волны, может порождать следствие высшего порядка, то есть интенциональное представле ние, — очень сложная и неясная проблема. Она вновь отсылает нас к тому факту, что ощущения суть акты всего субъекта. Субъект представляет собой психическое существо, если он животное; если же речь идет о человеческом субъекте, то он обладает гораздо более богатой и осмысленной психической деятельностью, как мы это увидим, говоря о душе человека. Все акты опыта суть акты единого «психологического Я», которое обладает свойством превращать материальное в психологическое. Но акт человеческого опыта весьма отличен от эмпирического акта. Эмпиристы калечат восприятие и человеческий психизм, сводя его к чистой чувственности. Но в самом акте человеческого опыта преодолевается эмпиризм и ассоциативизм Юма и неопозитивистов, потому что человеческое восприятие — нечто гораздо большее, чем ощущение.
Итак, резюмируя, скажем следующее: ощущение служит начальным способом человеческого познания. Но уже оно весьма отлично от ощущений у животных, потому что человек в ощущениях схватывает реальность именно как реальность, а не как стимул. Далее, человеческие ощущения могут классифицироваться различным образом. Но в действительности для нас важны не чистые ощущения, а восприятия: именно они составляют моменты истинного познания чувственных вещей. Наконец, материальные стимулы оказывают подлинное причинное воздействие на органы чувств, и отсюда рождается психическое знание чувственных предметов, которое затем может быть возведено на уровень мышления.

4. Воображение и память
В старых трактатах о способностях человеческой души так называемая внутренняя чувственность разделялась, как мы уже сказали, на четыре способности: общее чувство, воображение, оценивающая или мыслительная способность и память²⁵. В современных трудах по философской и эмпирической психологии от них остались только две способности: воображение и память; представления об общем чувстве и оценивающей способности выходят из употребления начиная с XVII в. Естественно, те функции, которые приписывались этим способностям, продолжают изучаться, но главным образом в разделах, посвященных восприятию. То, что ранее именовалось «общим чувством», сегодня называется «первичной организацией восприятия», или «сенсорным синтезом». Что касается оценивающей способности, в наше время ее называют «вторичной организацией восприятия».
Не входя в детали, не имеющие в данном случае большого значения, необходимо, однако, сказать несколько слов о том, что представляют собой воображение и память. Такая необходимость объясняется их решающим влиянием на развитие человеческой личности и человеческой жизни в целом. Воображение можно определить как внутреннюю чувственную способность, представляющую как интенционально наличный некоторый феномен, который не дан человеку физически. Но мы должны сосредоточить внимание не столько на способности, сколько на ее актах, ибо они многочисленны, многообразны и определяют в видовом отношении саму способность. Разные авторы по-разному разделяют акты воображения. Есть образы, происходящие из всех областей чувственности: зрительные, слуховые, обонятельные, вкусовые, тактильные, кинестетические и т. д. Акты воображения могут быть произвольными , то есть добровольно и свободно вызванными (например, мы свободно можем представить себе Кёльнский собор или берега Сены, где некогда бывали, или наслаждаться, представляя, что вновь слышим музыку «Аиды»). Но они могут быть и пассивными (например, при виде какого-то человека у нас невольно по ассоциации возникает образ его дома). Мы не обладаем абсолютной властью над воображением. Бессознательные ассоциации, биологические, социальные, культурные и другие мотивы могут стать причиной того, что мы часто и совершенно невольно становимся жертвами возникающих у нас воображаемых образов.
Образы, о которых мы говорим, почти всегда носят репродуктивный характер, то есть ре-продуцируют уже пережитое ранее. Но человек может и по своей прихоти создавать всякого рода образы, соединяя, продолжая или варьируя пережитые явления. Такая творческая способность может быть свободной или непроизволь ной. У меня могут возникнуть новые меланхолические, тоскливые, чувственные образы, фантазии о путешествиях, о тех или иных ситуациях и т д. И все они способны неожиданно и непредвиденно являться моему сознанию.
Акт воображения имеет черты акта восприятия: это акт сознательный, интенциональный и презентативный, а не устремительный. Однако акт воображения не обязательно подчиняется актуальным стимулам, и потому воображаемые представления, как правило (за исключением аномальных галлюцинаций), менее ярки и отчетливы, чем непосредственные ощущения или восприятия. Перед воображаемыми образами мы обычно сохраняем сознание того, что они суть не наличные физические реальности и потому более бедны, чем восприятия.
В воображении мы можем вновь пережить прошлое, но можем и сотворить образ будущего. Таким образом, воображение способно опережать события и освобождать нас от узости мира конкретных вещей и событий. В определенных случаях это опережающее творческое воображение реально способствовало совершению научных открытий или созданию шедевров искусства: ведь то, что мы зовем интуицией, часто есть не что иное, как внезапное усмотрение обстоятельств и взаимосвязей посредством творческой фантазии.
Творческая фантазия играет исключительно важную роль в искусстве: в литературе, живописи, скульптуре, архитектуре, а также в научных открытиях. Приключения Дон Кихота — это череда фантазий, которые Мигель де Сервантес вложил в голову полусумасшед шего и которые в совершенстве отражают более или менее сознатель ные реальности общества, а также усилия преодолеть их и достигнуть идеала. Для романтизма был характерен свободный полет фантазии в поисках новых ощущений и переживаний. Бетховен вообразил, как в его двери стучится Судьба, и сочинил Пятую симфонию. Леонардо да Винчи, наблюдая за полетом птиц, «вообразил», что и люди смогут летать.
Правда, в некоторых случаях воображение может сделаться и фактически делается помехой для познания реальности, причиной многих заблуждений. Часто его сила настолько велика, что оно становится преградой между действительностью и мышлением, затрудняя чистое присутствие реального в человеческом сознании (присутствие, которое и составляет истинное познание). Поэтому есть люди, принимающие воображаемое за действительное, идет ли речь об объектах страха, надежды или оценивания. Так возникают ошибочные, то есть не-реальные суждения. Воображение только представляет и потому само по себе не ошибается; но оно дает повод к ошибочным суждениям о реальности. Спиноза и вообще рационалисты упрекали воображение в том, что оно служит главной причиной заблуждений, ибо формирует составные, темные и смутные «идеи» — искусственные «идеи», замутняющие разум и препятствующие ему постигать ясные и отчетливые подлинные идеи. Не впадая в рационалистический оптимизм, полагающий, что все на свете возможно мыслить с совершенной логичностью, очевидностью и необходимостью (третий модус познания, по учению Спинозы, — тот модус, которым обладает Бог), скажем: в самом деле, репродуктивные, творческие и опережающие образы очень часто смущают не только наш разум, но человеческую жизнь в целом.
Область, где влияние воображения действительно оказалось решающим, — это мифотворчество. Собственно говоря, миф есть не теория, а образ или совокупность образов, скрывающих логическое значение и смысл. Трудно сказать, в какой мере сами творцы мифов отдавали себе отчет в собственной деятельности. Дело научного анализа — выяснить, какое рациональное содержание заключалось в мифической оболочке и каким образом миф трансформировался в логос. Например, необходимость и важность противостояния соблазну страстей совершенно отчетливо выражена в греческом мифе о сиренах. Своим пением они привлекали мореплавателей, которые гибли в пасти Сциллы и Харибды. И только Одиссей устоял перед искушением и освободился от него. Вера древних греков в роковую Судьбу отразилась в мифических образах трагедии «Царь Эдип», созданной Софоклом. Иногда мифы служили средством самовыражения для культур, не достигнувших высокого уровня рациональ ного развития. Все примитивные народы имеют свои мифы, в которых высказывают собственные верования. И здесь вновь проявляется важность человеческой способности воображения.
В современных антропологических учениях воображение интерпретируется самым разным образом в соответствии с общей концепцией человеческого сознания. Кант называл «трансцендентальным воображением» способность, среднюю между чувственностью и разумением (Verstand), чьи структуры позволяют оформлять чувственные данные согласно интеллектуальным категориям. Для ассоцианистов воображение есть принцип синтеза множественного и рассеянного, направленный на сохранение и осуществление жизни; для Gestalttheorie — непосредственная способность постижения форм реального; для экзистенциальной феноменологии (Сартр, Мерло-Понти) — принцип выстраивания поведения, нацеленный на сохранение изначальной свободы субъекта. «Интуиция сущностей» Гуссерля или «чистая интуиция» Бергсона уменьшают или вовсе аннулируют значимость воображения. Между тем важность этой способности очевидна из любой гносеологической проблемы, а значит, из всей человеческой жизни.
Сила воображения чрезвычайно велика: порой она даже сильнее, чем власть самой свободы. И, однако, нет такого порожденного воображением представления, которое хотя бы отчасти не зависело бы от памяти. Мыслительная и рациональная способности тоже в значительной мере зависят от способности вспоминания, называемой памятью. Поэтому мы должны сказать о ней хотя бы несколько слов. Если угодно, ее можно рассматривать как одну из внутренних сенситивных способностей, как и было сказано в начале этого раздела; в любом случае она является одной из характерных способностей человеческой психики. Обычно под памятью понимают способность человеческого субъекта сохранять, воспроизводить и признавать своими представления об узнанном или пережитом ранее. Решающее отличие памяти от воображения состоит в признании, то есть в более или менее отчетливом осознании того факта, что данный феномен уже имел место прежде и теперь представляется как ранее пережитый.
В целях лучшего понимания память обычно разделяют на чувственную и интеллектуальную : первая представляет конкретные ощущения или восприятия прошлого, вторая воспроизводит интеллектуальные понятия или суждения, усвоенные ранее. Далее, различают непроизвольную память, естественную и спонтанную, и память произвольную и свободную, которая зависит от нашего усилия воли. Наконец, выделяют моторную, ментальную и чистую память. Первая — это память живого тела в движении: она накапливает и сохраняет акты, повторяющиеся в определенной последовательности, так что эта последовательность становится почти автоматической. Многие из актов нашей повседневной жизни (язык, жизненные отправления, реакции, вождение автомобиля, ориентация в городе и т. д.) суть проявления моторной памяти. Многие животные тоже обладают ею, хотя и не в рефлективной форме, и благодаря ей могут поддаваться приручению. Ментальная память аккумулирует образы, идеи, суждения, выводы, культурные знания вообще, — то, что составляет естественнонаучный и гуманитарный компонент личности. Чистая память сохраняет наши поступки, события или опыт, отпечатавшийся в нашей душе и ставший составной частью нашей жизни. Этот вид памяти обладает личностным и конкретным характером.
Эти и другие подразделения всегда остаются чисто формальными. Их назначение в том, чтобы классифицировать разнообразные акты одной и той же человеческой способности — способности осознанно и рефлективно помнить факты и явления прошлого.
Макс Шелер изучал ассоциативную способность, или то, что он называет «ассоциативной памятью». Она отсутствует у растений и обнаруживается только в живых существах, чье поведение постепенно и непрерывно изменяется в направлении, полезном для жизни, то есть изменяется осмысленно и на основании прежнего поведения того же рода. Животное склонно повторять свои действия под влиянием врожденной тенденции к повторению — тенденции, обусловленной «принципом успеха и ошибки». Животное предпочитает повторять те действия, которые ранее привели к успеху, и блокирует те, которые оказались неудачными. Такое расположение делает возможным приобретение навыков, дрессировку и научение.
Любой вид памяти, продолжает Шелер, основан на рефлексе, который Павлов назвал условным рефлексом . Его психическим аналогом является закон ассоциации, согласно которому живое существо, и в том числе человек, стремится к повторению определенных комплексов ощущений в соответствии с ассоциативными законами сходства, смежности, контрастности и т. д. Хотя ассоциативные законы не имеют жесткого характера и действуют скорее как статистические и ориентировочные законы, они служат основой для формирования привычек, имеющих столь важное значение в поведении человека и постепенно всё более укореняющихся с возрастом, так что в старости человек может сделаться их рабом²⁶.
Переживания, испытанные нами в течение жизни, оседают в нашей психике и являются частью нашего «эмпирического Я». Многие из них остаются в глубине бессознательного, или подсознания, более не воспроизводясь на уровне рефлективного сознания. Но и оттуда они оказывают глубокое воздействие на психическую жизнь, как верно подметил Фрейд. Другие переживания сохраняются в памяти и образуют богатейшее наследие личности, благодаря которому возможны человеческие отношения, учеба, эрудиция, психологическое развитие, научный прогресс и т. д. До известной степени то, чем мы являемся, определяется тем, что нам довелось пережить и что мы сохраняем в памяти. Без памяти человеческая жизнь невозможна. Поэтому с потерей памяти человек впадает в детство: это амнезия, исследуемая клинической психологией. Социальные сообщества тоже живут памятью, которая именуется традицией: это багаж исторических и культурных фактов, конституирующий идентичность народа. Если народ забывает свои высшие свершения, забывает свои традиции, он тоже впадает в инфантильное подражательство. Истинный прогресс возможен именно изнутри хорошо осмысленной и очищенной традиции.
Оживленные дискуссии велись вокруг памяти животных. Несомненно, животные обладают чувственной памятью. Собака, с которой бращались ласково и любовно, когда она была щенком, вырастет иной, нежели та, с которой обращались сурово. Накопленный ею опыт формирует ее реакции. В «Одиссее» собака узнает Одиссея, когда тот через много лет возвращается домой. Именно благодаря повторяющейся ассоциации нерефлективных чувственных впечатлений животные могут поддаваться дрессировке, реагировать на стимулы, выучивать дорогу, подчиняться дрессировщику и т. д. Отличие от человека заключается в том, что у человека чувственная память является не просто чувственной, а рефлективной. Поэтому человек узнаёт факты прошлого как прошлые и как свои собственные, а животное нет. Э. Кассирер предупреждает: «Недостаточно удерживать в памяти факты нашего опыта. Мы должны их вспоминать, организовывать, синтезировать, соединять в неком фокусе мышления. Такого рода вспоминание выдает специфически человеческую форму памяти и отличает ее от всех других феноменов животной и органической жизни»²⁷. Другие, «не заученные», реакции животных определяются, как уже было сказано, инстинктами, которые передаются путем генетического наследования.
Авторы трактатов по гносеологии спорят по поводу того, возможны ли ошибки памяти. С одной стороны, очевидным фактом является то, что память часто подводит нас, и многие наши заблуждения объясняются ошибочными воспоминаниями, неверными атрибуциями, неправильными интерпретациями или неточными ассоциация ми. Но с другой стороны, если говорить строго, ошибка происходит только в суждении как таковом. По этой же причине следовало бы отнести ошибку не столько на счет памяти, сколько на счет suppositum cognoscens, человеческого субъекта, неверно сформулировавшего суждение. Память может выдать неверные или фальсифицированные данные и тем самым ввести познающего субъекта в заблуждение. Кроме того, память часто действует совместно с воображением и аффектами, так как они суть акты единого субъекта. Таким образом, воспроизведение данных, хранящихся в памяти, может быть смутным, сомнительным, неоднозначным, а соответствующее суждение — неосмотрительным или ошибочным²⁸.

5. Интеллектуальное познание
Нет сомнения в том, что в общей эволюции человеческой жизни память играет очень важную роль: она освобождает нас от жесткости инстинкта и предоставляет возможность действовать посредством навыков. В свою очередь, тот факт, что многие наши поступки совершаются посредством навыков, открывает перед нами более широкое поле деятельности согласно предписаниям мышления: деятельности, которая в наибольшей степени составляет именно человечес кое свойство.
Именно действия, обусловленные мышлением, мы должны теперь рассмотреть. Нам кажется, что понять и проанализировать их не так трудно. Однако начиная с XVII века и даже с XIV века возможность познания, превышающего чисто чувственное, дискутиро валась столь горячо, что значительная часть философии Нового времени и современной эпохи озабочена не столько познанием как таковым, сколько вопросом о возможности познания. На эти дискуссии растрачивается огромное количество энергии.
Мир дан нам прежде любого анализа, которому его можно подвергнуть. Он дарит нам свою реальность, и было бы искусственно и напрасно пытаться выводить представление о нем в нашем сознании из ряда синтетических актов, как это делал Кант, актов, объединяю щих ощущения посредством предполагаемых категорий, которые, в свою очередь, образуют суждения. Гуссерль упрекал Канта в «психологизме душевных способностей» и в осуществлении такого ноэтического анализа, который помещает в основание мира синтетическую деятельность субъекта, хотя более реальным было бы обратить внимание на важность, значимость и функции самих вещей²⁹. Феноменология Гуссерля и наиболее реалистичные философские учения делают невозможным жесткое противопоставление между субъектом и объектом. Не существует чистого субъекта, вырванного из реальности мира и истории. Субъект и реальность взаимно обусловлива ют друг друга. Именно эта взаимообусловленность конституирует тотальность нашего конкретного мыслительного мира — то, что Гуссерль называет «жизненным миром» (Lebenswelt). Реальность как тотальность нашего жизненного пространства и нашего конкретно го мыслительного горизонта предшествует любому частному опыту и любому научному исследованию, будучи их общим предваритель ным горизонтом и детерминантом.
Но прежде чем приступить к рассмотрению интеллектуального познания — одной из самых спорных тем — мы должны уточнить, что именно мы подразумеваем, говоря о разумении и об интеллекте. Греки пользовались терминами no6uq и l0ogoq, которые были переведены на латынь как, соответственно, intellectus и ratio.
Определенное единство и различие между рассудком и интеллектом прослеживается уже у св. Фомы. Он пишет: «Разумение и рассудок в человеке не могут быть разными способностями. Это очевидно из рассмотрения акта того и другого: разуметь — значит просто схватывать умопостигаемую реальность, рассуждать — значит переходить от одной понятой вещи к другой, познавая умопостигаемую истину... Люди приходят к познанию умопостигаемой истины, переходя от одного к другому, и поэтому называются рассуждающими»³⁰. Итак, с точки зрения св. Фомы, рассудок есть то же разумение, когда оно переходит от познанного к непознанному. Мы еще вернемся к этой теме, когда будем говорить о так называемом рациональном познании.
Рационалисты Нового времени (Декарт, Спиноза, Лейбниц, Вольф) употребляют термины «разумение» и «рассудок» по-разному и порой неточно. Так же обстоит дело с эмпиристами (Локк, Юм), хотя у них понятия разумения и рассудка часто понимаются иначе. Разумение, или рассудок, с их точки зрения, — это способность комбинировать, воспроизводить или связывать ощущения (которые они называют идеями), не выходя за границы чисто чувственного. Строго говоря, эмпиристы усматривают в разумении, или в разуме, не столько познавательную способность, сколько способность к системати зации и организации чувственных данных. Ту же линию продолжает Кант, выделяя в человеке три разные способности: чувственность, или чувственную интуицию (Sinnliche Anschauung), группирующую чувственные данные в формы пространства и времени; разумение (Verstand), наделенное двенадцатью категориями, с помощью которых оно синтетически мыслит разнообразные виды опыта и конституирует априорные синтетические суждения; и, наконец, разум (Vernunft), который сообщает суждениям последнее единство, группируя их в три больших идеи, или тотальности, с необходимостью мыслимые, однако непостижимые: мир, Я и Бог. Чувственность познаёт, разумение оформляет и синтезирует, разум мыслит, но не познаёт.
Как видим, из многообразия мнений вычленяется следующая тенденция: разумение означает преимущественно познание реальности, которое исходит из ощущений, затем абстрагирует и оформляет понятия, сопоставляет их и соединяет в суждения; разум же есть высшая интеллектуальная деятельность, направленная на связывание суждений и познаний и установление между ними окончательного единства, причем разум продвигается вперед посредством дедуктивного или индуктивного рассуждения (о чем мы еще будем говорить).
Человеческую способность разумения можно описать подробнее, если к определению добавить указание на три ее основные функции. Они составляют специфическую характеристику мыслящей личности, которая одна только может их осуществлять. Эти функции таковы: 1) способность познавать и выражать реальное именно как реальное; 2) способность наличествовать для самого себя, которую св. Фома называл reditio completa subiecti in seipsum; 3) способность абстрагировать, формировать и связывать между собой общие понятия, исходя из индивидуальных и конкретных реальностей. Скажем несколько слов о каждой из этих способностей.
Мы уже излагали теорию Субири, которая нам представляется верной³¹. Она утверждает, что нельзя в собственном смысле разделять ощущение и мышление, как если бы они были актами двух сущностно разных способностей, двумя разными модусами сознания. Человеческое мышление, погруженное в телесную чувственность, получает доступ к реальности только в чувствах и через них. Но это действительно так. Разумение («ителлигирование», — говорит Субири) есть актуализация реального именно как реального в ощущающем мышлении. Как уже было сказано, животное схватывает реальность только в качестве стимула; человек же постигает реальное именно как реальное, а стимул — как стимулирующую реальность. Постигать реальное как реальное — значит рефлективно сознавать, что есть существа, обладающие «самостью», то есть бытийствующие «сами по себе», независимо от моей субъективности. Интеллектуально познавать — значит позволить структурам реального наличествовать в моем сознании. Таким образом, мы познаём, когда схватываем вещи как реальности, и познаём тем более интеллектуально, чем большая реальность становится наличествующей для нас. Итак, человек обладает опытом реальности как таковой, чего нет у животного. И это возможно лишь потому, что такой опыт есть опыт не просто чистой чувственности, но чувствующего мышления. Реальность не только и не столько объект, сколько фундамент. Мышление есть постижение этого объекта-фундамента, постижение презентирующее и сознающее. Любые другие интеллектуальные акты, — как, например, акт идеации, постижения (concebir), суждения и т. д. — суть способы охватывания реальности и выражения реальности в мыслящем сознании. Поэтому схватывание реальности представляет собой элементарный, первичный и исключительный акт мышления.
В едином акте ощущения-мышления мы схватываем не только цвет, форму, объем, приятное или неприятное, но то, что вот эта вещь есть. Поэтому мы непосредственно отвечаем: это есть человек, дерево, автомобиль. Одни ощущения, сами по себе, не смогли бы дать подобного ответа. Таким образом, если говорить строго, то не чувственность «предоставляет» интеллекту материал для обработки (аристотелевский дуализм), а само впечатление реальности есть один цельный акт мыслящего ощущения и чувствующего мышления. Объект дан ощущениями не мышлению , а в самом мышлении . Поэтому некорректно говорить об «искусственном интеллекте», как это принято сегодня. Процессоры и компьютеры при всей их изощренности имеют дело только с формальным содержанием того, что в них закладывается, но никогда — со значением реальности, что составляет специфическую черту человеческого интеллекта. Поэтому не существует подлинного «искусственного интеллекта».
В этой теории Субири вовсе не презирается чувственное познание, как это было в учениях Платона, Декарта и идеалистов, не презирается именно потому, что оно не является только чувственным. Не упущены в концепции Субири и другие, уже названные функции мышления, о которых мы сейчас будем говорить. Здесь лишь утверждается, что самым радикальным, первичным, что образует мышление, следует признать схватывание реального как такового.
У св. Фомы есть один любопытный и малоизвестный текст, где он уже намекает на такое единство соматического и духовного в психике человека. Ангелический Доктор, по-видимому, приписывает мышлению истинное причинное действие по отношению к ощущениям. Чувственное сознание причастно к мышлению и выводится из него как его прямое следствие благодаря тождеству субъекта. Отсюда утверждение св. Фомы: «Душевные способности, которые являются высшими (priores) в порядке совершенства и природы, суть целевые и действующие причины других способностей. Мы видим, что чувство существует через разумение, а не наоборот. Чувство есть некоторая неполная причастность разумению; отсюда следует, что, согласно естественному порядку, чувство некоторым образом происходит от разумения, как несовершенное — от совершенного»³².
Схоластики поняли, что в действительности специфика интеллектуального познания заключается в том, чтобы познавать реальное именно как реальное. Эту идею они выражали в своих характерных терминах, говоря, что формальный объект человеческого разумения — это сущее как таковое, а его адекватный материальный объект обнимает все сущие вещи. Первым утверждением они хотели сказать, что аспект или формальная сторона, с которой объект познается интеллектуальной познавательной способностью, всегда есть реальное (сущее в действительности или в возможности). Данная формула показывает, что любая предстающая нашему разумению реальность может быть выражена в суждении, глагол-связка которого («есть» или «не есть») эксплицитным и формальным образом соотносится с бытием. Даже о фиктивном сущем, — например, о сфинксе — мы высказываемся как о состоящем из реальных частей (тело животного, голова и грудь женщины), а его понятие утверждаем как не-реальное, потому что мы понимаем реальное как реальное, а фиктивное — как опровержение реальности, как воображаемое сущее.
Тот факт, что адекватным материальным объектом человечес кого разумения выступает всякое сущее, выводится также из сказанного выше: где бы и как бы ни существовало нечто, разумение может утверждать о нем, по меньшей мере, то, что оно есть, и указать на некоторые его свойства. Св. Фома говорит: «Собственным объектом разумения служит умопостигаемое сущее, включающее в себя все возможные виды и разновидности сущих вещей; ибо всё, что может быть, может быть постигнуто»³³. То же самое схоластики выражали в известном высказывании omne ens est verum (всякое сущее истинно). Это значит, что всё сущее постольку, поскольку оно существует, может быть схвачено разумением; что всё реальное обладает умопостигаемой структурой, соответствующей нашему интеллекту. Как мы уже говорили, немыслимо, чтобы существовало нечто немыслимое.
Следуя в том же направлении, что и Х. Субири, схоластики утверждали, что объектом, наиболее соответствующим человеческо му разумению, соединенному с чувственностью, то есть объектом, познаваемым в первую очередь, прямо и спонтанно, является quidditas (чтойность ) материальных или чувственных вещей. Это нужно понимать следующим образом: когда через посредство органов чувств мы получаем впечатление о некоторой материальной вещи, то в том же самом акте разумение постигает нечто принадлежащее к сущности, или природе вещи (к ее quiddditas); так что на вопрос о том, что есть эта вещь, мы можем дать ответ, формулирующий ее отличие от всех прочих вещей. Мы никоим образом не хотим этим сказать, что в акте чувствования-постижения мы интуитивно познаём сущность или что для нас не составляет труда в совершенстве познать сущностную природу материальной реальности. Мы только утверждаем, что в этом акте мы некоторым образом схватываем природу чувственных вещей³⁴.
Благодаря такому восприятию реальности или бытия человек способен формировать и высказывать суждения. Понимать — значит составлять суждения. По справедливому замечанию Канта, суждение есть совершенный акт разумения. Но суждение есть не что иное, как утверждение бытия. За исключением чисто логических или математических суждений, они всегда представляют собой нечто большее, чем логическую связь между понятиями: суждение есть признанное утверждение объективной реальности. Его сущность заключается в том, что предложение, состоящее из субъекта, глагола и предиката, утверждает, что нечто есть и пребывает именно таковым. Когда я говорю: этот стол [есть] маленький, это небо голубое, это устройство есть пишущая машинка, этот человек по имени Хуан умен — или высказываю любое другое суждение, то я утверждаю некоторую познанную реальность: что она есть и какова она есть. Суждение — это утверждение реальности или, что то же самое, утверждение истины. Это абсолютная оценка абсолютного: есть. Мы вполне сознаём тот факт, что во многих суждениях высказываем реальность в абсолютной и безусловной форме. Мы знаем, что, говоря: есть, мы говорим это не только для себя, в своем мышлении или в своем субъективном представлении, но утверждаем реальность таковой, какова она сама по себе. Разумение ведо0мо бытием; бытие открыто разумению. Бытие служит условием самой возможности суждения. Поэтому в утверждении суждения уже преодолевается кантовский идеализм, причем именно с помощью трансцендентального метода.
Это не значит, что любое суждение всегда по необходимости оказывается истинным. Естественно, бывают ошибочные суждения: ведь их точность обусловлена множеством обстоятельств. Иначе говоря, во многих ситуация и по многим причинам не всегда в человеческом сознании устанавливается ясное и очевидное присутствие бытия. Ниже мы будем говорить об истине, достоверности и заблуждении. Но, когда суждение высказывается безоговорочно, оно всегда имеет абсолютное значение, ибо высказывает то, что есть, высказывает реальность, а реальность значима абсолютно. Более того, в утверждении каждого суждения, пусть даже частного, удостоверяется выход мышления к универсальности бытия. То утверждение, которое содержится в глаголе-связке суждения, динамично выражает направленность интеллекта на его собственный объект: бытие. Так раскрывается фундаментальная структура человеческого мышления: оно схватывает бытие в его всеобщности — или, вернее, оно есть не что иное, как бытие, осознающее само себя в человеке. Это подметили уже Гегель и Хайдеггер³⁵. Карл Ранер в сочинении, которое мы уже цитировали, пишет об этом так: «Бытие и познание связаны изначальным единством... Познание — это субъективность самого бытия. Само бытие — это изначально унифицирующее соединение бытия и познания в их единстве, реализованном в познанном бытии... Познавание понимается как субъективность самого бытия, как бытие-перед -лицом-бытия (als beisichsein des Seins). Само бытие— это уже единство, изначально унифицирующее, бытия и познания; оно онто-логично »³⁶.
Возможность познать бытие, всякое бытие, оказывается в то же время истоком человеческой тревоги, ненасытности человеческого духа, который постоянно жаждет познать больше — больше бытия. Он никогда не успокаивается ни в одном внутричеловеческом знании, ни в одной конечной истине, потому что ни одна из них не доставляет ему полноты бытия. Человек продолжает вопрошать о последнем и решающем основании собственного существования и мира в целом. Это равнозначно вопрошанию об Абсолютном Бытии, к которому неизбежно тяготеет всякое человеческое сознание. И только здесь оно может обрести успокоение³⁷.
Необходимо предупредить, что нельзя отождествлять бытие с материей. Хотя интеллектуальное познание начинается с ощущений, согласно высказыванию «Omnis cognitio incipit a sensu» («Всякое познание начинается с ощущения»), тем не менее интеллекту свойственно преодолевать границы собственно эмпирических данных и подниматься к собственно бытию, а значит, к метачувственным реальностям, о чем мы еще будем говорить. В таком преодолении заключается ценность, чудесность и таинственность человеческого духа, возвышающего человека над всеми прочими существами в мире. Только материалисты смешивают бытие с материей.
Сказанное нужно дополнить тем замечанием, что человеческо му разумению свойственно также познавать интеллигибельную структуру чувственной реальности. Конечно, мы воспринимаем данные чувств, например, об этом столе, за которым я пишу. Мои глаза и руки сообщают мне о его материальной реальности. Но познающий человеческий субъект не останавливается на этом. Непосредственно и более или менее рефлективно я сознаю, что стол заключает в себе некую целесообразность : на нем можно писать, он сделан для этой цели. Далее, я сознаю, что стол был изготовлен мебельным мастером, то есть имеет производящую причину. Более того, я понимаю, что стол существует преходящим и случайным образом, его не было тысячу лет назад; а потому он не заключает в самом себе основания собственного бытия. Так в одном акте познания стола я схватываю метачувст венные, метафизические реальности: целесообразность, действующую причинность, случайность. Платон помещал идею или форму реальностей в наднебесный мир; Аристотель же проницательно увидел, что умопостигаемые идеи, формы и структуры заключены в самой чувственной реальности, и с замечательной точностью назвал их l0ogoq \en6uloq (внутриматериальный логос). Чудо человеческого интеллекта в том, что он способен прочитывать интеллигибельную реальность материальных вещей и подниматься к гораздо высшему уровню познания, чем познание конкретных чувственных данных.
Для перехода от чувственного к умопостигаемому аристотелевско-схоластическая философия предлагала следующую последова тельность сущих: воображаемый чувственный образ; действующий интеллект, который освещает чувственный образ и формирует невыраженный интеллектуальный образ (species); возможностный интеллект, формирующий выраженный интеллектуальный образ, или понятие: понятие — это не познаваемое, а средство познания реальности. Ключевая функция принадлежит действующему интеллекту. В целом эта схоластическая теория приемлема, хотя расчленение акта человеческого познания на несколько проблематичных единиц кажется излишним.
Теперь перейдем к другой уникальной и специфической функции человеческого мышления — к способности наличествовать для самого себя, или к тому, что на томистском языке называется reditio completa subiectu in seipsum. Можно также вслед за Гегелем называть эту функцию самосознанием или саморефлексией. Св. Фома заимствует представление о ней из Liber de Causis (Книги о причинах) — краткого изложения (сделанного, возможно, мусульманином) «Elementatio Theologica» («Первоначал теологии») Прокла. Буквальная формулировка такова: «Всякий познающий, который познаёт свою сущность, обращается к своей сущности, совершая полный оборот»³⁸ . И св. Фома добавляет: «Вернуться к своей сущности — значит пребывать, субсистировать в ней. Ибо форма, когда она усовершенствует материю, наделяя ее бытием, некоторым образом распространяется по ней; но постольку, поскольку форма в самой себе содержит бытие, она возвращается к самой себе. Итак, познавательные способности, которые не являются субсистентными, но суть акты некоторых органов, не познают сами себя, как это явствует в отношении каждого из органов чувств. Но субсистентные познавательные способности познают сами себя»³⁹.
Для духа существенно важно размышлять над самим собой, быть-в-себе и для-себя. Как это возможно? Здесь мы тоже должны исходить из опыта. Опыта собственного сознания — сознания умственной человеческой деятельности, как мы ее наблюдаем ежедневно. Мы говорим: «Я думаю, исправляю, намереваюсь, радуюсь» и т. д. Иначе говоря, всё это акты, которые мы рефлективно сознаём — о чем они, каковы они, как они взаимосвязаны и сцеплены друг с другом, какова степень их логичности или бессмысленности, их принадлежность мне, то есть моему собственному уникальному «Я», которое я познаю именно в этих актах и в котором не могу сомневаться. В них и через них мое собственное «Я» становится наличествующим для меня; в них и через них я обладаю самим собой, сознаю свое бытие и свое длящееся пребывание в бытии.
Интеллектуальная деятельность динамична. Это значит, что, отправляясь от непосредственных данных сознания, в том числе от чувственных, я обретаю опыт не только этих данных, но и моего познания этих данных. Более того, обретаю опыт моего собственного Я как бытия-в-себе и для-себя, способного наличествовать для себя самого; как перманентного субъекта всех этих познаний.
Познанное таким образом «Я» оказывается личностью в метафизическом смысле. Благодаря самосознанию я получаю несомненный опыт самого себя как субсистентного бытия. Ибо я познаю в опыте, что это именно я чувствую, думаю, действую и люблю. Я познают себя как индивида, отличного от всех остальных, и как разумное существо, которое мыслит бытие и открыто всякому бытию.
Способность человеческого духа возвращаться к своим актам обусловливает возможность прогресса. Наличествуя для себя самого, человек способен осознать свои ошибки или недостатки в оценке реального, свои проблемы, которые он испытывает в столкновении с реальностью, и пытаться открыть новые возможности, новые измерения, новые тайны реальности для того, чтобы усовершенствовать ее и самому стать совершеннее вместе с нею. Эту человеческую деятельность можно в целом назвать трудом. Благодаря труду совершается прогресс и движется человеческая история.
Reditio completa subjectu in seipsum составляет наше сущностное отличие от животных. Животные не движутся вперед, потому что не извлекают опыта; а не извлекают опыта потому, что не обращаются и не могут обратиться на свои акты. Они познают, но не знают, что познают, и не сознают самих себя в качестве субсистентного существа и в качестве субъекта, ответственного за свои действия. Такая способность составляет собственное исключительное свойство нематериальных, духовных существ. Материальная способность, будучи протяженной, не может полностью обратиться на саму себя в своей собственной деятельности: некоторая ее часть может быть обращена на другую часть, но не на саму себя, потому что каждая часть тоже является внутренне протяженной, тоже состоит из частей. Причина, по которой животные познают, но не знают, что познают, заключается в их зависимости от материи. Только простое и нематериальное способно обладать самосознанием. Однако о нематериальности и духовности человеческого познания мы будем говорить позже.
Как известно, философы-«феноменисты» не верят, что можно прийти к утверждению реальности самосознающего «Я». Так, Юм — наиболее эмпиристски настроенный и скептический из них — не признаёт иного знания, кроме последовательности феноменов. С его точки зрения, мы не можем выводить из них существование самосознающей и субсистентной реальности: ведь для этого нам пришлось бы опираться на принцип причинности, который философ отрицает. Юм исповедует строгий актуализм. Тех же позиций придерживается Бертран Рассел — последователь Юма. Кант считает «Я» функцией синтетического трансцендентального единства апперцепции, априорным условием единства познания. Однако «Я», как таковое, непостижимо для познания, ибо является ноуменом . Гуссерль говорит об акте, интенциональность которого, по-видимому, теряется в объекте. Сартр тоже не признаёт реальности сознающего «Я», но только последовательность актов в их единстве-тотальности.
Нам остается описать третью специфическую функцию мышления, которая состоит в способности формировать общие понятия, имеющие объективное и реальное значение, исходя из единичных и конкретных реальностей . Это чрезвычайно важная тема: как в бытовых разговорах, так и, прежде всего, в научных построениях о природе или о человеке мы высказываемся посредством общих понятий, которые заключают в себе некоторое несомненное реальностное содержание. Науки всегда говорят о всеобщем.
Но есть и другое антропологическое соображение. Если общие понятия заключают в себе и выражают объективные реальности, тогда для всех людей получают оправдание объективные универсальные истины, ценности, всеобщие этические нормы, права человека, общеобязательные законы. Если же, напротив, общие понятие суть пустые слова, лишенные реального содержания (как это утверждал Росцеллин в XI_XII вв. и номиналисты его школы, а в Новое время — Гоббс, Беркли, Юм, Кондильяк, Стюарт Милль, Спенсер, Бертран Рассел, неопозитивисты и постмодернисты), — тогда ничто не имеет универсальной значимости, объективной и необходимой⁴⁰.
Остаются только релятивизм и субъективизм, ведущие к антропологическому анархизму и юридическому позитивизму, который может принимать различные формы диктатуры.
Более умеренной формой номинализма является так называемый концептуализм . Его представители в средние века — Уильям Оккам и Буридан, в Новое время — Кант и его сторонники, У. Квин и т. д. Они признают, что наряду со словами существуют также общие понятия, но отказываются признавать за этими понятиями или ментальными построениями реальное содержание. Общие понятия не более чем природные знаки: они не представляют реальности, а отсылают к ней (Оккам). Другой вариант: общие понятия суть просто средства или категории логического упорядочивания объектов, познанных чувствами (Кант).
Напротив, аристотелевско-схоластическая традиция отстаивает реализм общих понятий. Этот реализм носит умеренный характер; иначе говоря, вовсе не утверждается, что универсалии существуют в реальности такими, какими мы их представляем — это вполне очевидно. Утверждается только то, что в реальности имеется основание для формирования общих понятий. Они, несомненно, обладают реальным содержанием, потому что выражают, что есть вещь, хотя и не выражают всего, что она есть.
Под общим понятием мы понимаем такое понятие, которое, будучи единым, может сказываться во многих индивидуальных предметах однозначным и раздельным (один к одному) образом в соответствии со всем содержанием понятия. Примеров существует бесконечное множество: стол, дерево, книга, человек и т. д.
Общее понятие отвлекается от более или менее случайных индивидуализирующих определений и сохраняет только то, что выражает общую сущностную структуру всех единичных предметов данного вида — то, что есть вещь (quidditas), — хотя и выражает это абстрактно, универсально и порой смутно. Поэтому важно не смешивать саму вещь и общее понятие. Вещь, вещи всегда конкретны, единичны и определённы, ибо все существующее индивидуально и единично. Что касается общего понятия, оно являет нам реальную сущность — вернее, нечто от реальной сущности. Поэтому оно может обозначать фундаментальную структуру бесчисленных конкретных индивидуальных предметов, действительных или возможных, — структуру, в которой они все совпадают⁴¹.
Нужно заметить, что мы образуем общие понятия не только применительно к чувственным реальностям. Человеческий интеллект, способный проникать в умопостигаемую структуру чувственного и познавать путем аналогии и соотношения, может также формировать общие понятия, содержание которых составляет нечувственная реальность. Например, таковы понятия закона, справедливости, права, свободы, причинности, случайности, красоты, целесообразности и бесконечное множество других понятий, соотносимых с реальностями метачувственного порядка. Никто не скажет, что право, справедливость или случайность не суть реальности, однако они не поддаются измерению или взвешиванию, наподобие чувственных материальных вещей. Они превосходят в своих свойствах материальное сущее и не подчиняются его законам. Мы утверждаем, что общие понятия, будь они понятия материальных или нематериальных объектов, сами по себе нематериальны и поэтому могут быть образованы только способностью, по самой своей сути нематериальной. К этой теме мы еще вернемся, когда будем говорить о человеческой душе; здесь не место входить в подробности.
Самый трудный вопрос заключается в следующем: как переходит человек от чувственного или интеллектуального познания единичного к образованию абстрактного и общего понятия, имеющего, однако, реальностное значение? Вокруг этого вопроса много дискутировали древние, средневековые и современные мыслители. Мы не можем вступать в их споры по поводу данного тезиса, относящегося скорее к области теории познания. Нам достаточно сказать, что человеческое мышление обладает абстрагирующей способностью. Этимологически «абстракция» означает «отвлечение»; однако в философии абстракцией называют не всякое отвлечение, как у эмпиристов, а ту операцию, посредством которой интеллект отвлекает от единичных предметов свойства, общие и существенные для всех индивидуальных предметов одного вида, и образует таким образом общее понятие. Прочитывая реальность, человеческое мышление в первую очередь осознает существование или возможность существования индивидуальных вещей и существ, сходных по природе, но различных по своим индивидуальным свойствам. Затем оно производит операцию абстрагирования. Но интеллектуальное абстрагирование — это не просто отвлечение одного чувственного качества от чувственного же целого, а процесс, в котором схватывается и освобождается от конкретного сущностная природа. Разумение как абстрагирующая способность представляет собой не инструмент разделения или объединения чувственных данных, а ментальную силу, способную прочитывать умопостигаемую структуру во всяком чувственном, понимая в то же время, что некоторые умопостигаемые элементы присутствуют во всех действительных или возможных индивидуальных сущих одного вида. Разумение возвышает эту структуру до универсальной значимости. В психологии и в некоторых современных антропологических учениях предпочитают говорить не об абстрагировании, а об идеации, или образовании идей.
Может сложиться впечатление, что общее понятие беднее, чем реальность, ибо не способно выразить ее целиком, во всей ее уникальности. Но такое обеднение возмещается приобретением широчайшего содержания. Например, когда я высказываю универсалию «вода», то включаю в нее всю воду, какая была, есть и будет, а когда говорю «дерево», то высказываю реальность, которая удостоверяется во всех деревьях⁴².
В любом случае очевидно, что универсалии говорят о реальности, хотя и не обо всей реальности конкретных индивидуальных сущих. Поэтому вполне оправдана значимость наук, имеющих объектом всеобщее, будь то реальности природы или реальности человеческие. И всё это обусловлено удивительной человеческой способностью, которую мы называем интеллектом.
Из всего сказанного следует, что в человеческом уме нет врожденных идей. Тезис о врожденности идей отстаивали Платон, Декарт, Спиноза, Кембриджская платоническая школа в XVII в. Все они, так или иначе, признавали, что в человеческой душе предсуществуют виртуальные идеи, которые позднее, под воздействием ощущений, переходят в формальные идеи того или иного вида. Некоторые онтологисты (Мальбранш) или традиционалисты (де Мэтр, де Бональд, Ламенне) выступали в защиту положения о врожденности идей. В нашем веке учение о врожденности идей приписывается Ноаму Хомскому, который утверждал, что существуют врожденные грамматические модели, способные порождать любые высказывания и высказывания, которые принимаются в качестве грамматических носителями конкретного языка.
Как таковая, теория врожденных идей лишена эксперимен тального основания и подтверждения. Опытные данные скорее говорят об обратном. Мы видим, что ребенок способен к прогрессирующему психическому развитию и что это развитие неодинаково у детей, получивших разное образование и воспитание. Если бы мы приходили в мир, уже обладая идеями, у нас всех были бы одинаковые понятия, одинаковые суждения, общие теоретические и практические принципы и общая культура. В нравственной области мы тоже имели бы одну и ту же шкалу ценностей и не нуждались бы в поисках последнего обоснования морали, в отношении которой существует великое разнообразие мнений.
Обычно считается, что человеческий интеллект при рождении подобен tabula rasa (чистой доске), и только исходя из мыслящих ощущений в указанном выше смысле он медленно и постепенно формирует идеи. Механизм осуществления этого intus-lectio — «вчитывания» в глубины бытия — будет проще понять, если принять теорию Х. Субири о том, что сам акт ощущения уже есть акт разумения или, как он говорит, акт «интеллигирования». Однако необходимо признать, что здесь мы сталкиваемся с таинственной реальностью, каковой является способность разумения.
Не признавая существования врожденных идей — ни формальных, ни виртуальных — мы, разумеется, допускаем наличие генетически обусловленных структурных предрасположений к схватыванию различных измерений реальности и развитию способности рассуждения. В генетическом коде, записанном в хромосомах, содержится богатейшая информация. Она получает выражение в склонностях, инстинктах, способности к реагированию, ориентации, самозащите, в особенностях темперамента и т. д., но не в идеях или понятиях в собственном смысле.

6. Рациональное познание
Теперь мы должны обратиться к другой познавательной способности человека, которую называют разумом (ratio). Не всегда легко установить границу между актами разумения, или интеллектуаль ными актами, и актами рациональными; и в действительности у многих авторов и школ встречаются самые разные определения и атрибуции. Отсюда огромное разнообразие теорий о том, что есть разумение, и что есть разум, и каковы их специфические функции⁴³ .
Вообще говоря, термин «разум» обозначает высшую интеллектуальную деятельность, направленную на связывание и окончательное объединение знания и действования. Поэтому под разумом часто понимают также «способность к постижению начал», в смысле фундаментальных и последних суждений. Но и здесь мы хотим не столько дать определение разума, как бы противопоставляя его разумению, сколько попытаться приблизиться к познавательным функциям человеческого субъекта, которые лучше будет назвать не высшими, а последними. Ибо они опираются на уже рассмотренные нами формы интеллектуального познания и направлены на проникновение в самые глубокие структуры бытия.
Как мы уже говорили, Субири справедливо замечает: то, что мы зовем разумом, есть способ интеллигирования, то есть способ приближения к реальности. Самым характерным для этого нового модуса приближения является то, что он предполагает более глубокое постижение реальности. Если бы реальность полностью и целиком постигалась в первичном схватывании, то не было бы нужды в рациональном мышлении. Но реальности обладают глубиной, которая не раскрывается перед нами в первый же момент, как они предстают перед разумением. В этом смысле обычно говорят, что разум есть intellectus quaerens (вопрошающий интеллект) — интеллект, который ищет большего. Ищет большего, потому что реальность предлагает всё больше и таким образом влечет ум ко всё большему знанию и большей истине. Ум — это не столько орудие констатации абсолютных очевидностей, как утверждали Декарт и картезианцы, сколько орудие непрестанного продвижения к более глубокому постижению и синтезированию уже схваченной разумением реальности. Рациональное мышление не сводится к спекулятивной трехфазовой диалектике в гегелевском смысле: утверждение, отрицание и отрицание отрицания. Не является оно и организацией опыта в три тотальности, или идеи, — мир, Я и Бог, как учил Кант, — умозрительные идеи, нереальные и непознаваемые . Ratio не есть ни генератор чистых идей, ни комбинация предварительных актов разумения, но присутствие или осознание большей реальности. Рациональное мышление не успокаивается в самом себе, но ищет последнего осмысления реальности⁴⁴.
Верно, что рациональное мышление может быть творческим и свободно организует свой материал. Во-первых, оно способно создавать модели, или парадигмы, призванные организовать и систематизировать данные реальности, например, модель атома, подобную миниатюрной солнечной системе, с положительно заряженным центральным ядром и несколькими электронами, вращающимися вокруг ядра по эллиптическим орбитам: именно такую модель предложил в 1913 году Резерфорд. Во-вторых, разум способен выстраивать рациональные гипотезы, гомологичные другим областям реальности, например, когда он пытается объяснить социальную реальность как гомологичную живым организмам. В-третьих, разум способен создавать целые науки о реальности, например, науку геометрии. Она состоит из системы рациональных общих постулатов и аксиом, интерпретирующих пространственность. Есть разные геометрические системы, в основании которых лежат разные постулаты; но все они опираются на структуру протяженных тел. Другой пример — физика: одно время она была механистичной, потому что считалось, что все движения регулируются строго необходимыми математичес кими законами; сегодня же она склоняется к индетерминизму, или непредсказуемости. Но математика по-прежнему рассматривается как рациональная конструкция, которая служит основанием и объяснени ем всякого знания о мире⁴⁵.
Разум способен также создавать метаэмпирические науки, например, юридические науки, где рациональная, систематическая, общая и глубокая структура сообщается правам и обязанностям человеческих личностей. Гуманитарные науки — право, политология, метафизика и т. д. — показывают со всей очевидностью, что глубины реального, достигаемые разумом, не всегда телесны и материальны. Права человека, или политическая теория, реально представляющая государство, или другие научные теории о человеческих феноменах несомненно реальны. Однако столь же несомненно они нематериальны: разве их можно измерить, взвесить или сформулировать в математических формулах, как это возможно в отношении материального? Быть личностью — значит быть реальностью, но не вещью. Таким образом, научное познание есть ре-презентация — в том смысле, что оно рационально, методично, обобщенно и глубоко излагает и актуализирует знание реальности, как материальной, так и нематериальной, предварительно обретенное в разумении.
Дальнейшее проникновение в реальность, уже данную в разумении, человеческий разум осуществляет путем дедукции и индукции . Эти процессы рационального мышления неоднократно служили предметом дискуссий в истории мысли, но их гносеологическую значимость невозможно отрицать. Ум человека способен дедуцировать или индуцировать неизвестные истины, исходя из известных истин.
Эмпиристы, позитивисты и номиналисты всех эпох, отрицая объективную значимость общих понятий, отрицают и значимость дедукции: ведь в дедуктивном выводе хотя бы одна из посылок должна быть общей. Многие отрицают также ценность индукции — формы рационального мышления, в которой от единичных, или частных, истин мы переходим ко всеобщей истине. Тем не менее, оба процесса служат надежным и законным способом приближения к реальности.
Предлагалось много определений того, что есть дедукция . В целом, дедукцией может быть названо рассуждение, идущее от общего к менее общему, к частному, — а в некоторых случаях от известного общего к неизвестному общему. Самый распространенный вид дедукции — силлогизм. Начиная с Бэкона Верулемского (1561_1626), против дедуктивного рассуждения всегда выдвигается одно и то же возражение: либо нам известно, что большая посылка содержит частное, либо неизвестно. Если известно, то вывод тоже известен уже из этой посылки. Если неизвестно, то вывод не может быть достоверным, ибо мы не знаем, обладает ли большая посылка значением всеобщности⁴⁶. Это возражение не учитывает того, что общее понятие, которое используется в большей посылке, включает в себя только общую природу всех подпадающих под него объектов, но не указывает, каковы эти объекты. О природе определенного объекта информирует меньшая посылка; только так устанавливается рациональное соотношение между большей и меньшей посылками и открывается возможность получить новый достоверный вывод. Верно, что вывод виртуально содержался в посылках; но формально он раскрывается и высказывается в выводе. Виртуальное знание — просто не-знание . Формальное знание — знание. Различие между этими двумя способами знать — то же самое, что между незнанием и знанием. Знать имплицитно — значит вовсе не знать. Следовательно, формальное знание означает некоторое окончательное добавление к виртуальному знанию.
Дедукция подразумевает рациональный процесс. Она отправляется от некоторых суждений и приводит к новому суждению. К этому выводному процессу мы то и дело прибегаем в жизни, и он же часто используется в естественных и гуманитарных науках. Мы не можем обойтись без этой формы рационального мышления. Дедуктивное мышление отвечает сущностной структуре человеческого духа и раскрывает ее нам. Но логические законы дедуктивного мышления не являются субъективными законами разумной человеческой души. В первую очередь они опираются на некую изначальную и очевидную интуицию реальности, которая служит нормой для всего нашего последующего дедуктивного мышления. Мы обладаем некоторым изначальным знанием действительности, которое предшествует любому частичному знанию этой действительности. Очевидно, что дедукция есть форма опосредованного и рефлективного знания. Она предполагает наличие прямого и непосредственного знания, которое нельзя и не нужно доказывать. Процесс доказательства не может уходить в бесконечность; мы неизбежно приходим к первым реальностям, которые самоочевидны и служат для нас исходным пунктом. Принципы тождества, исключенного третьего, достаточного основания, противоречия и т.д. самоочевидны и потому недоказуемы. Мы обладаем изначальным и непосредственным знанием фундаментальных структур и законов бытия, с необходимостью действительных для всякого сущего, поскольку оно существует. На эти законы опираются в конечном счете законы дедуктивного мышления⁴⁷.
Логические позитивисты и так называемая аналитическая философия сегодняшнего дня занимаются только логической и дедуктивной формализацией предложений, но не их реальным содержанием. Они утверждают, что одни высказывания логически выводятся из других чисто формальным образом, в силу одной лишь формы (логики) самих этих высказываний или правил вывода. Поэтому они используют дедукцию — порой весьма сложным образом — в формальных науках, таких, как логика, математика или теоретическая физика. Их не интересует реальность. Такой ориентации придерживаются Г. Фреге, Г. Кантор, Л. Кутура, Л. Витгенштейн, Я. Лукасевич, А. Уайтхед, Б. Рассел, Г. Гентцен и другие⁴⁸.
Большие трудности обычно вызывает процесс индукции , потому что он состоит в переходе от экспериментального наблюдения отдельных единичных фактов к общим структурным законам или ненаблюдаемым актам материальных сущих. Вопрос заключается в ле гитимности или нелегитимности такого перехода от единичных данных к общему закону, приложимому к ненаблюдаемым случаям. Это действительно важная проблема: ведь естественные науки очень часто основываются на индукции, выводя именно индуктивным путем свои законы. За последнее столетие множество раз предпринимались попытки создать теорию, способную объяснить и оценить индукцию. Всякого рода позитивисты, эмпиристы и прагматисты, отрицающие значимость общих понятий, считают индуктивное рассуждение методом, позволяющим достигать вероятности, но не достоверности.
В индуктивном процессе рационального мышления нужно различать три момента: 1) внимательное, тщательное и многократное эмпирическое наблюдение постоянства и регулярности связи, существующей между определенными характеристиками, или природами, и определенными внешними свойствами, или феноменами; 2) вопрошание о достаточном основании такого постоянства и регулярности и размышление, приводящее нас к выводу о том, что единственным достаточным основанием следует признать причинную связь между вот этой природой в данных обстоятельствах и вот этими феноменами; 3) вывод, который делает разум (опираясь на принцип постоянства природных актов и структур и на принцип физической причинности ) о том, что всегда и везде, где присутствует данная природа в данных обстоятельствах, присутствуют и данные феномены. Разум познал реальность и теперь может на законном основании обобщить ее.
Очевидно, что внимательное и многократное наблюдение способно убедить нас в наличии связи между определенными природами и определенными актами. Фактически именно так обстоит дело в науке. Если затем мы спросим себя о достаточном основании такой постоянной связи — а мы не можем не спрашивать о нем, — наш ум обнаружит, что единственным достаточным основанием является причинность, то есть причинное воздействие природы А на феномен В. Что еще могло бы послужить достаточным основанием? Случайность? Случайность по определению есть нечто непредсказуемое, непостоянное. Но принцип постоянства и физической причинности гласит, что «одна и та же необходимая причина в одних и тех же обстоятельствах производит одни и те же следствия» . И этот принцип остается в силе, несмотря на возражения со стороны современной физики, и прежде всего, квантовой механики и принципа неопределенности (Unbestimmheitsprinzip) Вернера Гейзенберга. А коль скоро так, обобщающее расширение и формулирование общего закона вполне легитимно⁴⁹.
Так, опираясь на принципы постоянства, достаточного основания и физической причинности, мы обосновываем процесс легитимного перехода от единичных наблюдений к универсальным высказываниям. Конечно, индуктивные выводы не всегда достигают одинакового уровня достоверности. Это зависит, прежде всего, от числа экспериментов, от обстоятельств, от надежности и корректности эмпирических наблюдений и от правильности приложения названных принципов⁵⁰.
Путем индукции и дедукции человеческий разум выстраивает науку — одно из самых замечательных творений человека. Понятие науки было и остается спорным, как мы уже предупреждали; так что сегодня существует не одна, а множество теорий или философий науки или наук⁵¹. Если отвлечься от специфических характеристик отдельных школ, можно выделить следующие существенные элементы всякой подлинной науки: 1) совокупность знаний в их системати ческой взаимосвязи; 2) относящихся к одному и тому же объекту; 3) объект этих знаний реален и потому способен порождать подлинные и достоверные высказывания; 4) универсализация знаний; 5) этиологичность знания, то есть достоверность, которая достигается через познание причин, лежащих в основании знания; 6) строгий терминологический язык.
Очевидно, что наука включает также более или менее гипотетические высказывания, так как разум может знать или предполагать, что еще не обладает искомой достоверностью знания.
То, что человеческий разум не знает покоя в исследовании бытия, побуждаемый неуемной любознательностью, помогает объяснить сегодняшний феномен непрестанного расщепления объектов познания и, как следствие, прогрессирующей специализации наук с их невероятно громоздкой классификацией. Такая специализация, или аналитизм, грозит сужением поля зрения до некоторой узкотехни ческой области и упущением из вида крупных взаимосвязей и синтетических знаний, которые только и могут дать реальное представление о мире, человеке и Боге. Существует также опасность (затронувшая многих узких специалистов) экстраполировать метод одной конкретной науки на другие области знания. Именно это произошло, например, в XVII веке, когда была предпринята попытка применить математический метод к исследованию философских проблем (Декарт, Спиноза), как если бы объект философии — сущее — был чем-то количественно измеримым. Другой пример — заблуждение многих врачей и биологов как прошлого, так и настоящего, применяющих методы своих наук для объяснения высших реальностей человеческой жизни.
В конце прошлого века существовало убеждение в том, что физические науки (в греческом смысле термина) сумеют объяснить все человеческие тайны. Такое убеждение характерно для сциентизма . Сегодня уже никто не верит в то, что науки о природе могут прояснить, почему у нас есть права и обязанности, что такое верность ценностям и каков последний смысл жизни⁵². Кроме того, понятие науки — понятие не однозначное, но аналогическое: его нельзя прилагать абсолютно одинаковым образом к математике и философии, физике и истории, биологии и метафизике. Каждая наука имеет свой собственный специфический объект и, следовательно, свой собственный метод, адекватный объекту.
Несмотря на путаницу, которая была и есть, несомненно, что рациональная наука дает нам много надежных ориентиров как в области природы, так и в отношении человека. Несомненно также, что научное рациональное мышление демифологизировало примитивные фантастические интерпретации реальности и предоставило более реальное, а значит, более истинное объяснение. Наука в некотором смысле пре-творяет реальность, выражая заключенную в реальности внутреннюю рациональность и упорядоченное единообразие ее законов. Поэтому верно, что наука, вернее, науки представляют собой одно из наиболее высоких и значимых творений человека разумного. Благодаря им жизнь стала более гуманной, а природа начала служить человеку. В самом деле, человеческий разум все глубже проникает в реальность, достигая всё большей истины, а тем самым и все большего блага, ибо реальность, истина и благо — одно и то же. Человеческая личность именно в силу своей разумности и рациональности по самой сути своего существа тяготеет к истине и благу.
Нужно также сказать, что познавательная способность разума тоже погружена в чувственность и потому фактически имеет определенные границы. Более того, будучи предоставлена самой себе, она может сбиться с пути и окончить иррационализмом — особенно тогда, когда разум пытается проникнуть в тайны человека и Бога. Философы Франкфуртской школы: Макс Хоркхаймер (1895_1973) и Теодор Адорно (1903_1963) — в работе «Диалектика Просвещения» (1947), а также в очерке Хоркхаймера «Критика инструментального разума» (1967) выявили те аберрации, которые претерпевает разум, когда его превращают в субъективное орудие господства или в генератор идеологий, оправдывающих существующую политическую и социальную ситуацию. Надежное свидетельство тому — войны и диктатуры нашего столетия. Но и в господствующем капитализме совершается множество иррациональностей, которые пытаются выдать за нормальные, естественные, и даже рациональные, поступки: добровольные аборты, полигамия, внебрачные сексуальные отношения, обогащение любым путем, роскошь, эксплуатация человека человеком и т. д. Всё это указывает на то, что человеческий разум, дойдя до определенного предела, нуждается в помощи свыше, чтобы не заблудиться. Только получая помощь от Откровения Божьего, человек становится вполне рациональным. Как сказал Карл Ранер, человек есть «тот, кто слушает Слово». Мечтать, что разум один сможет предоставить нам модели правильного поведения и мы единодушно примем их, как мечтают об этом и сегодня запоздалые наследники Просвещения, — фантастическая наивность.

7. Истина, уверенность, заблуждение
Из всего сказанного в этой главе следует, что реальность присутствует в человеческом сознании. Истина — это сама реальность, взятая в ее актуальном присутствии в уме человека. Реальность служит основанием истины, а истина как таковая есть акт мышления, проявляющий и рефлективно познающий реальность. Это поистине удивительное свойство человеческого ума. Св. Фома говорит, что «intelligere est quasi intus-legere» (понимать — это как бы читать внутри), потому что «cognitio intellectiva penetrat usque ad essentiam rei» (интеллектуальное познание проникает вплоть до сущности вещи)⁵³.
Самое известное определение истины было некогда высказано Аристотелем и сформулировано Исааком Израильтянином (X в.); от Авиценны оно было воспринято св. Фомой и всей схоластической философией. Это определение гласит, что истина есть conformitas seu adaequatio intentionalis intellectus cum re (интенциональное согласие интеллекта с реальной вещью или соответствие ей)⁵⁴.
Проанализировав это классическое определение, Хайдеггер пришел к выводу, что истина, в соответствии с этимологией греческого слова \al0hyeia (истина), означает раскрытие или, лучше сказать, выведение сущего из потаенности: \a-l0hyeia — слово, образованное с помощью alfa privativum и корня \l0hy-, означающего «забвение». Таким образом, истина — это выход из забвения. Человеческое познание мыслится, прежде всего и в своем последнем основании, как относительное раскрытие тайны конкретного бытия и — со стороны человека — осознание истины бытия, подчинение бытию. Человек призван конституировать себя в качестве хранителя бытия, не впадая в дуализм бытия и мышления как двух разных реальностей. Для всего этого нужно прийти к подлинному существованию в истине бытия, преодолев неподлинность легковесного и безличного существова ния⁵⁵. Истина — это не столько lumen naturale (естественный свет), освещение реальности со стороны человека, сколько узнавание самораскрывающейся реальности, которая обнаруживает себя в человеке, достигшем подлинного существования. Такое познание имеет абсолютную ценность в соответствии с парменидовским принципом: «То, что есть, есть; то, что не есть, не есть». Мышление становится проницаемым для бытия и так обретает способность к высказыванию истины бытия. Бытие же обладает абсолютной ценностью⁵⁶.
Различие этих двух концепций состоит в том, что схоластическая концепция акцентирует ментальный аспект истины, в то время как хайдеггеровская подчеркивает характер истины как выхода из забвения, как раскрытия реальности и присутствия бытия.
Мы не будем в деталях рассматривать обе концепции (что было бы необходимо для их понимания), как не будем и вступать в нескончаемый спор о познании истины. Для нас важен прежде всего тот факт, что бытие и мышление необходимо взаимосвязаны как два полюса одного и того же акта. В этом обе теории несомненно верны. Св. Фома, следуя Аристотелю, утверждает: «Intelligibile in actu est intellectus in actu» («Интеллигибельное в акте есть интеллект в акте»)⁵⁷. Бытие и мышление соединяются в самом акте познания, и, когда присутствует такое соединение, присутствует истина. Онтологическая истина бытия, то есть его интеллигибельность, присутствует в ментальном акте, и тогда имеет место логическая истина, или истинное высказывание.
Рационалисты, начиная с Декарта, а за ними английские эмпиристы придавали такую значимость и ценность идее, или умственному представлению, что считали ее единственным истинным знанием. Мы познаём наши идеи, но не знаем, соответствуют ли они реальности. Гегель попытался преодолеть эту пропасть между идеей и реальностью с помощью утверждения, что «все разумное действительно, а всё действительное разумно»⁵⁸. То был абсолютный идеализм. Для Канта истинность высказывания тоже означает лишь его соответствие категориальным законам разумения. И у Гуссерля в «Логических исследованиях» истина представляет собой соответствие между означающей интенцией и означаемым, или мыслимым. Но ввиду того, что акт означивания не есть (или не есть с необходимостью) эмпирический акт, а означиваемое, или мыслимое, не обязательно есть вещь, такое соответствие ограничивается областью идеального. Все эти теории не придавали реальности должного значения и недооценивали силы её присутствия.
В последние пятьдесят лет в связи с утверждением в западной культуре неопозитивизма, а в последней инстанции — субъективист ского волюнтаризма, понятие истины было заброшено или обесценено. Высказывались небескорыстные сомнения в его объективной и реальной значимости. В итоге это привело к такому явлению, как постмодернизм . Его отличительная черта — отвержение всякой абсолютной реальности. Постмодернизм — это не столько теория, сколько дух, настрой, возникший из чувства разочарования, крушения иллюзий. Деятели Просвещения верили в возможность достигнуть свободы, равенства и братства посредством разума, капиталисты — посредством рационализации экономики, гегельянцы — через примирение с разумной Идеей, марксисты — путем классовой борьбы и отмены частной собственности. Но все эти надежды рухнули. Развеялись иллюзии разума, истины, истории; нет ни истин, ни целостных интерпретаций; есть только осколки жизни, лишенные какого-либо разумного основания. Немощное мышление, которое не может решиться ни на что! Мы бродим по «лесным тропам» (Holzwege, по выражению Хайдеггера), где ничто не имеет окончательно го смысла, потому что невозможно прийти к общезначимым истинам. Отсюда рождается страх и удобное отвержение всяких обязательств по отношению к истинам, или безусловным ценностям. Остается только бесцельное блуждание от одной деятельности к другой да пренебрежение к тому, что Жан-Франсуа Лиотар называет «метарасска зами», то есть к попыткам адекватно объяснить реальность мира, человека и Бога. Но всё это надо переживать, говорят нам, не драматизируя ситуации, как это делали экзистенциалисты.
Пророком и одним из зачинателей этого нигилизма в начале века был Ницше — враг всякой истины. Ничто не является ни хорошим, ни плохим, ни истинным, ни ложным. Человек сам определяет собственные ценности и собственные истины. Не стоит труда стремиться к объективным истинам: ведь их нет. «Мы, свободные люди, представляем формальное объявление победной войны всем старым понятиям об ⁵⁹. Для него остается лишь один абсолют: воля к власти, которая в капиталистических системах позднее превратится в принцип всемогущества денег как средства достижения удовольствий. Но и этот абсолют абсолютен не до конца, ибо нет ничего вполне абсолютного. Метафизика, или стремление познать последние истины, подобна остаточным явлениям болезни или боли, с которой смиряешься. Это недоверие к истине, которое можно назвать «пилатовым комплексом», составляет, на наш взгляд, самое тревожное явление в современных буржуазных обществах, ибо служит выражением антигуманизма и вызывает чувство бессмысленности жизни, уничтожения всех ценностей⁶⁰.
Все эти теории отдают фальшью. В глубине человеческого существа коренится воля к истине, то есть воля к реальности, и вся его жизнь, понимает он это или не понимает, проходит под знаком категорического императива бесчисленных истин. Если бы это было не так, человек бы не мог ни высказать истины, ни вести человеческой жизни. Когда утверждается, — а это действительно утверждается! — что «нет абсолютных истин»⁶¹, то неизбежно возникает вопрос: а само это высказывание о том, что «нет абсолютных истин», является ли абсолютной истиной? Если его выдвигают в качестве абсолютной истины, то вот уже есть одна. Более того, тем самым признаётся, что человеческий ум способен познавать и высказывать абсолютные истины, и подобно тому, как он сформулировал одну такую истину, он может сформулировать их тысячи. Если же это высказывание считают не-абсолютной истиной, тогда оно не имеет смысла, ибо противоречиво: «Нет абсолютных истин», — но это не есть абсолютная истина! Дело в том, что против очевидности бессильны софизмы, или idola theatri, как называл Френсис Бэкон измышления философских сект и модных систем, не представляющих реального мира, а подменяющих его миром воображаемым, театральным.
Критерием познания истинности высказывания служит очевидность реальности, присутствующей в нем. Эта очевидность может быть непосредственной (интуиция) или опосредованной (суждение или рассуждение), но во множестве случаев ее нельзя отрицать всерьез. Суждение истинно, когда в нем с очевидностью выражается реальность: ведь понятие находится в реальности, откуда его «вычитывает» ум. Человек не создает истины — он ее находит, когда она выходит ему навстречу. Часто принятие и усвоение истины требует аскетического усилия абсолютной искренности, потому что бывает удобнее или полезнее обмануться или позволить себя обмануть.
Очевидность присутствия реальности или встречи с истиной может быть большей или меньшей. Поэтому приверженность истине, которую мы называем уверенностью , обычно определяется как твердое признание, основанное на очевидности объекта. Уверенность имеет разные степени, подразделяясь на уверенность метафизическую, физическую и моральную, в зависимости от того, к какой области относятся мотивы признания реальности, содержащейся в высказывании: к метафизической (высказанное таково и абсолютно не может быть иным), физической (таковы природа и природные законы вещей) или нравственной (то, что рождается из нормального и постоянного способа человеческого поведения). Во многих случаях возможно достигнуть только моральной уверенности, но и ее достаточно для чисто человеческого образа действия. Довольно того, что исключена вероятность (но не возможность) противного. Этой моральной уверенностью мы руководствуемся в обычной жизни и не нуждаемся в большем. Поэтому ее называют также практической уверенностью⁶².
Итак, уверенность есть субъективное отношение, основанное на истинности, или реальности, вещей, представших в свете очевидности. Если уверенность не рождается из истинности реального, она рискует превратиться в идеологию в худшем смысле слова, то есть в совокупность субъективных идей, не имеющих достаточного реального референта и применяемых для оправдания личных интересов или бесчеловечных политических, экономических и социальных систем⁶³. Все диктатуры имели свои идеологии. Парадигматическим является пример марксистской идеологии, утвердившейся почти во всех областях знания, включая естественные науки, и наивно-догматически принятой многими интеллектуалами. Есть люди, обладающие, скорее, волей к идеям, чем волей к реальности . Возвращение к реальности рождает истину и тем самым освобождает нас от субъективных идей. Именно истина делает нас свободными.
Разные культуры выражают свои истины на разных языках, в разных мифах и в разном контексте. Для того, чтобы понять их, нужна герменевтическая работа. Это не значит, что в них не выражены подлинные общезначимые реальности. Историцизм отрицает абсолютное измерение всякой истины и всё подчиняет текучему релятивизму истории; для историцизма любая истина значима только в контексте эпохи. Но сама история опровергает историцистский релятивизм. Бесчисленные истины, добытые в другие эпохи и в других культурах, остаются в силе и сегодня, хотя во многом мы ушли далеко вперед. В математике, физике, праве, этике, философии мы имеем уже комплексы абсолютных истин, хотя всегда остается место прогрессу в исследовании реальности и мышления. Эпистемологическое благоразумие должно приготовить нас к тому, чтобы мы считали реальным реальное, не принимали за истину ложь, не путали вероятное с достоверным. И оно же должно придать нам готовность изменить прежнее мнение, когда этого потребует прогресс в исследовании реальности. Отказ от этого есть признак косности.
Говоря об истине и достоверности, мы должны сказать также несколько слов о ложности и ошибке. Ведь человек может обнаружить реальное, а может и не обнаружить, но думать, что обнаружил, или исказить его из-за сложности своей психики. Если бы существовали чистое разумение и чистый разум, то ошибка была бы невозможна. Но так как познаёт и мыслит весь человек, а он представляет собой очень сложный комплекс аффектов, чувств, подсознательных или бессознательных влечений, воображаемых образов и ощущений, он порой принимает ложное за истинное и недостоверное за достоверное.
Ложность противостоит истинности. Есть логическая ложность; она имеет место тогда, когда в суждении утверждается нечто нереальное или отрицается реальное. Понятия сами по себе не истинны и не ложны. Истина или ложь заключается в суждении, потому что именно суждение утверждает или отрицает⁶⁴. Естественно, ложность может иметь разные степени, потому что разногласие между утверждением или отрицанием в суждении, с одной стороны, и реальностью, с другой, может быть большим или меньшим.
Нет большой разницы между логической ложностью и логической ошибкой. Единственное различие заключается в том, что логическая ложность касается объективного отношения между суждением и реальностью, а ошибка подразумевает также субъективную позицию говорящего. Поэтому обычно считают, что ошибка противостоит не столько истине, сколько достоверности. Ошибка есть эксплицитное или имплицитное суждение, в котором говорящий неосознанно подменяет объект.
Факт существования ошибочных суждений не нуждается в доказательстве. Все мы так или иначе совершали ошибки, принимали и высказывали неверные суждения, которые затем вынуждены были исправлять. Есть много причин заблуждений, и мы их уже указали. Добавим, что одни из этих причин имеют логическую природу, а другие — психологическую. К первым относятся: неоправданное обобщение, отсутствие критического чувства или соотнесения с реальностью, алогичный вывод post hoc ergo propter hoc (после этого — значит вследствие этого), то есть поспешное заключение о том, что если некоторое событие происходит после другого, то это другое является причиной первого; неясность субъекта, бесконечные софизмы, предлагаемые господствующей интеллектуальной средой; отсутствие рефлексии, двусмысленность языка и т.д. В качестве психологических причин можно привести эмоциональные влечения, отсутствие настоящей искренности, аффективную зависимость, неверное воспитание, требования подсознания, личностного или коллективного сверх-Я; тупость разумения, или разума; зов воображения и т.д.
Возможность ложности и ошибки не отменяет возможности достигнуть истины и не ведет к скептицизму. Она лишь предостерегает человека о необходимости проявлять осторожность и благоразумие. Сама возможность ошибаться предполагает возможность не ошибаться, то есть достигнуть истины. Мы можем догадываться, что ошибаемся в некоторых суждениях, только потому, что в некоторых суждениях мы не ошибаемся.
Декарт требовал для всех истин очевидности математической истины⁶⁵. Но реальности, которые могут становиться объектами нашего познания, не всегда возможно представить с «ясной и отчетливой» очевидностью, присущей математическим объектам. Математическая очевидность не единственный вид очевидности; математическая достоверность не единственный вид достоверности; математика не единственная реальность. Физические реальности обладают физической достоверностью и физической очевидностью, но не всегда математической достоверностью и очевидностью. Устройство и характеристики человеческого глаза, генетического кода или кровообращения могут быть познаны с физической достоверностью, но не могут быть представлены в числах. То же самое следует сказать о гуманитарных науках. Предметом достоверного познания могут быть многие исторические факты, свойства человеческой психики, о которых говорится в трактатах по эмпирической психологии; многие антропологические, социальные, юридические и метафизические истины. Но ни один из этих предметов не поддается измерению или численному выражению. Более того, мы познаём религиозные истины — посредством разума или посредством Божественного Откровения. Явленные в Откровении истины не могут быть сведены к естественно-философской рефлексии, как не могут обладать непосредственной очевидностью, ибо они выходят за пределы рационального: они сверхрациональны. И однако признание этих истин вполне рационально, так как истина Откровения имеет некоторое историческое и разумное основание. Оно может служить гарантом опосредованной человеческой достоверности, достаточной, чтобы удовлетворить нас. Об этом говорится в трактатах по фундаменталь ной теологии.
Отсюда вновь становится очевидным, что реальность необычайно богата. Она имеет разные области, разные уровни глубины, каждый из которых требует особых методов исследования. И это не говоря уже о множестве донаучных истин — тех истин, среди которых мы живем и действуем в повседневности. Ученый в быту пользуется обычными донаучными истинами, которые не нуждаются ни в каком обосновании, так как самоочевидны. Даже Юм — главный выразитель теоретического скептицизма Нового времени — признаёт, что на практике нам приходится принимать все обычные реальности жизни, потому что естественный инстинкт (как сказали бы мы, донаучное знание) служит нам надежным проводником в приближении к истине. Гегель, со своей стороны, пишет: «В обычной жизни мы размышляем, не размышляя особо над тем, что так мы приходим к истине, но просто думаем в уверенности, доставляемой согласием мысли и вещи. Такая уверенность чрезвычайно важна. Болезнью нашего времени — почти безнадежной болезнью — стало убеждение в том, что наше познание имеет только субъективную значимость и что такое субъективное знание составляет предел нашего знания вообще. Но истина есть объективная истина»⁶⁶ .
Со времен Канта утвердилось также представление о том, что данные реальности модифицируются и оформляются трансцендентальным субъектом. Поэтому у нас никогда не может быть уверенности в том, что мы сможем достигнуть реальности как таковой — того, что Кант называл ноуменом : мыслимого, но непознаваемого. Это кантовское убеждение основано на двух ложных посылках. Первая посылка — действительное разделение бытия и познания, как если бы представление или познание было чем-то подлинно отличным от бытия. Но ведь в суждении о реальности мы как раз утверждаем реальность соответствия или несоответствия предиката субъекту, соответствия, которое явствует из самой реальности. Правда, субъект может модифицировать то, что бытие дает само по себе. Но правда и то, что субъект может и не вносить никаких изменений, по крайней мере, таких изменений, которые сделали бы невозможным высказываться о реальности, как она есть. В действительности есть множество высказываний, которые в силу своей истинности являются общепринятыми. Вторая ложная посылка состоит в том, что Кант разделяет реальность на феномен и ноумен, как если бы ноумен, или вещь-в-себе, была каким-то таинственным ignotum (неведомым), вечно скрывающимся во мраке. Кант неизменно исходит из так называемого принципа имманентности , о котором мы уже говорили и который гласит, что мы познаём только свои собственные представления, или «идеи», но не способны перейти от «идей» к реальности, как если бы мышление было неким экраном между реальностью и интеллектом. Но это не так! Не существует такого промежуточного экрана. Мы живем не в мире видимостей и субъективных представлений, а в мире бесконечного множества реальностей . Мы утверждаем эмпирические или метаэмпирические реальности, которые становятся очевидными для личностного субъекта.
Это наше убеждение заклеймили как «наивный реализм». Реализм — да, но не наивный или необоснованный. Мы пишем не трактат по эпистемологии, а потому не можем развернуть здесь всю длинную цепь обоснований. Но сказанного уже достаточно, чтобы показать: человек по самой своей сути есть реальностное существо.
История человеческой мысли — это история трудных поисков истины, непрестанная борьба человека за то, чтобы знать больше, за большую реальность. В этих поисках часто приходилось заблуждаться, но человеческий ум не успокаивается, пока не дойдет до истины. Цицерон говорил с пренебрежением: «Sed nescio quo modo nihil tam absurde quod non dicatur ab aliquo philosophorum» («Не знаю ничего настолько абсурдного, что не было бы сказано кем-нибудь из философов»)⁶⁷. Эта ирония, которую разделяли и разделяют многие, рождается из отсутствия широкой перспективы и понимания. Конечно, в истории философии допускалось много неточностей и говорилось много нелепостей; но замечательно в ней не это, а та неотступность, с какой люди стремились выявить заблуждения и достигнуть большей истины о мире, человеке и Боге. И это вновь подтверждает, что человек рожден для истины, а истина — для человека⁶⁸.

Примечания к пятой главе
1. См. S. Thomas, Summa Theologica , I, q. LXXVII, a. III, c.
2. См. I c., a. V, c.
3. См. R. Verneaux, Filosofнa del hombre, Barcelona 1967, 205_209.
4. De Veritate, q. II, a. VII, 3.
5. De unitate intellectus contra averroistas, Opera omnia, t. XVI, Parmae 1865, 216.
6. X. Zubiri, El hombre y Dios, Madrid 1984, 76. Субири говорит о системе и о характеристиках, потому что мыслит субстанцию вообще как некую систему характеристик.
7. См. E. Husserl, Logische Untersuchungen, B. 2/1, Halle 1928, 343 ff.
8. Здесь не место подробно опровергать кантианство и идеализм, что уже делалось неоднократно. См. J. Marechal, Le point de dйpart de la Metaphysique, 5 vols., Brujas 1923_1946; cah. 3, 5; S. Rabade, Problemas gnoseolуgicos de la Crнtica de la razуn pura, Madrid 1969; R. Verneaux, Critique de la Critique de la raison pure, Paris 1972.
9. S. Thomas, Summa Theologica, q. LXXXVIII, a. 1, 1, 2.
10. См. Johannes As. Thoma, Cursus philosophicus, t. III, De anima, q. IV, a. 1. «Cognitio versatur circa objecta trahendo illa ad se et per aliquam unionem vel assimilationem ad ipsa... Non solum sunt id quod in se sunt sed etiam possunt fieri alia a se» («Познание вращается вокруг объектов, привлекая их к себе через некоторое соединение с ними или уподобление им... Они не только суть то, что суть сами по себе, но и могут стать чем-то отличным от себя»).
11. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 7.
12. J. Szaszkiewicz, S.I., Filosofia dell'uomo, Roma 1989, 54.
13. Ph. Lersch, La estructura de la personalidad, Barcelona 1962, 339.
14. Исчерпывающее исследование восприятий содержится в работе M. Merleau-Ponty, Phйnomйnologie de la perception, Paris 1945. Любопытные сведения о восприятии, почерпнутые из эмпирической психологии Ренцо Канестрани, см. в J. Szaszkiewicz, Filosofнa dell'uomo, Roma 1989, 63_70.
15. По этой теме см. J. Szaszkiewicz, Filosofнa dell'uomo, Roma 1989, 114_115. См. также исследования W.H. Thorpe, Naturaleza animal y naturaleza humana, Madrid 1980.
16. X. Zubiri, Inteligencia sentiente, Madrid 1991; Sobre el hombre, Madrid 1986; El hombre y Dios, Madrid 1984, 31_36.
17. S. Thomas, Summa Theologica, I, q. LXXVIII, a. III, 3.
18. См. F.M. Palmes, S.I., Psycologia, в Philosophiae Scholasticae Summa, II, Madrid 1959, 527_528.
19. См. J.F. Donceel, S.I., Antropologia filosуfica, Buenos Aires 1969, 146_148.
20. J.F. Donceel, op. cit., 141.
21. Ph. Lersch, La estructura de la personalidad, Barcelona 1962, 316_332.
22. X. Zubiri, El hombre y Dios, Madrid 1984, 103.
23. S. Thomas, De anima, I, 2, lect. 13, Opera omnia, t. XX, Parmae 1886, 70.
24. О sensibile per accidens см. св. Фома, op. cit. в предыдущем примечании.
25. S. Thomas, Summa Theologica , p. I, q. LXXVIII, a. IV, c.
26. См. M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Gesammelte Werke, B. 9, Bern 1976, 22_27.
27. E. Cassirer, Antropologнa filsofнca, Mйxico 1971, 84.
28. См. J.M. de Alejandro, Gnoseologнa, Madrid 1974, 374_384.
29. E. Husserl, Logische Untersuchungen. Prolegomena zur reinen Logik, B. I, Halle 1928, 213_215.
30. S. Thomas, Summa Theologica, I, q. LXXIX, a. VIII, c.
31. Далее мы следуем изложению, которое дает Субири в работах: X. Zubiri, Inteligencia sentiente, Madrid 1980; Inteligencia y realidad, Madrid 1991; El hombre y Dios, Madrid 1984.
32. S. Thomas, Summa Theologica , I, q. LXXVII, a. VII, c.
33. S. Thomas, Contra Gentiles, I, II, c. XCVIII.
34. Св. Фома говорит: «Proprium objectum intellectui nostro proportionatum est natura rei sensibilis... Omnia autem quae in praesenti statu intelligimus cognoscuntur a nobis per comparationem ad res sensibiles naturales» («Собственный объект, соразмерный нашему интеллекту, есть природа чувственной вещи... Ибо всё, что мы в нынешнем состоянии мыслим, познается нами через сравнение с природными чувственными вещами»), Summa Theologica, I, q. LXXXIV, a. VIII, c). Хорошее изложение схоластической мысли см. в F.M. Palmes, S.I., Psychologia, в Philosophiae Scholasticae Summa, II, Madrid 1959, 631_642.
35. Что касается динамизма утверждения бытия в суждении, незаменима книга J. Marechal, Le point de depart de la Metaphysique, t. V, Bruselas 1945. В том же направлении движется J.B. Lotz, Das Urteil und das Sein, Mьnchen 1957; E. Coreth, Metaphysik. Eine methodisch-sistematische Grunlegung, Innsbruck 1964; A. Marc, Dialectique de l'affirmation, Paris 1952; O. Muck, Die transzendentale Methode in der scholastischer Philosophie der Gegenwart, Innsbruck 1964.
36. K. Rahner, Geist im Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin, Mьnchen 1957, 82_83. Сходным образом св. Фома высказывается, например, в Summa Theologica, I, q. XIV, a. 2, c.
37. См. S. Thomas, Contra Gentiles, I, III, c. 25.
38. «Omnis sciens, qui scit suam essentiam, est rediens ad essentiam suam reditione completa», Summa Theologica, I, q. XIV, a. II, 1.
39. Ibid.
40. Популярнейший в последние годы роман Умберто Эко «Имя розы» заканчивается безутешной фразой: «Оставляю эти письмена, уже не знаю кому, уже не знаю о чем. Stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus (
41. Схоластики различали следующие виды универсалий: основную универсалию, прямую формальную универсалию, формальную рефлективную, однозначную и аналогическую универсалии, порождающую и производную универсалии, а также универсалии in causando, in obligando, in significando, in essendo, in repraesentando, in praedicando (в отношении причины, обязанности, обозначения, бытия, представления, сказывания). Здесь нет необходимости вникать в эти различения, более уместные в теории познания. См. L. Salcedo, Crнtica, в PROFESSORES S.I., Philosophiae Scholasticae Summa, I, Madrid 1964, 194 ss.
42. См. S. Thomas, Summa Theologica, I, q. 84, a. 6; q. 85, 1; N. Balthasar, L'abstraction metaphysique, Louvain 1935; A. Dondeyne, L'abstraction, Revue Nйoscholastique de Philosophie (1938), 5_20 et 339_373; G. van Riet, La thйorie thomiste de l'abstraction, Revue Philosophique de Louvain 50 (1952), 353_393.
43. Полную информацию о различных значениях термина «разум» см. в J. Ferrater Mora, Diccionario de Filosoofнa, t. IV, Madrid 1981, термины «Razуn» и «Tipos de razуn».
44. Св. Фома говорит: «Разумение и разум различаются способом познания: разумение познаёт с первого взгляда, разум — переходя в рассуждении от одного к другому. Но разум путем рассуждения приходит к познанию того, что разумение познёт без рассуждения, — к познанию общих понятий». S. Thomas, Summa Theologica, I, q. LIX, a. I, 1.
45. Подробное изложение этих идей см. в X. Zubiri, Inteligencia y razуn, Madrid 1983.
46. Известно возражение, сформулированное Стюартом Миллем в книге «A system of logic» (1843) в форме следующего силлогизма: «Все люди смертны. Герцог Веллингтонский — человек. Следовательно, он смертен». Сам Стюарт Милль аргументирует: «Когда я высказываю бо0льшую посылку, то либо знаю вывод, либо не знаю. Если знаю, то продолжение бесполезно. Если не знаю, то принимать бо0льшую посылку в качестве общей незаконно».
47. См. E. Coreth, Que es el hombre? Barcelona 1980, 132_135.
48. Об этих проблемах в сегодняшней трактовке см. A.J. Ayer, Lenguaje, verdad y lуgica, Buenos Aires 1965; A. Tarsky, Introducciуn a la lуgica y a la metodologнa de las ciencias deductivas, Madrid 1968; G. Patzig, Sprache und Logik, Gцttingen 1970; H. Hermes, Einfьhrung in die mathematische Logik, Stuttgart 1969; J. Lucasiewicz, Aristotle's Syllogistic, Oxford 1957.
49. Оправдание объективной значимости принципов, на которые мы ссылаемся как на гаранты индукции, а также исследование возражений, выдвинутых против них, особенно со стороны современной физики, составляет скорее задачу метафизики. Мы не имеем возможности вступать в дискуссию по данному вопросу. «То, что квантовая механика не является несовместимой с принципом причинности, сегодня можно считать общепринятым. На самом деле новая физика просто ограничивает область его применения». J.L. Ruiz de la Pena, Teologнa de la creaciуn, Santander 1986, 227, прим. 23. В этой работе широко исследуется данная проблема и прилагается обширная библиография. Что касается так называемого «принципа неопределенности», сформулированного немецким физиком Вернером Гейзенбергом (1901_1976), нужно сказать следующее. Этот принцип гласит, что в области микрофизики (на атомном и субатомном уровне) чем точнее определяется скорость частицы, тем менее точно можно определить ее положение, и наоборот, ибо сам акт измерения (например, посредством светового луча) изменяет состояние частицы. Таким образом, оказывает ся невозможным определить и узнать актуальное состояние частицы. Это значит, что невозможно наверняка предсказать поведение элементарной частицы. Возможны только статистические, приблизительные прогнозы. Ясно, что это относится только к микромиру. Но утверждалось, что если микромир подчиняется статистическим законам, то этим же, а не детерминистским законам должен подчиняться и макромир. Ведь макрофизическое зависит от микрофизического, хотя и признавалось, что из-за огромного числа частиц, вступающих в макрофизические отношения, их тоже можно считать подвластными детерминистским законам. Отсюда делался тот вывод, что принцип физической причинности — всего лишь приблизительная закономерность; в действительности определенности нет, она существует только в виде практических следствий. В этих утверждениях поражает смешение планов; гносеологическое здесь смешивается с онтологическим . Одно дело, что мы не можем познать актуальное состояние некоторых частиц, потому что не знаем обстоятельств, в которых они находятся, а другое дело — неподвластность этих частиц действию закона физической причинности . Речь идет о гносеологической, а не об онтологической неопределенности. Правильным и точным переводом немецкого термина Unbestimmheit, которым пользовался Гейзенберг, был бы термин «неопределимость». Но распространение получил термин «принцип неопределенности». Он отнюдь не обесценивает принципа физической причинности, сформулированного выше, и, менее того, — принцип метафизической причинности, который гласит: «Всё, что начинает существовать, имеет действующую причину».
50. Библиография работ, посвященных индукции, необозрима. См. J.R. Weinberg, Abstraktion, Relation and Induction, Three Essays in the History of Thought, 1965; W. Schmidt, Theorie der Induction. Die prinzipielle Bedeutung der Epagage bei Aristуteles, 1972; V. Miano, Il problema de l'induzione, Filosofia e vita (октябрь-декабрь 1962), 38_62.
51. См. J. Monserrat, Epistemologнa evolutiva y Teorнa de la ciencia, Madrid 1984.
52. Вот пример сциентистского оптимизма, сегодня способный вызвать только улыбку. На Конгрессе по философии, проходившем в Гамбурге в 1911 году, немецкий ученый Вильгельм Оствальд сказал: «Известно, что у нас, монистов, понятие науки неоспоримо занимает то место, которое у менее развитых людей до сих пор отводилось Богу. Ибо все желания и надежды, цели и идеалы, которые человечество вкладывало в понятие Бога, для нас решительно сосредоточены в науке» (цит. в A. Messer, La Filosofнa en el siglo XIX, Madrid 1938_1939, 174). Проблема сегодняшнего сциентистского мышления и его иррациональность исследуется на примере видных авторов — Поля Дэвиса (Ньюкастл), Ричарда Доукинса (Оксфорд) и очень известного Стефена Хоукинга в работе J.L. Ruiz de la Peсa, Dios y el cientificismo resistente, Salmanticensis, 39 (1992), 217_243.
53. S. Thomas, Summa Theologica, II_II ae, q. VIII, a. I, c.
54. S. Thomas, Summa Theologica, I, q. XVI, a. I, c., a. II, c.; De Veritate, q. I, a. 3.5.8; F. Suarez, Disputationes Metaphysicae, disp. VIII. Хайдеггер напоминает, что «неокантианская теория познания XIX века неоднократно клеймила это определение истины как выражение методологически отсталого наивного реализма, объявляя его несовместимым со всей постановкой проблемы, прошедшей через «коперниканскую революцию» кантианства. Здесь упущено то, что еще Брентано назвал вниманием, а именно, тот факт, что сам Кант придерживается этого понятия истины, причем до такой степени, что даже не обсуждает его». M. Heidegger, Sein und Zeit, Gesamtausgabe, B. II, Frankfurt 1977, 284_285.
55. См. M. Heidegger, Sein und Zeit, Gesamtausgabe B. II, Frankfurt 1977, 282_306. С большой точностью различаются оттенки слова \al0hyeia в книге X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, Madrid 1981, 14, nota.
56. См. M. Heidegger, Ibid.
57. S. Thomas, Summa Theologica, I, q. XIV, a. II, c.
58. G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts. Vorrede, Sдmtliche Werke, Stuttgart-Bad-Cannstadt 1964, B. 7, 33.
59. F. Nietzsche, Der Antichrist, Werke, B. VI/3, Berlin 1969, 177.
60. О постмодернизме см. J.F. Lyotard, La condiciуn mostmoderna, Madrid 1984; La postmodernidad (explicada a los niсos), Barcelona 1986; J. Baudrillard, Las estrategias fatales, Barcelona 1984; G. Lipovetsky, La era del vacio. Ensayos sobre sl individualismo contemporaneo, Barcelona 1988; M. Berciano, Heidegger, Vattimo y la deconstrucciуn, Anuario Filosofico (Pamplona) XXVI/1 (1993), 9_46. См. также гл. 2, прим. 59.
61. Это утверждал Хавьер Сабада, комментируя статью английского позитивиста A. McIntyre. См. J. Sabada, El ateнsmo en la vida cotidiana, Revista de Occidente (июль-сентябрь 1980), 45.
62. О гносеологических проблемах, возникающих в связи с темой достоверности, см. J.M. de Alejandro, Gnoseologнa de la certeza, Madrid 1965; J. de Vries, Pensar y ser, Madrid 1953, с приложением обширной библиографии.
63. Карл Леман пишет: «Основными характеристиками идеологии является, во-первых, неправомерное принятие в качестве абсолюта того, что составляет лишь частный аспект реальности, а во-вторых, стремление замаскировать посредством логической теории свои скрытые интересы и стремление к власти». K. Lehmann, Die Kirche und die Herrschaft der Ideologien, в Handbuch der Pastoral-theologie, II, 2, Freiburg 1966, 148.
64. Мы сейчас говорим только о логической ложности, а не о моральной лжи, то есть словесном высказывании, намеренно противоположном тому, что думает произносящий его.
65. «Длинные цепочки рассуждений, простых и ясных, с помощью которых геометры обычно приходят к самым сложным доказательствам, навели меня на мысль, что всё, что только может стать предметом человеческого познания, может быть представлено таким же образом». R. Descartes, Discours de la Mйthode, 2 p., Oeuvres, ed. Adam-Tannery, t. VI, Paris 1902, 19.
66. G.W.F. Hegel, Sysrem der Philosophie. Logik, Gesammelte Werke, B. 8, Stuttgart-Bad-Cannstatt 1964, 81.
67. De divinatione, II, 119.
68. Об истине и заблуждении см. X. Zubiri, Inteligencia y razуn, Madrid 1983, 258 ss. Интересные замечания см. M. Dufrene, Pour l'homme, Paris 1968, 134, 174_179.

Глава шестая

Человеческая воля
Все сказанное в предыдущей главе касается репрезентативных актов человеческой личности — тех актов, в которых интенционально познаётся реальность. Однако очевидно, что существуют также акты стремления , в которых мы испытываем влечение к некоторой реальности (личности или вещи) либо, напротив, чувствуем отталкивание, стремление избежать чего-то. Это те импульсы Эроса и Танатоса , о которых говорил Фрейд. Мы разделяем акты представления и стремления по методологическим соображениям, но вновь предупреждаем, что и те и другие суть акты единого субъекта, единой личности, и, когда эта личность действует по-человечески, она вся оказывается вовлеченной в действие. Кроме того, акты того и другого рода часто смешиваются, потому что являются сложными актами. И только по причинам методологического характера мы рассматриваем их по отдельности.
Изучение актов стремления необходимо потому, что интеллектуальная деятельность человека не бывает, как правило, индифферентной: это не пассивное созерцание издалека, а подготовка к практической деятельности. Интеллектуальная деятельность ориентирует нас в практической жизни, влияя таким образом на наше поведение, на ход всей нашей жизни. Благодаря ей возможно многообразное и обогащающее взаимное общение между людьми. Человеческая жизнь — это действие, осуществляемое под руководством интеллекта.
Греческие философы ставили созерцание (yewr0ia) выше практики (pr0axiq). При этом созерцание они понимали как рациональ ное видение и познание, а практику — или как ремесленное производство (poie6in), или как нравственную и политическую деятельность человека (pr0attein). Средневековые философы тоже отдавали предпочтение vita contemplativa (созерцательной жизни) перед vita activa (деятельной жизнью). Декарт полагал, что сами интеллектуальные акты некоторым образом направляются волей. Суждение, по мысли Декарта, есть волевой акт. Субири называет это «волюнтаризмом разума».
В философии Нового времени и особенно современной эпохи прослеживаются все тенденции. Для нас, однако, важно вспомнить о тех философских течениях, которые отводили разуму второе место, защищая иррациональный и произвольный волюнтаризм. Как известно, крайними представителями такого волюнтаризма были Шопенгауэр и Ницше; но и Маркс отдавал предпочтение практике перед теоретическим познанием, утвердив ее в качестве критерия истины¹.
Не впадая в подобные крайности, некоторые философы умеренного толка принимают практику в качестве отправного пункта и основания интерпретации реальности в целом, ибо «действовать — значит искать согласия между познанием, стремлением и бытием, способствовать возникновению такого согласия и поддерживать его. Действие — это двойное движение, которое приводит бытие к той цели, к которой оно устремлено как к новому совершенству, и воссоединяет целевую и действующую причины»².
Из всего сказанного становится очевидной важность и необходимость изучения воли, которая считается способностью к действию чисто человеческого характера.

1. Человеческая воля как способность
В четвертой главе мы уже говорили о том, что человек испытывает инстинктивные влечения. Очевидно, он переживает также представления, эмоции, аффекты, потребности, склонности, отвращение и т.д. и вынужден проводить различение и выбор между всеми этими смешанными и спутанными переживаниями. Человеческая психика представляет собой обширную, очень сложную и часто хаотичную картину, для объяснения которой предлагаются мнения, определения, науки и комментарии на любой вкус. Общая эмпирическая психология, генетическая и клиническая психология, глубинная психология, культурная антропология, социология, философия религии, феноменология и другие науки с разных сторон изучают человеческие действия, которые мы назвали актами стремления. Акты столь человеческие — и столь невероятно сложные³ .
Поскольку мы не можем детально рассмотреть все человеческие акты стремления, что было бы скорее задачей эмпирической психологии, мы сосредоточимся на самом главном и специфическом акте стремления, присущем человеческой личности. Этот акт непрестан но сопровождает все наши решения, обусловливая все прочие стремления и сам будучи обусловлен ими. Более того, он придает окончательный смысл репрезентативным актам, переводя их в действие. Мы говорим о воле, хотя некоторые современные психологи и философы предпочли бы избежать такого именования. Они считают, что явление, которое мы по обыкновению и традиции называем волей, на самом деле представляет собой всего лишь комплекс чувственных стремлений (сенсуалисты любого толка), более или менее сублимированные бессознательные или подсознательные влечения (фрейдисты), необходимые сцепления феноменов (ассоциативисты), способ самозащиты от неуверенности в том, что касается религии (У. Джеймс, Унамуно), социальное давление (Дюркхайм) или, наконец, бессвязные фрагментарные импульсы, которые возникают внутри нас и не поддаются интерпретации ввиду своей бессмысленности (постмодернисты).
Однако беспристрастный и объективный анализ со всей очевидностью показывает, что все нормальные люди обладают способностью принимать решения, опираясь на интеллектуальное познание реальности. Именно эту способность мы называем волей.
Следуя Аристотелю и св. Фоме, схоластики определяют волю как appetitus rationalis (разумное стремление)⁴. Это нужно понимать так: в человеке существуют чувственные стремления или влечения, собственным объектом которых служат материальные блага. Но в нем также существует стремление разума, собственным материальным объектом которого является благо как таковое, и потому тотальность блага. Определение «рациональное» означает, что объект стремления постигается высшими способностями разумения или разума. Естественно, посредством обеих способностей человек постигает и материальные объекты, которые тоже могут быть предметом волевого стремления; более того, некоторые материальные блага возможно познать только разумением или разумом, только в мышлении.
Для того чтобы возникло какое-либо человеческое стремление, ему должно предшествовать познание, согласно известному афоризму: Nihil volitum quin praecognitum (нельзя желать того, что прежде не познано). А в человеке познанием par excellence является интеллектуальное и рациональное познание. Например, в тропиках мы кипятим воду, прежде чем ее пить, потому что обладаем интеллекту альным знанием того, что некипяченая вода опасна для здоровья. Таких примеров — бесчисленное множество в повседневной жизни. Чувственному стремлению должно предшествовать чувственное познание, если только существует в человеке чувственное познание в чистом виде (а это не кажется вероятным, как мы уже отмечали, говоря о чувствующем мышлении и мыслящем чувстве в человеке). Но теперь отвлечемся от этого вопроса и от чувственного стремления в чистом виде и скажем вместе с Е. Коретом, что «между познанием и волей необходимо существует строгое соответствие. Воля — это всего лишь способность влечения или стремления, подчиненная рефлективному познанию, передающаяся через него и согласная с его сущностью»⁵. Влечение и чувственное стремление уступают место новому акту — акту воления: тому стремлению, которое следует из интеллектуального или рационального познания.

2. Объект воли
Итак, если предметом высших познавательных способностей является, как мы уже сказали, сущее как таковое, тотальность сущего, то формальным объектом воли мы должны признать благо в неограниченном смысле, благо как таковое: всё то, что ум постигает как благое для человеческой личности. Воление — это способ пребывания в реальности, выбор в пользу реального блага, открытость навстречу реальности в целом, как ее представляют разумение и разум.
С того момента, как человеческая личность достигнет достаточного уровня познавательного развития, она сознаёт необходимость реализовать себя среди множества реальностей и вместе с ними. Мы обнаруживаем себя существующими как данность, и существующими в мире, которого мы не выбирали, в обстоятельствах, не зависящих от нас. В них и среди них мы принуждены выбирать и выбираем, совершая акт воления. «Итак, жизнь, — говорит Ортега-и-Гассет, — это, по существу, нерешенная задача и открытая проблема: хаотическое сплетение проблем, которые нужно решить и в бурных волнах которых мы волей-неволей плывем, как моряки с потерпевшего крушение корабля»⁶. Во многих местах он повторяет: «Жизнь — это решение того, что нужно делать». Воля — это способность, благодаря которой мы призваны решить и решаем, руководствуясь разумением и разумом, чем мы хотим быть и какими быть в жизни. Это способность придавать смысл или значение собственной деятельности, а через нее — самому существованию. Здесь мы уже намечаем наиболее характерное и неотъемлемое измерение человечес кой воли — измерение свободы. Но о свободе мы будем говорить чуть позже; теперь же нам достаточно напомнить, что нам приходится постоянно совершать акты воления и решения, которые в конечном счете выражаются словами «хочу» и «не хочу».
Мы сказали, что как мышление открыто всему сущему, так воля открыта всему благу. Ясно, что в мире и в жизни есть бесчисленное множество благ и что между ними существует градация, как между уровнями сущего в зависимости от большей или меньшей причастности к Бытию. Постигая степени реальности, человек одновремен но постигает их большую или меньшую благость — какова она сама по себе, для него, для других, для общества в целом. Ибо подлинные акты воления сознательны: мы знаем, что они рождаются из самосознающего существа. Это, несомненно, достоверный опыт. Нет нужды указывать на ту безмерно важную роль, какую играют в оценке блага эмоции, субъективные вкусы, страсти, страхи, воспитание, социальная среда, мода и множество других факторов, которые часто помогают или мешают правильно и объективно оценить благо. Если все эти аффективные состояния влияют на репрезентативные акты, то тем более влияют они на повседневные стремления и решения относительного того или иного вида блага. Этим объясняется возможность более или менее удачных решений. Глубоко человеческой задачей оказывается принятие решений в пользу истинного блага, а для этого нужно обладать ясным и объективным представлением об иерархии ценностей и благ.
Последний и решающий объект воли, высшее благо, то, чего все мы сознательно или бессознательно ищем, — это счастье. Мы не вольны не желать и не искать счастья, ибо с необходимостью тяготеем к нему. Воля всегда устремлена к бесконечной полноте бытия, истины и блага, потому что испытывает влечение к этой полноте и потребность в ней. Ум непрестанно взыскует больше бытия, больше истины и не успокаивается до тех пор, пока не обретет ее полноту. Точно так же и потому же воля не успокаивается, пока не достигнет полноты блага, которая и есть счастье. Метафизика говорит нам о том, что Summum Verum и Summum Bonum (Высшая Истина и Высшее Благо) — это и есть Бог. Только достигнув обладания Им, мы вполне успокаиваемся; поэтому человек неосознанно всё время стремится к Богу. В этом заключается сама суть преходящего существа — то, что Субири называет «сущностной связанностью (religatio)», и потому, по его утверждению, мы не обладаем религией, а сами есть религия⁷ .
Поэтому важно, чтобы наша иерархия благ следовала порядку причастности к Высшему Благу и Высшей Истине. Благо тем выше, чем ближе оно к Высшему Благу. Наша воля выбирает тем вернее и человечнее, чем сильнее стремится она к более благому. Мы видим, что многие люди не формулируют таким образом ни программу своей жизни, ни иерархию благ и ценностей, придавая абсолютную ценность другим реальностям — деньгам, сексу, власти. Но чувство общей неудовлетворенности, порождаемое этими ложными абсолютами, фрустрация или фрустрации, которым подвержены уже достигнувшие этих «благ», подтверждают наш тезис о том, что счастье и высшее благо человека заключено только в Том, Кто есть Высшее Благо само по себе. Это поняли уже Платон и платоники, помещавшие идею Блага на самую вершину иерархии идей.

3. Ценности
Всё сказанное хотя и верно само по себе, однако может показаться слишком абстрактным и потому негуманным, слишком объективистским и невнимательным к личности. Недостаточно знать, что является наилучшим само по себе; нужно понять, что это значит для меня. Мы можем конкретизировать наши положения, обратившись к столь популярной в последнее столетие теории ценностей. Так называемая философия ценностей придает большое значение роли субъекта в жизни и в истории.
Теория ценностей, о которой мы говорим, была впервые сформулирована в прошлом веке Германом Лотце, Генрихом Риккертом и Францем Брентано, а затем получила мощный импульс к развитию в философии Ницше, Макса Шелера и Николая Гартмана, не говоря о менее выдающихся мыслителях. Но тема ценностей обсуждалась столь интенсивно, существуют столько различных теорий и мнений на этот счет, что достигнуть взаимопонимания, а тем более единодушия непросто. По-видимому, в общем возможно утверждать следующее: ценность есть всё то, что придает смысл и достоинство человеческому существованию, всё то, что помогает личности всё более становиться личностью в полном смысле слова. Поэтому ценность — это не только благо само по себе, но благо-для-меня. Человек есть место, средоточие и цель существования ценностей. Не то чтобы не существовало ценностей самих по себе; они, очевидно, существуют, ибо всякое существо является благим, а значит, и ценным, по меньшей мере, для самого себя. Но блага становятся настоящими ценностями лишь постольку, поскольку они суть ценности для кого-то. Разве могли бы они существовать в качестве ценностей, если бы не было субъекта, с которым они соотносятся? Поэтому необходимо рассматривать ценности не только в их голой объективности, но и в их прямой связи с личностью, с восприятием и оценкой ценности со стороны субъекта в его конкретных обстоятельствах, не впадая при этом в релятивизм или субъективизм⁸.
Ценности — это не столько вещи, сколько качества, в силу которых вещи становятся ценными, приобретают определенную значимость. Многие вещи предстают перед нами отнюдь не нейтральными, не безразличными для нас: мы нуждаемся в том, чтобы познать их важность для нас, то есть их ценность. Кроме того, в обычной жизни мы постоянно испытываем ориентирующее воздействие ценностей. Если нас интересует научное открытие, восхищает красота пейзажа, трогает благородство или святость другого человека, если мы любим своих родителей, — всё это происходит потому, что мы улавливаем в них нечто большее, чем просто бытие: мы постигаем их ценность в отношении к нашей собственной личности. Если бы можно было обойтись без ценностей, мир и жизнь стали бы пресными и безвкусными.
Ценности способствуют развитию собственной природы личности, поэтому они достойны уважения и стремления к ним. Очевидно, что существуют реальности, которые всегда являются объективными ценностями для личности, всегда ведут к развитию личностного существа: истина, уважение к другим людям, способность к совместному существованию, служение и поклонение Богу, соблюдение божественного закона и т. д. Всё это — неистощимый источник смысла. И наоборот, существуют реальности, которые можно назвать антиценностями, то есть такие реальности, которые по самой своей природе входят в противоречие с целостной структурой личности: ненависть, расизм, страсть к роскоши, зависть, эксплуатация человека человеком. И наконец, есть реальности, ценность или антиценность которых зависит от их использования. Скажем, деньги могут быть подлинной человеческой ценностью, если они служат средством развития культуры или солидарности с неимущими. Важно, чтобы личность сформировала для себя шкалу объективных ценностей, правильно выстроенных в иерархическом порядке, ибо такая шкала служит для нее ориентиром подлинно человеческого поведения.
Только Жан-Поль Сартр не вписывается в это построение, потому что для него не существует ни предопределенных ценностей, ни предопределенных антиценностей. «Существование предшествует сущности», — повторяет он. Это значит, что человек, будучи вброшен в существование, вынужден сам искать себе ценности, создавать их из ничего, потому что не существует ценностей или реальностей, которые были бы всегда пригодными и благими для человеческой природы. Более того, человеческой природы тоже не существует, как не существует ничьего проекта относительно человека. Сущностей нет. «Следовательно, моя свобода есть единственное основание ценностей, и ничто, абсолютно ничто не вынуждает меня принять именно эту ценность или другую, именно эту шкалу ценностей или другую»⁹ .
Ницше был тем философом, который независимо от своего намерения придал мощный импульс развитию философии ценностей. Он не отрицает существования ценностей, но измеряет их мерой воли к власти, что приводит его к бесчеловечным выводам. Более того, он иррационально и абсолютно произвольно заявляет, что мнимые универсальные ценности — всего лишь обман, уловка слабых, призванная обеспечить им господство над сильными.
Очень много споров вызывает также вопрос о том, каким образом мы постигаем ценности. Макс Шелер считает, что ценности обладают несомненной объективностью; однако нам они даны не в чувственном или рациональном познании, а в эмоциональной интуиции, или в аффективном восприятии ценностей (das Fьhlen, Wertfьhlen), причем даны как духовный, нечувственный акт, схватывающий сущность ценности. Поэтому Шелер говорит об «эмоциональ ной интуиции сущностей»¹⁰.
Тщательно проанализировав объект и акт оценивания, Алехандро Рольдан справедливо утверждает, что оценивать — значит не только познавать, но и чувствовать; не только чувствовать, или испытывать эмоции, но и стремиться; не только стремиться, но интенционально привлекать к себе оцениваемый предмет, чтобы испробовать его «на вкус» и отложить в подсознательной памяти результат такого ознакомления, из которого спонтанно рождается та или иная реакция на предмет. Привлечение предмета, которое совершается в познании, предшествует собственно оцениванию, обладающему ярко выраженным аффективным характером; а результатом оценивания уже будет стремление, направленное к предмету или прочь от него. Однако элементарные оценочные акты так же редки, как и чистые ощущения у взрослых людей. Структурированная реальная оценка складывается из множества элементарных оценочных актов, самих по себе несознаваемых, которые соединяются и сливаются вокруг центрального — как правило, сознаваемого — познавательного ядра, подобно тому, как в восприятии сливаются в одно целое образы, вызванные наличным чувственным стимулом¹¹.
Авторы, как правило, постулируют наличие двух оценочных полюсов. Всякой объективной ценности противопоставляется антиценность: красоте — безобразие, доброте — злобность, истине — ложь, добродетели — порок и т. д. Этим ценность отличается от реальности: реальность как таковая не имеет противоположности; не существует антиреальности.
Ценности не являются гомогенными: например, истина как ценность не имеет ничего общего с ценностью, называемой здоровьем. Отсюда — возможность выстроить иерархию ценностей в зависимости от того, в какой мере они способствуют полноте реализации личности как высшего существа.
Предпринималось множество попыток создать такую классификацию, выстроить шкалу ценностей. Критерии для упорядочивания ценностей используются самые разные. Макс Шелер после детального исследования предлагает следующую родовую классификацию: 1) ценности приятного и неприятного, 2) витальные ценности, 3) духовные ценности, которые подразделяются на эстетические, ценности справедливого и несправедливого, интеллектуальные и религиозные¹². Ортега-и-Гассет дает такое разделение: утилитарные, витальные, духовные (интеллектуальные, моральные, эстетические) и религиозные ценности¹³. Алехандро Рольдан предлагает гораздо более полную классификацию, роды которой (подразделяющиеся затем на множество видов) таковы: логические, интеллектуальные, эстетические ценности, ценности стремления, нравственные, религиозные, социальные, экономические, политические, чувственные, витальные и инстинктивные ценности¹⁴. Другие авторы представля ют различные классификации, с трудом согласующиеся между собой. Такое отсутствие единодушия объясняется тем, что человеческие акты постижения различных ценностей очень сложны. В них играют важную роль субъективные, и даже подсознательные, элементы. Поэтому невозможно установить конкретные прецеденты: что более ценно — литературоведческое исследование Песни Песней или химическое исследование, направленное на создание нового полимерного соединения? Башни собора в Бургосе или шекспировский Гамлет? Здесь проявляется влияние личности на общую оценку и на решения, принимаемые в конкретных жизненных обстоятельствах.
Нельзя не упомянуть хотя бы мимоходом о том зловещем заблуждении, в которое вводит нас капиталистическо-буржуазное общество, приучая всё оценивать в деньгах. Портик славы в Компостеле, Моисей Микельанджело, «Сдача Бреды» Веласкеса, средневековые кодексы Beato из Лиебаны, Шартрский собор, материнская любовь, верность договору и множество других вещей нельзя оценить в долларах. Всё это — высшие проявления духа и человеческой культуры, которые не подлежат обмену на деньги. Поэтому мы говорим, что ценности гетерогенны.
В любом случае необходимо утверждать, что религиозные, нравственные, семейные, культурные, общинные и др. подобные ценности, то есть ценности человеческого духа, должны стоять выше телесных ценностей, ибо именно духовные ценности в наибольшей мере являются специфически человеческими.
Ценность движет волей как целевая причина. Она есть цель, к которой стремится субъект, потому что постигает ее как благую для себя. «Как влияние действующей причины проявляется в действовании, так влияние целевой причины проявляется в бытии желаемым, бытии в качестве объекта стремления»¹⁵. Именно тем, что некоторое благо есть объект стремления и любви, оно оказывает собственное причинное воздействие, представая перед субъектом как значимая для него ценность. Действие causa efficiens (действующая причина) осуществляется через влияние целевой причины. Таким образом, воля подчиняется в указанном смысле благу как ценности. И это настолько верно, что Макс Шелер, по существу, полагает, что воля — это самоотдача влечению ценностей¹⁶.

4. Человеческая свобода
В этом разделе мы рассмотрим одну их важнейших проблем философской антропологии — проблему свободы. От нее зависит не только самореализация и личная судьба каждого человека, но и судьба всей человеческой истории. Человеческое познание достигает полноты смысла в осуществлении свободного действия. В то время как животное самореализуется за счет биологических потенций, человек должен развивать свои способности и осуществлять проект собственной жизни путем самостоятельных решений, принимать которые властен только он. Если познание имеет своим объектом всё сущее, если человеческая воля может стремиться ко всему благому, то последнее решение человека перед лицом бытия и блага зависит от его свободного выбора. Оно нигде не записано заранее и не предопределено. Именно в таком самоопределении личность реализует смысл своей жизни.
Было время, когда велись жаркие споры о том, какая реальность в человеке более фундаментальна: познание или свободная воля. Это софистический и бесполезный спор, так как оба эти элемента суть компоненты и акты единой личностной реальности, единого субъекта. Акт свободной воли непременно подразумевает акт мышления, а, со своей стороны, акт мышления подготавливает акт свободной воли. Уже св. Фома говорил о том, что «свободная воля есть способность воления и разума»¹⁷ . Хотя формально способность к свободному выбору заключается только в воле, она укоренена в способности разумения, уточняет Франсиско Суарес¹⁸. Верно также, что именно в свободном действии человека личность реализуется до конца. Акт познания сам по себе не реализует никакой нравственной человечес кой ценности. Познание, которое остается замкнутым в самом себе и не ведет к свободному и добровольному решению, не реализует личность.
Поскольку невозможно подробно рассмотреть столь важную проблему, как человеческая свобода, мы ограничимся суммарным изложением главных тем. В нашу эпоху это особенно важно, так как слово «свобода» повторяется до пресыщения, но очень часто понимается неверно. Оно приобрело какое-то магическое звучание; чарующим высшим идеалом человека стало быть свободным. Но поразительным образом именно в обществах, именуемых свободными, ощущается острейшая нехватка свободы.
Начнем с уточнения некоторых понятий, которые нам помогут избежать путаницы и лучше понять проблему. В обиходном языке мы понимаем под свободой отсутствие связанности . Так мы говорим в переносном смысле, что река течет свободно или птица свободно летает. Более точно мы называем свободой отсутствие необходимо сти: это может быть свобода от моральной необходимости (закон есть моральная связанность или необходимость; мы не имеем моральной свободы убивать или красть) или свобода от физической необходи мости, от необходимости физического или психического порядка — либо внешней (принуждение), либо внутренней (внутренняя предопределенность).
Поэтому можно говорить о нравственной свободе и о физической или психологической свободе. Нас интересует сейчас только эта последняя, и только в том, что касается свободы от внутренней необходимой связанности. Проблемами нравственной свободы занимаются этика и социология. Философская антропология задается вопросом о том, наделен ли человек психофизической свободой или же, напротив, его действия внутренне обусловлены. Выяснить это — наша задача¹⁹. Мы не хотим сказать, будто все люди во всех своих действиях абсолютно свободны или что любая человеческая деятельность есть осуществление свободы. Мы только утверждаем, что человеческая личность, находящаяся в здравом рассудке, обладает психологической способностью выбирать (которую мы называем физической свободой) и потому совершать человеческие поступки (что это такое, мы объясним позже). Иначе говоря, личность во многих своих поступках не определена изнутри, а может свободно выбирать и самоопределяться в том или другом смысле.
Эту свободу схоластики точно определили как такую способность, благодаря которой человек даже при наличии всех предварительных условий действия фактически может действовать или не действовать, действовать так или иначе²⁰. Другое название этой способности — свободная воля. Свободу действовать или не действовать обозначают как свободу действия или противодействия , а свободу выбирать одно или другое — как свободу видового определения или противоречия .
Такое разделение нам представляется правильным. Оно поможет нам проложить дорогу в запутанной философской проблеме свободы, часто неверно толкуемой из-за отсутствия точных понятий. Приведенное нами определение свободной воли Карл Ранер обвиняет в том, что оно атомизирует свободу, дробит ее в точечном актуализме и тем самым позволяет ее приписывать только единичным актам, но не субъекту, который остается как бы нейтральным, незатронутым этими актами и последствиями этих актов. Ранер полагает, что свободная воля — это способность личности к самореализации; с ее помощью человек определяет свое бытие — собственное самоосуществление или поражение. Поэтому изначально свободную волю нужно понимать как «бытийную свободу» (Seinsfreiheit). Она должна быть «основополагающим актом свободы», обнимающим и моделирующим жизнь, актом, который осуществляется во множестве единичных актов, не отождествляясь ни с одним из них. Это и есть фундаментальный выбор — вошедшее в моду выражение, особенно в так называемой «морали позиций»²¹. Возражение именитого немецкого теолога не очень убедительно. Человеческая жизнь состоит не из одного фундаментального выбора, а из отдельных каждодневных выборов, которые именно потому, что они свободны, не всегда подчиняются фундаментальному выбору. По-видимому, Ранер говорит скорее о свободе в бытии. Но что есть свобода в бытии, как не свобода в действовании? Разве они отличаются друг от друга? Личность реализует свою жизнь и бытие в каждом свободном выборе, а не только в фундаментальном выборе. То же самое относится, очевидно, и к моральной жизни. Каждый единичный выбор имеет собственное нравственное измерение независимо от фундаментального выбора субъекта. К. Войтыла справедливо считает, что именно в действии человек осуществляет и выражает себя и становится самим собой. В человеческом действии личность ощущает себя источником собственных актов и в то же время особым образом приходит к самой себе, к опыту самоопределения. Именно в действии личность трансцендирует себя, обретая опыт свободы²² .
Существование свободы как способности человека к самоопределению — способности, проявляющейся во многих обстоятель ствах, — есть настолько общепринятое убеждение, что никто не отважился бы его отрицать. Без свободы в человеческой жизни нельзя объяснить ничего: ни чувства ответственности и моральности, так глубоко укорененного в человеке, ни бесконечных и непредвиденных поворотов истории, ни усилий и надежд людей. Если мы не свободны — значит мы марионетки в руках судьбы, ее таинственных и неумолимых сил. Но если быть искренними, то мы все признаем, что это не так, и ведем себя в жизни как свободные и ответственные существа.
И, однако, некоторые философские системы, особенно те, которые сверх меры испытали влияние естественных наук, позволили себе теоретически отрицать свободу человека. Для того чтобы проследить историю возникновения и развития понятия свободы, потребовались бы многие страницы. Мы не имеем возможности это сделать и потому отсылаем читателя к работам по истории философии.
Для наших целей достаточно напомнить, что в ответ на тезис о свободе в том понимании, какое мы представили, в Новое время и особенно в современную эпоху были выдвинуты тезисы эмпиризма и детерминизма , где отрицается свобода человека. Так материалисты полагают, что человек есть материя, и только материя, а потому с необходимостью подчиняют его всегда обязательным и обязывающим законам материи. Эмпиристы всякого толка (позитивисты, неопозитивисты, представители аналитической философии, феноменисты, сциентисты и др.) убеждены, что мы способны познавать только данные опыта, и потому отрицают реальность свободы. Для них свобода — это метафизическое понятие, предполагающее знание субъекта как такового. Они же считают, что достигнуть такого знания невозможно, ибо субъект как таковой не может быть верифицирован в опыте. Верифицируются только его действия. Такой отказ признать очевидный, постоянный и доступный проверке опыт свободы, о котором свидетельствует множество наших поступков, не может не вызывать удивления.
В учении Канта свобода есть постулат практического разума — нечто, что мы с необходимостью должны мыслить, но не можем познать.
С другой, совершенно иной точки зрения, — с позиций абсолютного идеализма — подходит к этому вопросу Гегель. Он полагает, что человек поглощен бесконечным универсальным Духом, который саморазвивается во всех сущих, приходя к самосознанию в человеке. Отдельный человек — всего лишь момент в развитии абсолютного Духа; он погружен в метафизическую необходимость этого процесса. Человеческий индивид и его возможные решения подчинены необходимому и тотальному диалектическому процессу.
Марксисты , будучи материалистами и приписывая все человеческие феномены действию производительных сил и обусловленных ими производственных отношений, считали, что факты человеческой жизни и существующие идеологии с необходимостью определяются материальными экономическими факторами. Вслед за Гегелем они тоже говорили о свободе как об «осознанной необходимости»²³.
Структуралисты (Леви-Стросс, М. Фуко) отрицают автономную и независимую реальность человека в качестве «Я» — субъекта истории. Нет ни Я, ни истории; есть только природа, биология, химия, физика и язык. Человек поддается иллюзии собственной свободы и независимости, но в действительности он целиком подчинен структурам природы, бессознательно действующим в человеке²⁴.
Фрейд и фрейдисты придают такое огромное значение инстинктивным влечениям, подавленным сверх-Я и вытесненным в область бессознательного, что некоторые из сторонников этой школы считают: человек в своих поступках и реакциях подчиняется мощным и таинственным структурам подсознательного и бессознательного. Жак Лакан попытался соединить структуралистский детерминизм с фрейдистскими теориями.
Жак Моно, с его биологистской и монистической интерпретацией человека, пытается объяснить все человеческие феномены случайными или необходимыми биологическими процессами. В то же время он противоречит самому себе, оставляя в своем учении место «свободному выбору», «этическому выбору»²⁵ . Более радикальных взглядов придерживается Эдгар Морен в книге «Утраченная парадигма». Морен отрицает какое бы то ни было качественное различие между животным и человеком: «Очевидно, что каждый человек есть био-психо-социологическая целостность», живой организм есть «машина, саморегулирующаяся и контролируемая посредством информации»²⁶.
Можно было бы долго продолжать перечисление детерминистских теорий и авторов, происходящих, в первую очередь, из области естественных наук. В этих науках действительно действует детерминизм законов природы (даже при наличии принципа неопределенности, выдвинутого Гейзенбергом применительно к микромиру), и теории такого рода пытаются по той же модели объяснить феномен человека, словно человек не более чем еще одно явление природы. Среди ученых часто допускается эта методологическая ошибка — стремление судить обо всех реальностях и толковать их, применяя метод своей собственной науки. Мы уже предупреждали о том, что метод, пригодный в физике или биологии, не годится для объяснения административного права, прав человека, аналогии бытия или человеческой свободы.
Проделанный нами краткий обзор некоторых теорий позволяет приблизительно представить ту культурную панораму, на фоне которой ставится сегодня проблема человеческой свободы.
Основное заблуждение всех детерминистов заключается в придании определяющей значимости тому, что обладает лишь обусловливающей значимостью. Мы хотим сказать: очевидно, что физические, биологические, инстинктивные проявления, бессознательные или подсознательные глубины личности, экономические и социальные феномены, язык, культура, воспитание и т.д. обусловливают или ограничивают осуществление свободы, а в некоторых случаях могут сделать его вообще невозможным. Но в то же время верно, что, как правило, все эти обстоятельства не определяют личности физически или психологически к тому, чтобы она действовала вот таким образом и не действовала другим. Несмотря на указанную обусловленность, личность всё равно сохраняет в норме свободу выбора из нескольких разных возможностей. Поэтому во многих случаях нельзя с уверенностью предсказать, как именно поведет себя конкретный человеческий субъект в определенных обстоятельствах. Точно так же нельзя предсказать хода истории: часто в ней происходит нечто неожиданное — в отличие от природных сущих, чьи твердые законы мы знаем и можем предсказать их следствия. Еще несколько лет назад ничто не предвещало внезапного краха советского марксизма. История — это непредсказуемое приключение человеческой свободы.
Свобода не означает также отсутствия причин — в отличие от того, как понимал ее Жан-Поль Сартр, противопоставляя свободу и Бога. Если бы Бог существовал, то существовали бы нормы и ценности, с которыми должен считаться человек. Значит, он был бы уже не свободным. Но человек свободен; следовательно, Бог не существует. Для Сартра свобода заключается в возможности самоопреде ляться, не испытывая воздействия объективных мотивов²⁷ .
Это наихудшее истолкование свободы. Свобода заключается не в отсутствии мотивов — это, кроме всего прочего, просто невозможно, — а в отсутствии вынужденных причин. Очевидно, личность рассматривает и взвешивает различные мотивы, прежде чем решится на то или иное действие, и не может поступать иначе. Более того, человек может прекрасно понимать, что лучше и что хуже, что более ценно, а что менее, — и всё равно у него остается реальная возможность свободно самоопределиться. Последний мотив свободного выбора — это сама свобода. Поэтому иногда мы выбираем то, что, как нам известно, не является наилучшим. Об этом говорил знаменитый римский поэт Овидий: Video meloira proboque, deteriora sequor (вижу лучшее и одобряю его, но следую худшему). И о том же говорил св. Павел: «Не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю»²⁸.
Объектом свободной воли всегда является благо. Мы не способны выбирать зло как таковое. Когда мы выбираем худшее, которое в обыденном языке именуется злом и действительно может быть моральным злом, например: кража, ложь, чревоугодие, несоблюдение взятого на себя обязательства, — мы выбираем sub ratione boni (по соображениям блага): ради того блага, которое это нам доставит, хотя и сознаём, что вот это в меньшей степени благо, а более — моральное зло. Таково необходимое, но недостаточное условие человеческой свободы.
Из этого уже можно увидеть, что человек тем свободнее, чем лучше он выбирает, и выбирает тем лучше, чем большее благо он выбирает. Иначе говоря, свобода заключается не в произвольной решимости делать то, что мне взбредет в голову, как это часто думают, а в надлежащем освобождении от предосудительных и античеловеческих влечений. Такое освобождение позволит нам выбирать то, что является наилучшим и приведет нас к целям, определяемым человеческой реальностью. Свобода равнозначна не прихоти, а освобождению от прихотей. Предсуществуют некие истины и некая иерархия объективных ценностей, которые показывают, какое решение будет наиболее личностным. Именно его мы должны принять для того, чтобы стать личностью или полнее реализовать свое личностное бытие; для того, чтобы поступить хорошо в нравственном от ношении. Далее следует наше самоопределение, за которое субъект несет ответственность. В иудео-христианской Библии свобода означает причастность к самому бытию, соприкосновение с источником бытия, источником всяческого блага, истины и любви²⁹.
Решающий довод в подтверждение нашей свободы опирается на столь очевидный и универсальный опыт, что сомневаться в нем невозможно. Его можно отрицать только с позиций идеологии, не принимающей во внимание реальности человеческой жизни, или с позиций исследования, осуществляемого посредством негодного метода. «Свобода есть факт, и среди фактов, поддающихся доказательству, нет ни одного более очевидного», — говорил Бергсон³⁰ . Мы постоянно оказываемся в ситуациях альтернативы, когда нам приходится делать выбор и принимать решение. Иногда это предполагает предварительное рассмотрение, размышление, обсуждение с другими, дабы не ошибиться в выборе. Мы отдаем себе отчет в том, что несем ответственность за собственное решение. Это может беспокоить и даже тяготить нас, потому что, делая выбор, мы выбираем самих себя. В некоторых случаях мы предпочли бы, чтобы за нас принял решение кто-то другой; но готовность принять ответственность за собственное решение есть признак человеческой зрелости. Каждый ответствен за выбор, который он делает, и попытки избежать этой ответственнос ти тщетны: ведь так или иначе мы всегда выбираем, даже если бы выбрали возможность не выбирать. «Быть — значит быть приговоренным к бытию свободным», — говорил Ж.-П. Сартр³¹.
Своя и чужая нравственная жизнь есть тот очевидный факт, исходя из которого люди способны размышлять. Есть некая интуиция, познание по соприродности, как говорил Маритен³² , благодаря которому мы сознаем наличие честных и бесчестных поступков. Поэтому нравственное сознание существовало всегда. Но мораль утратила бы смысл, если бы мы не были нравственно свободными. В противном случае мы не испытывали бы ни угрызений совести за некрасивый поступок, ни радости и душевного мира от нравственно прекрасного поступка. Тот факт, что в определении добра и зла допускались ошибки, говорит лишь о том, что человек может спутать ценности под влиянием инстинктивных влечений или деформаций сознания.
То же самое следует сказать о законах. Ни один гражданский или уголовный кодекс не имел бы смысла, если бы мы не обладали подлинной свободой. Но, насколько нам известно, все собрания законов — от кодекса Хаммурапи (XVIII_XVII вв. до н. э.) до современных кодексов — предполагали и предполагают, что мы вольны соблюдать их или нарушать.
Смысл педагогической работы с детьми в семье и в школе заключается только в том, чтобы помочь детям по мере роста должным образом пользоваться свободой. Мы считаем человека взрослым тогда, когда он научился правильно самоопределяться в соответствии с истиной и благом. Карл Ранер замечает: «Свобода не в том, чтобы постоянно делать нечто отличное от того, что ты делал до сих пор, а в том, чтобы создать самого себя раз и навсегда»³³.
Мы упомянули о взаимосвязи между истиной и свободой. Личность тем свободнее, чем более она поднимается над внешней и внутренней обусловленностью своих страстей и приближается к истине. Невозможно добиться истины и блага вне человеческой свободы, и невозможно подлинно по-человечески реализовать свободу вне поисков истины. Ошибочный выбор морального зла есть не эффект, а дефект свободы. Когда Максимилиан Кольбе в концлагере Аушвиц пошел на смерть, чтобы спасти жизнь другого человека, он тем самым показал, до какой степени способен человек подняться над всеми обусловленностями в выборе истины и добра. С другой стороны, Аушвиц свидетельствует о том, до каких чудовищных вещей может довести свобода, если она реализуется вне сущностной связи с истиной.
Нам осталось задать вопрос о последнем основании человеческой свободы, о ее метафизической сущности. «Основанием свободы является воля, как ее субстрат; а причина свободы — разум. Ибо воля может свободно обращаться на различные предметы в зависимости от того, что разум может иметь различные представления о благе», — пишет св. Фома³⁴. Поэтому мы сказали, что разделение актов мышления и воления возможно только как метод изложения. В действительности они образуют единство действия, в которое внутренне вовлечены интеллект и воля. Формальный объект воли есть благо — как познанное благо. Человек может познавать и желать чувственных или духовных благ. Он может выбрать те или другие, потому что во всех них обнаруживает истину и благо; но ни в одном из них он не найдет полноты истины и блага. С другой стороны, подобно тому как человек способен познать всю истину (повторим: немыслимо, чтобы существовало нечто немыслимое), хотя познаваемые им истины конечны, и потому он всегда взыскует большего, точно так же воля человека может стремиться и стремится ко всякому благу. Она тоже обладает некоей бесконечностью, способностью вместить всё благо. Но так как, познавая различные блага, она познаёт их как блага конечные, ни одно из них не способно принудить ее. Иначе говоря, если человек находится в здравом рассудке, ни одно из благ не способно вынудить его волю к насильственному выбору. Всякое известное нам благо может пробуждать в нас стремление к нему, но так как нам известна его ограниченность и недостаточность, неполнота, оно никогда не может заставить нас стремиться к нему. И только перед лицом Всеобщего Блага, познанного именно в качестве такового, мы были бы несвободны. Все прочие блага оставляют нам возможность свободного выбора. Именно в этой неопределенности заключается сущность свободы. Я могу иметь резоны для того, чтобы предпочесть одну вещь другой, но никакой детерминизм не обусловливает с необходимостью моего выбора. Сократ ошибался, когда говорил, что если бы мы знали благо, то не могли бы не следовать за ним, и что люди совершают неверные поступки только по неведению. Такого интеллектуалистского детерминизма не существует, ибо ни одно сотворенное благо не есть Высшее Благо. Поэтому, как уже было сказано, мы не всегда выбираем наибольшее из благ, хотя бы и признавали его таковым. Человеческие поступки очень сложны и рождаются не от одного чистого разума. В значительной мере они зависят от интеллектуальных способностей субъекта, от его любви к истине, открытости навстречу высшим благам, его темперамента, конкретных обстоятельств, других условий, а в конечном счете — от его свободы.
Св. Фома высказал очень смелую мысль: «Liberum est quod sui causa est» («Свободно то, что есть причина для самого себя»)³⁵. В этой фразе уже говорится о свободе как о некоей «самости», которая на человеческом уровне подражает «самости» Бога. Отсюда возникло множество проблем, сопряженных с попыткой увязать свободную волю человека с божественным всемогуществом и провидением в отношении людей. Нет сомнения в том, что свобода есть скандальное исключение из общемирового детерминированного порядка; и, если верно, что современная физика пытается смягчить этот детерминизм, она всё-таки не отменяет его. К тому же предполагаемый квантовый индетерминизм и акт свободной воли — явления совершенно разных уровней.
Мы сказали о трудности примирить человеческую свободу со всемогуществом и провидением Бога. Дело осложняется тем обстоятельством, что тварное существо, как мы знаем из метафизики, случайно и преходяще в своем бытии и в действии, а потому нуждается в сохранении, в содействии Абсолютного Бытия для того, чтобы удержаться в бытии и осуществлять свои акты. Это известно всем, кто знаком с метафизикой. Что касается несвободных сущих, тут нет особых проблем. Проблема возникает, когда речь заходит о взаимодействии Бога со свободными действиями человека. В конце XVI — начале XVII вв. эта тема страстно обсуждалась на знаменитом диспуте De auxiliis (О вспомогательных средствах) между доминиканцами и иезуитами, но к согласию прийти так и не удалось. Как сочетать охранительное и помогающее действие Бога, которое должно быть независимым и суверенным, со свободой человека, который сам решает, действовать ему или не действовать и как действовать? Наиболее адекватным решением нам кажется то, которое предложил иезуит Луис де Молина (1535_1600): Бог, несомненно, участвует своим одновременным действием в действии свободной твари, так что в то самое время, когда тварное существо производит некоторое следствие, Бог общим присоединяемым актом непосредственно действует в нем, сотрудничая в самом акте твари и в результате, следующем из этого акта. Сотрудничество Бога не завершается во вторичной причине, то есть в человеке, как если бы оно лишь подвигало человека на действие: ведь тогда это действие было бы не свободным, а именно действием и следствием вторичной причины, приведенной в движение Богом. Человеческий акт не двойной, а единый акт, порожденный двумя действующими силами, из которых одна — воля — может породить его только в сотрудничестве с Богом. Действие Бога внутренне безразлично и оставляет определение акта на усмотрение человеческого существа, воля которого, однако, совершает акт воления не сама по себе. Ответственность за действие лежит на свободной твари³⁶. В этой проблеме имплицировано множество темных, запутанных и труднейших вопросов: познание Богом актов, которые свободный человек совершит в будущем; природа божественного действия, участие Бога в греховном поступке человека и т.д. Здесь затрагиваются самые глубины нашего причастного Богу и зависимого от Бога преходящего существа, которое в то же время способно самоопределяться даже против воли Бога, ибо человек свободен³⁷.
Вероятно, самые большие затруднения во всех этих вопросах возникают из-за того, что для нас невозможно или почти невозможно мыслить вне категории времени. Мы думаем о Боге и о его действии антропоморфным образом, представляя себе вечность Бога как последовательно текущее бесконечное время. Отсюда множество ложных проблем.
Тема свободы стала особенно важной и настоятельной с эпохи Просвещения и до наших дней. Мы рассмотрели философский и метафизический аспекты свободы; но сегодняшнего человека больше всего волнуют его гражданские, социальные и экономические свободы. Вновь и вновь, отдаваясь магическим эхом во всех народах мира, раздаются крики о свободе — и прежде всего потому, что со времен Руссо утвердилось представление об институциях как о препятствии на пути свободы. Институции кажутся некими анонимными силами, как их изобразил Кафка в «Процессе» и «Замке». Ощущается желание вступить в борьбу с институциями, чтобы достигнуть большей, радикальной свободы — индивидуалистической и даже анархической. В некоторых общественных движениях считается хорошим всё то, что служит разрушению социальных связей и тем самым «борьбе за свободу». Под свободой сегодня часто понимают физическую и моральную возможность делать все, что хочется, и только то, что хочется, без оглядки на объективные истины и ценности. Понятая таким образом свобода сплошь и рядом оказывается капризом — тиранией — наслаждения. Закон рассматривается как средство установления связей и потому как ограничитель свободы. Борьба против правовых и политических институтов превращается в борьбу за освобождение и за свободу. Более того, освобождением считается даже субъективное самоопределение в нравственных вопросах, где каждый индивид якобы является высшей нормой своих моральных актов. «Но освобождение в том, что касается морали, — предостерегает кардинал Ратцингер, — есть, по существу, не что иное, как освобождение к тирании»³⁸.
Деятели Просвещения XVIII века были первыми, кто попытался, насколько возможно, освободиться от уз общества, государства и религии, чтобы человек, и только человек, был субъектом истории. Провоцируется разрыв с институциями, традициями и нормами. Sapere aude, — скажет Кант³⁹: дерзни быть мудрым, думать за себя самого и, следовательно, принимать решения в зависимости от того, что подскажет тебе разум. Свобода — это подчинение самому себе. Разумное общество — это общество разумных людей. Вековая традиция утрачивает силу. Достигнутые истины ничего не значат, они должны отступить перед субъективным разумом, который не ошибается. Свободным считается тот, кто следует своему разуму.
Правда, Просвещение стало также истоком либерализма и либеральных демократий современности. Нет сомнения в том, что они означали освобождение граждан от королевского абсолютизма благодаря разделению властных полномочий и всеобщему избирательному праву. Но нельзя безоговорочно отождествлять свободу с демократией. Гражданин свободен потому, что подчиняется истине и благу; его свобода не зависит от общества и еще менее зависит от государства. Вероятны ситуации, когда гражданин может и должен делать выбор против закона, так как очевидно, что могут быть несправедливые законы. Большинство не является непогрешимым, и благо не определяется большинством голосов, как полагал Руссо. Демократия как таковая предоставляет свободу лишь в той мере, в какой она базируется на этике, выражающей естественный закон. Кроме того, методы пропаганды часто прикрывают финансовые или политические интересы. Путем манипулирования они осуществляют поистине тираническую власть над беззащитными массами, лишенными возможности критически оценивать ситуацию с позиций истины. Свобода оказывается весьма ограниченной. В таких условиях снимаются многие табу и систематически развенчиваются многие ценности, особенно в сексуальной области, в браке, семье и религии — в областях, которые служат основанием истинно человеческого свободного выбора. Поэтому нужно сказать, что нам предстоит пройти еще долгий путь, прежде чем мы придем к настоящей свободе; а мы не придем к ней, пока не научимся больше любить истину. Нет подлинной свободы без соотнесенности с истиной. Но в капиталисти ческих обществах больше любят полезное и удобное, чем истинное. И в этом — их главное несчастье⁴⁰.

5. Actus hominis et actus humanus (действие человека и человеческое действие)
Человеческая свобода не является абсолютной, в отличие от божественной свободы. Это ситуативная, то есть обусловленная свобода, ибо человек рождается и живет в мире, в совершенно конкретных и определенных обстоятельствах, образующих ту систему координат, в которой человек совершает акты выбора.
Человек обусловлен внешним материальным миром и его силами, климатическими условиями, генетической наследственностью, перенесенными заболеваниями, инстинктивными и подсознатель ными влечениями, психическими нарушениями. Кроме того, его конкретная ситуация определяется пространством и временем, возрастом, расой, культурой, обычаями и традициями, общественным мнением, экономическим положением, его собственным выбором (который ограничивает или устраняет возможность иного выбора, ибо сделать конкретный выбор — значит отсечь другие варианты) и множеством других обстоятельств. Это не означает, что тем самым человек утрачивает свободу. Но свобода человека не беспредельна: во многих случаях она ограничивается и даже может совсем исчезнуть.
Таким образом, человек занимает особое место в мире. Его нельзя назвать ни абсолютно свободным и ни от чего не зависящим, ни подчиненным строгому детерминизму законов природы. Именно потому, что человек не подчинен этому детерминизму, он может дистанцироваться от природы, понимать ее, господствовать над ней и преображать ее. Таково непосредственное свидетельство сознания. По существу, историю конституирует обусловленность фактическим положением дел, с одной стороны, и личностная свобода, с другой. Условия времени и трансцендентное движение духа могут присоединяться к ним и порой трансформировать реальность — но не всегда.
Почему мы предупреждаем об этих вещах, к тому же очевидных? Потому что они приводят нас к различению того, что классики называли actus hominis и actus humanus (актом человека и человеческим актом). Часто человек действует под влиянием некоторой необходимости или неконтролируемого порыва страстей, без достаточного размышления, в силу привычки и т.д., то есть без должного интеллектуального осмысления, а значит, недостаточно свободно. Такие действия традиционно называют актами человека , потому что их субъектом является человек; но они не достигают полноты человечес кого акта. Напротив, человеческими в полном смысле называют те акты, которые человек совершает именно как человек, то есть акты, в которых выражается его видовое своеобразие. Но видовым отличительным признаком человека служит его способность поступать рационально, рефлективно и потому свободно. Следовательно, человеческими актами называются поступки, которые человек совершает в результате полного интеллектуального осмысления и при полном самообладании, реализуя тем самым свою свободу.
Св. Фома пишет: «Из действий, совершаемых человеком, только о тех говорится как о собственно человеческих , которые присущи человеку именно как человеку. Человек отличается от неразумных творений тем, что является хозяином своих поступков. Отсюда следует, что собственно человеческими именуются те действия, над которыми человек остается хозяином. Но человек является хозяином своих действий благодаря разуму и воле; поэтому говорится, что свободная воля есть способность воли и разума. И потому собственно человеческими называются действия, которые осмысленно происходят из воли. Другие присущие человеку действия могут быть названы действиями человека, но не собственно человеческими действиями, ибо они происходят от человека не в силу того, что он есть человек»⁴¹.
К. Войтыла в работе «Личность и действие» дополняет мысль св. Фомы, утверждая, что человеческий акт есть не только человечес кий акт, но и акт личности . В акте выражается личность в целом. В философии Войтылы опыт человеческого бытия есть исходный и конечный пункт, но этот опыт верифицируется в человеческом акте, вернее, в акте личности. Акт выявляет личность. От феноменоло гии совершается переход к онтологии. Через личностное действие проявляется человеческое существо как субъект во всей полноте его значения, субъект познающий и свободный.
Для того чтобы человеческий акт был именно таковым, он должен быть телеологичным, то есть направленным к определенной цели. Иначе он был бы бессмысленным, ибо объектом воли и действия служит благо. Таким образом, любое осмысленное и осуществляемое действие направлено к определенной цели, движимо стремлением к ее достижению. Действующая причина — личность — приводится в движение целевой причиной. В интенции целевая причина оказывается первой. Только мыслящие существа способны сознательно ставить перед собой цель и действовать ради ее достижения. Неразумные существа тоже действуют ради некоторой цели, но их направляет к ней инстинкт или естественная склонность⁴². В силу своей интенциональности человеческий акт всегда заключает в себе определенное моральное содержание, ибо искомая цель может быть честной или бесчестной, сопрягаемой или несопрягаемой с личностным характером человеческого существа. Хорошие или дурные человеческие акты делают того, кто их совершает, хорошим или дурным человеком. Именно в активном преследовании целей как нравственных ценностей более всего раскрывается личность: ведь здесь вступают в игру ответственность и свобода. В свете нравственной ценности личность ощущает собственную власть над собой и свободу, ощущает собственное «Я» как сущностную реальность. Личностный человеческий акт со всей глубиной и очевидностью раскрывает личностный характер существования человеческого субъекта⁴³. Такая философия действия идет гораздо дальше марксистской философии практики: ведь для Маркса практика представляет интерес исключительно в ее преходящем аспекте — как преобразовательница природы, как трудовая и хозяйственная реальность, порождающая общественные условия, которые, как считается, составляют сущность человека. Посредством практики человек «гуманизирует» природу и сам становится «естественным»; но глубинная перспектива марксистской философии — экономистско-материалистическая⁴⁴.
Целевая причинность, о которой мы говорили как о необходимом компоненте человеческого действия, представляет собой камень преткновения для сциентистов, эмпиристов и бихевиористов. Ученые-естествоиспытатели пытаются объяснить всё сущее детерминизмом действующей причинности. С их естественнонаучным методом, они не нуждаются в большем и не достигают большего. Наиболее радикальные эмпиристы и бихевиористы априорно замыкаются для всякой метафизики и принимают в расчет только поступки и различные формы поведения людей, вовсе не вникая в последние условия самой возможности человеческих актов. Но, если стремиться к тому, чтобы без предрассудков ответить на последние вопросы бытия, целевая причина не может подвергаться отрицанию⁴⁵.
Вслед за Дефинансом резюмируем характеристики человечес кого акта следующим образом: 1) интеллектуальное представление объекта: 2) волевое стремление к нему; 3) целевая мотивация: благо, которое принесет мне этот объект; 4) естественное стремление человека к счастью, имплицитно содержащееся в стремлении к благу; 5) свободное решение, в силу которого субъект определяется к реализации данного блага⁴⁶. Нет нужды говорить, что все эти моменты часто соединяются в едином человеческом акте.

6. Воля к власти и власть воли
Скажем несколько слов о ницшеанском волюнтаризме ввиду его огромного влияния и драматических практических следствий. Мы не станем излагать философию Ницше, а обратим внимание только на превознесение им воли как способности, высшей по сравнению с разумом. Ибо, согласно его убеждению, разум должен быть подчинен воле и служить ей рабом.
Под волей Ницше понимает вовсе не психологическую способность души, в которую он вообще не верит. Прежде всего он вдохновляется учением Шопенгауэра. Выступая против гегелевского идеализма, Шопенгауэр утверждал, что радикальная реальность, кантовский ноумен — это слепой порыв, присутствующий и действующий во всех реальностях, и особенно в человеке. Этот импульс он и зовет волей. Со своей стороны, Ницше называет волей сложный комплекс ощущений, инстинктов, страстей, мыслей, движений, эмоций и т.д., который складывается в человеке. Но доминирующим фактором является инстинкт, так что не было бы ошибкой отождествить инстинкт и волю.
Воля — это, прежде всего, воля к власти. Для Ницше это понятие представляет последнюю реальность вещей⁴⁷. Таково было название одного из его сочинений, претендовавшего на окончательность и оставшегося незаконченным из-за приступа безумия, поразившего Ницше в январе 1889 г.: «Der Wille zur Macht» («Воля к власти»). Ницше часто отождествляет волю к власти с самой жизнью, которая с необходимостью должна расширяться. Но в первую очередь воля к власти — это программа господства человека над природой, самим собой и другими людьми. Поэтому Ницше не говорит о свободной воле; он прежде всего думает о том, что есть люди сильной воли, а есть слабой. Воля сильна, когда некоторой страсти удается объединить под своей властью все элементарные порывы. То, что мы зовем опытом свободы, состоит не в чем ином, как в способности навязать свою волю другим и заставить подчиняться ей. Долг, повиновение долгу не есть ни нравственная обязанность, ни необходимость de jure, а только необходимость de facto. Жизнь — это накопление сил, экспансия, борьба и господство. Все человеческие реальности, даже любовь, объясняются этой волей к власти.
Радикальный инстинкт воли к власти представляет собой также меру всех ценностей. Хорошо то, что взращивает в человеке ощущение власти, саму власть; плохо все то, что проистекает из слабости. Счастье — это сознание борьбы, войны и господства⁴⁸. Отсюда необ ходимость разбить старые скрижали ценностей, принадлежавшие рабам, христианству, и настоятельная потребность в утверждении ценностей жизни. В результате возникнет сверхчеловек (der Ьbermensch). Он будет свободен постольку, поскольку освободится от ценностей толпы и создаст из ничего свои собственные ценности. Будучи существом сильной воли, сверхчеловек станет хозяином и законодателем человеческого стада; он будет горд, агрессивен, жесток, одинок, бесстрашен, полон жажды жизни и власти⁴⁹.
Для наших целей этого краткого описания достаточно. Существует множество самых разных интерпретаций вызывающего ницшеанского волюнтаризма⁵⁰. Представляется довольно точной интерпретация Хайдеггера: Ницше знаменует окончание процесса разрушения и уничтожения метафизики — процесса, который начался в Новое время утверждением картезианского рационализма. В творчестве Ницше свершился окончательный закат бытия и начался триумф сущего и воли к власти, сегодняшним выражением которого является всемогущество техники. Ницше — пророк нынешнего мира⁵¹. Национал-социалистическая партия Германии попыталась воплотить в жизнь ницшеанский волюнтаризм; это принесло всем нам известные драматические последствия. Принцип воли к власти как ключ к человеческой психологии получил классическое выражение в психоаналитической теории Альфреда Адлера (1870_1937).
Естественно, ницшеанский волюнтаризм вызвал реакцию как внутри, так и вне Германии. Особенно важны труды Ханса Линдворского «Der Wille» («Воля») и «Die Schule des Willes» («Школа воли»). В них он показывает, что осуществление воли не может быть слепым, но должно подчиняться разумной мотивации и объективным ценностям, которые постигаются разумом. Ибо «воля не есть всемогущий тиран, без раздумий делающий всё, что ему заблагорассудится»⁵².

Примечания к шестой главе
1. Такого мнения придерживаются исследователи марксизма A. Cornu, Karl Marx et Friedrich Engels, t. III, Paris 1962, 135_136; Trвn Vаn Toаn, Notes sur la place de la praxis dans la pensйe de Karl Marx, в Akten des XIV Internationalen Kongresses fьr Philosophie, Viena 1968, t. II, 135; L. Soubise, Le marxisme aprйs Marx, Paris 1967, 197; H. Lefebvre, Marx, Paris 1964, 71; см. C. Valverde, El Materialismo dialйctico, Madrid 1979, 481_512.
2. M. Blondel, L'Action. Essai d'une critique de la vie et d'une science de la pratique, Paris 1893, Conclusion.
3. Синтез учений разных наук об актах стремления см. в J. Szaszkiewicz, S.I., Filosofia dell'uomo, Roma 1989, 94_124.
4. S. Thomas, Summa Theologica, I_II, q. VI et passim, а также De Veritate, q. XXII, a. III, IV, X.
5. E. Coreth, Que es el hombre? Barcelona 1980, 146.
6. J. Ortega y Gasset, Prуlogo a «Veinte aсos de caza mayor» del Conde de Yebes, в O.C. VI, Madrid 1952, 477.
7. См. X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, Madrid 1981, 382 ss.
8. Уже св. Фома подчеркивал важную роль субъекта в акте воления. См. Summa Theologica, I_II, q. IX, a. II, c.
9. J.P. Sartre, L'кtre et la nйant, Paris 1945, 76; см. также L'existentialisme est un humanisme, Paris 1946, 47_49.
10. M. Scheler глубоко исследует эту тему в работе Der Formalismus in der Ethik und dei materiale Wertethik, 2Bd., Madrid 1941_1942.
11. См. A. Roldan, Metafisica del sentimiento, Madrid 1956, 410. Главы 12 и 13 этого труда подробно и очень хорошо излагают тему ценностей.
12. См. M. Scheler, Der Forrmalismus... 120_157.
13. J. Ortega y Gasset, Introducciуn a una estimativa, в O.C. VI, Madrid 1952, 334.
14. A. Roldбn, op. cit., 441_444.
15. S. Thomas, De Veritate, q. XXII, a. II.
16. Кроме уже названных работ, посвященных исследованию ценностей, см. D. von Hildebrand, Etica, Madrid 1983; J. de Finance, Essai sur l'agir humain, Roma 1962; J. Hessen, Lehrbuch der Philosophie, B. II, Wertlehre, 1948 (trad. esp. Tratado de Filosofнa, II, Teorнa de los valores, 1959); AA.VV., Les Valeurs, Actes du III Congrиs des Societйs de Philosophie de langue franзaise, Louvain 1948.
17. S. Thomas, Summa Theologica , I_II, q. I, a. I, c.
18. F. Suarez, Disputationes Metaphysicae, d. 19, s. 5, n. 13_21.
19. Об основных значениях термина «свобода» см. A. Dondeyne, Libertй et veritй, Louvain 1954.
20. См. F. Suarez, Disputationes Metaphysicae, d. 19, s. 2, n. 18.
21. Она изучает свободу «как тотальное саморасположение субъекта, направленное на окончательность». K. Rahner, Escritos de Teologнa, VI, Madrid 1969, 216 ss. См. также ID. II, Madrid 1963, 256 ss. Термин «фундаментальный выбор» получил распространение в области философии и теологии прежде всего под влиянием работы M. Blondel, L'Action (1893), а затем под влиянием экзистенциалистов — Кьеркегора, Хайдеггера и Сартра.
22. См. C. Esposito, La esperienza dell'rssrer umano nel pensiero de Karol Wojtyla, в Buttiglione, Goriceva e altri, La filosofia di Karol Wojtyla, Bologna 1983, 30_32, 37_38.
23. См. C. Valverde, El Materialismo dialйctico, Madrid 1979, 512_554; AA.VV. Marxismo y Democracia. Enciclopedia de conceptos bбsicos, Filosofнa, voz Libertad, Madrid 1973.
24. См. C. Levi-Strauss, Antropologie structurale, Paris 1958; M. Foucault, Les mots et les choses, Paris 1965.
25. См. J. Monod, El azar y la necesidad, Barcelona 1971, 192_193.
26. E. Morin, El paradigma perdido, el paraiso olvidado, Barcelona 1974, 18, 21, 25.
27. См. сводную работу Сартра L'existentialisme est un humanisme, Paris 1946.
28. Рим 7, 15.
29. См. J.A. Sayйs, El concepto cristiano de libertad, в AA.VV. Conciencia y libertad humana, Toledo 1988, 43_66.
30. H. Bergson, Essai sur les donnees inmйdiates de la conscience, Paris 1930, 169.
31. J.P. Sartre, L'кtre et le nйant, Paris 1946, 515.
32. J. Maritain, El hombre y el Estado, Madrid 1983, 106_112.
33. K. Rahner, Escritos de Teologнa, II, Madrid 1963, 259.
34. S. Thomas, Summa Theologica , I_II, a. I, 2.
35. S. Thomas, Contra Gentiles, II, 48.
36. Луис де Молина изложил свою теорию в прославленном труде Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione, ad nonnullos primae partiis d. Thomae articulos, Lisboa 1588.
37. См. G. Schneemann, S.I., Controversarium de divinae gratiae liberique arbitrii concordia initia et progressus, Friburgi Brisgoviae 1881; Th. de Regnon, Bбсez et Molina; histoire, doctrines, critique mйtaphysique, Paris 1883; M. Solana, Historia de la Filosofнa Espaсola, t. III, Madrid 1940, 173_202, 401_534; E. van Steenberger, Molina, Molinisme, в DTC, t. X, II, col 2090_2092 et 2094_2187.
38. Card. J. Ratzinger, Iglesia, Ecumenismo y Polнtica, Madrid 1987, 238.
39. I. Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklдrung, Werke, B. IV, Berlin 1922, 169.
40. См. A. Dondeyne, Libertй et veritй, Lounain 1954.
41. S. Thomas, Summa Theologica, I_II, q. I, a. 1, c.
42. S. Thomas, op. cit., q. I, a. 1, c; a. II et III.
43. По данной теме см. Buttiglione, Goriceva, etc., La filosofia di Karol Wojtyla, Bologna 1983.
44. См. C. Valverde, El materialismo dialйctico, Madrid 1979, 481_511.
45. По данному вопросу см. L. de G. Vicente Burgoa, «Omne agens agit propter finem». El principio de finalidad en S. Tomбs de Aquino, Burgense 21 (1980), 505_532; Idem, Los criterios existenciales de la finalidad, Burgense 22/2 (1981), 471_513.
46. J. de Finance, Ethica generalis, 1966, 27_28.
47. Мартин Бубер подозревает, что Ницше вдохновлялся учением историка Буркхарда в том, что касается понятия «воли к власти». См. M. Buber, Que es el hombre? Mйxico 1979, 65.
48. См. F. Nietzsche, Der Antichrist 2, Werke, B. VI/3, Berlin 1969, 168. Тезис о воле к власти повторяется во всех работах Ницше.
49. Наиболее значительные труды Ницше: «Так говорил Заратустра», «Человеческое, слишком человеческое», «Веселая наука», «По ту сторону добра и зла», «Генеалогия морали», «Антихрист», «Воля к власти».
50. См. K. Jaspers, Nietzsche. Einfьhrung in das Verstдndnis seines Philosophierens, Berlin 1936; Nietzsche und das Christentum, Hameln 1946; E. Fink, Nietzsches Philosophie, Stuttgart 1960; G. Deleuze, Nietzsche et la Philosophie, Paris 1962; M. Foucault, Nietzsche, Freud, Marx, Barcelona 1970; G. Bataille, Sobre Nietzsche. Voluntad y suerte, Madrid 1972; P. Klossowski, Nietzsche y el cнrculo vicioso, Barcelona 1972; M. Kleiber, L'interpretation philosophique de l'oeuvre de Nietzsche, Revue des Sciences Phil. et Theol. 53 (1969), 541_559.
51. См. M. Heidegger, Nietzsche, Pfullingen 1961.
52. J. Lindworsky, S.I., El poder de la voluntad, Bilbao 1943, 35.

Глава седьмая

Единство и двойственность человеческого существа
В этой главе мы приступаем к самой трудной проблеме философской антропологии. Тот факт, что человек качественно отличен от всех остальных существ в мире, в том числе от высших человекообразных обезьян, достаточно прояснен в главах IV, V и VI нашей книги. Теперь мы должны рассмотреть, каков тот последний принцип, который обусловливает человеческое существо в его видовом отличии и превосходстве. Спрашивать об этом — значит спрашивать о сущности, или сущностном и последнем устроении человека. Если говорить конкретнее, это значит углубиться в спорный вопрос о том, что есть человеческая душа, каковы ее существование, природа, происхождение, связь с телом, функции и судьба.

1. История проблемы
Эта проблема так же стара, как сама философия. Человек всегда ощущал в себе некую двойственность противоположно направленных стремлений: к низкому и высокому, презренному и благородному — и приписывал их двум разным составным частям собственной природы: телу и душе. Далее, человек всегда противился мысли о полном уничтожении, наступающем в смерти, и крепко держался убежденности в том, что post mortem нечто таинственное, что заключено в нем, продолжает жить. Поэтому первобытные люди хоронили своих покойников вместе с погребальными дарами, дабы они сопровождали их в «загробной жизни». Отнюдь не религиозный философ Фрейд пишет: «Психоаналитическая школа смеет утверждать, что в глубине души никто не верит в собственную смерть, или, что то же самое, все мы бессознательно убеждены в своем бессмертии»¹.
На этот важнейший вопрос имеется множество самых разных ответов. Ведь уже Гераклит говорил (в тексте, на который ссылается также Тертуллиан), что «границ души тебе не отыскать, по какому бы пути ты не пошел: столь глубока ее мера»².
Сложность проблемы коренится, главным образом, в том компоненте человека, который зовется душой. Правда, тело человека именно как человеческое тело может быть объяснено только в его связи с душой, ибо человек есть единая природа. Но тело поддается эмпирическому наблюдению, а душа — нет.
В самых древних из известных нам выражений — в семитских, классических языках — слово «душа» означает дыхание, дуновение, вздох: душа мыслится как дыхание жизни; если его нет, человек умирает. Nefesh и ruah в еврейском, nefs в арабском, atman в санскрите, pneuma и psyche в греческом, animus и anima в латыни — все эти термины с тем или другим оттенком обозначают дыхание. Постепенно они приобретают смысл независимого существования, в том числе после смерти. В некоторых примитивных религиях считалось, что после смерти душа ведет сумрачное существование, становясь своего рода призраком, который скитается в таинственных мирах и может явиться во сне или быть вызван с помощью магии³.
Представления досократиков о душе были развеяны величественным умозрением Платона. Под влиянием восточных философий, учения орфиков и пифагорейцев Платон отстаивал радикальный дуализм души и тела. Душа божественна по своим истокам, проста, духовна, едина и бессмертна. Она соединяется с телом в наказание за грех и пребывает в теле, словно в темнице («Государство», «Федр»). Только путем интеллектуальной аскезы душа может очиститься, диалектически подняться от чувственного к умопостигаемому и припомнить идеи, которые она счастливо созерцала в прошлой жизни и которые вновь увидит, когда полностью освободится («Федон»). Душа имеет три части и три разные функции: разумную (l0ogoq, logistik0on), гневливую (yum0oq, yumoeid0eq) и вожделеющую (t9o epiyumhtik0on) («Государство»). Она подлинно отлична от тела и соединена с ним лишь привходящим образом так, как кормчий соединен с кораблем или упряжка с повозкой («Федр»). Эта концепция разворачивается на фоне общего дуализма материи и духа — дуализма телесного мира, обладающего лишь кажущейся ценностью, и духовного, идеального, неизменного и вечного мира сущностей. Тело человека принадлежит призрачному миру материи, а его душа — вечному миру сущностей.
Аристотель, обладавший большим чувством реального, попытался преодолеть платоновский дуализм души и тела. Согласно Аристотелю, человек представляет собой единую реальность, единую природу, в которой тело — это материя (=ul0h), а душа — форма. Форма (morf0h), то есть душа, служит определяющим началом человека именно как человека. Аристотель дает душе классическое определение: «Anima autem id est quo vivimus et quo sentimus ac intelligimus primo» («Душа же есть то первое, посредством чего мы живем, ощущаем и мыслим»)⁴ . Таким образом, именно душа есть то, что делает тело человеческим телом, человеком со всеми его специфическими свойствами. Только благодаря душе тело становится живым человеческим телом, наделенным способностью двигаться, ощущать и разуметь. Следовательно, человек представляет собой не составное сущее, образованное телом и душой как двумя разными сущностями, а материальное тело, формой или определяющим началом которого (в совершенном единстве с ним) выступает душа. В действительности такое понятие души как формы живого существа приложимо также к растениям, поскольку они живут, и к животным, поскольку они живут и ощущают. Основополагающее жизненное начало, благодаря которому растения растут, оформляют себя и самовоспроизво дятся, и основополагающее жизненное начало, благодаря которому животные (в дополнение к названным функциям) ощущают, — это начало в терминах Аристотеля должно быть названо душой растений и животных. В человеке, душа помимо того, что является собственно душой (juc0h), есть дух (no6uq, pne6uma), — высшее нематериальное начало бытия и действования, качественно отличное от материи, способное мыслить и быть свободным, в то же время одушевляя и животворя все телесные функции человека. Итак, человеческая душа есть начало духовной и телесной жизни.
У евреев не существовало дуалистического представления о человеке. Еврейское слово nefesh, переведенное на греческий как juc0h, означает просто жизнь или жизненную силу. Тем не менее, в Евангелии уже появляются (как бы некоторые теологи ни закрывали на это глаза) отчетливые признаки различения души и тела. Так, в Мф 10, 28 Иисус Христос говорит: «Не бойтесь убивающих тело, души же (t9hn d9e juc0hn) не могущих убить; а бойтесь более того, кто может и душу и тело (ka9i juc9hn ka9i s6wma) погубить в геенне». И в Лк 23, 46: «Отче! В руки Твои предаю дух Мой (t9o pne6um0a mou)». Еще отчетливее такое различение прослеживается у св. Павла⁵. Но рассмотрение этого вопроса относится к компетенции богословской антропологии.
Все первые христианские мыслители, обычно именуемые отцами Церкви, отстаивали (в согласии с самой христианской верой) тезис о том, что душа продолжает жить в период времени между смертью тела и окончательным воскрешением. Иногда у некоторых ранних отцов встречается представление о материальной душе, хотя и наделенной божественным даром бессмертия⁶. В любом случае именно душа конституирует подлинное «Я», интимность личностного существа. Более всего это подчеркивал св. Августин, который, несмотря на влияние платонизма, отстаивал субстанциальное единство тела и души. Но в окончательном виде учение о душе систематизируется в западной культуре в XIII веке, когда был осуществлен синтез аристотелевской мысли и христианства. Сначала Гильом Осеррский, впервые употребивший формулу anima forma corporis (душа — форма тела), затем св. Альберт Великий и (в гораздо более разработанном виде) св. Фома предложили последовательное и систематическое объяснение человека. Оно продержалось вплоть до наших дней и в целом представляется приемлемым, хотя в некоторых пунктах сегодня дается иное толкование и предлагаются новые решения, как мы увидим ниже. По убеждению св. Фомы, душа сотворена Богом и вложена в тело как неполная субстанция. Вместе с телом она образует единую полную субстанцию, в которой служит forma unica corporis (единой формой тела). Душа нематериальна и бессмертна, способна существовать независимо от тела; она представляет жизненное начало в человеке и наделяет его способностью к духовным актам, внутренне независимым от материи⁷ . Каждое из этих высказываний подверглось тщательной разработке со стороны комментаторов св. Фомы и получило самые разные оттенки.
После св. Фомы такой подход подвергся критике со стороны францисканской школы. Дунс Скот признавал в человеке наличие многих форм и акцидентальность соединения души с телом. Он отрицал, что разум способен раскрыть исток души, ее сотворенность, духовность, нетленность и бессмертие, хотя всё это следует принимать в вере. Еще дальше пошел Уильям Оккам, приверженец номинализма и критик метафизики.
Декарт отчасти возвращается к платонизму, радикально отличая душу от тела, представляя мышление сущностью души, а протяженность — сущностью тела. По той же причине душа и тело не могут соединиться субстанциально. Их взаимодействие в человеке сведено к минимуму и осуществляется посредством неких таинственных воображаемых «жизненных духов» в шишковидной железе, расположенной в центральной части головного мозга. От Декарта берут начало такие изощренные теории, как теория Лейбница. Он представляет тело как систему «монад», или простых сущностей, а душу — как сознающую «монаду», которая, однако, никак не взаимодействует с телом, хотя действуют они заодно, благодаря предустановленной Богом гармонии. Спиноза тоже считает душу и тело двумя разными реальностями, двумя модусами разных божественных атрибутов — мышления и протяженности, — объединенных в одну субстанцию только в Боге. Происходя из одной субстанции, они действуют заодно, однако без какого-либо взаимодействия друг с другом. В XIX в. эти теории еще некоторым образом существовали в психофизическом параллелизме Фехнера.
Христиан Вольф, который первым ввел термин Psicologia rationalis, отождествляет психическое с функциями души. Кант выступил в своей критике против рационалистической психологии, упрекая ее в паралогизмах. Ибо если мы познаём (как он полагал) только феномены, а не ноумены, не вещи в себе, то невозможно говорить о душе и ее свойствах. Все сказанное об этом предмете будет паралогизмами, то есть ошибочными суждениями, высказываемыми без намерения обмануть.
Эмпиристы в силу своих собственных гносеологических постулатов не допускают рациональной доказуемости души, ее субстанциальности или бессмертия. Если они являются христианами (Локк, Беркли), то признают это лишь верой. Если же они придерживаются скептических взглядов (Юм), то остаются агностиками.
В современной философской мысли, от эпохи Просвещения до наших дней, возникло множество самых разнообразных учений. Но их тезисы относительно последней структуры человека могут быть сведены к трем позициям: монистической, дуалистической, гилеморфистской.
Мы называем монистами тех, кто отстаивает наличие в человеке одной-единственной реальности и отрицает любую двойственность. В свою очередь, они разделяются на два противоположных крыла: на тех, кто всё сводит к «духу», и тех, кто всё сводит к материи. «Спиритуалистический монизм» подразумевает взгляд на материю как на отчуждение духа, экстериоризацию духа, который сам для себя становится объектом или, что то же самое, полагает сам себя в форме иного. Но последняя, истинная реальность есть Идея. Таков абсолютный идеализм Гегеля.
Противоположную крайнюю позицию занимает материалистический монизм. Его приверженцы убеждены, что всё существующее, в том числе человек, есть материя и только материя. Сознательная душевная жизнь, акты мышления и воления при всей их кажущейся возвышенности представляют собой всего лишь эпифеномены материи, организованной таким образом, что подобные акты порождаются ею только в людях, но не в животных. Это материализм. Но существовали разные виды материализма. Наиболее грубая его форма возникла в XVIII веке, когда Жюль Ламетри опубликовал свои труды: «Человек-машина» (1748), «Человек-растение» (1748) и «Естественная история души» (1745). П. Гольбах в своей «Системе природы» (1770) исповедует самый грубый материализм, утверждая, что так называемая душа — это само тело вкупе с определенными функциями. Материалистических взглядов придерживался Клод-Адриан Гельвеций в труде «О духе» (1758) и многие другие. Строгим материалистом был также Л. Фейербах, оказавший немалое влияние на Маркса.
Наивысшего успеха добился диалектический материализм Маркса и Энгельса в XIX и XX вв. Согласно этому учению, все сущее является материей и только материей; но в процессе развития материи происходят диалектические скачки, которые вызывают к жизни качественно отличные и более высокоорганизованные реальности. В соответствии с законами диалектического процесса, гласящими, что синтез всегда превосходит тезис и антитезис, материя породила человека и общество. Сущность человека рассматривается как совокупность экономических и социальных отношений. «В последней инстанции» всё в человеке обусловлено действием материально-эконо мических общественных факторов.
В неопозитивизме и аналитической философии, столь популярных в нашем столетии, придается такое значение языку и лингвистическому анализу, что проблема соотношения души и тела сводится к чисто лингвистической и герменевтической проблеме. О самой реальности мы ничего не можем узнать и утверждать. Реальность человека есть то, о чем нельзя говорить.
Третье направление мысли, которое мы назвали гилеморфист ским, сохраняется среди философов христианского толка. Но определение «гилеморфистский» нужно понимать в самом широком смысле. Сторонники этого направления придерживаются самых разных позиций — от персонализма, о котором мы будем говорить в другом месте (Мунье, Лакруа, Недонсель, Рикёр, Лаин Энтральго) до самого строгого атомизма, максимально приближенного к взглядам самого св. Фомы (Гарригу-Лагранж, Э. Жильсон, С. Рамирес, С Фабро, Р. Верно и т.д.). Промежуточное положение занимает школа Lovaina (Мерсье, Ноэль, Реймекер и т.д.) и группа независимых иезуитов (Руссело, Тонкведек, А. Марк, Дефинанс, Й.Б. Лотц, Деврие, В. Бруггер, Карл Ранер, Е. Корет, Дж. Сиверт, Отто Мук и т.д.). Хавьер Субири тоже в некотором смысле гилеморфист, хотя и очень оригинальный.
Мы не упомянули представителей других течений: Бергсона, Гуссерля, Ницше, экзистенциалистов, Тейяра де Шардена и т.д.: перечислить их всех невозможно. Все они тем или иным образом занимаются антропологией, потому что сегодня любое спекулятивное рассмотрение реальности отправляется от изучения человека.
После этого краткого исторического обзора мы должны приступить к непосредственному исследованию человеческой природы, опираясь на объективные феномены и пытаясь отыскать затем их исходные начала или условия их возможности. Прежде всего обратим внимание на тот факт, что в области феноменологии всегда сохраняется присутствие единства в двойственности, тождества в различии. Во всех образах человека обнаруживаются следы двойственности и единства, как бы монистические теории ни пытались это опровергнуть. Более того, часто эта двойственность драматически переживается человеческим «Я», которое, с другой стороны, обладает ясным сознанием своего тождества и постоянства. И этот опыт носит универсальный характер.

2. Существование, духовность и субстанциальность души
Начнем с рассмотрения души, что, несомненно, труднее всего. Марио Бунхе считает «самым затруднительным из вопросов», «одной из самых старых, интригующих и трудных проблем, находящихся на стыке науки и философии, так называемую проблему души и тела»⁸. Тем же самым объясняется поистине необозримая библиография: учёные и философы открывают все новые повороты в этой теме.
Проблемы, связанные с душой, чрезвычайно важны. Если мы — всего лишь тело, то невозможно обосновать сущностное различие между человеком и животным, несмотря на их очевидное различие. Человек был бы тогда просто высокоразвитым животным, но, в конечном счете, все равно животным, то есть, в терминах Маритена, особью, индивидом, принадлежащим к некоторому виду, но не личностью. Индивид представляет собой существо, которое живет только ради вида: рождается, развивается, производит потомство, продолжает вид и умирает. Оно существует для вида, не являясь целью самого себя. Поэтому вид выше индивида, господствует над ним.
Именно так понимали человека диктаторские режимы: они презирали отдельную личность и приносили ее в жертву во имя предполагаемого улучшения вида. Душа есть то, что превращает человека из индивида в личность, то есть в существо, сущностно и качественно отличное от всех животных и высшее по отношению к ним. Душа является своей собственной целью, потому что она бессмертна, хотя и призвана реализоваться внутри вида, вместе с ним и для него. Благодаря душе человек есть единственное и неповторимое существо, несущее полную нравственную ответственность за свою судьбу во времени и вечности, а потому наделенное правами и обязанностями, независимыми от вида. Не имея понятия души, очень трудно обеспечить превосходство личности и подобающее ей уважение, а также обосновать поистине гуманистическую антропологию. Всё достоинство человек происходит от духа, сообщающего форму телу.
Многие мыслители имели предубеждение против термина «душа» из-за его религиозно-схоластических коннотаций , а также из-за того, что иногда его понимали как обозначение субстанции, заключенной «внутри» тела. Но необходимо обладать достаточной свободой духа, чтобы называть вещи своими именами, в то же время стараясь понимать их должным образом, в свете истины и реализма. Сегодня многие серьезные теологи и философы возвращаются к термину «душа». Габриэль Марсель пишет: «Душа, я сказал. Это слово, надолго дискредитированное, должно быть восстановлено здесь во всем его первенствующем значении»⁹.
Прежде всего спросим себя: возможно ли привести серьезные доводы разума в пользу реального существования души? Затем зададимся вопросом о ее природе, предназначении, связи с телом. Здесь мы отвлечемся от того, что называют душой растений и животных, потому что это не более чем жизненное начало. Наличие жизни в растениях и животных не нужно доказывать: оно очевидно. Рассмотрение того, что это за жизненное начало и каково оно, не входит в нашу задачу; это тема философии природы.
Проблема намного усложняется, когда речь заходит о человеке: ведь мы не только живем и ощущаем, но и мыслим, обладаем рефлексивным самосознанием и способностью действовать свободно. Существование материального тела ни для кого, за исключением Беркли, не составляет проблемы. Его вегетативные и сенситивные функции тоже очевидны. Ключевой вопрос состоит в следующем: каков тот последний принцип, который необходим для объяснения интеллектуальных и волевых явлений в том виде, в каком они присутствуют у человека? Иначе говоря, есть ли в человеке некое субстанциальное первоначало, не сводимое к материальному телу?
Это отрицают не только материалисты, о которых мы уже упоминали, но также эмпиристы, ассоцианисты и бихевиористы любого толка. Все они со времен Юма полагают, что в нас присутствуют только непрерывные последовательности впечатлений, от которых, однако, нельзя перейти к утверждению субстанциального и менее материального «Я». Так, Скиннер (вместе со многими другими) отвергает какую бы то ни было двойственность тела и души и утверждает, что «личность не порождающий деятель, а locus, пункт, в котором соединяются многие условия наследственности и среды, производя общий эффект»¹⁰ .
Для Бертрана Рассела «Я» представляет собой лишь логическую функцию; оно разрешается в связанную совокупность цепочек фактов, которые случаются в пространственно-временн ой области. С небольшими вариациями это учение обнаруживается у многих экспериментальных психологов, проповедующих «психологию без души»¹¹.
Итак, вот те доводы, на основании которых мы должны допустить наличие в человеке нематериального духовного компонента, который именуется душой или духом и природу которого мы попытаемся описать вслед за тем.
Во-первых, скажем, что необходимо привести достаточное обоснование интеллектуальных актов человека . Эти акты нам даны в опыте как очевидные. Мы познаём не только чувственное («вот это — красное»), но и сверхчувственные, умопостигаемые реальности, о которых шла речь в главе IV, как специфические феномены человечес кого бытия. Многие из них, будучи взяты с формальной стороны, выказывают внутреннюю независимость от материи. Возможное освобождение от окружающей среды, восприятие пространства и времени в качестве понятий, символизирующая функция, означающий язык, наука, поэзия, искусство, этика, право, религия и т.д. — все эти феномены отнюдь не являются следствиями материальных органов чувств (глаз, ушей, осязания) или одного лишь чувственного воображения.
То же самое надлежит сказать об общих понятиях, которыми мы оперируем постоянно, особенно в области науки. Чувственное — то, что схватывается органами чувств, — конкретно и единично. Но поразительно то, что, отправляясь от чувственных данных, мы формируем сверхчувственные понятия, реальные и в то же время нематериальные. Если бы они были материальными, то отвечали бы отдельным фактам или явлениям, имели бы чувственный вид, а не представляли бы реальности абстрактным образом, то есть нематериально. Еще менее они могли бы тогда выражать универсальные законы естественных или гуманитарных наук, действительные для всех событий прошлого, настоящего и будущего. Например, мы обладаем ясным и отчетливым пониманием того, что такое треугольник: геометрическая фигура, образованная тремя линиями и тремя углами. Эта идея не есть чувственный образ; мы абстрагируемся от того, о каком конкретном треугольнике идет речь — большом или маленьком, прямо-, остро- или тупоугольном, том или другом по цвету; мы отвлекаемся от всех конкретных индивидуализирующих условий пространства и времени, которых требует чувственный образ. Но у нас есть очень ясная интеллектуальная идея треугольника, нематериальная и всеобщая. Другой пример — высказывание идеальных реальностей. Мы знаем, что говорим о реальностях, когда ведем речь о прогрессе, промышленности, политике, математике и др. С еще большим основанием сюда можно отнести первоначала философии: принцип тождества, достаточного основания, причинности, целесообразности и т.д. Что в них материального? Разве эти понятия обладают протяженностью и измеримостью, как все материальные сущие? Что есть материального и чувственного в понятиях и принципах права? Что материального в наших высказываниях об ответственности, справедливости, правах и обязанностях, демократии и о множестве других реальностей? И тем не менее, никто не скажет, будто эти понятия беспредметны. Они обладают предметностью, поскольку обозначают реальности: справедливость, право, закон, науку и т.д. Всё это ментальные понятия, обладающие реальностным содержанием. И в этом состоит чудо и превосходство человеческого познания. Для человека познавать — значит главным образом «дематериализовывать» предмет, «извлекать» из него интеллигибельную структуру, вычитывать в чувственном умопостигаемое, в преходящем — абсолютное, в относительном — существенное. Человек, и только человек? обладает способностью входить в соприкосновение с нематериальным, интеллигибельным, универсальным измерением реальности. Осуществляют это не одни только чувства, и поэтому такой возможнос ти нет у животных.
Но если мы способны совершать нематериальные акты, то, рассуждая логически, нужно признать в нас наличие некоторого нематериального начала¹². Без такого допущения объяснить эти акты невозможно; однако им нужно привести достаточное обоснование и адекватную причину. Такой причиной может быть только нематериальное начало, называемое душой или духом, потому что причина и следствие должны быть соразмерны. Если следствия нематериальны, то и причина нематериальна¹³. Слово «душа» несет определенные религиозные коннотации, что вызывает, как мы уже сказали, у некоторых людей опасения. Но необходимо быть искренними, не позволять эмоциям застилать себе глаза. Интеллектуальная честность требует беспристрастности.
Правда, эта духовная мыслительная реальность образует единую природу с телом и зависит от него в своей деятельности — прежде всего от центральной нервной системы, или мозга. Известно, что мозговая деятельность может быть нарушена вследствие травмы, злоупотребления алкоголем и наркотиками, склероза. Но это означает лишь внешнюю, условную зависимость. Иначе говоря, мозг функционирует подобно инструменту духа. Дух нуждается в мозге: в нем он живет, им и через него открывается навстречу миру чувственных вещей и обнаруживает за пределами чувственной реальности реальность умопостигаемую. Мыслит дух, — но не без участия мозга; поэтому мы говорим, что мыслит человек. Так художник является автором живописного полотна, но создает его, пользуясь кистями как инструментами.
Второй довод подтверждает наличие в нас духовной реальности. Мы уже говорили о reditio completa subiecti in seipsum (полном обращении субъекта на самого себя), к которому способен человек. Можно сказать по-другому: человек есть существо, способное наличествовать для самого себя рефлективным образом, то есть обладать самосознанием. Он знает собственное «Я» именно как «Я» и сознаёт, что все его действия происходят из одного самотождественного субъекта, остающегося одним и тем же с детства до старости. Того «Я», которое по своей сути не меняется с возрастом или переменой обстоятельств. Человеческое «Я» не только по-знаёт, но и со-знаёт — иными словами, знает, что знает, познаёт, что познаёт. Только человек способен размышлять о бытии. Этот несомненный феномен данности «Я» самому себе, то есть феномен самосознания, невозможен в материальных сущих. Материя по определению внутренне состоит из протяженных частей, внешних по отношению друг к другу. Она отчасти чужда самой себе; одна ее часть может наличествовать для другой, часть А может знать часть Б, но ни одна протяженная часть не может знать саму себя, ибо она тоже внутренне состоит из частей, чуждых друг другу. Для рефлективного познания собственного «Я» как единства и тотальности, как единого понятия, требуется быть простым, а значит, нематериальным существом. Только оно способно быть данным самому себе. «Всё то, что способно обращаться на самого себя, бестелесно»¹⁴. Итак, коль скоро личность может наличествовать для самой себя (а она, несомненно, может), она не только материальна, но и духовна. Поэтому она способна исправлять себя и прогрессировать, чего не делают животные.
Наконец, приведем третий довод: факт свободы. То, что мы свободны во многих наших действиях, очевидно; мы говорили об этом в предыдущей главе. Но также очевидно и то, что обладать свободой может лишь нематериальное. Материя и материальное всегда подчинены детерминистским законам физики и химии, которые правят материей и не устраняются некоторым индетерминизмом (скорее гносеологическим , чем онтологическим), имеющим место в микромире. Как уже было сказано, только мыслящее существо может быть свободным и не подчиняться необходимости, так как оно способно постигать разные уровни благости, из которых ни один не является абсолютно необходимым. Чисто материальное существо не способно сознательно и осмысленно самоопределяться в том или ином направлении. Оно подчиняется детерминистским законам физики, химии, биологии. Именно поэтому у нас есть возможность сформулировать эти законы со всей точностью и определенностью.
Итак, приведенные доводы, похоже, дают нам основание с уверенностью утверждать с философских позиций, что в человеке присутствует нематериальная душа.
Материалисты, отрицающие существование души, впадают в противоречие. Когда человек объявляет себя чистой материей, он самим этим утверждением дистанцируется от себя самого, то есть от материи, чтобы рассмотреть себя и вынести суждение о себе — хотя бы для того, чтобы отрицать собственную дистанцированность от материи. Но эта способность судить о себе, сознавать себя есть именно то, чем материя не обладает! Говорить о себе, как только о материи, возможно при условии, что говорящий — не только материя, но и дух.
Душа как таковая не познается сознанием человека эмпирически, но составляет предварительное условие, внутреннее основание всего человеческого существа. Душа есть реальность, которая служит необходимым условием личностного опыта.
Как видим, душа играет роль видообразующего принципа человека в целом. Ж. Дефинанс пишет: «Если верно, что не всякая реальность духовна, то верно и то (и это есть потаенная истина, переодетая в одежды идеализма), что дух является полной формой бытия. Для мышления, пришедшего к сознанию себя самого, для философски зрелого мышления подлинная проблема не в том, как возможна реальность, которая есть мышление и дух, но в том, как возможно немыслящее существо, как можно быть не-духовным»¹⁵.
Установив реальное существование души, мы теперь должны попытаться выяснить (насколько это возможно) ее природу. И в первую очередь мы должны задать следующий вопрос: что есть душа — субстанция или акциденция ? Иначе говоря, есть ли она сущее-в-себе, обладающее собственным бытием; является ли постоянным субъектом акцидентальных изменений? Или, напротив, то, что мы зовем душой, есть только непрерывная последовательность феноменов, представляющих собой чистые функции мозга, возможно, внутренне ему присущие?
Мы уже говорили о множестве нематериальных актов мышления и воления, которые мы непрестанно совершаем. Эти акты преходящи, переменчивы, последовательны, разнообразны, точечны и весьма различны между собой. Итак, одно из двух: либо эти акты (любовь, свободные поступки, общие понятия, рассуждения и т.д.) существуют сами по себе, что немыслимо, либо они присущи субсистентному и постоянному субъекту. В последнем случае, поскольку такие акты нематериальны (как мы уже показали и сейчас к этому вернемся) их субъект тоже должен быть нематериальным .
Все мы обладаем тем неоспоримым опытом, что подобные акты происходят из «Я» — из единого Я-субъекта, сущностного и постоянного , несмотря на все изменения, какие с ним случаются. Поэтому мы безошибочно разделяем субъекта, «Я» — и его действия или акцидентальные модусы. Возьмем, к примеру, интеллектуальное суждение. Кто познает его субъект и предикат в качестве таковых? Кто их связывает между собой? Кто высказывает отрицание или утверждение? А в силлогизме — кто познаёт посылки и выводит из них следствия? Разве они проделывают это сами? Кто ошибается или высказывает истину? Кто исправляет ошибки? Кто совершает свободный выбор? Кому приписать заслугу или вину, если не существует субсистентного субъекта?
Многие экспериментальные психологи отрицают сущностную реальность духа или, по крайней мере, обходят этот вопрос. Отчасти это можно объяснить тем, что их интересуют только эмпирические психические феномены: способы их проявления, регулярность, ближайшие причины и т.д. Привыкнув к экспериментально-феномено логическому методу, психологи данного направления не задают вопроса о последней причине или думают, что его нельзя задавать, потому что это метафизический вопрос. Это действительно метафизический вопрос, и как раз поэтому мы его задаём. Как следствие, такие психологи говорят о «психологии без души», о «способах поведения», о «бихевиоризме», «феноменизме», «ассоцианизме». То, что мы зовем «Я», не есть нечто субсистентное, но иллюзия, видимость, будто разные психические явления имеют постоянный субстрат. Таких взглядов придерживался Юм, а вслед за ним — множество психологов прошлого и нынешнего столетия: немцы Вундт, Паульсен, Риль, Йольд, Циен; французы Тэн, Рибо; американцы У. Джеймс, Тичтенер, Болдуин, Скиннер, Уотсон; англичанин Стюарт Милль и другие.
Напомним: св. Фома определяет дух как то, что способно целиком обращаться к своей собственной сущности (rediens ad essentiam suam reditione completa)¹⁶. А в «Сумме теологии» он поясняет: «Обращаться к своей собственной сущности есть не что иное, как быть вещью, субсистирующей в самой себе» (redire ad essentiam suam nihil aliud est quam res subsistere in seipsa)¹⁷. Только сущее-в-себе способно познавать и сознавать себя в качестве субсистентного и перманент ного субъекта множества актов. И не имеет значения, что душа при этом сознаёт свою слитность с телом в единую полную природу и единое «Я». Это вполне показывает, что душа представляет собой неполную субстанцию , которая образует полную субстанцию в слиянии с телом. Ниже мы будем говорить о душе как о форме человеческого тела.
По этим и другим причинам чистый феноменизм или бихевиоризм сегодня непопулярен, причем не только среди философов, признающих объективную значимость метафизических знаний, но даже среди мыслителей-материалистов (Фейгль, Армстронг, Марио Бунге) и независимых философов, таких, как, например, Карл Поппер. Вполне обоснованно Поппер говорит: если бихевиорист хочет быть последовательным, он должен признать, что «его собственная теория и вера в эту теорию — ничто; только физическое выражение в словах и, быть может, в доводах, только его собственное речевое поведение или расположения к нему суть нечто»¹⁸. Макс Шелер тоже понимает «дух» как чистое осуществление, как событие, а не бытие или духовный субстрат. Но в любом случае Шелер придает большую значимость духу, чем феноменисты: он прямо говорит о «духовном» бытии, которое означает «объективность, возможность быть в качестве определяемого способом бытия самих предметов»¹⁹.
Правда, термин «субстанция» имеет призвук «овеществления»; поэтому многие авторы предпочитают говорить о «структурирующем начале», «конфигурации», «функции», «субсистеме», «гештальте», «паттерне», «гомеостазе» и т.д. Но мне кажется, что нам не обязательно следовать за модой и переменчивыми вкусами. Термин «субстанция», понятый как «сущее-в-себе», остается значимым и пригодным к употреблению — при условии, что, говоря о душе как субстанции, мы понимаем это с надлежащими уточнениями (мы сделаем их, когда будем говорить о душе как форме тела). Человечес кая душа как субстанция. оформляющая тело, имеет свои особенности, которых мы коснемся чуть позже.
Схоластики всегда отстаивали тезис о том, что душа представляет собой неполную субстанцию и только в соединении с телом образует полную субстанцию, или субъект. Более конкретно можно сказать, что душа и тело суть два со-начала одной и той же субстанции , каковой является личность. Так устраняется радикальная двойственность, создававшая бесчисленные и неразрешимые трудности в дуалистических системах Платона, Декарта, Спинозы, Лейбница или Мальбранша, когда нужно было объяснить взаимодействие тела и души. Именно в силу их субстанциального единства мы всегда говорили и говорим, что не чувства чувствуют, не мышление мыслит, не воля волит, а весь человек. Именно в силу этого единства физиологическое состояние может влиять в ту или другую сторону на высшие человеческие акты — интеллект, волю, состояние души и т.д. Но, если говорить более конкретно, это единство принадлежит к той области, о которой у нас нет и, быть может, никогда не будет точного знания. И конечная тому причина — это наше неведение того, что есть в последнем счете материя, и еще менее — что есть дух. Поэтому мы с полным основанием можем говорить о тайне человека и тайне бытия.
Субстанциальное бытие, как начало действий, называется природой.
Как известно, Карл Ранер говорит о человеке как о «духе в мире» (Geist in Welt) — духе, который обретает способность ощущения, чтобы стать человеческим духом. Он по своей сути структурирован в двух координатах — пространстве и времени. Через то, что св. Фома называет conversio ad phantasma («обращение к образу»), он обретает интеллектуальное познание и осуществляет свою свободу в истории: ведь неповторимая единичность свободного существа возникает в материальности чувственного, конституиру ющего подлинную историчность. Ранер также видит в человеке самое интимное соединение духа и материи: конечный дух немыслим без материальности, которая служит его проявлением и полем самореализации²⁰.

3. Ментальность-мозг
Как уже было сказано, в наше время ученые и философы испытывают некий страх перед написанием и произнесением слова «душа». Поэтому, вместо того, чтобы говорить об отношении «душа-тело», они говорят об отношении «ментальность-мозг». Но проблема остается той же самой старой проблемой, в каких бы терминах она ни выражалась и какие бы оттенки ни принимала²¹.
Карл Поппер (на него нам придется неоднократно ссылаться в этом разделе) дает краткий исторический обзор проблемы отношения между ментальностью и мозгом. Он показывает несостоятельность материализма, который уже преодолел сам себя в работах некоторых выдающихся зачинателей квантовой механики, таких, как Гейзенберг и Вигнер. Поппер заключает, что фактически «ментальность и тело взаимодействуют, хотя мы не знаем, каким образом»²². Это человечес кая проблема, обойти которую нельзя. Примечательно, что сегодня ею занимаются не только философы, но и специалисты по лечению неврозов. Руис де ла Пенья вспоминает фразу У. Пенфилда: «Быть может, ни в какой иной момент истории мозг не вызывал такого интереса, как сегодня». Проблема связи мозга с ментальностью составляет «самую фундаментальную из всех фундаментальных проблем»²³. Фундаментальная проблема, о которой говорит Пенфилд, состоит в следующем: являются ли ментальность и мозг одной и той же реальностью? Иначе говоря, есть ли что-нибудь помимо мозговых функций, или мозг как физиологический орган есть то единственное, что мыслит и принимает решения? Если последнее верно, если нет ничего, кроме мозга, то человек должен быть уподоблен биологическим существам, и все разновидности человеческого поведения должны стать предметом исследования в рамках физических, химических и биологических наук.
Ответы, которые в последнее время даются на этот вопрос, возможно, по сути, свести к четырем вариантам: физикалистский монизм, эмерджентистский монизм, субэнергетический механицизм, интерационистский дуализм. Скажем о них несколько слов, по необходимости кратких.
Физикалистский монизм представлен, в первую очередь, Гербертом Фейглем и Д.М. Армстронгом²⁴. Г. Фейгль называет свою интерпретацию теорией идентичности . Она предлагает признать полную равнозначность ментальности и мозга. Все то, что именуется ментальными состояниями, желаниями, планами, размышлениями, склонностями и т.д., возможно будет объяснить только посредством этого поразительного органа, каковым является мозг человека. Мы говорим: возможно будет, потому что, хотя Фейгль и утверждает, что уже сейчас психофизиология способна предоставить неврологическую базу ментальным актам и тем самым редуцировать психологическое к физическому, тем не менее, он искренне признаёт, что на сегодняшний день теория остается недоказанной, и сам указывает на ее слабые места, прежде всего в том, что касается природы памяти и нравственного измерения человека. Фейгль надеется, что неврология и физика будущего прояснят те моменты, которые сегодня вызывают колебания, а если нет, то от данной теории придется отказаться. Таким образом, теория Фейгля нуждается в окончательной эмпирической верификации, которой она пока не подверглась.
Д.М. Армстронг называет свой тезис теорией ментального состояния , не слишком отличающийся от теории Фейгля. Армстронг отвергает дуализм, будь то дуализм Юма, признававшего последовательность восприятий, отличную от тела, хотя и связанную с ним, или, прежде всего, дуализм Декарта, который кажется Армстронгу безосновательным. Эти философы не имели достаточных знаний о мозге и потому апеллировали к некоей таинственной реальности, которую они называли душой. Аристотелевско-томистская теория anima forma corporis не кажется дуалистической, потому что в конечном счете описывает единую субстанцию, образованную двумя со-началами. В противовес бихевиоризму Армстронг утверждает реальность внутренних ментальных процессов, а не только предраспо ложенностей к действиям. Должна существовать какая-то субстанция, которая выступала бы субъектом действий. Другой вопрос — природа такой субстанции. Армстронг верит только в мозг. Именно в нем осуществляется то, что мы называем ментальностью, а сама ментальность — это лишь определенные стимулы и соответствующие реакции. Наука доказывает, что эти процессы происходят в мозгу, и мозг определяет их течение. Так устраняются апории дуалистических учений. Человеческие действия оказываются следствиями физических, химических и биологических законов, хотя последние два тоже могут быть, в конечном счете, сведены к физическим законам. Всё это оспаривает эмерджентизм, к которому мы вскоре перейдем. Следует подчеркнуть, что Армстронг тоже предлагает свою теорию в качестве философской гипотезы, которая наталкивается на определенные трудности и нуждается в подтверждении со стороны научного исследования.
Хотя бы мимоходом нужно отметить поверхностность утверждений многих ученых, когда они преступают границы своих эмпирических наук и начинают заниматься философией. Они попросту не умеют этого делать и ограничиваются бездоказательными заявлениями. То, что материальный мозг участвует в ментальных процессах, — очевидный и поддающийся проверке факт. Но то, что один только мозг есть источник абстрактных понятий, этических идеалов, кодексов прав и обязанностей, религии, свободы, — этого никогда не сможет доказать ни один ученый, потому что абстрактное, идеальное, свободное выпадает из сферы того метода верификации, которым пользуется эмпирическая физиология, — метода неврологов и биологов. Ученые должны оставаться в пределах того, что может быть экспериментально проверено. У философии же другой объект и другой метод. На том основании, что мозг участвует в ментальных операциях, некоторые ученые спешат сделать вывод, что их осуществляет только мозг. Они не умеют отличать инструментальной действующей причины от главной и пропорциональной действующей причины.
Среднее положение между материалистическим монизмом и радикальным дуализмом занимает так называемый эмерджентист ский материализм . Его главный представитель — аргентинский учёный Марио Бунге²⁵. Материализмом это учение называется потому, что утверждает тождество ментальности и мозга; эмерджентист ским — потому, что утверждает: ментальное возникает из мозга, но не является биологическим, несводимо к биологическому. Дуализм представляется Бунге неприемлемым по многим причинам, в том числе и потому, что кажется ему несовместимым с научным эволюционизмом²⁶. Такой взгляд, по его мнению, характерен для преднаучной эры; но мы вступили уже в эру науки, хотя еще есть философы, неврологи и психологи, защищающие дуализм. Прежде всего Бунге имеет в виду Поппера, Пенфилда, Сперри, Экклса и других²⁷. Он не принимает также монистического физикализма в духе Фейгля и Армстронга, так как в ходе эволюции (сегодня она является общепризнанным фактом) происходят качественные скачки, в результате которых возникают качественно иные реальности. Качественное различие, продолжает Бунге, отделяет мозг от всех прочих физико-химико-биологических органов, ибо мозг обладает специфической, а именно: ментальной активностью. Она возникла в ходе эволюционного процесса. Поэтому Бунге считает неприемлемым любое уподобление человека машине, как это принято у монистических физикалистов.
Таким образом, эмерджентизм признаёт множественность свойств, но не множественность субстанций. Есть только одна реальность — материя; но она способна порождать акты, качественно отличные от нее самой. Мозг представляет собой систему, состоящую из подсистем и специализированных органов, каждый из которых отвечает за определенную функцию. Невероятная сложность мозга обусловливает то, что мы называем ментальными феноменами. Это и есть ментальность. Но Бунге тоже испытывает недоверие к собственной теории, называя ее программной гипотезой, то есть синтезом веры и программы.
Если эмерджентизм Бунге имеет некоторое преимущество перед физикализмом, оно заключается в признании за человеком превосходства над всеми прочими существами: человек обладает свойствами, превышающими свойства прочих существ. Однако и Бунге грешит сциентизмом. Он тоже полагает, будто научно-эксперимен тальный метод может и должен объяснить все существующее, и не пытается найти адекватного объяснения наиболее человеческим по своей природе фактам: самосознанию, нематериальному познанию, свободе и т.д.²⁸
Появилась еще одна теория, более радикально, чем прежние, отождествляющая ментальность и мозг. Она представляет человека компьютером — тем, что получило название homo cyberneticus. Суть ее может быть выражена уравнением «человек=машине», точнее, «человек=мозгу, а мозг=машине». Английский профессор П. Джонсон-Лэрд позволил себе следующий хитроумный силлогизм в связи с этой теорией: «Человек есть животное (Дарвин), животное есть машина (Декарт); значит, человек есть машина (Ламетри и некоторые современные ученые)». Эволюция, по-видимому, закончила свой биологический цикл и теперь продолжается только в соответствии с законами механики . Мы уже упоминали об этой теории в главе IV, 2 нашей книги, но теперь необходимо вновь ненадолго вернуться к ней²⁹.
Эта теория исходит из физикалистской аксиомы, то есть из убеждения (ни на чем не основанного), что реальность в целом сводима к физико-механическим объяснениям, к категорическим и безосновательным утверждениям вроде того, что «ментальные процессы... процессы обработки информации суть подлинно физические процессы». С точки зрения структуры, «космические, биологические и ментальные процессы имеют общую природу»; «мышление — это просто физико-химический процесс»; «мы представляем собой автоматы»; «умные машины будущего... будут обладать своего рода сознанием — в том смысле, что они смогут знать, что и для чего они намереваются делать»³⁰ .
Приведенных цитат достаточно, чтобы составить представление об этой новой теории и ее абсолютной беспочвенности. Здесь безосновательно предполагается в качестве доказанного то, что еще нужно доказать, но что не было и никогда не будет доказано, потому что является ложным, а именно, то утверждение, что мышление материально, физично, измеримо. Мы думаем, что доказали как раз обратное: интеллектуальное мышление и его следствие, свобода, абсолютно несводимы к материальному.
Можно привести и другие тревожные свидетельства. Пожалуй, здесь не просчитаны этические, политические, экономические и прочие последствия такого постулата. Если человек — всего лишь машина, с ним позволительно обращаться как с машиной. Памела Мак Кордак считает анахронизмом и признаком отсталости гуманисти ческий выбор, то есть утверждение превосходства человека над остальными сущими. По ее мнению, «подлинный вопрос заключается в том, заслуживает ли человек как вид особого обращения и большего почтения, чем другие виды»³¹. Э.О. Уилсон, создатель социобиологии, заявляет, что «нет большего интеллектуального порока, чем вызывающий эгоистический антропоцентризм»; «наиболее стереотипные формы человеческого поведения — это формы поведения млекопитающих, конкретнее, приматов»³². С упразднением свободы и качественно иных, высших черт личности, гибнет гуманизм и человеческая личность действительно превращается в машину или животное. Все диктатуры, так или иначе, пренебрегали ценностью отдельной личности, мыслящей и свободной, и подчиняли ее абстрактным идеологиям, как если бы она была лишь винтиком в общем механизме³³.
Более интересной и удачной, чем предыдущие, представляется теория интеракционистского дуализма . Ее главные представители (хотя и по-разному оттеняющие проблему) — философ Карл Поппер и Нобелевский лауреат в области нейрохирургии сэр Джон Экклс. Мы кратко изложим обе позиции³⁴ .
Под впечатлением антигуманизма, к которому могут привести материалистические теории, а также в результате долгого научного и философского размышления Поппер пришел к следующим выводам. Прежде всего, мы должны считать реальным всё, что способно оказывать причинное воздействие на обычные реальные материаль ные вещи, то есть взаимодействовать (interaccionar) с ними³⁵. Сделав такое допущение, мы должны провести различение между тремя мирами: миром 1 (М 1), миром 2 (М 2) и миром 3 (М 3).
М 1 образован физическими объектами и сущностями, принадлежащими к физическому миру: процессами, силами, силовыми полями, которые взаимодействуют между собой и с материальными телами. Этот мир материалисты считают единственным реальным миром.
М 2 конституирован субъективным опытом (состояниями сознания, психическими расположениями, подсознательными или бессознательными феноменами, логическими законами и т.д.).
М 3 Поппер определяет как совокупность «продуктов человеческого мышления: исторических преданий, объяснительных мифов, орудий труда, научных теорий, социальных институций и произведений искусства... Многие из объектов М 3 существуют в форме материальных тел и потому в некотором смысле принадлежат также к М 1. Примерами могут служить статуи, картины, книги»³⁶.
Думаем, что мы правильно истолкуем мысль Поппера, если резюмируем ее следующим образом: М 1 есть мир физического и материального, М 2 — мир психического, М 3 — мир абстрактного мышления вообще. Материалисты признают реальным только М 1. Но очевидно, что М 3 влияет на М 1; следовательно, М 3 реален.
Содержания М 3 реальны (вне зависимости от того, принадлежат они к М 1 или нет), потому что они воздействуют или могут воздействовать на М 1: «Ведь объекты Мира 3 могут побуждать людей к производству других объектов Мира 3, воздействуя тем самым на Мир 1, а я считаю решающим доводом в пользу признания чеголибо реальным его взаимодействие, хотя бы косвенное, с Миром 1»³⁷ . Наиболее убедительный пример — научная теория, способная изменять материальный мир. Физическая теория атома (М 3) разрушила Хиросиму (М 1). Другие примеры: нацистская идеология (М 3) спровоцировала последнюю мировую войну (М 1); христианская религия (М 3) преобразила варварскую Европу и послужила источником создания бесчисленных скульптур, зданий, живописных полотен, книг (М 1). Именно порождения человеческо го ума суть самые активные деятельные начала в истории. Они служат мощными орудиями изменения М 1. Поппер заключает, что этот факт указывает на реальность объектов М 3, и задает вопрос: «Существуют ли бестелесные объекты Мира 3? Думаю, это важный вопрос, и ответ на него — «да».³⁸ Итак, перед нами недвусмысленное заявление о том, что в человеке присутствует нематериальная реальность.
То же самое утверждается о М 2: «Помимо предметов и физических состояний существуют, как я предполагаю, ментальные состояния . И эти состояния реальны, так как они взаимодействуют с нашими телами... Водитель нажимает на тормоз, потому что видит красный цвет светофора: вести себя таким образом его побуждает знание правил уличного движения»³⁹. Более того, взаимодействие между М 3 и М 1 возможно только через посредство М 2, то есть через посредство ментальных состояний. Законы логики способны исправлять возможные ошибки компьютеров.
По этим причинам Поппер является антиматериалистом и отвергает материализм, объявляя себя сторонником «интеракцио нистского дуализма». М 1 есть физическая реальность, М 2 и М 3 — «ментальность». «Нечто совершенно отличное от физической системы воздействует на физическую систему»⁴⁰. Поппер не осмеливается утверждать сущностную реальность бестелесного, ибо не верит в ессенциалистские объяснения. Однако он допускает «нечто, что можно было бы назвать природой квази-сущностного ⁴¹. «Это нечто явно отлично от всего, что существовало прежде»⁴² . Такое «нечто» Поппер считает динамичным, самосозидающим, воплощенным, самосознающим сущим. Но из-за приверженности дарвиновскому эволюционизму он вступает в противоречие с собственным анализом и заявляет, что ментальность постепенно возникла в ходе эволюции материи: «С эволюционной точки зрения, ментальность я рассматриваю как порождение мозга»⁴³. Иначе говоря, материя породила нематериальное! Поппер осознает противоречие и заключает: «Я хочу подчеркнуть, как мало говорит нам утверждение о том, что ментальность есть порождение мозга. Практически оно лишено объяснительной значимости». Но ведь «почти все важные вещи обречены оставаться по сути необъясни мыми»⁴⁴. В конечном счете предварительный эпистемологический выбор Поппера — выбор позитивистского толка — становится причиной его колебаний перед метафизическими ответами⁴⁵.
Более ясно и решительно высказывается Джон Экклс. Он подходит к проблеме исключительно с позиций неврологии и физиологии. Прежде всего он изучает нейронный механизм мозга и замечает, что органы чувств посылают миллионы точечных импульсов в мозг, где они перегруппируются, образуя сознательное единство. В первую очередь это происходит с сетчаткой глаза: «Таинственным способом образ, запечатленный на сетчатке, вновь возникает в сознательном восприятии, хотя нигде в мозгу нельзя обнаружить нейроны, специфически реагирующие на образ зримого предмета, присутству ющий на сетчатке, или хотя бы на самую малую его часть»⁴⁶. То же самое справедливо в отношении слухового или тактильного восприятия. Нет такого нейрофизиологического средства, которое было бы способно обеспечить это сознательно-рефлективное единство. «Я полагаю, что речь идет об очень сложном активном процессе: самосознающий ум работает на множестве нервных процессов, протекающих в коре головного мозга»⁴⁷. Здесь совершается переход от точечного образа (рецепции данных) к интегрированному образу (сознательному восприятию) целого.
Второй довод в пользу не-отождествления ментальности и мозга Экклс приводит, проанализировав проблему произвольного движения и принятия решений. Мышление побуждает к действию, отдает приказы рукам, ногам, глазам, и те повинуются. Каким образом желание мускульного движения запускает нервные процессы, которые реализуют эти движения? Этому нет никакого нейрофизиологи ческого объяснения. Единственное объяснение возможно, если допустить существование самосознающей ментальности, связанной с механизмами мозга таким образом, что она способна воздействовать на них, отдавать им приказы и нести ответственность за принятые решения⁴⁸ .
Наконец, третий довод — память. Она представляет собой обширнейший архив сведений и переживаний, которые накопляются в мозгу. Извлечение этих данных часто происходит осмысленно и произвольно. Память повинуется приказу «Я», запрашивающего те или иные сведения. Что это за «Я», отдающее распоряжение банку данных, чтобы вновь извлечь определенные воспоминания? Более того, когда запрошенные сведения поступают, в нормальных людях ступает в действие то, что Экклс называет «памятью узнавания»: самосознающий ум обследует полученные данные с целью установить, не ошибочны ли они. Очевидно, что такой критический анализ осуществляют отнюдь не нейроны головного мозга.
И наконец, Экклс отмечает факт временнуго несовпадения между нервными импульсами и сознательным восприятием. Это значит, что, согласно опытам Либе, между моментом, когда некоторое сообщение поступает в кору головного мозга, и сознательным восприятием этого сообщения протекает некоторое время, причем относительно длительное, которое Либе сумел измерить. Но если бы сообщения воспринимал мозг, моменты их поступления и восприятия совпадали бы. Однако подлинный субъект восприятия нуждается во времени, чтобы опознать поступивший сигнал⁴⁹.
Таким образом, для Экклса дуалистическая гипотеза, — подтверждаемая другими известными неврологами, вроде Р.У. Сперри и У. Пенфилда — «является научной, так как опирается на объективно контрастирующие эмпирические данные»⁵⁰ . Экклс идет дальше Поппера. Он принимает не только интеракционистский дуализм, но и дуализм двух сущностных реальностей — души и тела, или ментальности и мозга. В поддержку своей теории он цитирует Пенфилда, который говорит: «Этот дух есть человек, которого мы знаем». Другая цитата — из Шеррингтона: «Для меня теперь единственной реальностью является человеческая душа». И сам Экклс заявляет: «Я вынужден признать, что существует нечто, что может быть названо сверхъестественным началом моей единственной самосозна ющей ментальности, моего единственного Я или моей единственной души... — начало, которое соединяется затем с мозгом и тем самым превращает его в мой мозг. Именно так Я начинает функциониро вать в качестве самосознающей ментальности, пользуясь мозгом как орудием»⁵¹.
Мы не хотим сказать, что дуализм, который ученые открывают в человеке, окончательно доказывает существование души. Да, выявляется недостаточность материалистического монизма, эмерджентизма и механицизма, не способных объяснить очевидный для ученых дуализм человека. Огромный прогресс неврологии подводит к тому же, к чему приходили многие философы, к которым порой относились с пренебрежением — более по невежеству и предрассудкам, чем по иной причине. Этот же дуализм раскрывает несостоятельность редукционистских теорий, в которых человек рассматривается только в качестве очередного объекта природы⁵² .

4. Душа как форма человеческой материи
Из предыдущих разделов становится достаточно очевидным существование нематериального начала, которое в философии называется душой. Другой, более трудный вопрос заключается в том, какова природа души, особенно если принять во внимание, что она существует в человеческом теле. Иначе говоря, после вопроса о том, an sit (существует ли душа), мы должны задать вопрос quid sit (что она есть). Ответ на него более темен. Есть много вариантов ответов, которые можно суммировать следующим образом:
1) тело и душа суть полные субстанции, которые воздействуют друг на друга (Платон, Декарт);
2) тело и душа суть полные субстанции, которые не воздействуют друг на друга (Спиноза, Лейбниц, психофизический параллелизм);
3) тело и душа суть два аспекта единой реальности (панпсихизм);
4) души не существует; есть только непрерывная последователь ность психических феноменов (актуализм, бихевиоризм, материализм);
5) о метачувственном нельзя узнать ничего (эмпиризм, позитивизм).
Есть еще один ответ, который, на наш взгляд, лучше всего выражает реальность. Его дал св. Фома, следуя директивам Аристотеля, хотя св. Фома идет дальше Аристотеля. Известно, что св. Фома отстаивал гилеморфическую концепцию сущего. Она рождается из метафизического анализа, очень глубоко проникающего в реальность. Если мы возьмем в руку любой камень, то обнаружим, что он только кажется полностью «материальным» и непрозрачным. Мысленно проанализировав его бытие, мы увидим, что в действитель ности он обладает не только собственной внешней конфигурацией, но и внутренней структурой: камень обладает интеллигибельностью, особой сущностью. Чем это вызвано? Что именно конституирует совокупность атомов и молекул в качестве камня, растения, животного? Разумным ответом было бы признание того факта, что видимые и осязаемые сущие обладают двумя метафизическими измерениями: «материя» (=ul0h) нам дана только как организованная, определенная субстанциальной «формой» (morf0h), которая конституирует материю как именно вот это бытие и тем самым наделяет ее интеллигибель ностью. Материя — это неопределенное и определяемое; субстанциальная форма — это определитель. Всякое сущее представляет собой и то, и другое вместе. Материальное и формальное (или интеллигибельное) измерения пребывают не в шизофреническом противостоянии или разделении, но сущностно и взаимно проникают друг в друга. Благодаря «материи» материальные сущие даны нам в ощущении, благодаря форме — умопостигаемы.
В свете такой общей интерпретации реальности возможно понять природу души. «Душа» в родовом смысле (juc0h) есть название формы, когда она служит формой живого тела. Поэтому мы говорим о «душе» растений и животных как о началах вегетативной и чувственной жизни. Растение или животное без «души» — это уже не растение или животное, а труп⁵³.
Но наша проблема не в этом, а в том, что есть человеческая душа как дух, внутренне независимый от материи и обладающий самосознанием. Св. Фома (а вместе с ним и всякая философия христианско го толка) утверждает, что духовная душа есть субстанциальная форма человека. Сообщая свое собственное бытие телу, она образует с ним единую полную субстанцию и природу, или начало человеческого бытия и действования; иначе говоря, новую реальность. В связи с этим Э. Корет замечает: «Не привносится ли тем самым в человека некий дуализм, разрывающий его сущностное единство? Этого не должно случиться, если должным образом понимать forma corporis (сущностное единство всего человека»⁵⁴.
Душа обусловливает существование материального тела в качестве человеческого тела, живой субстанции, — обусловливает не как действующая, но как формальная причина: она придаёт телу организованность, единство, многочисленные вегетативные, сенситивные, интеллектуальные, аффективные функции. Ибо в человеке, вопреки мнению Авицеброна и францисканской школы XIV века, существует не много форм, а лишь одна. Именно она конституирует человека в единое целое, в существо, формально определяемое как человек.
Очевидно, что тело человека состоит из атомов, клеток, тканей и сложнейших систем, выполняющих специфические функции. Мы утверждаем, что все эти реальные компоненты как бы «дополнительно оформлены» и встроены в онтологическое и действующее единство — человеческое существо. Поэтому мы также говорим, что душа, устанавливая единую сущностную структуру человека, обусловливает принадлежность всех актов единому существу — тому единому «Я», которое реализуется в истории духовно-личностным образом⁵⁵ . Так что в строгом смысле дуализм существует не между телом и душой, а между оформляющим принципом (именуемым душой) и неоформленной материей. Вместе они образуют живое тело, которое и есть человеческий субъект. Поэтому, строго говоря, неправильно говорить «у меня есть душа» или «у меня есть тело»; корректным будет высказывание «я есмь душа и тело». Вопрос о местонахождении души — праздный вопрос, ибо живая душа есть то, что конституирует живое тело в целом.
В такую гилеморфическую перспективу прекрасно встраиваются действительно интересные попытки современной медицины и психиатрии проследить внутренние связи, существующие между психическими нарушениями и телесными расстройствами и наоборот. Некто заметил, что нынешняя медицинская наука вновь примирилась с антропологией св. Фомы⁵⁶. Современная феноменология тоже стремится рассматривать человеческие феномены как порождения единой физио-психологической природы⁵⁷ . Благодаря феноменологии и персонализму сегодня на наших глазах совершается открытие духовности человеческого тела, о чем мы будем говорить ниже.
Таким образом, утверждение души как формы тела отнюдь не является дуалистической теорией, и это признает сам Армстронг — физикалист, которого менее всего можно заподозрить в дуализме⁵⁸. Дуализмом называется концепция души и тела как двух полных и адекватным образом различающихся субстанций (Платон, Декарт). Но св. Фома показал, что человек есть воплощенное «Я», одушетворенная плоть или, если угодно, воплощенная душа. Человек в целом есть душа и тело одновременно. Как мы увидим ниже, тело человека есть высказывание души, обращенное к чувственному миру и к миру истории. Человек не является ни только телом, ни только душой, ни суммой тела и души. Человек есть целостность и в то же время и то и другое — и душа, и тело. Когда мы видим кого-то, мы видим не тело, а человека.
Хорошие теологи — не обязательно консерваторы, каковыми являются К. Ранера, Схиллебеса или Меца, продолжают пользоваться языком гилеморфизма⁵⁹. Несколько дистанцируется от него Хавьер Субири, но более в вокабуляре, чем в содержательной стороне учения. Он отказывается говорить о материи и форме, о теле и душе, потому что считает эти выражения недостаточными и смутными. Субири предпочитает говорить об организме и «психе0» как частичных субсистемах тотальной системы, каковой является человек. Его психе0 есть формально и конститутивно «психе0 этого организма», а его организм есть формально и конститутивно «организм этой психе0». Они определяются не как потенция и акт, но как две актуальные и ex aequo (равные) реальности. Их взаимная детерминация состоит в том, что каждая из этих реальностей есть принадлежность другой реальности. Именно эта взаимная принадлежность образует радикальное единство человеческой субстанциальности. Организм и психе0 человека сущностно различны, что не препятствует их взаимной дополняемости и детерминации. Между ними, полагает Субири, существует не столько соединение, сколько систематическое единство⁶⁰.

5. Происхождение души
Но здесь возникает неизбежный, тревожный и трудный вопрос. Если душа духовна, нематериальна, она, очевидно, не может происходить от материи, потому что причина и следствие всегда пропорциональны. Материя способна породить материальные сущие, но не способна породить сущие нематериальные, ибо никто не может дать того, чем не обладает сам. Тогда откуда произошла душа? Как она возникла? Когда и как оформляет она телесную материю? Всё это вопросы, на которые нелегко дать окончательные философские ответы.
На протяжении истории мысли предпринимались неоднократные попытки ответить на них. Уже Платон искал решения проблемы и приписал происхождение человеческой души Демиургу (Тимей), хотя в других случаях он признаёт вечность души (Федон). Плотин считал душу эманацией мировой души; гностики — порождением эонов; Авиценна — творением ангелов. Некоторые из первых христианских авторов думали, что душа отца рождает души детей: такая точка зрения позволяла объяснить механизм передачи первородного греха. С эпохи возникновения эволюционистских теорий дарвиновского толка в XIX веке все материалисты утверждают, что человек в целом есть чистый продукт эволюции материи, в ходе которой совершались качественные скачки.
Христианские философы начиная с XIII века отстаивают креационизм: так как человеческая душа не может иметь материальной причины, следует признать ее сотворенность; а так как один лишь Бог обладает силой творить, следует признать, что каждая человеческая душа непосредственно сотворена Богом⁶¹. Но это не решает всех проблем, ибо тут же с необходимостью возникает другой вопрос: когда и как была сотворена душа?
В течение столетий, особенно в христианской философии, велись разговоры о «вложенности» человеческой души и о «восприятии души биологически организованной материей». Сегодня подобные выражения изгнаны из обихода. Они создают впечатление, будто родители порождают тело ребенка, а Бог творит его душу — как если бы каждый наделял бытием одну из частей человека. Тогда родители не были бы родителями ребенка, но лишь тела ребенка. Человек обладал бы двойным бытием. Но мы сказали, что бытие души есть «бытие в теле»⁶². Кроме того, если душа приходит в тело извне, это предполагает, что она хотя бы на мгновение существовала независимо от тела, а тело — без нее. Но Бог не действует на мир извне, и не может существовать человеческое тело без души. Предсуществование души, хотя бы мгновенное, представляется неприемлемым.
С точки зрения рациональной теологии, случайные сущие нуждаются в действии Бога не только в первый момент своего бытия, но и для того, чтобы удержаться в бытии. Более того, они нуждаются в божественном участии для того, чтобы действовать, ибо сами они остаются случайными и в бытии, и в действовании. Таким образом, творение означает, что тварь как таковая постоянно зависит от Бога как от своего начала. Речь идет не об одномоментном акте, как если бы затем случайное сущее не нуждалось в действии Бога. Постоянное сохранение в бытии есть в некотором смысле продолженное творение.
Для того чтобы объяснить возникновение человека, каждого человека, требуется особое действие, особое соучастие Бога. Личность представляет собой уникальное явление в реальности. Каждый человек рождается родителями; но смущает следующий факт. Когда мужчина и женщина рождают ребенка, они совершают чисто биологический акт: слияние мужской и женской половых клеток. Поразительно то, что в результате чисто биологического акта рождается существо, которое сущностно превосходит всё биологическое. Рождается духовное существо, личность. И этот факт уже отсылает нас к иной причинности — высшего порядка.
Человек рождается вследствие репродуктивной деятельности родителей. Как продукт такой деятельности, он представляет собой индивида, особь, принадлежащую к человеческому виду; существо, которое лишь количественно отлично от ему подобных. Но человек есть нечто большее, чем индивид. Он есть личность, то есть мыслящее, свободное, единое и единственное существо, неповторимое, самоцельное, живущее не только во имя вида, как животные, но и во имя себя самого, своего собственного самоосуществления и во имя бессмертия, как мы увидим чуть ниже⁶³. Поэтому он сам по себе обладает абсолютной ценностью. Св. Фома настаивает на том, что мыслящие творения, и только они, любимы Богом ради них самих⁶⁴. Будучи личностью, человек поднимается над всей вереницей рождений, к которой принадлежит в качестве индивида. Как личность, он есть непосредствен ное и уникальное творение Бога. Человек представляет собой нечто большее, чем дитя своих родителей и член расы: он есть новая и оригинальная тварь Божья. Но основанием этой реальности служит духовная душа человека — самая сердцевина его существа, благодаря которой он достигает превосходства над всей материальной реальностью.
Создавая душу, Бог вовсе не заполняет пустоту, оставленную рождением от родителей, но выполняет и возвышает самый родительский акт. «Творение, которое имеет место в случае человека, имеет имманентный, а не трансцендентный характер, сколь бы трансцендентной ни была его причина. Оно есть действие Бога, смешанное с действием Его творений»⁶⁵. Св. Фома использует в данном случае образ инструмента. Родители выступают в качестве реальной, однако инструментальной действующей причины, а Бог — главной действующей причины человеческой души⁶⁶. «Вот почему, в соответствии с учением св. Фомы, приготовляющая тело природа и создающий душу Бог действуют не как две независимые причины, а в согласии друг с другом, как единое начало»⁶⁷ .
Не следует понимать непосредственное сотворение души Богом так, будто он всякий раз совершает акт творения. Это значило бы представлять создание души антропоморфным образом. «Творящее действие Бога является одним и простым: это единый акт божествен ной воли, который объемлет и поддерживает весь космос и всё время вместе со всем, что в них содержится»⁶⁸.
Приходится признать, что, несмотря на всё сказанное, невозможно до конца прояснить это творящее действие Бога, потому что мы обладаем очень приблизительным пониманием того, что есть акт творения.
Карл Ранер предложил решение, продвигающее нас вперед в познании этой запутанной темы, хотя приходится признать, что и в этом решении сохраняется неясность⁶⁹. Если кратко резюмировать его, Ранер предлагает мыслить вмешательство Бога не по типу категориальной причины, а как действие, включенное в действие родителей. Таким же образом Бог участвует (согласно самому Ранеру) во всякой порождающей причинности, имеющей место в мире конечных сущих, когда следствие превосходит причину, — например, когда из материи возникает жизнь или когда на древе жизни возникают «высшие», «более сознательные» существа. Но рождение души есть особый, сущностный акт самоопреодоления. Если существо, произведенное родителями, представляет собой организм, наделенный духовной душой, то речь, несомненно, должна идти о новом созидании и возрастании, которое нужно мыслить как самопревос хождение тварной причины. И это самопревосхождение возможно только благодаря динамике божественной причинности. Эта трансцендентная причинность глубоко имманентна действующей твари, есть ее составляющая, принадлежит твари, не будучи в то же время элементом ее естества. Поэтому отношение между действием Бога и твари (то есть родителей) в порождении нового человека не нужно понимать так, будто Бог вмешивается в это порождение и параллель но действию родителей сотворяет душу. Напротив, Бог действует как трансцендентное начало через посредство действия родителей, возвышая его изнутри, дабы оно произвело то, что собственными силами произвести не может. Так становится возможным самопревосхож дение тварной причины. И Бог, и родители одновременно выступают причинами единого и всецелого человека, но каждый согласно собственному модусу причинности, как это предугадал еще св. Фома. Ранер полагает, что таким образом удается спасти единство человека и воздать должное божественной причинности, которая именно через посредство вторичных причин присутствует и действует в мире в рамках нормального отношения между Богом и природными сущими. Точно так же воздается должное уникальности человека — духовного существа, сущностно превосходящего материальное. В порождении животных не происходит такого самотрансцендирования, преодолевающего материю. Оно возможно только в рождении человека — рождении не просто индивида , принадлежащего к определенному виду, но личности , уникального духовного существа.
Предложение Ранера приемлемо как приглашение углубиться в метафизическую проблему природы творения и соучастия Бога в действии вторичных причин, конкретно — в порождении человека. Мы обычно представляем себе творение антропоморфно: как однократный акт, после которого всё сущее оказывается предоставленным самому себе. Но в действительности это не так. Случайное и преходящее всегда остается случайным и преходящим и всегда имеет основание собственного бытия в Абсолютном Бытии. Как именно осуществляется это сотрудничество в различных творениях — трудная проблема. И она всегда будет трудной, ибо затрагивает саму сердцевину бытия Бога и твари. Ранер также признаёт, что человек — загадочное существо, которое мы очень плохо знаем. Но, если божественное действие совершается как «продолженное творение», оно может наделить человеческое рождение особым потенциалом сущностного самопревосхождения.
Что представляется неоспоримым? Во-первых, душа человечес кого существа начинает существовать уже в соединении с новым организмом. Душа есть субстанциальная форма первой материи человека, а первая материя не существует без формы, как и форма не существует без материи. Поэтому мы склоняемся к тому весьма распространенному мнению, что душа существует с момента зачатия человека, ибо оплодотворенная клетка уже обладает удивительной структурой, уже представляет собой конкретное органическое тело, которое самопроизвольно развивается в полноценное человеческое существо⁷⁰.
Во-вторых, необходимо считать божественное вмешательст во действующей причиной существования человеческой души — духовной, субстанциальной и уникальной, ибо иначе ее возникновение необъяснимо. Это божественное действие не является ни доприродным, ни сверхприродным, но вписано в обычный порядок человеческой природы. Это нормальный способ соучастия Бога в действии разумных и свободных творений. Но возникновение человеческой души есть феномен, качественно отличный от всех других феноменов возникновения чего-либо «нового» в процессе эволюции: ведь теперь возникает духовное существо, сущностно отличное от материи, высшее по отношению к ней, внутренне независимое от нее.
Мы закончим этот раздел высказыванием известного томиста: «Не следует предусматривать для человека — сущностно единого онтологического смешения — двух действий, конституирующих его бытие, хотя и необходимо признать наличие двух начал. Нет действия природы, с одной стороны, и божественного действия, с другой. Не существует отдельно порождения тела, души и затем вложения души в тело. Такой способ выражения, обычный даже у св. Фомы, есть уступка антропоморфическому языку... В действительности происходит порождение составного сущего, и конечный результат этого порождения — само составное сущее, а не только тело. Homo generat hominem (человек порождает человека)»⁷¹.

6. Последнее назначение человека
Из повседневного опыта мы знаем, что человеческая жизнь — это странствие к последнему пределу, который зовется смертью. Человек рождается, живет и умирает. Он проходит свой жизненный цикл в силу самой своей биологической конституции, самого своего бытия-в-мире. «Всё, что рождается, заслуживает гибели», — говорит Гёте⁷². Мы не будем сейчас рассматривать значение смерти и те вопросы, которые она ставит перед нашим пониманием жизни. Об этом нам предстоит разговор в следующей главе. Экзистенциальная значимость смерти достаточно велика, чтобы посвятить ей специальное исследование. Теперь же нас интересует только онтологический вопрос, тот, который иногда задавал Мигель де Унамуно: умираем ли мы целиком, когда умираем? Иначе говоря, если смерть несомненно означает распад тела, то что происходит с духом? Он тоже погибает? Или остается жить? Вот та тема, которой мы ограничимся в этом разделе.
Проблема жизни post mortem (после смерти) всегда волновала людей. Многие первобытные народы хоронили своих мертвых, кладя в могилу пищу и другие дары, необходимые для загробной жизни. Индуизм и джайнизм среди индийских религий, орфизм у греков признавали переселение душ, или реинкарнацию. В некоторых греческих философских учениях, — например, в пифагорействе — существовало представление о вечном возвращении индивидов и истории. В XX веке эту теорию подхватил Ницше: жизнь — это нескончаемый круговой процесс, в котором всё повторяется.
Под влиянием орфизма Платон написал «Федона» — один из прекраснейших своих диалогов, где отстаивает бессмертие души. Этого же направления придерживаются неоплатоники. Эпикур попытался освободить людей от страха смерти: пока мы живем, смерти нет, а когда она приходит, уже нет нас. Эпикур был убежден, что смерть означает полный конец: ведь он был материалистом, как и Демокрит. Сократ умер спокойно, будучи убежден в бессмертии души. Аристотель, напротив, встретил смерть полным сомнений.
Все христиане, опираясь на откровение Иисуса Христа, верят в жизнь после смерти, хотя некоторые, например, средневековые аверроисты, Дунс Скот, Генрих Гентский и другие отрицали возможность доказать бессмертие души с помощью доводов разума⁷³. Кант отстаивает его как постулат, необходимый для объяснения морали. Особую позицию занимают Маркс и марксисты. В силу своего материализма они отрицают жизнь после смерти, однако считают это не слишком важным: смерть есть дань, которую индивид вынужден платить своему виду. Неважно, что он умрет. Важен вид, его бессмертие. Индивиды должны жить ради вида и улучшать его, зная, что им предстоит обратиться в прах, из которого они вышли в ходе эволюции.
Нет нужды говорить, что в Новое время и в современную эпоху бессмертие души отрицают все те, кто отрицает реальную субстанциальность души или ее познаваемость: пантеисты, эмпиристы, позитивисты, актуалисты, бихевиористы, феноменисты, экзистенци алисты, структуралисты, виталисты и т.д. Философы, и особенно ученые, считают само собой разумеющимся, что смерть равнозначна полному уничтожению. Но уместно спросить: откуда им это известно? Они произвольно предполагают, что всё исчезающее из поля нашего чувственного восприятия полностью уничтожается. Но это предположение необоснованно и неверифицируемо. Можно возразить, что у нас ведь нет опыта жизни post mortem. Это правда: такого опыта у нас нет — нет опыта существования души без тела. Но отсюда еще не следует, что это невозможно. Это значит, что мы должны будем искать решения загадки на других путях, кроме рациональных. Так мы поступаем во многих областях знания.
Далее мы изложим доводы, которые на основании философского анализа подтверждают существование души после смерти тела.
Можно сказать, что бессмертие человеческой души естественно, ибо представляет собой следствие самой природы души. Мы утверждали, что душа есть субстанциальная форма первой материи человека. Но мы также сказали, что эта форма имеет нематериальную природу. Форма мыслящего и свободного существа отлична от формы неорганического тела, растения или животного. Если уничтожается компьютер, то, очевидно, он уничтожается полностью: обращается в пыль материя, исчезает без следа машина. Уничтожаются материя и форма, то есть та метафизическая реальность, которая делала машину компьютером, а не микроволнами. Если мы срубим дерево или задавим автомобилем собаку, то разрушим тем самым жизненное начало, которое можно назвать формой. Было материальное сущее — и оказалось полностью разрушенным. Что касается формы человека, она имеет совершенно иной характер. Мы уже сказали, что форма человека, то есть душа, есть нематериальная субстанция. Это значит, что она не имеет частей, что она проста. Распад и разрушение могут иметь место лишь в том, что состоит из частей. Но душа не состоит из частей, она есть то, что образует, оформляет множественную и бесформенную материю. Душа не подвержена субстанциальным изменениям и сохраняет свое бытие в течение всей жизни, в то время как тело непрестанно меняется, как об этом свидетель ствует современная наука. Трудно представить, каково может быть начало разрушения или распада этой нематериальной реальности.
Иногда говорят о возможном полном уничтожении души. Но в природе не известен ни один случай полного уничтожения существующего. Ни одна тварь не способна до конца уничтожить другую: ведь полностью уничтожить — значит обратить в ничто, а это возможно только при полном прекращении содействия Абсолютного Бытия, от которого всё получает бытие и удерживается в нем. То, что в физике называется аннигиляцией частиц, в действительности есть превращение частиц в лучистую энергию, вещества— в свет⁷⁴. Если признать существование души как субстанциального нематериаль ного сущего, то утверждение о ее полном уничтожении смертью и в смерти, о гибели души вместе с разрушением тела оказывается произвольным и бездоказательным. Ничто не позволяет нам утверждать, что смерть человека равнозначна аннигиляции.
У нас также нет причин думать, что душу полностью уничтожает Бог. Прежде всего потому, что бессмертная душа, даже будучи отделена от тела, способна по-прежнему выполнять свои функции — познавать истину и любить благо, причем гораздо более совершенным образом, чем в соединении с телом. И, если Бог не уничтожает другие сущие, для чего ему уничтожать душу?
Но есть и другой, более убедительный (на наш взгляд) довод, который мы постараемся кратко изложить. Бог есть любовь. Если он есть личность, то он есть любовь, ибо только любовь полностью реализует личность. Но если Бог есть любовь, он не может не любить свои мыслящие творения, способные отвечать на любовь. Если он любит людей, то немыслимо, чтобы он полностью уничтожал их. Для чего он тогда их создал? Для того чтобы играть нами? Чтобы сначала некоторое время бесцельно подержать нас на земле, а затем выбросить в небытие? Тогда человеческая личность была бы куклой в руках Бога. Но это немыслимо. Это противоречит божественной доброте и любви, составляющей самую сущность Бога. Габриэль Марсель справедливо пишет: «Любить какое-то существо — значит говорить ему: ты не умрешь»⁷⁵ . Ему вторит Мигель де Унамуно: «Кто любит другого, тот хотел бы жить в нем вечно»⁷⁶.
Факт эволюции тоже, по-видимому, требует личного бессмертия. Если эволюция имеет прямое направление и цель, а в этом трудно сомневаться, то совершенно непонятно, для чего она затрачивала усилия на создание человека, чтобы затем полностью уничтожить его.
Всё сказанное подтверждается несомненным присутствием в человеке стремления к полноте счастья. Это настолько сильное врожденное стремление, что никто не в силах избежать его. Мы никогда не чувствуем себя полностью насыщенными в этой жизни — разве что в отдельные моменты у нас рождает ощущение полноты: некая преходящая, ограниченная и непрочная удовлетворенность. К тому же самое мощное стремление человеческой личности, если она живет как личность, это стремление к полноте истины, блага и любви. Но в этой жизни мы, очевидно, никогда не достигаем такой полноты. Так что же, мы воплощаем в себе полную неудачу этих врожденных устремлений? Разве не была бы такая фрустрация очередным доводом против божественной доброты, против самой сущности Бога?
К этим доводам можно добавить мощный аргумент юридически-нравственного порядка. Очевидно, что в земной жизни нет совершенной справедливости. Часто порядочные люди становятся жертвами несправедливости, несут физический или моральный ущерб, а люди без совести, напротив, совершают преступления и попирают человеческие и божественные законы, не неся соразмерной кары. Во все века, но особенно в наше столетие, имели место тягчайшие преступления, на какие только способны люди, но на земле не свершалось над ними правосудие. Между тем правильный нравственный порядок требует соразмерного воздаяния как за моральное добро, так и за моральное зло. В противном случае мы жили бы в безмерной и вечной несправедливости, где было бы всё равно — проявлять добродетель или совершать преступление. Этот реальный факт послужил одной из главных причин, по которым люди всех рас и эпох упорно и повсеместно верили в существование другой, посмертной жизни. Карл Ясперс пишет: «Во все времена люди верили в загробную жизнь и теперь верят... Тот факт, что лучшие и мудрейшие люди на протяжении тысяч лет верили в бессмертие, должен сделать нас осторожными»⁷⁷.
Итак, совокупность доводов побуждает нас признать жизнь души post mortem. Разумеется, за этим тезисом стоят все те аргументы, которые содержатся в трактатах по философии: о существовании Бога, о божественной природе как полноте Истины, Блага и Любви, о Божьем провидении относительно всех существ, порожденных актом творения. Макс Шелер считал, что onus probandi (бремя доказательства) должно лежать не на тех, кто вместе с нами признаёт посмертную жизнь души, а на тех, кто ее отрицает, ибо разумные доводы свидетельствуют скорее в пользу бессмертия души. «Я верю, пишет Шелер, что душа продолжает жить, ибо не вижу причин предполагать обратное, и в этой моей уверенности исполняются сущностные характеристики личности»⁷⁸.
Однако не так просто ответить на новые вопросы, которые неизбежно вызывает этот факт. Может ли душа достигнуть полного счастья без тела, если она сущностно связана с ним? Не будет ли она испытывать некоего внутреннего разлада и неудовлетворенности? Не означает ли жизнь души отдельно от тела увечья человеческого существа, его незаживающую рану? Можно ли считать отделенную от тела душу человеческой личностью? Не будет ли очередной разновидностью дуализма утверждение о жизни души после смерти? На все эти вопросы человеческому разуму приходится отвечать молчанием, ибо продвинуться далее он не в силах. Классическая христианская антропология считала отделенную от тела душу онтологически несовершенным состоянием, что выражается в стремлении души к соединению с телом. Трудности возникают, во-первых, из-за неясности самой темы, а во-вторых, из-за нашей привычки мыслить предметным образом и в терминах пространства-времени. Мы представляем себе «после смерти» и «по ту сторону смерти» как «другое время» и «другое пространство»; но «после смерти» и «по ту сторону смерти» означают жизнь в Боге, и перед этой тайной лучше хранить молчание и «ученое незнание». Человеческий язык недостаточен и часто вызывает путаницу, когда пытаются говорить о том, чего разум в его нынешнем состоянии достигнуть не в силах. У нас нет понятий и терминов, чтобы мыслить и говорить о «потустороннем»⁷⁹. Христианское откровение дополнило наши рациональные знания о том, что «по ту сторону смерти», хотя и среди современных теологов нет единодушия в отношении времени и способа достижения абсолютной полноты. Но данная проблема принадлежит к компетенции богословской антропологии, и к ней мы отсылаем читателя⁸⁰.
В любом случае именно бессмертие придает смысл и ценность человеческой жизни, потому что именно оно дает надежду. Если бы со смертью все заканчивалось, жизнь ничего бы не стоила, и добро не отличалось бы от зла. Даже марксистская перспектива не спасла бы нас от пессимизма. Маркс пишет: «Смерть, по видимости, представляет собой трудную победу рода над индивидом и противоречит их единству. Однако определенный индивид есть только родовое определенное существо , и как таковое он смертен»⁸¹. Проще говоря, смерть индивида не имеет значения, если продолжает жить и совершенствоваться человеческий род, как уже было сказано. Но, если не спасается единичное, какое дело каждому из нас до того, что спасается человеческий род? Если, в конце концов, все мы обратимся в пыль, каков смысл и каково значение человеческих усилий и всей человеческой истории?
Остается лишь одна дилемма: либо абсолютный пессимизм, либо абсолютный оптимизм. Либо со смертью всё гибнет, либо со смертью всё обретает смысл и значимость. Всё наше существо восстает против такого пессимизма, и потому мы решительно склоняемся к оптимизму. Он гораздо человечнее и гораздо божественнее⁸². К теме смерти мы вновь обратимся в следующей главе.

7. Человеческое тело
Эта глава останется абсолютно неполной, если мы не посвятим один раздел рассмотрению реальности человеческого тела. «Физики» (в греческом смысле слова) изучают биологический и физиологи ческий аспекты человеческого тела. И они не должны преступать этих пределов, так как ими ограничиваются возможности эмпирически -индуктивного метода. Однако философ стремится объяснить последний смысл тела человека и его связь с душой, с которой тело слито и образует субстанциальное единство.
Под влиянием платонизма в течение многих веков на Западе смотрели на тело как на врага духа, темницу и гробницу души. В течение многих веков преобладало это уничижительное истолкование, хотя ни иудео-христианская Библия, ни Евангелие, ни Новый Завет в целом не говорят плохо о теле. Св. Павел восклицает: «Мы, находясь в этой хижине, воздыхаем под бременем, потому что не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью» (2 Кор 5, 4). И в гилеморфической теории, как уже было показано, нет пессимизма в отношении тела: ведь оно представляет собой ту материю, к которой стремится душа, чтобы образовать с ней вместе составное сущее по имени «человек» . В свою очередь, тело стремится к душе как форме, которая дарует ему человеческое существование.
Как известно, Декарт вернулся к платоновскому дуализму души и тела и думал, что необязательно обращаться к понятию души для того, чтобы объяснить философскую значимость тела. Тело — это просто механическое движение и протяженность, то есть автомат; а душа необходима для того, чтобы его изучать. Душа — это мысль; телом должна заниматься только физика, а философия — душой. До конца жизни Декарт ощущал потребность к самокритике со стороны дуализма. Сходного с картезианством направления придерживались Спиноза, Лейбниц и Мальбранш.
Невиданное последующее развитие физико-материальных наук и физиологии, а также постепенная утрата смысла со стороны духовных и трансцендентных вещей, вызванная в значительной мере влиянием позитивизма, марксизма и капитализма, спровоцировали противоположную крайность, то есть поклонение телу и его потенциальным возможностям, забвение духа и духовных ценностей.
Сегодня можно говорить о настоящей культуре тела. Она обладает собственной философской интерпретацией и собственными текстами о телесности, которые принадлежат уже не только к области философии, но также поэзии, театра, кинематографа и т.д. Значительная часть этой культуры упраздняет всякий дуализм тела и души. Такого направления придерживаются не только марксисты, но и Сартр, Мерло-Понти, Арто, Батай, Лиотар, Делёз и т.д. Ясно, что эти авторы пытаются обойтись без души в том виде, как она представлена у нас. «Я — это мое тело», — говорит Мерло-Понти: двойная реальность, всецело тело и одновременно всецело душа. «Я — это мое тело в той мере, в какой я могу понимать его. И наоборот: мое тело есть некий естественный субъект, некий временный набросок моего всецелого существа»⁸³.
Но если принять во внимание все сказанное о душе и ее субстанциальном единстве, то взвешенное и обоснованное истолкование всех данных должно иметь целью связную и реалистичную интерпретацию человеческого тела.
Прежде всего надлежит помнить, что, как сказал Макс Шелер, «материя и душа, тело и душа, мозг и душа отнюдь не образуют онтологического антитезиса в человеке»⁸⁴. Сегодня тело уже не рассматривают как противника или врага души. Скорее в духе видят венец материи. Нигде телесная природа не реализуется с большим совершенством, чем в человеке, который есть дух и потому, что он есть дух. Именно в духе тело обретает свою высшую, подлинно человеческую значимость. Несмотря на видимость обратного, материя очень хрупка и достигает полноты смысла и значения только в духе. В другом месте мы уже изобличали заблуждение, состоящее в смешении материального с бытием. Как уже было сказано, духовный субъект, по имени «человек», есть (по выражению Карла Ранера) «дух в мире», то есть воплощенный дух. Тело не только служит инструментом духа, но является как бы модальностью, которую дух принимает в мире. Телесность принадлежит к сущности человеческого духа. Поэтому именно исходя из духа надлежит интерпретировать тело, не наоборот. Материальное возможно мыслить только в качестве элемента, принадлежащего духу и существующего для духа; только будучи воспринята духом, материя становится человеческим телом. По словам Ранера, «тело есть самореализация духа во времени и в пространстве... то, посредством чего я осуществляю себя самого в мире»⁸⁵. Так лучше объясняется подлинное и реальное единство человеческой природы. Она состоит из двух разных компонентов, но это компоненты единого и единственного существа, единой целостности, единого естества, каковым является личность. Человек несводим к телу, как думают материалисты, и тело не является отчуждением духа, как полагают идеалисты. Напротив, человек есть совершенный синтез этих двух реальностей, которые сливаются в единую природу и вместе реализуют все человеческие акты: ощущения, познания, любви, решения, говорения, смеха и т.д.
Тело служит посредником, благодаря которому душа вступает в контакт с чувственным миром и таким образом обретает способность познавать и мыслить его. Только через телесность мы наличествуем для мира и мир для нас. Только через телесность мы наличествуем для других людей, и становится возможным общение между личностями, бесконечно обогащающее каждого из нас. Взгляд, слово, улыбка, плач, жест — всё это способы выражения души, человеческого «Я» в теле. Мы осуществляем нематериальные акты такие, как общие понятия, суждения, отношения, силлогистические рассуждения, акты метачувственного познания. Но их исходным пунктом служит чувственный субстрат, а именно телесный мозг. Поэтому черепно-мозговая травма способна нарушить процесс познания; и таковы же, например, последствия болезни Альцгеймера. Некоторые фармакологические средства нарушают сознание и поведение характерным и предсказуемым образом. И, однако, даже в совокупности всех этих актов, мы обретаем опыт тела не как чего-то чуждого нам, но как нашего собственного «Я». Говоря: «Моё тело», — я сознаю, что говорю это в несобственном смысле, не так, как я говорю «мои деньги» или «моё платье». В строгом смысле тело для меня не объект, а часть меня. Так становится понятнее аристотелевская доктрина души как формы тела, о которой мы говорили ранее. По самой своей сути тело есть тело души, а душа — душа тела. Без души тело было бы не более чем совокупностью физиологических и биологических органов и систем; когда же оно оформляется душой, то становится человеческой личностью. Органические системы приспосабливаются к осуществлению функций, присущих именно личности. Так материя возводится в более высокий ранг. Тело обретает свое самое возвышенное, подлинно человеческое значение именно в духе.
Дефинанс определяет человека как «воплощенный дух (точнее, как воплощенное духовное сущее или, по удачному выражению А. Бруннера, как «воплощенную личность»). Не дух, отделенный от тела и только живущий в теле, руководящий, управляющий телом и т.д., но дух, сама природа которого подразумевает в качестве отличительной черты телесность. Иначе говоря, для полноты истины и целостного осуществления дел духа требуется материальная «совокупность», с которой дух составляет одно сущее и благодаря которой он вписывается в строение космоса как его очередной элемент»⁸⁶. Так удается предотвратить угрозу «объективизма», которой не избежало картезианство, то есть попытку трактовать тело как предмет и даже как машину. Тело никогда не является предметом, подобно предметам физического мира, и потому никогда не может трактоваться как предмет. Наряду с духом оно всегда выступает в качестве воспринимающего, волящего, страдающего, радующегося, любящего «Я» то есть в качестве субъекта, личности. Когда я вижу кого-то, я вижу не тело, а личность; если же я обращаю внимание только на тело, то тем самым искажаю реальность. Если я злоупотребляю собственным телом или телом другого человека, то посягаю на реальность личности, использую ее для своего удовольствия или экономической выгоды, превращаю ее в вещь, машину, орудие моего удовлетворения. Встреча двух личностей, двух телесных духов — уникальный факт взаимного присутствия. Оно реализуется в напряженности и в экспрессивности взгляда, слова, улыбки, плача, жеста, приветствия, обмена репликами между тобой и мной. Ты воспринимаешь меня как «Я», помогаешь мне узнать себя и уважать себя как личность.
Естественно, мы говорим о теле как о переживании, о теле моего опыта, а не о реальности, изучаемой в рамках биологии или медицины. Гуссерль обозначал такое тело немецким словом Leib, в отличие от Kцrper — тела как объективной реальности, одного среди множества других тел как объектов исследования⁸⁷.
По всем этим причинам человек занимает в творении особое, привилегированное место: место встречи двух миров — материаль ного и духовного; место встречи времени и вечности. Св. Фома говорит, что «человеческая душа находится на стыке телесных и бестелесных субстанций. Она существует как горизонт вечности и времени, удаляясь от нижайшего и приближаясь к самому высокому»⁸⁸. Телом человек принадлежит природе, душой же превосходит ее.
Что касается унитарного восприятия собственного тела, Мерло-Понти проясняет этот вопрос на страницах «Феноменологии восприятия». Мое телесное устройство не есть результат ассоциаций. Напротив, я заранее обладаю телесной схемой такой конфигурации, что получаю опытное знание о целом и одновременно о каждой из его частей. Кроме того, тело всегда является моим «здесь» в мире; по отношению к нему всё остальное есть «там», расположенное вокруг «здесь-центра»⁸⁹.
При всем том не следует, однако, идеализировать тела, что было бы искажением реальности. Необходимо признать, что тело амбивалентно и в силу своей материальности не позволяет духу выразиться адекватным и совершенным образом. Оно не является темницей души, как думал Платон, но часто сопротивляется действию духа, не подчиняется ему или противоречит. Соматические инстинкты, порой неудержимые, а также болезни, усталость, сон, старость, неожиданные или неконтролируемые спонтанные реакции подтверждают справедливость слов св. Павла: «В членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим 7, 23).
Непрозрачность телесной материи затрудняет также рациональ ное познание. Барух Спиноза под влиянием картезианского дуализма утверждает в «Этике», что материальный атрибут — это тень, которая падает на духовный атрибут человека и препятствует ему достигнуть третьего модуса познания — познания отчетливых и ясных идей, познания сущностей. Именно такое познание присуще Богу; оно рождает интеллектуальную любовь, дает вечное успокоение и счастье. Конечно, это рационалистическая утопия. Но тот факт, что все наши познания так или иначе с необходимостью начинаются в телесных органах чувств, а также влияние воображения и эмоций, невозможность мыслить вне языка и другие соматические факторы являются причиной несовершенства наших рациональных познаний. Мы нелегко достигаем истины и не можем все примириться в ней. Спиноза был прав, когда говорил: «Humanam impotentiam in moderandis et coercendis affectibus servitutem voco» («Человеческую неспособность умерять и сдерживать аффекты я называю рабством»)⁹⁰. Рабством, потому что она не дает нам правильно думать, а потому и правильно поступать. Иногда телесное скрывает духовное. Мы не всегда выражаем вовне наши мысли или наше отношение, потому что не можем или не хотим. Мистики часто жалуются на нехватку слов для того, чтобы выразить свой религиозный опыт. Хотя духовная душа есть форма тела, оно сохраняет некоторую автономию, в силу которой и могло рассматриваться как бремя души. В теле есть что-то от не-Я.
Генетическая наследственность несет в себе огромное количество информации, определяющей наши будущие реакции, чувства, предпочтения, неприязни и т.д. Каждый из нас рождается с половой определенностью — существом мужского или женского пола, а это предопределяет психологическое различие и различие в стремлениях. Более того, все мы рождаемся в конкретной семье, обществе, экономической ситуации, и все эти обусловленности, приходящие к нам со стороны тела, с одной стороны, предоставляют нам материал для познания и духовного развития, а с другой стороны, ограничивают возможности этого самого развития.
Как уже было сказано, в капиталистических обществах придается исключительное и всепоглощающее значение телесному, в ущерб ценностям духа. Навязчивое превознесение телесной красоты и сексуальности, причем сексуальности вне нравственных норм; торжество инстинктов и влечений; культ юности, или безмерное почитание всего молодого или представляющегося молодым; безудержное потребление, лихорадочное стремление испробовать все наслаждения, паломничество на пляжи, бездумный туризм — лишь бы поглазеть, не умея действительно проникнуться красотой искусства и природы; обожествление спортсменов, а в основании всего — всемогущий бог денег, обещающий своим почитателям все чувственные удовольствия, — всё это неоспоримые факты в обществе, где телесные ценности опережают или заслоняет ценности духа. Это родимое пятно капиталистических обществ, которые превращают деньги и максимальную выгоду в последнюю цель человека. В таких обществах необходима срочная помощь людям. Им нужно формировать и сообразовывать свою жизнь, ориентируясь на иерархию человеческих ценностей, в которой телесное подчинялось бы высшим духовным ценностям и направлялось ими. Только тогда мы сумеем жить по-человечески. Непостижима близорукость некоторых правителей, с Олимпа власти превозносящих всё материально-техническое и выказывающих пренебрежение к культивированию подлинного гуманизма. Обществам придется долго расплачиваться за нее.
В заключение скажем, что телесная выразительность достигает обычно наивысшего уровня в лице. Лицо есть то, что в некотором смысле позволяет нам лучше и глубже всего познать личность. Мы узнаём людей по лицу, и большая часть человеческих отношений отражается на лице. Красота и привлекательность, особенно в женщине, тоже сосредоточены в лице. Лицо — наименее сексуальная и наиболее сексуально определенная часть тела: именно по лицу мы немедленно отличаем мужчину от женщины. Только люди обладают выразительным лицом, причем в максимальной степени: в некоторых случаях лицо может сказать всё. В нем отражаются чувства и переживания личности: озабоченность, боль, радость, гнев, симпатия, отвращение, любовь. Поэтому говорится, что «лицо — это зеркало души».
Эммануэль Левинас посвятил прекрасные страницы человечес кому лицу. Он напоминает, что именно лицо другого взывает к моему пониманию, уважению и помощи, требует понять другого в его абсолютной инаковости — как свободу, подобную моей свободе. Встреча с лицом другого облекает меня ответственностью за него и вопрошает о том, что я поистине и личностно есмь. Лицо помогает мне увидеть другого именно как другого, как тайну, до дна которой мне никогда не добраться. В лице другого запечатлено слово Божье⁹¹.
Ничто из чувственного не отсылает нас с большей настоятель ностью к человеку , к мыслящему и свободному существу. По лицу мы часто узнаем, каков человек: благосклонный, брюзгливый, заносчивый, склонный к заискиванию, влюбчивый, беспечный и т.д. По лицу мы угадываем свежесть молодости и признаки старости. Морда животного лишена выразительности, она всегда одна и та же; и даже когда животное пугается или приходит в ярость, оно делает это как особь, принадлежащая к своему виду, а не как отдельное существо. Все особи ведут себя одинаково. Животное никогда не смеется: смех — отличительный признак человеческой личности, ибо только человек способен улавливать смешное, выражать его и заражать своим смехом других людей.
В лице особенно значимы глаза. Они подобны окнам, через которые душа выглядывает наружу. Именно глаза лучше всего выражают удивление, грусть, радость, симпатию, красоту, любовь. Мы общаемся, прежде всего, взглядами; как заметил Сартр, взгляд других людей воздействует на нас и как бы овладевает нами⁹². Взгляд определяет выражение всего лица. Рот и уши тоже служат средствами взаимного обмена мыслями и чувствами. Посредством материальных знаков, фонетических или графических, осуществляется чудо языка, способного передавать мысли. То, что мы произносим с помощью речевого аппарата или воспринимаем ушами, есть всего лишь вибрационные волны. Но поразительным образом в этих волнах мы передаем и принимаем идеи, проникающие в самую глубину нашего существа и бесконечно обогащающие нас⁹³.

Примечания к седьмой главе
1. S. Freud, El malestar de la cultura, Madrid 1980, 111.
2. Гераклит, Фрагмент 45, см. H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, I, Berlin 1922, 86.
3. См. Вергилий, Энеида, 1, IV; Библия, 1 Цар 38, 8_19. Историю эволюции понятия души см. в C. Pozo, Teologia del mas alla, Madrid 1992, 196_248.
4. Aristуteles, De anima, II, cap. III, 13. Некоторые схоластики дополнили определение, данное Аристотелем, добавив после «ощущаем» словосочетание «loco movemur» (перемещаемся относительно места ), которым обозначается способность к самостоятельному передвижению.
5. См. G. Kittel, Theologisches Wцrterbuch, voces Pneuma, Sarx, Soma. См. также G. Dautzenberg, Sein Leben bewahren. juc0h in der Herrenworten der Evangelien, Mьnchen 1966, 138_153; C. Pozo, La venida del Seсor en la Gloria, Valencia 1993, 105_116.
6. См. C. Pozo, Teologнa del mбs allб, Madrid 1992, 184_186.
7. Вселенский собор в Виене (16 октября 1311 _ 6 мая 1312 гг.) утвердил учение о том, что «разумная мыслящая душа есть сама по себе и по своей сущности форма человеческого тела», хотя он и не пожелал как-либо утвердить своим авторитетом аристотелевский гилеморфизм. См. Denzinger-Schцnmetzer, Enchiridion Symbolorum, 902. То же самое учение о душе было подтверждено V Латеранским собором, где было обращено против аверроистов и, главным образом, против сочинения Пьетро Помпонацци Tractatus de inmortalitate animae, op. cit., 1440.
8. M. Bunge, Epistemologнa, Bbarcelona 1980, 133, 136.
9. G. Marcel, Homo viator, Paris 1944, 10. Примечательна статья J.L. Ruiz de la Pena, «Psychй», el retorno de un concepto exiliado, Salmanticensis 29/2 (1982), 171_202.
10. B.F. Skinner, About Behaviourisme, New York 1974, 158.
11. См. B. Russell, The Analisis of Mind, London 1961. В том же ключе, что и психология без души, находится учение таких мыслителей, как Юм, Гартли, Милль, Бейн, Эберхард, Мюллер, Гельмгольц, Вундт, Эббинхаус, Гербарт и т д.
12. Мы пользуемся без различия терминами «нематериальный» и «духовный». Некоторые схоластики их различают, называя нематериальной «душу» животных, а духовной — «душу» людей. Но сегодня говорить о нематериальности жизненного начала у животных не представляется возможным.
13. См. S. Thomas, Summa Theologica I, q. 118, a. 2.
14. S. Thomas, De causis, lect. XV. См. также lect. VII.
15. J. de Finance, Au de-lа de tout, в сборнике Per un Dio senza antropomorphismi, a cure di A. Cavadi, Palermo 1984, 56_57.
16. De causis, lect. 15.
17. Summa Theologica, I. q. 14, a. 2, 1.
18. См. Karl Popper-J.C. Eccles, El yo y su cerebro, Barcelona 1982, 68.
19. См. M. Scheler, Die Stellung Des Menschen im Kosmos, Gesammelte Werke, B. IX, Bern 1976, 32.
20. См. K. Rahner, Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin, Innsbruck 1939.
21. См. J.L. Ruiz de la Peсa, Sobre el problema mente-cerebro, Diбlogo Filosуfico 34 (1996) 33_42; Id. Mente-cerebro. Notas para un diбlogo, Salamanticensis XLII (1995) 401_428; Id. Del problema alma-cuerpo al problema mente-cerebro, в Schulte-Ruiz de la Peсa-Greshake, Cuerpo y alma. Muerte y resurrecciуn, Madrid 1985, 67_83; J.J. Garcнa Norro, El problema mente-cerebro: Esbozo del estado de la cuestiуn, Diбlogo Filosofico 34 (1996) 4_32.
22. El yo y su cerebro, Barcelona 1982, 171.
23. Ruiz de la Peсa, Las nuevas Antropologнas, Santander 1983, 136. В дальнейшем синтезе мы во многом следуем этой работе, превосходной по своей эрудиции и ясности изложения.
24. См. H. Feigl, The «Mental» and the Physical, Mineapolis 1967; D.M. Armstrong, A Materialist Theory of the Mind, London 1968; Belief, Truth and Knowledge, Cambridge 1973.
25. См. M. Bunge, The Mind-Body Problem. A Psychobiological Approach, Oxford 1980; Epistemologнa, Barcelona 1980.
26. Правильно понятый дуализм и эволюционизм отнюдь не являются несовместимыми, как не являются несовместимыми эволюционизм и креационизм. Более того, теория Большого Взрыва, ныне общепризнанная, приводит нас на порог креационизма. Эволюционизм материи прекрасно сочетается с учением о том, что в определенный момент Творец, создавший материю, произвел из нее дух.
27. R.W. Sperry рассматривается некоторыми как эмерджентист, потому что он считает ментальность реальностью, производной от мозговых процессов, хотя и составляющую модус бытия, отличный от модуса бытия этих процессов. См. R.W. Sperry, Neurology and the Mind-Body Problem, в R. Isaacson (ed.), Basic Readings in Neuropsychology, New York 1964, 403_429.
28. «Гуманистический эмерджентизм» защищается как наиболее приемлемая гипотеза, однако без какой-либо серьезной философской аргументации, в работе J. Monserrat, Epistemologнa evolutiva y Teorнa de la Ciencia, Madrid 1984, 161 ss.
29. Об этой теории см. P. Mc Corduck, Maquinas que piensan, Madrid 1991; L. Ruiz de Gopegui, Cibernйtica de lo humano, Madrid 1983.
30. Эти выражения взяты из уже цитировавшейся книги Руиса де Гопеги, 148_155, 166, 186. Для углубленного знакомства с вопросом и его критикой см. J.L. Ruiz de la Peсa, «Homo cyberneticus?» Antropologнa e inteligencia artificial, в Juan de Sahagun Lucas (dir.), Nuevas antropologнas del siglo XX, Salamanca 1994, 79_112. См. также другие, уже упоминавшиеся статьи того же автора. Позднее Руис де Гопеги занял более умеренную позицию по данному вопросу. См. Mensajeros cуsmicos, Madrid 1984.
31. P. Mc Corduck, Mбquinas que piensan, Madrid 1991, 329.
32. E.O. Wilson, Sobre la naturaleza humana, Mйxico 1980, 18, 34, 285, etc.
33. Обширную информацию о значении, которое придается термину «искусственный интеллект» и о прогрессирующем развитии этой теории см. J.L. Ruiz de la Peсa, Crisis y apologнa de la fe. Evangelio y nuevo milenio, Santander 1995, 155_209. Критику попытки интерпретировать отношение между душой и телом с позиций информатики см. в H. Seidl, Sulla concezione tomista del rapporto tra anima e corpo dell'uomo. Commenti ad una interpretazione informatica di essa, Angelicum 73 (1996), 21_66.
34. См. K.R. Popper, J.C. Eccles, The Self and its Brain, Berlin 1980; trad. esp. El yo y su cerebro, Barcelona 1982. Мы пользуемся этим испанским переводом.
35. Op. cit., 11. Что касается дальнейшего рассуждения о трех мирах, см. главным образом гл. Р2, Los Mundos 1, 2, 3, p. 41 ss.
36. Op. cit., 44.
37. Op. cit., 44.
38. Op. cit., 47.
39. Op. cit., 41_42.
40. Op. cit., 531.
41. Op. cit., 119, nota 2.
42. Op. cit., 621.
43. См. Op. cit., 12, 332, 492 s., 621 ss.
44. Op. cit., 622.
45. О возражениях на теорию интеракционизма см. J.J. Garcнa Norro, El Problema mente-cerebro. Esbozo del estado de ls cuestiуn, Dialogo Filosуfico, 34 (1996), 19_20.
46. Op. cit., 294_295.
47. Op. cit., 575.
48. Op. cit., 310 ss.
49. Op. cit., 282 ss.
50. Op. cit., 282 ss.
51. Op. cit., 626_628. Другая работа Пенфилда, на которую ссылается Экклс: W. Penfild, Science, the arts and the spirit, Trans. Royal Society of Canada 1969. De C. Sherrington, Man of his Nature, Cambridge 1940. Резюме идей Пенфилда см. в цитированной книге J.L. Ruiz de la Pena, 194_197, где приводятся фразы вроде следующих: «То, что осуществляет ум, обладает совершенно отличным характером, и мне не удалось обнаружить ни одного нейронного механизма, который был бы ответственен за это».
52. Изложение и анализ различных современных теорий см. в работе J. Seifert, Das Leib-Seele Problem und die gegenwдrtige philosophische Discussion, Darmstadt 1989; Sind Geist und Gehirn verschieeden? Kritische Anmerkungen zu einigen Neuerscheinungen zum Leib-Seele Problem, Allgemeine Zeitschrift fьr Philosophie 18/2 (1993), 38_60. Id, El hombre como persona en el cuerpo, Espнritu 44 (1995), 129_136.
53. У Аристотеля термин «тело» (s6wma) имеет два разных значения. Иногда он обозначает материю живого организма, определенную формой. В других случаях, напротив, он относится ко всему живому организму — к материи и форме вместе. Это становится причиной многих недоразумений. См. F. Nuyens, L'йvolution de la psychologie d'Aristote, Louvain 1948; C. Tresmontant, El problema del alma, Barcelona 1948, 34; La inmortalidad del alma, Barcelona 1974.
54. E. Coreth, Que es el hombbre? Barcelona 1980, 202. J. Szaszkiewicz высказывает ту мысль, что так как сами термины «субстанция», «субстанци альный», «акциденция» и «акцидентальный» были деформированы и поставлены под подозрение философией Нового времени, можно воспользоваться терминологией, предложенной Лонерганом в его знаменитой книге «Insight»: центральное сущее, центральная потенция, форма и акт; совместное сущее, совместные потенции, форма и акт и т.д. См. J. Szaszkiewicz, Filosofнa dell'uomo, Roma 1989, 275.
55. Есть много мест, где св. Фома рассматривает душу как форму тела. См. Summa Theologica, I, q. 75 et 76, а также параллельные места в Contra Gentiles II, c. 68.
56. См. G.B. Torello, E meglio il confessore o el psicoanalista? Milano 1961, 35.
57. См. M. Merleau-Ponty, La structure du comportement, Paris 1942.
58. D.A. Armstrong, A Materialist Theory of the Mind, London 1968, 12, 37, 122.
59. См. J.L. Ruiz de la Peсa, Sobre el alma: Introducciуn. Cuarto tesis y epнlogo, Estudios Eclesiбsticos 64 (1989), 394.
60. См. X. Zubiri, Sobre el hombre, Madrid 1986, 47_65.
61. Таково учение Католической Церкви. См. Pнo XII, Enc. Humani generis, DS 3896; Pablo VI, Profesiуn de fe. Ch. Schцnborn усматривает в этом учении важнейшее основание достоинства человеческой личности. См. Ch. Schцnborn, L'homme crйй par Dieu: le fondement de la dignitй de l'homme, Gregorianum 65 (1984), 337_363.
62. Св. Фома говорит: «Quia naturaliter anima est forma corporis, non fuit seorsum creanda, sed debuit creari in corpore» («Так как по природе душа есть форма тела, она не должна была быть сотворена отдельно, а должна была быть сотворена в теле»), Summa Theologica I, q. 90, a. IV, 1.
63. Католическая теология учит, что каждый человек призван вступить в отношение сыновней любви с Богом, и в этом состоит самое совершеннное осуществление человека во времени и в вечности.
64. Contra Gentiles, I. III, c. 112.
65. A.D. Sertillanges, L'idйe de crйation et ses retentisements en philosophie, Paris 1945, 120.
66. S. Thomas, De potentia, q. 3, a. 9, ad 21; см. также Summa Theologica, I, q. 118.
67. A.D. Sertillanges, op. cit., 121.
68. P. Smulders, S.I., La vision de Teilhard de Chardin, Paris 1964, 86. Именно на эту работу мы главным образом опираемся, говоря о порождающих причинах души.
69. См. K. Rahner, La hominizaciуn en cuanto cuestiуn teolуgica, в K. Rahner-P. Overhage, El problema de la hominizaciуn, Madrid 1973, особенно стр. 75_79.
70. В эпоху, когда много говорилось о «вложенности» души в тело, предметом дискуссий был момент этого вложения. Сегодня нас не интересуют разнообразные мнения на этот счет, ибо само понятие «вложенности» ныне отвергнуто.
71. A.D. Sertillanges, L'idйe de crйation et ses retentissements en philosophie, Paris 1945, 121.
72. Фауст, ч. I, 3 а.
73. Однако для христиан, в отличие от платоников, бессмертие означает не возврат к прежнему состоянию, а либо восхождение к полному и вечному обладанию Высшей Истиной и Высшим Благом, то есть Богом, либо непоправимую потерю Высшего Блага.
74. См. L. de Broglie, Physique et microphysique, Paris 1947, 23 ss.
75. G. Marcel, Homo viator, Paris 1944, 205.
76. Del sentimiento trбgico de la vida, cap. III.
77. K. Jaspers, в N.M. Luytens, Unsterblichkeir, Neuchвtel 1958, 46.
78. M. Scheler, Tod und Fortleben, в Schriften aus dem Nachlass, I, Gesammelte Werke, B. X, Bern 1957, 47.
79. В главе VIII нашей книги мы упомянем о некоторых решениях, которые предлагались в этой области с философских позиций. О том, считает ли св. Фома отдельную душу человеческой личностью, см. C. Pozo, La venida del Seсor en la gloria, Valencia 1993, 112_113.
80. Критический разбор различных теорий см. в C. Pozo, op. cit., 93_104.
81. K. Marx, Manuscritos, Economнa y Filosofнa, Madrid 1968, 147.
82. Для читателя будет интересной работа M. Blondel, Le problиme del'inmortalitй de l'вme, Supplement de la Vie Spirituelle 61 (1939) 1_15; J. Maritain, L'inmortalitй du soi, в De Bergson а Thomas d'Aquin, Oeuvres Completes, VIII, Paris 1989, 45_70.
83. M. Merleau-Ponty, Phenomenologie de la percepcion, Paris 1945, 231.
84. M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Gesammelte Werke, B. IX, Bern 1976, 62.
85. K. Rahner, Das Leib und das Heil, Mainz 1967, 38.
86. J. de Finance, Citoyen des deux mondes, Roma-Paris 1980, 195.
87. Очень тонкие наблюдения содержатся в книге K. Wojtyla, Persona y acto; см. C. Grotti, L'integrazione della persona, il problema del corpo, в AA.VV. Karol Wojtyla e il pensiero europeo contemporaneo, Bologna 1984, 46_47. Войтыла представляет совершенно единый образ человека, в котором воля, тело и психе0 взимно интегрированы.
88. S. Thoma, Contra Gentes, I, II, c. 81.
89. См. M. Merleau-Ponty, Phйnomйnologie de la perception, Paris 1945, особенно первая часть Le corps, гда рассматриваются пространственность тела, его двигательная сторона, сексуальность, язык и т.д.
90. B. de Spinoza, Ethica, Praefatio ad IV Partem.
91. См. E. Levinas, Totalitй et infini, Paris 1961.
92. Жан-Поль Сартр в третьей части «Бытия и ничто» проводит подробный феноменологический анализ тела и взгляда. Он рассматривает тело как «бытие-для-себя» и «тело-для другого», в его двойном измерении моего тела как объекта, воспринимаеммого другим, и тела другого, воспринимаемого мною. Тело ставит меня в ситуацию бытия в мире и существования в мире, в центре вещей как орудий. Тело также делает возможными отношения с другими людьми. Но мы не имеем возможности даже кратко резюмировать в этой книге многообразные феноменологические наблюдения Сартра, окрашенные в самые пессимистические тона, как и вся его философия.
93. Подробное изложение многообразных физиологическо-психологи ческих, а также философских аспектов человеческого тела, в диалоге с современной мыслью, см. P. Laнn Entralgo, El cuerpo humano. Teorнa actual, Madrid 1989; Cuerpo y alma, Madrid 1991; Alma, cuerpo, persona, Madrid 1995; Idea del hombre, Madrid 1997. Обширные данные содержатся в S. Castellote, Actualidad del problema alma-cuerpo, Anales Valentinos 17 (1991), 345_426. Также с интересом читатель познакомится с работами A. de Waelhens, La Phйnomenologie du corps, Revue Philosophique de Louvain, 48 (1950), 370_397; C. Bruaire, Philosophie du corps, Paris 1968; J. Seifert, El hombre como persona en ei cuerpo, Espнritu XLIV (1995), 129_156.

Глава восьмая

Страдание и смерть
В предыдущих главах (V, VI и VII) мы рассмотрели сущностную структуру человеческого существа. Мы обнаружили в нем таинствен ный и сложный синтез материи и духа, симбиоз двух разных со-начал, соединенных, однако, таким образом, что они образуют единую природу. Реальность, возникающая в результате, амбивалентна и порождает разные, и даже противоположные, следствия — радость и грусть, наслаждение и страдание, жизнь и смерть. Их можно назвать «экзистенциалиями» человека, если воспользоваться хайдеггеровским термином (existenziell), поскольку они составляют часть самой онтической конституции человеческого существа. Любой человек в силу самой своей сущностной конституции переживает опыт радости и оптимизма, грусти и тоски, наслаждения и ежедневного умирания. Эти экзистенциальные феномены рождаются из сознавания человеком того, что он живет и что в то же время жизнь его имеет определенные ограничения.
Радость, удовольствие, надежда, успех, оптимизм реже становились в истории мысли объектом размышления. Несомненно, это объясняется тем, что такие эмоции нам кажутся связанными непосредственно с человеческой личностью: ведь мы с необходимостью стремимся к счастью и считаем эти вещи более или менее нормальными. Они не вызывают удивления, которое служит началом философствования; не пробуждают беспокойных вопросов. Совершенно иначе обстоит дело с тем, что касается страдания и смерти. С тех самых пор, как человек научился мыслить, он задавал себе вопрос о причинах страдания и о смысле неизбежного факта смерти.
Из-за нехватки места мы не имеем возможности дать в этой книге феноменологическое описание радости, хотя в следующей главе, говоря о любви, нам придется затронуть эту прекраснейшую реальность человеческой жизни. А теперь мы должны сосредоточиться на таких «экзистенциалиях», как страдание и смерть, вечно заботящих человека и приводящих его в смятение. Шопенгауэр пишет: «Смерть — истинный гений-вдохновитель философии... Быть может, никто никогда и не помышлял бы философствовать, если бы ее не было»¹.
Карл Ясперс называет страдание, борьбу, вину и смерть «пограничными ситуациями» (Grenzsituationen). Без них прожить невозможно; они подготавливают нас к повороту в сторону религиозной веры².
Мы не претендуем на метафизическое исследование зла и его сосуществования с благим Богом: такое исследование принадлежит скорее к компетенции онтологии и теодицеи. Мы только хотим отыскать смысл и человеческую значимость реальностей, именуемых страданием и смертью.
В нашу эпоху процветающего капитализма люди предпочитают не поднимать проблемы человеческого страдания и смерти. Они избегают таких вопросов и с головой уходят в погоню за наслаждениями — чем их больше и чем они разнообразнее, тем лучше. Конечно, они с неизбежностью сталкиваются со страданием, но либо восстают против него, либо пытаются ускользнуть от него, забыть о нем любой ценой. И, хотя смерть живет среди нас, ее считают чем-то далеким, что наступит еще не скоро и о чем не принято думать.
Серьезная и свободная мысль не может не обращаться к спокойному исследованию этих трудных реальностей в поисках их осмысленного истолкования. Ибо если мы признаём в философии существование присутствующего и провидящего Бога, они обязательно должны иметь смысл и значимость, хотя полностью прояснить их непросто, а может быть, и вовсе невозможно.

1. Феноменология страдания
Человеческое страдание проявлялось и проявляется в истории различным образом. Рискуя нарисовать слишком мрачную картину, мы все-таки считаем разумным перечислить некоторые наиболее болезненные проявления человеческого страдания, чтобы попытаться найти им возможное объяснение. Очевидно, что жизнь состоит не из одних страданий: скорби и радости, наслаждения и печали причудливо переплетаются в существовании любого человека. Только так их можно переносить и в любом страдании нужно надеяться, что оно пройдет или боль смягчится. Напротив, в радости и успехе человек должен укреплять свой дух, чтобы в готовности встретить трагические повороты в своей жизни.
Страдания обычно разделяют на физические и моральные. Как правило, физические страдания не зависят от нашей воли. Они настигают нас как следствие непрочности материального существа: то в виде природных катастроф — землетрясений, наводнений, ураганов, засух, молний, пожаров; то в виде болезней, самых разных, иногда очень длительных и тяжелых. Эти реальности свидетельствуют о немощи и недостаточности материального бытия. Они, несомненно, создают для человека поистине драматические ситуации и рождают томительные вопросы. Именно такие ситуации непоправимого физического страдания чаще всего вызывают у человека убеждение в собственной беспомощности и ограниченности. Против землетрясения или против дряхлости нет средства. Приходится смиряться. Человек жаждет полноты и тотальности, но в этих ситуациях его настигает фрустрация, порой невыносимая.
Другой опыт страдания происходит из конфликтного симбиоза телесного и духовного. Нервные расстройства и психические патологии в наши дни так часты: навязчивые идеи, тоска, депрессия, анорексия и т.д. Не вызывает сомнения, что на эти состояния воздействуют не только моральные, но и физиологические факторы. Об этом свидетельствуют недавние исследования: «Участие lobulo temporal в чувстве грусти было выявлено работами Д.М. Бэра и П. Фодио; начинают просматриваться неврологические и биохимические основания депрессии — недостаток серотонина, норадреналина или обоих веществ, гиперсекреция кортизола в гипоталамусе, последовательные гормональные нарушения (Б.Дж. Кэролл и его сотрудники, П. Флор-Генри). Можно надеяться, что вскоре эти исследова ния дадут нам в руки ключ к известному генетическому или конституциональному нарушению, которое лежит в основе депрессивных аффектов»³. В любом случае психические заболевания очень мучительны, иногда более мучительны, чем физические страдания. Даже не впадая в невроз, мы все испытываем драматические противоречия внутри своего существа: стремление к добру и злу, альтруизму и эгоизму, высокому и низкопробному, жажду совершенствования и частые неудачи. Ницше повторяет: «Я возвещаю вам сверхчеловека»⁴. Но никто не может быть сверхчеловеком, а кто пытался, тот потерпел сокрушительное поражение, как Цезарь, Наполеон или Гитлер.
Однако чаще страдание настигает нас из-за неправильного пользования нашей собственной свободой. Так мы заставляем друг друга несказанно страдать. Это и есть моральное зло в собственном смысле. Если вспомнить об изобилии, в каком живут некоторые люди, о роскоши, показухе, ненужном и беззаботном расточительстве, становится понятным, почему в Сомали, Рио де Жанейро или Бомбее умирают от голода тысячи детей и стариков. Гордыня, жажда власти и денег становились причиной жесточайших войн, в которых миллионы людей гибли от пуль, голода и холода. Сталинградская битва в последней мировой войне стоила миллиона человеческих жизней. Освенцим, Дахау, Бухенвальд, советские концлагеря напоминают всем нам о том ужасе и жестокости, которые ждут людей, когда человек становится для человека волком. По своей глубинной сути войны всегда означают кризис человека, кризис понимания человека и его свободы. Далее, злоупотребление сексуальностью и отказ от воздержания становятся источником и причиной распада множества семей, оставления детей, психических расстройств и неврозов. Мориак пишет в романе «Фарисейка»: «Я думаю, что все несчастье людей происходит от их неспособности оставаться целомудренными. Целомудренное человечество не ведало бы большей части тех зол, которые затопляют нас, в том числе и тех, которые, по видимости, не имеют никакой прямой связи со страстями плоти»⁵.
Мы, люди — разумные существа. Но истина заключается в том, что во многих жизненных ситуациях мы ведем себя как неразумные твари. Хуже того, мы пользуемся разумом и свободой для разжигания инстинктов, расстраиваем порядок бытия и проявляем невиданную жестокость к самим себе и к другим людям. Мы нуждаемся друг в друге, не можем жить друг без друга, ибо только в совместной жизни, в солидарности и любви имеем возможность реализовать себя как личностей. Но фактически межличностные отношения часто оказываются несправедливыми, насильственными, враждебными, болезненными. Нередко можно встретить людей, которые пресытились совместной жизнью с другими или оказались покинуты ими. Они замыкаются в своем одиночестве, а одиночество — худшая пытка для человека. Оно рождает ощущение экзистенциальной пустоты, которое способно привести к любым расстройствам, к отчаянию и самоубийству.
Мы не пытаемся дать полного описания человеческих страданий: это непомерная по своему объему и к тому же бесполезная задача. Личный опыт каждого из нас; сообщения, доставляемые средствами массовой информации; знание общества и истории красноречиво свидетельствуют о неоспоримой реальности страдания. Неоспоримо и то, что страдание никогда не исчезнет с лика Земли. Его можно и нужно умерить, но оно есть реальность, внутренне присущая хрупкой и немощной материальной конституции человека. Тейяр де Шарден усматривал в этом (как мы увидим ниже) знак незавершенности мира, его переходного состояния к большему бытию. Но в таком состоянии мир обречен оставаться до конца, потому что материя никогда не сможет стать Бытием.
Человек страдает больше животных, потому что сознаёт своё страдание. Он страдает и знает, что страдает. Но, с другой стороны, страдание усиливает неотъемлемое сознание собственного «Я». Телесное и тем более душевное страдание убеждает нас в том, что ни тело, ни душа не суть объекты, а также в том, что страдание затрагивает всего человека. Можно поделиться своей болью с другими, и это доставляет облегчение, как и всякое человеческое сочувствие, которое рождается в общении с другими. Но страдание имеет настолько личный характер, что убеждает нас: каждый должен жить, сознавая свою ответственность за собственную уникальность. В последнем счете каждый остается наедине с Бытием, то есть с Богом.

2. В поисках смысла
Вопрос о смысле и значении страдания, попытки объяснить страдание существуют с тех пор, как человек обрел способность размышлять. Почему мы страдаем? Почему страдают невинные? Как совместить существование Бога с реальностью страдания и зла? Люди страстно искали окончательный ответ. Вопрос о том, почему у нас бывают радостные и счастливые времена, не вызывал такой озабоченности, хотя он не менее загадочен.
Обычно страдание отождествляют со злом, хотя возможность такого отождествления вовсе не очевидна: не всякое страдание негативно, как мы увидим чуть позже. Но в первом приближении люди, в самом деле, отождествляют оба понятия и вечно задают вопрос: почему существует зло? — понимая под злом страдание⁶.
Первобытные религии часто интерпретируют страдания как наказания за грехи, личные или коллективные⁷. Тот же взгляд выражен и в самых древних книгах Библии, например, в повествовании о потопе (Быт 6, 5_7) или об Аврааме в Египте (Быт 12, 17), а также у пророков. Для еврейского народа было привычным рассматривать исторические события в свете божественного правосудия, видя в земных благах награду за добродетель, а в несчастьях — кару за прегрешения. Этим объясняется ревностное отношение к ритуальному очищению, призванному вернуть божественное благоволение. Повседневная жизнь опровергала такое объяснение: люди видели, что у многих грешников дела идут как нельзя лучше, а праведники сгибаются под бременем несчастий. Об этом говорится в 73 псалме⁸. Первой систематической попыткой дать успокаивающий ответ на загадку страдания, особенно страдания праведника, стала книга Иова, написанная, вероятно, в начале V века до н.э. Ее конечный вывод таков: человек бессилен прояснить тайну страдания; следует уповать на Бога, который всегда неизмеримо выше человека и всё делает на благо, хотя мы не всегда можем это понять.
Греки тоже жили в испуге и смятении перед проблемой страдания и зла. Это явствует из великих трагедий Эсхила, Софокла и Еврипида. Слепой Эдип, вопиющий в залах дворца в Колоне, — это символ. Трагическое не равнозначно греческой культуре в целом; но смысл греческой культуры нельзя понять вне духа трагедии, за которой стоит непостижимый рок (\an0agkh). Платон считал источником всех зол материю, которая держит душу в плену и не дает ей созерцать идеи. Аристотель в своих этических сочинениях подходит к проблеме более прагматично: он релятивизирует добро и зло и предлагает следовать добродетелям в сознании того, что они никогда не принесут полноты счастья. Стоики верили в fatum — неизбежную судьбу, которой мы вынуждены покоряться в надежде, что Логос, правящий судьбой, всё устроит к лучшему. Природа и ее страсти заставляют нас страдать. Мудрый не падает духом, а пытается жить согласно разуму (=omologoum0enwq t36w l0og3w) и не бежать от страданий, но сохранять невозмутимость перед ними (\ap0ayeia): ведь происходит только то, что предопределено Логосом.
Христианство ввело в тему страдания причинность, связанную с первородным грехом. Первое прегрешение вызвало к жизни нынешнюю историческую ситуацию страдания. Книга Бытия вкладывает в уста Бога грозные слова, которые Он произносит после падения мужчины и женщины: «Проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; тернии и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься» (Быт 3, 17_19).
Откровение Иисуса Христа научило нас твердой надежде на будущую жизнь, где «печаль ваша в радость будет» (Ин 16, 20). Сам факт, что Сын Божий принял страдание — и какое страдание! — и превратил его в торжество Воскресения; более того, обещал воскрешение всем, кто пребудет в Нем, этот факт стал источником света, силы и новой надежды, позволявших понять и перенести страдание.
В средние века все христианские мыслители объясняли страдание, во-первых, как следствие греха; во-вторых, как неизбежное обстоятельство человеческой жизни; и в-третьих, как искупление, испытание и упражнение в добродетели и любви. И всё это освещалось обетованием счастливого исхода, неизменного и вечного.
Только в XVIII веке мощно заявила о себе утопическая вера в то, что мы, люди, можем и должны победить страдания и стать счастливыми здесь, на земле. Природа властно зовет нас к счастью, и поэтому счастье составляет первейшее право человека. Лейбниц говорил, что этот мир — наилучший из возможных миров. Деятели просвещения поверили ему и попытались воплотить в реальность счастливый мир. Природа всецело добра, разум всемогущ; и, если люди позволят природе и разуму руководить собой, они будут счастливы. Лиссабонское землетрясение 1755 года, в котором почти весь город был разрушен и погибло 70 тысяч человек, вызвало смятение среди последователей Лейбница и просветителей. Вольтер подверг их осмеянию в своей сатире «Кандид». Но они продолжали верить, что почти все беды происходят от неразумных общественных структур, а если заменить их другими, разумными, то наступит заря счастья. То был миф революции, продержавшийся вплоть до нашего столетия.
Гегель, можно сказать, символизирует человеческое страдание в том, что он называет «несчастным сознанием» («Феноменология духа»). Это сознание, разорванное и раздвоенное, ибо оно ищет свой объект только в том, что находится в недостижимой дали; по сути, это сознание раба, которое отражает его жажду слиться с хозяином в абсолютном совершенстве. В конечном счете такое сознание обретает себя и примиряется с собой в Идее. Несчастное сознание есть один из моментов проявления универсального закона диалектики — закона борьбы и противоречия, тезиса и антитезиса во имя достижения синтеза⁹ .
Такая абстракция и рационализация человеческого страдания раздражала Кьеркегора, который рассматривал сущность жизни как неутолимый импульс воления, отличный в каждом человеке, а волю — как внутренний конфликт, разрыв, а потому страдание без возможности примирения. Человек полностью реализует себя только на религиозной стадии, через в высшей степени личностную веру-доверие, которая уязвляет разум. Но к этой стадии возможно прийти только через тоску и отчаяние — эту «смертельную болезнь», состоящую в постоянном умирании и в постоянном несении греха в собственной душе. Страдание есть определяющий фактор религиозного существования, то есть подлинного существования. И чем больше страдания, тем более религиозна жизнь.
Учеником и в то же время противником Гегеля был Маркс. Он полагал, что страдание и отчуждение человека суть продукты экономической системы частной собственности, которая по сути иррациональна. Когда система рационализируется и революционным путем обратится в общество без частной собственности и без классов, люди станут невинны, справедливы, свободны, уравновешены и счастливы. Нынешнее страдание — это путь к грядущему освобождению человечества. Все материалистические философии мечтали об утопической форме существования без страдания или в умеренном страдании; в них живет образ человека, сохраняющего изначальную естественную целостность.
Современником Маркса был Артур Шопенгауэр (1788_1860), теоретик пессимизма. Вопреки Лейбницу, утверждавшему, что этот мир — наилучший из возможных миров, Шопенгауэр считал его наихудшим. Если бы он был еще чуть хуже, то вообще распался бы. Жизнь абсурдна и бессмысленна. Шопенгауэр яростно нападал на Гегеля и гегельянцев с их стремлением всё рационализировать и с их утверждением, что в силу диалектического развития человеческая история неизменно движется в сторону большего совершенства. Шопенгауэр был одним из предшественников Ницше (1844_1900), ознаменовавшего в истории философии кульминацию и триумф иррационального и инстинктивного над любыми попытками рационально «понять» реальность и человеческую жизнь.
Но более всего феноменом человеческого страдания занимались экзистенциалисты, а среди них — Жан-Поль Сартр и Мартин Хайдеггер. И это объяснимо: ведь им выпало на долю жить в первой половине ХХ века: в эпоху великих диктатур, великих войн, лагерей смерти, геноцидов, массовых депортаций — эпоху бесконечных и безвинных человеческих страданий. Жан-Поль Сартр в своих сочинениях «Бытие и ничто», «Тошнота», «Дьявол и благой Бог» восстает против существования зла и страдания. Он истолковывает человечес кую жизнь как абсурд, напрасную муку. Даже совместное существование не может нас утешить: «другие — это ад», ибо они ограничивают нашу свободу («При закрытых дверях»). Хайдеггер, подобно Кьеркегору, считает экзистенциальную тревогу ощущением фундаментальной ситуации Dasein (то есть ситуации человека). Эта тревога провоцируется сознанием ничтожности «бытия-в-мире», трагической вброшенности в мир. Отсюда непоправимое одиночество человека и непрестанное сознавание бытия-к-смерти (Sein-zum-Tode). Человеческое существование есть конечность, тревога и радикальная преходящесть; существовать — значит удерживаться в ничто.
Проблему страдания, особенно страдания невинных, остро ставили писатели, например, Достоевский в «Братьях Карамазовых» или Альбер Камю в романе «Чума». В действительности эти авторы озабочены не столько проблемой страдания и зла, сколько тем, как существование Бога-Творца и Промыслителя согласуется с наличием зла — и столького зла! Если бы Бог не был проблемой, не было бы проблемой и зло. Но Бог есть метафизическая проблема, рассматривать которую здесь не место. Мы не разрабатываем теодицею (оправдание Бога), как это делал Лейбниц, а просто хотим отыскать и понять смысл фактического существования человеческих страданий.
Некоторые современные философы думают, что понять страдание и зло невозможно, и не следует даже пытаться разглядеть в них что-либо позитивное. Теодор Адорно пишет со всей резкостью: «После Аушвица чувствительность не может не видеть в любом утверждении позитивности существования зла шарлатанство, несправедливость по отношению к жертвам и должна восстать против извлечения какого-либо смысла, пусть самого абстрактного, из этой трагической судьбы»¹⁰ . Можно сказать, что, даже помимо такого абсолютного пессимизма, в нынешних культурных кругах ощущается отчаяние в попытках найти смысл и значение в страдании. Скорее его пытаются уничтожить любой ценой путем технизации и надежной системы общедоступного социального обеспечения¹¹. Так называемые «постмодернисты» полагают, что идея прогресса дискредитирова ла себя: ведь если верно, что прогресс смягчил многие человеческие страдания, то не менее верно и то, что он привел к атомной бомбе, абсурдным войнам и чудовищным несправедливостям развитого капитализма. Надежды на спасение, которые некогда возлагались на всеобщее просвещение или на марксизм, исчезли. Капитализм предлагает деньги и удовольствия, но его точит червь скуки и бессмысленности.
Однако мы не можем не думать о том, что человеческое страдание, хотя и заключает в себе много таинственного (ибо само бытие таинственно), в то же время содержит высокие человеческие ценности, способствующие возрастанию и созреванию личности и более полному совершенству существования. Нельзя дать исчерпывающее рациональ ное объяснение факту страдания; но мы можем привести некоторые соображения, которые отчасти проясняют его, придают ему смысл и ценность и могут помочь нам переносить его с мужественным достоинством. Столь универсальная и постоянная реальность человеческо го существования, как страдание, не может не иметь смысла и значимости.
Прежде всего, мы считаем приемлемым эволюционистское истолкование физических зол, предложенное Тейяром де Шарденом и уже кратко упомянутое нами. Тейяр справедливо замечает, что космос есть в действительности космогенез, то есть находится в процессе эволюции. Но идея эволюции неотделима от структуры борьбы и конфликта. Всё растущее и развивающееся растет и развивается ценой усилия, борьбы и страдания. Большее стремится уничтожить меньшее: «Мир, доступный наблюдению, представляет собой, по нашим меркам, одно безмерное переходное состояние, один безмерный поиск; его продвижение вперед возможно только за счет многих поражений и многих травм»¹². Физическое и даже моральное зло, постигающее человека: природные катастрофы, насилие, несправедливости, поражения — всё это необходимые последствия процесса космического развития, а также процесса гоминизации и социализа ции, который, если смотреть на него с точки зрения геологических эпох, едва начался. Зло внутренне присуще эволюционной структуре вселенной и человечества. Оно онтологически связано с фактом множественности, которая унифицируется непрестанным и необходимым переходом от меньшего бытия к большему. Зло «есть прямой результат эволюции»¹³. Оно представляет собой реальность, неизбежную в долгом процессе антропогенеза. Более того, неизбежная борьба между добром и злом, единым и множественным, любовью и ненавистью, разумом и безумием, наукой и природой, правами и бесправием хотя и болезненна, но в то же время обусловливает динамизм социального и культурного прогресса человечества. Она подобна гегелевской диалектике, где конечный результат, синтез, лучше тезиса и антитезиса. Любой прогресс достигается ценой мучительной борьбы, многих усилий и поражений, «столького единства и столького страдания»¹⁴. Человеческая жизнь не идиллия, а борьба за собственное возрастание и возрастание человечества. Это «космичес кая драма»¹⁵. Но страдание — это цена бытия.
Труднее принять объяснение Тейяра в том, что касается морального зла или злоупотребления свободой, которое мы зовем грехом и которое выступает одной из причин большинства человечес ких страданий. Некоторым образом оно тоже составляет часть той диалектической борьбы, о которой мы только что говорили. Тейяр считает, что в процессе антропогенеза и социализации грех неизбежен и статистически необходим, хотя в каждом конкретном случае он совершается свободно и потому не избавляет от вины. Здесь Тейяр говорит как «физик»: «Сколько грехов на одного святого! [...] Статистически на всех ступенях эволюции, всегда и везде порождается и продолжает порождаться зло — неумолимо, в нас и вокруг нас: necessarium est ut scandala eveniant (необходимо, чтобы скандалы случались). Этого непоправимо требует игра больших чисел в лоне множественности, находящейся в процессе организации»¹⁶.
Комментаторы Тейяра упрекают его в том, что он недостаточ но четко различал неизбежное физическое зло и зло моральное — продукт свободного решения человека¹⁷. Свободное нельзя приравнивать к физическому или биологическому. Однако нет противоречия в том, чтобы мыслить моральное зло как необходимое статистически и в то же время свободно совершаемое в каждом конкретном случае. Так обстоит дело в отношении множества социальных феноменов. В аскетическом сочинении «Божественная среда» Тейяр предлагает способ преодоления и обожения того, что он называет «пассивностями»: «Ночь всего того, что находится в нас и вокруг нас, без нас и вопреки нам»¹⁸. Так что все эти пассивности способствуют росту бытия. Э. Борн заметил в этой связи, что есть как бы два уровня, или два модуса, зла. Один может быть преодолен или «опосредован», исправлен или возмещен, как этого хочет Тейяр. Но есть такие виды зла, которые не допускают опосредования: поруганная невинность, замученное детство, неизбывная и безнадежная нищета, торжеству ющая несправедливость, исторические катаклизмы¹⁹. Точка зрения Тейяра не сможет убедить всех, и всегда будет оставаться этот таинственный «избыток» зла в мире.
Следует также добавить, что Тейяр, как все христианские мыслители, пытается понять проблему страдания в горизонте конечного факта бессмертия людей и всего человеческого сообщества — бессмертия, которое завершает и венчает историю в ее движении к трансцендентной цели. Бессмертие — это условие гуманности мира: оно означает окончательную победу в борьбе против зла, если только бессмертие понимать не как бесконечную длительность существования, а как полную и окончательную причастность Истине, Благу и Любви Бога²⁰. Если нет бессмертия, то страдание бессмысленно, абсурдно.
Такая перспектива, предлагаемая Тейяром, несомненно, проясняет феномен человеческого страдания. Конечно, Тейяр рассматри вает этот феномен в целом, как это делали Лейбниц, Гегель и Маркс. При этом остается проблема страдания отдельной личности, которую не может утешить объяснение системы. Отсюда протест Кьеркегора и Унамуно, восклицавшего: «В мире нет другого меня! Вот та мысль, которую мы никогда не должны забывать, и особенно тогда, когда мы сжимаемся в тоске из-за того, что однажды нам предстоит исчезнуть, а нас начинают потчевать нелепыми утешениями: дескать, мы лишь атомы во вселенной, и благо сумеет реализоваться и без нашего содействия»²¹.
И тем не менее, несмотря ни на что, мы верим: человеку присуща любовь к реальности и доверие к ней. Бежать от реальности — значит искать убежища в мире, который не существовал, не существует и не будет существовать. Утопии «счастливого мира», как его представляют Хаксли и — на свой лад — Эрнст Блох, могут быть полезны в качестве стимула и источника надежды; но уповать на их осуществление здесь и теперь рискованно. В силу реальной структуры природы, в силу реальной структуры личности как материи и духа, в силу самого факта свободы, но недостаточной свободы, и сосущество вания свободных, но разных личностей страдания есть реальность, которую приходится принимать.
Природные катаклизмы, бег времени, болезни, противоречия жизни, насилия, несправедливости — вся совокупность реального страдания в жизни может быть возвышена и превращена в средство более совершенной реализации каждой личности. «Нет такой ситуации, которая не могла бы быть облагорожена служением или терпением», — говорил Гёте. Как бы то ни было, страдание заставляет нас жить в постоянном напряжении самопреодоления. Оно дает нам возможность проявить множество потенциальных способностей, которые дремлют в нашей психике; оно высвобождает мощную подспудную энергию, которая без него осталась бы бездейственной. Выносливость, постоянство, терпение, жертвенность, преодоление, бескорыстная любовь, обращенность к Богу и множество других человеческих потенций так и остались бы неосуществленными или осуществились бы в меньшей степени, если бы не было страданий и жизнь в целом протекала бы в постоянном и надежном благополучии. Лучшие из людей — святые мученики, подлинные герои человечест ва имели мужество принимать страдания, иногда очень тяжкие, во имя верности своим принципам и любви. Вспомним о Максимилиане Кольбе, умершем в концлагере Аушвиц вместо другого человеке, или Педро Клавере, посвятившем тридцать лет жизни тому, чтобы в тропическом климате Картахены Индийской принимать негров-рабов, лечить их, обучать, защищать и показывать им путь вечного спасения, не требуя никакой человеческой награды. Для того, чтобы страдание стало плодотворным, оно должно оплодотворяться любовью. Без любви страдание бесплодно.
Страдания одних людей дают возможность другим проявлять понимание, терпимость, помощь, жертвенность, щедрость, а главное — любовь. Именно любовь выступает главным персонифици рующим фактором. Помогать и любить с приятностью для себя нетрудно; помогать и любить, постоянно жертвуя чем-то, — вот истинно человеческое свойство. Страдающий человек священен; он дает нам уникальную и незаменимую возможность проявить щедрость и любовь к нему и достигнуть, таким образом, более высокого уровня человечности. Внимание к страданиям людей и помощь в страданиях есть самая надежная связь солидарности. «Кто дает человеку надежду, тот его духовный отец»²². Эгоист, интересующийся только собой и остающийся равнодушным при виде чужого страдания, замыкается в собственном «Я» и разрушает себя как личность.
Много страдавший человек лучше понимает других. Кто не страдал (если есть такой, кто не страдал!) — что он знает о жизни? Как возьмет на себя бремя горьких человеческих переживаний? Леон Блуа говорит в «Пилигриме Абсолютного»: «Страдание проходит, но не проходит опыт страдания». Он действительно не проходит, и когда человек страдает мужественно, страдание сообщает личности психологическую зрелость, целостность, высоту, способность понимания, которых без него бы не было. «Только тот, кто в последней глубине собственного страдания, не теряя ничего от себя, в душе приобщается к страданию мира, способен познать сущность страдания. Но для того, чтобы обрести такую способность, необходимо одно предварительное условие, а именно: человек должен уже испытать глубину страдания другого существа — испытать реально, то есть не в «сочувствии», не проникающем до сердцевины существа, но в великой любви. Именно тогда для него становится понятным и собственное страдание в его последней глубине, внутри страдания мира»²³. Мужественно переносимое страдание есть источник мудрости. Цивилизация, не умеющая страдать, не умеет жить; и эта неспособность имеет самые опасные антропологические и социальные последствия. Она может породить равнодушие, отсутствие солидарности, неспособность признать другого подобным себе именно в страдании.
С другой стороны, поиски благоденствия или чувственного удовольствия любой ценой, неспособность встречать страдание вызывают в коллективном подсознании глубокий опыт страха и тревоги, потому что всегда возможно крушение проекта перманентного благополучия. В социальном плане это чревато все более полным подчинением коллективной организации и государству как гаранту стабильности, а также упованиями на то, что государство обеспечит всем благоденствие и счастье. Но в таком случае мы делаем государство всемогущим, оно требует от нас всё больше денег и, в конечном счете, превращается в диктатуру бюрократии и очередной политической партии. Но государство не даст нам счастья, потому что не может его дать.
Кроме того, часто страдания, вызванные злоупотреблением свободой, имеют критическую ценность. Они обличают то, чего не должно быть: войну, нищету, неграмотность, терроризм, голод, эксплуатацию человека человеком, развод, аборт, сексуальные злоупотребления и т.д. Такие страдания разоблачают антигуманные способы поведения, выявляя их драматические последствия, и таким образом способствуют формированию правильных суждений о должном и недолжном.
Наши соображения о позитивном значении страдания не имеют ничего общего с мазохизмом, то есть с извращением страдания, усилением страдания ради страдания. Мы не проповедуем волю к страданию, но призывам к его принятию и сублимации, когда оно неизбежно. Мазохизм же превращает страдание из средства в цель²⁴.
Кардинал Йозеф Рацингер сказал на митинге в Римини в 1990 г.: «Такое видение мира, которое не может придать смысла страданию и сделать его драгоценным, никуда не годится. Оно терпит поражение именно там, где встает главная проблема существования. Кто может сказать о страдании только то, что с ним надо бороться, тот обманывает нас. Конечно, следует сделать всё возможное для облегчения страданий. Но человеческая жизнь без страдания невозможна, и кто не способен принять страдание, тот отвергает единственное очищение, которое делает нас взрослыми людьми». В этих словах сконцентрировано всё то, что мы хотели бы сказать о смысле страдания. Но, конечно, они не претендуют на полное и адекватное истолкование тайны страдания. Мы согласны со словами Петера Липперта: «Господь, Ты сотворил страдание. Есть всезнающие люди, которые проникают в Твои великие тайны и предначертания и проницательно их толкуют. Они всё проясняют и доказывают мне, что так должно быть, что лучше, чем есть, не могло бы и быть. Но я не люблю их, этих всезнаек. И больше всего не люблю тех, кто хочет оправдать всё, что Ты делаешь. Я предпочитаю искренне сказать Тебе, что не понимаю Тебя, не понимаю, для чего Ты сотворил страдание — столько страдания, и какого страдания! Да, я падаю ниц перед Твоим величием, но не отваживаюсь поднять на Тебя глаза. Мои глаза полны слез, и я не могу видеть Тебя»²⁵.

3. Смерть и ее значение
Смерть — самое драматичное и непоправимое событие в жизни личности. Она представляет собой абсолютно неизбежную реальность, которая приводит нас в смятение и с необходимостью побуждает философствовать. Что значит умереть? Почему мы умираем? Что значит — умереть, чтобы жить? Умирая, умираем ли мы целиком? Что нас ждет после смерти? Новое рождение? Полное уничтожение? Загробная жизнь? Если что-то остаётся, то что и как? Вот вопросы, которые мыслящие люди задавали и задают, ибо не могут не задавать их.
В западных обществах, где господствует процветающий капитализм, а следовательно, имманентистская и гедонистическая ментальность, изменилось внешнее отношение к событию смерти. Смерть стала до абсурдного банальной. Вплоть до начала нашего столетия люди переживали свои болезни в кругу близких, утешаемые молитвами и религиозными таинствами. Последние слова и последняя воля умирающих ловились и хранились как священные. Больной знал, что умирает, и чувствовал, что он не оставлен заботой перед лицом этого высочайшего испытания. Утрата близких глубоко переживалась, их провожали на кладбище в рыданиях и с молитвами предавали упокоению в надежде на воскрешение. По умершим носили строгий траур в знак скорби. Могилы часто навещали, хранили память об усопших и любовь к ним и смиренно уповали на будущую встречу в мире ином. Иначе говоря, смерть воспринималась как факт жизни, вкупе со страданием и надеждой.
В последние десятилетия незаметно и быстро произошла настоящая революция. Началась она в англосаксонских землях, а оттуда распространилась на другие страны Запада. Теперь стараются не говорить о тяжести болезни или о смерти ни с больным, ни с его близкими, потому что в «счастливом мире» это неприятно. Теперь человек умирает не дома, а в больнице, окруженный безымянными врачами и медсестрами, просто исполняющими свои будничные обязанности. Много говорится о «праве умереть достойно», однако нередко люди умирают в одиночестве, на руках чужих людей. Все настойчивее звучат призывы разрешить практику «эвтаназии», чтобы «не мучился» больной и не страдали его близкие. Мертвое тело увозят в эти ужасные места, именуемые «танаторнями», при которых, конечно, имеется кафе и место для посиделок, а само тело почти что спрятано и едва различимо за стеклом и в облаке цветов. Детей вообще не берут на похороны, дабы они не получили неприятных впечатлений от лицезрения покойника. Само погребение превращено в техническую процедуру. На огромных кладбищах тело помещают в нишу, где оно и пребывает почти что в забвении: если и придут его навестить, то лишь раз в году, на 1 ноября. Распространяется обычай кремации; в Англии, например, она уже стала доминирующей формой погребения. От человека остается лишь горстка пепла; но и ее часто развеивают по ветру или в поле; и тогда, после полного исчезновения умершего, можно снова жить весело. И это не говоря уже о том, что смерть и похороны превратились в выгодное предприятие. Всё, к чему прикасается капитализм, он дегуманизирует и превращает в способ извлечения максимальной выгоды²⁶.
Но наша задача состоит не в том, чтобы анализировать этот социологический факт — еще один факт в процессе секуляризации, а в том, чтобы попытаться понять человеческое значение смерти, ее актуальное или возможное влияние на жизнь человека. Человек — единственное существо, которое знает, что умрет, и потому задает вопрос о смысле жизни. У человека не может быть опыта смерти, потому что, когда она приходит, мы уходим; но все мы обладаем сознанием того, что умрем, обладаем понятийным знанием смерти, хотя и не можем иметь о ней экзистенциального знания. Однако и этого достаточно, чтобы мы, философствуя, вопрошали о смерти.
Если вопрос о смысле страдания служит источником философского беспокойства, то в еще большей степени это касается вопроса о смерти. Известно, что Платон — возможно, под впечатлением бестрепетной несправедливой смерти учителя Сократа — определял философию как mel0eth yan0atou (приготовление к смерти)²⁷. Мудрец стремится к смерти, потому что в ней душа освобождается из темницы тела и воспаряет из этого мира видимостей к миру идеальных реальностей. Такую же позицию занимали позднейшие неоплатоники (Плотин, Прокл и т.д.). Эпикурейцы, атомисты и материалисты пытались подавить страх перед смертью, объявляя ее освобождением от всех скорбей и бед, ибо за пределами земной жизни нет ничего. Сенека и стоики в целом стремились к совершенной невозмутимости перед лицом смерти. Она приходит тогда, когда это определит Логос, и с ней оканчиваются все страдания. Поэтому мудрец живет в meditatio mortis (размышлении о смерти): «Quidquid facies, respice ad mortem» (что бы ты ни делал, думай о смерти), — говорит Сенека²⁸.
Христианские мыслители средневековья, следуя учению Библии, видели в смерти кару за первородный грех — естественно, отталкивающую, но в то же время ценную неуклонной надеждой на воскрешение и вечное блаженство. Христианские мистики создали подлинную философию смерти: они усматривали в ней вожделенный момент встречи с Абсолютной Любовью и достижения полноты в Ней. Вспомним стихи св. Терезы:
Приди, смерть, так тихо,
Что я не почувствую твоего прихода.
Ведь блаженства умирать
Жизнь не подарит мне вновь.
Такое представление о смерти полно надежды, доступной только пережившему опыт Высшей Красоты. Оно, конечно, не снимает драматизма, но высвечивает его.
Философы-схоластики рассуждают о бессмертии, но не рассматривают экзистенциальные переживания смерти. Не занимаются этим и рационалисты XVII_XVIII веков. Эта тема не вписывалась непосредственно в их системы, ориентированные в первую очередь на гносеологические проблемы.
Гегель в своем обширном синтезе всех знаний не мог не затронуть тему смерти, но сделал это, по своему обыкновению, с абстрактных позиций. Человек есть воплощенная негативность. Только если понимать его как негативность, возможно понять его человечес кую специфичность, его способность отделять «сущность» от ее природной сопряженности с «существованием». Негативность есть ничто, которое проявляется в смерти. Смерть — это разрыв, а ее принятие — высшее осуществление свободы. Сущность индивидуальной свободы есть негативность, в чистом или «абсолютном » виде выраженная в смерти²⁹.
Особым объектом философской рефлексии смерть стала главным образом в философии жизни XIX_XX веков. Мы уже цитировали Шопенгауэра и Кьеркегора. Но именно Ницше взялся за загадку смерти с характерным для него пылом. Как он ни превозносит сверхчеловека, но и ему суждено в конце концов быть поглощенным смертью. Чтобы избежать этой пугающей преходящести, Ницше обращается к греческому мифу о вечном возвращении. Человек стремится к вечной жизни, в нем живет воля к вечности (der Wille zum Verewigen)³⁰. Заратустра восклицает: «Вот это было жизнью? — скажу я смерти. — Так пусть она повторится! Ради Заратустры, пусть повторится! Любая радость хочет вечности; хочет глубокой вечности!»³¹. В августе 1881 года Ницше пережил озарение и уже в «Веселой науке» излагает свою теорию, которую повторяет затем в «Заратустре»: «Заратустра, ты — учитель вечного возвращения вещей, в этом твое предназначение! [...] Я вернусь с этим солнцем, с этой землей, с этим орлом, с этой змеей — не для новой жизни и не для подобной или лучшей жизни. Я вечно буду возвращаться для этой же самой жизни, равной в великом и в малом, чтобы вновь учить вечному возвращению всех вещей»³².
Радикально противоположную точку зрения занимает пессимистический экзистенциализм Жана-Поля Сартра и Альбера Камю, о котором мы уже говорили. Сартр пишет: «Смерть — это не моя возможность не реализовывать больше мое присутствие в мире, но вечная возможность уничтожения всех моих возможностей ... Если мы должны умереть, то наша жизнь не имеет смысла, ибо ее проблемы остаются нерешенными, и остается неопределенным само значение проблем... Абсурдно, что мы родились, абсурдно, что умрем»³³. Из этих постулатов Камю заключает в «Мифе о Сизифе», что единствен ным логическим поступком человека было бы самоубийство. Смерть есть коренное отчуждение существования. Но самоубийство означало бы бегство от ответственности. Нужно жить и бороться за более справедливый мир, хотя и не имея окончательной надежды.
Мартин Хайдеггер в книге «Бытие и время» подробно проанализировал загадку смерти³⁴. «Смерть как завершение ³⁵. В глубине души все мы носим в себе страх смерти как страх перед Ничто. Люди подавляют этот страх, будучи разбросаны по городам и вовлечены в круговорот развлечений. Но это неподлинное существование. В подлинном существовании человек встречает возможность смерти лицом к лицу и один на один. Самоубийство не выход; но следует принимать жизнь в сознании того, что смерть делает тщетными все возможности, все проекты, все труды, превращая существование в жизнь без надежды.
Загадка смерти непрестанно мучила Мигеля де Унамуно. Вся его жизнь и философское творчество представляют собой meditatio mortis. Унамуно испытывал ужас перед окончательным уничтожением, «умиранием до конца», перед распадом всего чувственного и материального. Но этот страх пробуждал в нем не отчаяние и не ощущение абсурдности жизни, а желание жить вечно: «Одним словом, в согласии с разумом, без него или вопреки ему, я не желаю умирать. И когда, в конце концов, я умру, то если я умру совсем, это не я умру: я не позволю себе умереть; это меня убьет человеческая судьба. Не я потеряю голову — да что там голову, сердце! — не я отстранюсь от жизни, а меня отставят от нее»³⁶.
Маркс и марксисты под влиянием Гегеля, как уже было сказано, видели в смерти необходимую дань, которую индивид вынужден платить виду, его лучшему будущему. В «Рукописях 1844 года» Маркс пишет: «Смерть кажется жестокой победой рода над индивидом, противоречащей единству того и другого. Но определенный индивид есть только определенное родовое существо и, как таковое, он смертен»³⁷. Марксисты гуманистического толка (Э. Блох, Лукач, Р. Гароди, А. Шафф) искали менее механистичное объяснение. Но, как замечает Мольтман, «перед диалектически неутилизуемой властью смерти марксизм немеет»³⁸ .
Современные философы подходят к проблеме с меньшим драматизмом, чем Ницше или экзистенциалисты. Неопозитивисты и агностики видят в смерти неизбежное следствие конечности всего материального. «Бытие человека заставляет рассматривать преходящее и саму гибель как элементы нашей конституции... Агностик принимает гибель, как принимает жизнь и борьбу за жизнь, то есть как условия конечности, в которой нам необходимо в совершенстве утвердиться»³⁹.
Для мыслителей Франкфуртской школы вопрос о смерти неразрывно связан с вопросом об этике. Вальтер Беньямин считает, что осуществление универсальной этики должно было бы также принимать во внимание умерших: как воздать должное тем, кто безвозвратно ушел? Для Макса Хоркхаймера жизнь post mortem есть «надежда на то, что несправедливость не останется последним словом», «выражение страстного и ностальгического желания, чтобы убийца не торжествовал над жертвой»⁴⁰.
Теперь нам предстоит попытка отыскать значение этого универсального события, которое мы зовем смертью. С физиологичес кой точки зрения, смерть необратимо наступает не с остановкой сердца, которое может быть реанимировано, а с гибелью мозга. Не сердце, а мозг есть орган ultimum vivens (до последнего живущий). Но мы рассматриваем смерть только с философских позиций. Как уже было сказано, у нас не может быть непосредственного опыта смерти, потому что умираем мы в одиночестве и только один раз. Хайдеггер в «Бытии и времени» называет смерть сущностным компонентом человеческой жизни; но это верно только в очень широком смысле — в том смысле, что нам предназначено умереть, и эта предназна ченность подразумевает хрупкость жизни. Но умираем мы лишь однажды и без всякой возможности вернуться к этой земной жизни. Болезни, бег времени и старение еще очень далеки от смерти. Они могут быть приготовлением к ней, но никогда — опытом самой смерти.
Перед лицом смерти возможны две основные позиции: абсолютный пессимизм и абсолютный оптимизм. Либо смерть есть конец всему, и тогда жизнь бессмысленна, несправедлива, абсурдна и совершенно пуста; либо смерть есть болезненный, но необходимый переход к полноте и бессмертию. Можно выбрать одну из двух позиций; но разум подталкивает нас к умеренному оптимизму. Породившая нас эволюция в течение многих миллионов лет играла с бесконечным числом возможностей потерпеть неудачу, однако ни разу не промахнулась. И вершиной ее успеха стало появление на Земле человека — существа, способного познавать и быть познаваемым, любить и быть любимым. Всё наше существо восстает против мысли о том, что человеческое бытие — только кукла в руках эволюции, что она поиграет им, а затем сломает его, как это делают дети со своими игрушками. Весь процесс эволюции слишком масштабен и серьезен, чтобы в итоге завершиться детским капризом. Конечно, такой довод предполагает, что эволюция запрограммирова на высшим личным Богом, который, будучи личностным существом, может быть только любовью. Но дело в том, что колоссальный факт эволюции с любых точек зрения совершенно необъясним вне допущения Верховного Существа — основания и причины всего сущего. Только в Нем раскрывается последний смысл реальности. Только допуская Его существование, мы можем спокойно полагаться на реальность. Если это так — а мы думаем, что это так (и показали в главе VII, 6 бессмертие души), — то смерть будет уже не разрушительной силой, а необходимым, хотя и болезненным, переходом к другому способу жизни, в котором личность, наконец, обретет то, что всегда искала: полноту Истины, Блага и Любви. Только злоупотре бление свободой способно помешать этой полноте. Понятно, что те, кто не хочет свободно позволить Истине, Благу и Любви увлечь себя, не смогут достигнуть Полноты и уклонятся «во тьму внешнюю». Итак, складывается впечатление, что у нас есть возможность жить в спокойной надежде на достижение того, чего мы не можем не желать: вечной жизни в полноте обладания Истиной и Любовью. Св. Августин определял счастье как gaudium de veritate (радость обладания истиной). И врата в эту радость нам открывает смерть.
В свете надежды, которую дает этот разумный оптимизм, проясняется вся человеческая жизнь, и наши действия обретают абсолютную значимость. Смерть, несмотря на ее драматизм и страдание, есть завершенность и полнота жизни. Не последнее отчуждение, а конец всех отчуждений. Физиологическая смерть составляет фундаментальный элемент эволюционного процесса. Само по себе это не означает тотального разрушения личности. Уже Гораций утверждал: «Non omnis moriar» («Весь я не умру»). Кажется разумным отрицать абсолютную и радикальную власть смерти, ибо это несовместимо с эволюцией и любовью. Материалисты и экзистенциалисты отрицают этот факт — но исключительно в силу произвольного и неразумного собственного выбора. Каковы их доказательства? Откуда им известно, что смерть равнозначна небытию?
Конечно, в этом случае, как и во многих других, язык неадекватен: он вызывает в нашем сознании пространственно-временные образы, которые нас разочаровывают и сбивают с толка. Мы склонны представлять себе «потустороннее» как «посюстороннее», но только помещенное в неопределенное время. Однако это неверно. Когда мы говорим, что человек есть «нечто большее», чем материя, большее, чем пространственно-временная реальность , под этим понимается (не воображается!), что человек способен перейти к другому роду жизни — к жизни вне пространства, и понятие времени в ней будет отличаться от того времени, которое мы знаем на земле. Там мы достигнем полноты обладания Истиной, Благом и Любовью. Нелегко найти человеческий язык, способный выразить метапрост ранственные и метавременные реальности⁴¹.
Когда смерть считается абсолютным концом, это опошляет жизнь, лишает ее всякой ценности. Габриель Марсель пишет: «Если смерть представляет собой последнюю реальность, то смысл уничтожается в чистом абсурде, реальность оказывается пораженной в самое сердце. И скрыть это можно, только если замкнуться в произвольно выбранной системе»⁴². Со своей стороны, Унамуно говорит: «Если со смертью того тела, которое поддерживает меня и которое я зову моим, отличая его от меня самого, от себя, мое сознание возвращается к абсолютной бессознательности, из которой оно произросло, и если то же самое происходит со всеми моими братьями по человечеству, то наш многострадальный род человеческий оказывается всего лишь докучной вереницей призраков, бредущих из небытия в небытие»⁴³. Напротив, созерцание будущей жизни, в которой будет восстановлена справедливость, пробуждает вкус к жизни, придает силу человеческим действиям и питает надежду. Без надежды нет ни вкуса к жизни, ни самой человеческой жизни.
Маркс и марксисты обвиняли это учение в том, что оно служит «опиумом народа». Они хотели сказать, что надежда на счастливую жизнь после смерти нас усыпляет, не дает нам совершить усилие и построить более справедливую жизнь здесь, на земле; что оно, наподобие наркотиков, переносит нас в нереальный, воображаемый мир. Но ведь сознание того, что мы идем к завершению земной жизни и началу жизни вечной, вовсе не мешает нам любить эту земную жизнь и вместе с другими людьми участвовать в создании более справедливого и солидарного человечества.
Далее, нам говорят, что мы доказываем то, во что верим прежде всех доказательств. Мы, христиане, действительно знаем о жизни post mortem из откровения Иисуса Христа. Но это не препятствует независимому от христианской веры исследованию того, соответствует ли представление о посмертной жизни человеческому разуму. Есть теология смерти, а есть философия смерти. Они не совпадают, как и в отношении прочих реальностей человеческой жизни.
Традиционная схоластическая философия определяла смерть как разделение души и тела. Эта формула восходит к пифагорейцам, платоникам и неоплатоникам; у них она была заимствована христианами. В принципе, если признавать бессмертие души, в смерти в самом деле происходит насильственное разделение, разрыв двух со-начал, образующих личность. Тело человека, вернее, бывшее тело, труп — остается на кладбище. Ладислао Борос критиковал эту дефиницию как недостаточную. Он резко выступает против «недостаточности классического определения процесса смерти как «разделения души и тела»⁴⁴, потому что оно создает впечатление, будто смерть затрагивает только телесность. Борос полагает, что смерть также внутренне переменяет душу в ее онтологической реальности, хотя душа по своей природе не может полностью уничтожиться. Бытие души заключается в ее бытии формой тела; духовное и телесное слиты настолько, что образуют одно существо, одну природу, одну личность; тело есть выражение души в чувственном мире. Но если это так, то смерть тела не может не затрагивать душу изнутри. Тогда смерть нельзя толковать как простое разделение двух полных самостоятельных субстанций, которые, в конце концов, начинают существовать независимо друг от друга. Основанием бытия души служит тело; и если тело гибнет, душа, будучи бессмертной, оказывает ся в «неестественном» состоянии⁴⁵.
И в самом деле, существует труднообъяснимое с философской точки зрения, парадоксальное отношение между реальной смертью личности и реальным бессмертием души. Карл Ранер попытался, со своей стороны, разрешить этот неудобный парадокс. Он выдвинул смелую, но наводящую на размышления гипотезу. Уже св. Фома усматривал в сущности души отношение, трансцендентное материи. В течение земной жизни это отношение реализуется посредством тела; личность, человеческое «Я» связано благодаря телу со всем материальным миром. Исчезает ли эта связь бесследно после смерти? Ранер считает, что формулой «разделение души и тела» мы обозначаем только тот факт, что «в смерти душа вступает в иное отношение с тем, что мы обычно именуем телом, и не более того». Сама по себе эта формула «ничего не говорит об особом характере смерти как события, затрагивающего человека именно как целое и как духовную личность, как события, в котором, несомненно, человек окончательно рождается в качестве свободной личности. Это окончательное самопорождение происходит не в связи со смертью и не после смерти, но в самый момент смерти». Далее, «понятие
Таким образом, панкосмическая соотнесенность, по-видимому, прирождена душе через посредство тела; после смерти она еще более актуализуется и расширяется. Естественно, следует интерпретировать ее не как субстанциальное оформление мира душой, но как метаэмпирическую соотнесенность души, которая погружается, не теряя своей единичности, но усиливая ее, в последнее основание всех сущих, — в том числе и материальных сущих, — в самую сердцевину универсума. Таким образом, становится возможной «более широкая и глубокая открытость и действенное развитие ее связи со всем миром»⁴⁶. Это и будет то окончательное состояние, к которому всегда стремилась душа, которое она предчувствовала во всех своих актах — как познания, так и любви. В смерти душа разрушается как форма тела, но тотчас проникает к корням мира и начинает жить полнотой своей космической соотнесенности с Бытием. Она достигает нового, более высокого уровня бытия, потому что хотя и соотнесена с пространством и временем, но по существу независима от них⁴⁷.
Как нетрудно заметить, поправки знаменитого немецкого мыслителя к классической формуле «разделение тела и души» отчасти проясняют, хотя и не слишком, философский смысл смерти и предоставляют материал к размышлению. Прежде всего, гипотеза Ранера пытается устранить чрезмерный платоновско-картезианский дуализм и утвердить постоянство некоторой соотнесенности души с миром, которая при жизни поддерживалась через тело. Согласно Ранеру, смерть означает, с одной стороны, активное совершенствование изнутри, акт, посредством которого личность полностью овладевает собой, входя в общение с Основанием; полноту свободно развившейся личностной реальности. С другой стороны, смерть, несомненно, есть разрыв, разрушение; она «одновременно есть акт самого радикального бессилия человека, величайшее действие и величайшее претерпевание в одном акте... одновременность максимального воления и крайнего бессилия, свершившейся судьбы и навязанности, полноты и пустоты»⁴⁸.
Неизбежность смерти и неведение ее дня и часа придает существованию в перспективе бессмертия ту серьезность и ответствен ность, которых оно иначе не имело бы. Вопрос о том, что нас ждет после смерти, миг которой нам неизвестен, — достаточно серьезный вопрос для того, чтобы побудить нас к нравственно корректной жизни и озаботиться встречей с Бесконечным. Тем более, что умираем мы в полном одиночестве и принимаем на себя в смерти всю полноту ответственности за нашу жизнь. Со смертью кончается всякое «иметь»; остается только «быть»⁴⁹. «Я» наконец полностью совпадает с самим собой без какого бы то ни было отчуждения вовне. Более, чем когда-либо, оно наличествует для самого себя.
Старение заключает в себе много кенозиса, но только в смерти достигается окончательное совлечение всего. И в этой абсолютной лишенности открывается возможность совершенного обладания. Такова трансформирующая сила смерти. Она дает возможность взглянуть на жизнь как на странствие, в конце которого — встреча с Полнотой. И только собственная человеческая свобода, если она отказывается принять Любовь, способна помешать этой встрече.
Побуждает к вопрошанию также неискоренимое стремление всех людей жить, жить вечно, — не бесконечной земной жизнью, что было бы лишено привлекательности и смысла, но иной жизнью, в которой мы все достигали бы полноты, а вместе с ней и счастья. Человеческий дух причудлив. Его собственное место — здесь, в мире; но сущность его соткана из устремлений к трансцендентному, из усилий познать неведомую судьбу, из надежд и влечений к предощущаемой реальности. Блондель в «L'Action» показал, что во всех своих волевых актах человек всегда хочет большего — больше истины, больше блага, больше любви, больше бытия. Унамуно называл это «голодом по бессмертию»: «Быть, быть всегда, быть бесконечно! Жажда быть, жажда быть больше! Голод по Богу! Жажда вечной и дарующей вечность любви! Быть всегда! Быть Богом!»⁵⁰. Эта жажда бытия сопровождается страхом перед утратой бытия, и страх говорит нам о том, что быть — лучше, чем не быть. Так смерть ставит нас перед тайной добра и зла. Смерть не обращает жизнь в ничто, как утверждает Хайдеггер, но, будучи высшим актом человека и его свободы, превращает жизнь в возможность достигнуть полноты бытия, к которой мы всегда стремились. Но в то же время в смерти брезжит и возможность тотальной фрустрации, тотальной потери человеком самого себя из-за дурного выбора, совершенного его свободой. Апогей свободы есть апогей личности. Так что справедлива формула Платона: жизнь есть приготовление к заключительному акту смерти, ибо она испытывает до дна способность исполнить или не исполнить полноту смысла человеческого существования.
Так как нет ни перевоплощения, ни вечного возвращения (эти теории не более чем сказки, ибо нет никаких данных, которые бы их подтверждали), смерть открывает нам линейный и необратимый смысл каждой индивидуальной истории и всеобщей истории. Каждый человек живет лишь однажды, и общая история человечества, какой бы долгой она ни была, движется к окончательному завершению на Земле. Физические законы — второе начало термодинамики или закон энтропии — не оставляют в этом никакого сомнения. Вселенная движется к энергетическому равновесию, или тепловой смерти. И еще прежде, чем она достигнет этого предела, человеческая жизнь на Земле станет невозможной. Так закончится приключение человека. Но невозможно думать, что все было лишь бесцельной и бессмысленной дурной комедией.
Так выявляется заблуждение тех, кто видел в самой истории имманентный и исключительный смысл собственного единичного существования. Таково было упование марксистов, выраженное Эрнстом Блохом в книге «Das Prinzip Hoffnung» («Принцип надежды»), — упование, опровергнутое самим гением истории. Те, кто его отстаивал, исключали a priori личное бессмертие в силу своего материалистического догматизма. В попытке решить проблему неизбежного конца Вселенной, вытекающего из принципа энтропии, Энгельс попытался также спасти теорию вечных циклов или вечного возвращения «хотя бы через миллионы и миллионы лет»⁵¹.
Очевидно, что трансцендентный смысл смерти никоим образом не означает равнодушия или пассивности перед лицом человеческих проблем истории. Именно потому, что мы признаем, что жизнь имеет трансцендентный смысл и достигает кульминации в бессмертной полноте Истины, Блага и Любви, мы понимаем, что здесь, на земле, мы должны выполнять свой долг по достижению все большей истины, большего блага и большей любви. Бежать от этого имманентизма и укрываться в трансцендентализме так же неверно, как и погружаться в имманентное, упуская из вида трансцендентное. Таким образом, мы отвергаем не обязанность участвовать в строительстве все лучшей истории человечества, но абсолютизацию истории. Только трансцендентность придает абсолютную значимость личности и деятельности человека; но личность может реализовать свою трансцендентную значимость, только разворачивая ее в имманентности. Когда Фейербах упрекал христианство в том, что оно влечет человека к бегству из мира и презрению к миру, он выказал тем самым непонимание подлинного смысла жизни и смерти в перспективе христианства⁵².
Мы намеренно упомянули о любви как о конститутивном элементе Трансценденции, а значит, и человеческой жизни на земле. Тем самым мы отвечаем на упрек в индивидуализме, который можно было бы бросить учению об одиночестве смерти, об индивидуальной и непереложимой ответственности. Человеческая личность никогда не сумеет реализовать себя без любви к другим людям, ибо мы суть то, что мы даем. Здесь мы лишь коротко затрагиваем это понятие, потому что будем подробно рассматривать его в следующей главе. И все же процитируем вновь Габриеля Марселя: «Возможно ли помыслить реальную жизнь личности после смерти, не обращаясь к Трансценденции? Ответ, мне кажется, должен быть следующим: нет такой человеческой любви, достойной этого имени, которая не составляла бы в глазах думающего о ней некое приобретение и зачаток бессмертия; но с другой стороны, нельзя мыслить эту любовь, не обнаруживая того факта, что она не может быть замкнутой системой: она превосходит себя во всех смыслах, она по самой своей сути требует, чтобы вполне быть самой собой, того универсального общения, вне которого она не может быть удовлетворена и в конечном счете обречена на исчезновение. И это универсальное общение само не может иметь другого основания, кроме абсолютного Ты»⁵³. То же самое можно выразить иначе, сказав, что вечная жизнь людей необъяснима без того последнего и всевосполняющего Бытия, которое зовется Любовью.
Факт смерти является также самым очевидным свидетельством нашей ограниченности, конечности и зависимости. Не во власти человека жить или умереть, «ибо желание человека жить / когда Бог желает, чтобы он умер / есть безумие», — говорит в своих «Строфах» средневековый поэт Хорхе Манрике. Способность разумения, свобода, любовь и прочие дары, которые у нас есть, однажды отнимутся у нас, ибо они не принадлежали нам. Мы не хозяева, а только распорядители нашей жизни и ее свойств. Поэтому запрещено убивать себя и допускать самоубийство, эвфемистически называемое «эвтаназией» или «правом на достойную смерть». Бессилие перед лицом смерти заставляет нас понять, что отдельный человек не есть ни основание самого себя, ни последняя норма ценностей; что подлинная жизнь отнюдь не заключается в том, чтобы каждый делал, что ему вздумается, словно жизнь не имеет иного смысла, кроме того, какой каждый из нас вкладывает в нее. В конце жизнь отбирается у меня точно так же, как в начале она была мне дарована. И против этого моя свобода бессильна.
В заключение скажем, что смерть с неопровержимым красноречием показывает нам равенство всех людей. Уже Гораций говорил: «Pallida mors aequo pulsat pede pauperum tabernas regumque turres» («Бледная смерть равно стучится как в хижины бедняков, так и во дворцы царей»)⁵⁴. Она у всех нас отнимает всё и ставит нас — всех! — перед лицом Трансценденции, наедине с нашей личной ответствен ностью. Всех равно.
Поэтому и говорят, что смерть есть учительница жизни.

Примечания к восьмой главе
1. A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, B. II, Mьnchen 1911, 527.
2. «Я называю пограничными следующие ситуации: я всегда обнаруживаю себя в таком положении, что мне невозможно жить без страдания и борьбы; я неизбежно испытываю чувство вины; я должен умереть». K. Jaspers, Philosophie, Existenzerhellung, Berlin 1932, 203.
3. P. Laнn Entralgo, El cuerpo humano. Teorнa actual, Madrid 1989, 149.
4. «Так говорил Заратустра», ч. I, III.
5. F. Moriac, La faricea (trad. de F. Gutierrez), Barcelona 1962, 122.
6. О проблеме страдания и зла см. F.J.J. Buytendijk, El dolor. Psicologнa. Fenomenologнa. Metafнsica. Madrid 1958; P. Ricoeur, Finitude et culpabilitй, Paris 1960; C.H. Journet, Le mal, Bruges 1962; H. Haag, El problema del mal, Barcelona 1981; A. Gesche, Le mal, Paris 1993; J.M. Cabodevilla, La paciencia de Job, estudio sobre el sufrimiento humano, Madrid 1967.
7. См. L. Cencillo, Mito. Semбntica y realidad, Madrid 1970; P. Ricoeur, Finitude et culpabilitй, II, La symbolique du mal, Paris 1960.
8. См. также Иеремия 12, 1_2; Малахия 3, 15 и т.д.
9. О различных значениях гегелевского «противоречия» см. F. Gregoire, Йtudes Hegeliennes, Louvain 1958, 65_98.
10 T. Adorno, Dialectica negativa, Madrid 1975, 361.
11. В последнее время проблемой зла, тревоги и трагичности в человеке занялся скандально известный немецкий теолог Eugen Drevermann. Он ищет новых решений, отправляясь от психологии, а также нового прочтения библейской вести. См. G. Rossi, Il male, l'angoscia e la colpa: risposta de la morale e risposte della fede. Reflexioni iin margine al «caso Drevemann», La Civilta Cattolica 144/4 (ottobre 1993), 27_42.
12. P. Teilhard de Chardin, La sifnification et la valeur constructrice de la souffrance, в L'йnergie humaine, Oeuvres, 6, Paris 1962, 63.
13. Christianisme et йvolution, en Comment je crois, Oeuvres, 10, Paris 1969, 209.
14. Esquisse d'un univers personnel, в L'йnergie humaine, Oeuvres, 6, Paris 1962, 107. Когда Тейяр говорит о единении, он главным образом подразумевает единение в любви и приязни.
15. Le phйnomиne humain, Oeuvres, 1, Paris 1955, 345.
16. Le phйnomиne humain, Oeuvres, 1, Paris 1955, 346.
17. См. P. Smulders, La vision de Teilhard de Chardin, Paris 1964, 162 ss., C. Tresmontant, Introduction a la pensйe de Teilhard de Chardin, Paris 1956, 117_118.
18. Le Milieu divin, Oeuvres, 4, Paris 1957, 73.
19. См. E. Borne, Le problйme du mal, Paris 1958, 16_30.
20. См. La foi en l'inmortalitй, в очерке Comment je crois, Oeuvres, 10, Paris 1969, 129_133.
21. Del sentimiento trбgico de la vida, Madrid 1931, 275_276.
22. J. Tischner, Йtica de la solidaridad, Madrid 1983, 108.
23. M. Buber, Quй es el hombre? Mйxico 1979, 130_131.
24. Христианское покаяние — отнюдь не мазохизм. Это искупление личности, соединенной с Искупителем, который любовным, смиренным и покорным принятием страдания «снял грех мира». Но тема искупления принадлежит к области теологии.
25. P. Lippert, El hombre Job habla a su Dios, Mйxico 1944, 199_200.
26. На эту тему см. документированные и правдивые книги Ph. Aries, La muerte en Occidente, Barcelona 1982; El hombre ante la muerte, Madrid 1983. В последние годы социологический факт изменения отношения к умершим изучал M. Abiven, Deuil et rites funйraires, Etudes (октябрь 1993), 327_339.
27. Федон 81а.
28. Epist. 114, см. также Epist. 61, 120.
29. См. исчерпывающее исследование A. Kojиve, L'idйe de la mort dans la philosophie de Hegel, в Introduction a la lecture de Hegel, Paris 1947, 527_573.
30. «Веселая наука», 1. 5, n. 370.
31. «Так говорил Заратустра. Песнь опьянения », I; XII.
32. «Так говорил Заратустра. Выздоравливающий », II.
33. L'кtre et nйant, Paris 1943, 621, 624, 631.
34. См. раздел II, глава I: «Возможная целость присутствия и бытие в смерти».
35. M. Heidegger, Sein und Zeit, B. II, Frankfurt am M., 1977, 343.
36. Del sentimiento trбgico de la vida, c. 6, Obras Completas, VII, Madrid 1967, 186.
37. K. Marx, Manuscritos, Economнa y Filosofнa, Madrid 1968, 186.
38. J. Moltmann, Esperanza sin fe? En torno a un humanismo escatolуgico sin Dios, Concilium (Junio 1966), 217; J.L. Ruiz de la Peсa, Muerte y humanismo marxista, Salamanca 1978.
39. E. Tierno Galvбn, Quй es el ser agnуstico? Madrid 1975, 85.
40. AA.VV. A la bъsqueda del sentido, Salamanca 1976, 106.
41. См. C. Pozo, La venida del Seсor en la gloria, Valencia 1993, 61_64; J.L. Ruiz de la Peсa, La muerte, destino humano, Santander 1983; Juan de S. Lucas, Muerte, Inmortalidad, Resurrecciуn, Burgense, 35/1 (1994), 1_15.
42. G. Marcel, Homo viator, Paris 1944, 211.
43. M. de Unamuno, Del sentimiento trбgico de la vida, Obras completas, VII, Madrid 1967, 134.
44. L. Boros, L'homme et son ultime option, Paris 1966, 97.
45. См. S. Thomas, In 4 Sententiarum, d. 44, q. I.
46. K. Rahner, Muerte, en Sacramentum Mundi, t. 4, Barcelona 1973, 818_825; более подробно см. его же, Zur eine Theologie des Todes, Schriften zur Theologie, 10, Zurich 1972, 181_199.
47. Ввиду затруднения, каковым является «разделение души и тела», некоторые теологи полагают, что в смерти умирает весь человек — и тело, и душа; а впоследствии Бог осуществляет новое сотворение тела и души, которое будет воскресением. Подобная точка зрения не может не удивлять: ведь такое «воссозданное» существо будет другим человеком, не тем, который умер. См. C. Pozo, La venida del Seсor en la gloria, Valencia 1993, 97_101, I. Эллакурия приписывает эту теорию также Хавьеру Субири как его последнюю позицию. См. X. Zubiri, Sobre el hombre, Presentaciуn de I. Ellacuria, Madrid 1986, 273 ss.
48. K. Rahner, 1. c.
49. См. G. Marcel, Presence et inmortalitй, Paris 1959, Кtre et avoir, Paris 1935.
50. См. M. de Unamuno, Del sentimiento trбgico de la vida, Obras Completas, VII, Madrid 1967, 132.
51. F. Engels, Dialйctica de la Naturaleza, Mйxico 1961, 17_20, 243_245. По данной теме см. C. Valverde, El Materialismo dialйctico, Madrid 1979, 340_356.
52. В книге Л. Фейербаха «Сущность христианства» постоянно смешивается психологическое представление некоторых людей о религии с тем, что религия представляет собой в действительности. Наличие людей или спиритуалистических течений, которые связывают веру в бессмертие с презрением к человеческим ценностям, говорит лишь о том, что в религиозной области тоже возможны ошибочные толкования, как и во множестве других областей человеческой жизни — политической, социальной, юридической, художественной и т. д.
53. G. Marcel, Homo viator, Paris 1944, 212.
54. Horacio, Carminum, 1. I, IV.

Глава девятая

Личность в человеческом общении
Двадцатый век войдет в историю как мучительный век, несмотря на величайший материальный прогресс и множество ценнейших открытий. Две мировые войны (которые в действительности были одной войной, разделенной на два этапа), советская революция 1917 года, миллионы убитых, массовые депортации, концентраци онные лагеря и лагеря уничтожения, газовые камеры, принудительные работы, политические преследования, угрожающий призрак коммунизма и еще более грозный призрак атомной бомбы — все это факторы определяют историю нашего столетия. Во второй половине века, когда либеральные демократии одержали победу, провозгласив права человека и приближение эпохи счастья, свирепый и эгоистический капитализм, достигнув невиданной степени развития, стал причиной громадного социального неравенства, несправедливого распределения богатств, миллионной безработицы, распространения наркомании, невиданного роста числа абортов, эксплуатации слаборазвитых стран более могущественными державами, голода на обширнейших территориях, терроризма и сексомании. Если попытаться найти общее название всем этим прискорбным феноменам, то таким названием будет: презрение к человеческой личности .
Правда, что внешние формы человеческих отношений, — по крайней мере, в западном мире — улучшились, что почти все хотят уважения и мирного сосуществования, что поднялся уровень жизни большинства горожан. Но не будет преувеличением сказать, что в целом доминирующим фактором, который все еще определяет отношения между людьми, остается эгоизм. В капиталистических обществах XIX в. говорили: «Каждый за себя, а последний пусть идет к черту». В индустриальных обществах XX века этого не говорят, но практикуют на деле. Нынешние общества — это общества, в которых господствует экономика, жажда наживы, стремление к извлечению наибольшей выгоды, к прибыли любой ценой, короче говоря, эгоизм за счет всех остальных. Маммона — всемогущий бог этих обществ.
Нет лагерей уничтожения, но продолжается эгоизм, мучающий и уничтожающий миллионы людей, которые живут в отчуждении от собственности, в нехватке необходимого. До сих пор многие не поняли, что важнее быть личностью, чем иметь деньги. Зачем человеку много денег, если он не умеет быть хорошим супругом, хорошим отцом, хорошим другом, хорошим гражданином? Еще не поняли, что материальный комфорт чаще влечет за собой не освобождение человека, а его духовную деградацию. Еще не поняли, что мы становимся личностями и делаем личностями других через уважение, открытость, взаимопомощь, общение с другими людьми, — если только понимать общение правильно и глубоко.
В предыдущих главах этой книги мы обрисовали онтическую структуру личности. Теперь мы хотим представить иные основанные на реальности ориентиры, которые могут научить того, кто вглядится в них, быть личностью и развить свои личностные качества во всей полноте и красоте понятия «личность». Нравственная хаотичность наших обществ, нарастающее разочарование в капиталистических странах, закат духовных ценностей, отсутствие иллюзий и экзистенциальная пустота, угроза новых диктатур, чудовищная несправедливость — все это можно преодолеть только при том условии, что люди хотят и умеют жить как личности. А это возможно лишь тогда, когда они умеют общаться с другими людьми. Образовательные учреждения, как правило, обучают молодых людей многообразным наукам. Университеты выдают дипломы, чтобы с их помощью зарабатывать деньги. Но никто не учит высшей мудрости — быть личностью. Этому должна была бы учить семья, но очень часто она или не умеет, или не может, или не хочет этого делать. И потому у нас есть множество специалистов во всем, но мало личностей. Вновь Диоген мог бы вернуться со своим фонарем на бурлящую полуденную площадь и воскликнуть: «Ищу человека!»

1. Между индивидуализмом и коллективизмом
Философии Нового времени, особенно со времен Декарта и Канта, были, как правило, субъективистскими. Кант тешил себя иллюзией, что ему удалось разрушить метафизику бытия, и обрел наивных учеников, которые ему поверили. Так возникли идеалистические метафизические учения о «Я» и эпистемологической имманентности. Против них в XIX веке выступил Кьеркегор, однако с позиций еще более заострённого фидеистического субъективизма. Кьеркегор стал одним из учителей мрачного и солипсистского экзистенциализма ХХ века. Высшей точки виталистический субъективизм достиг в философии Ницше, который был и остается одним из неоспоримых духовных вождей нашего столетия. С его точки зрения, ничто не имеет ценности, кроме решений индивидуальной воли, нацеленной на экспансию жизни, силы и власти. Попытки освободить философию от субъективизма, — например, феноменология Гуссерля, с ее призывом zurьck zu den Sachen selbst (назад к самим вещам) или позитивизм и неопозитивизм, с их стремлением придерживаться исключительно эмпирических данных и логики, — эти попытки либо не преодолели имманентизма (феноменология), либо не сумели дать адекватного объяснения личности (позитивизм). Поэтому они не привели к рождению гуманизма.
Со своей стороны, либерализм, господствовавший в XIX и ХХ веках и отмеченный неизгладимой печатью руссоистской философии, тоже индивидуалистичен. Руссо в «Исповедании веры савойского викария» говорит: «Мне нужно лишь одно — спросить себя о том, что я собираюсь делать: все то, что я ощущаю как хорошее, действительно хорошо; все то, что я ощущаю дурным, дурно. Совесть надежнее всех казуистов»¹. В начале романа «Эмиль» Руссо пишет: «Естественный человек целиком существует для себя; он есть нумерическое единство, абсолютная целостность, которая не имеет других отношений, кроме как с самим собой или себе подобными»². Идеал человека — «естественное состояние», состояние асоциальное, в котором каждый жил бы в абсолютной свободе. Но так как это невозможно, люди объединяются друг с другом посредством общественного договора, устроенного таким образом, что каждый остается господином над самим собой и пользуется максимальной свободой, ограниченной лишь свободой других людей³.
Руссоистский либерализм соединился с капитализмом, рожденным индустриальной революцией и книгой Адама Смита «Исследование о природе и причинах богатства народов» (1776). Принципы личной выгоды, разделения труда в целях получения максимальной прибыли; спроса и предложения, свободного развития, невмешательства государства, вносящей равновесие «скрытой руки» спровоцировали жажду обогащения любой ценой и дикий индивидуализм раннего капитализма, живучий и поныне.
Неудивительно, что в этих враждебных и неуютных обстоятельствах человек Нового времени обнаруживает тенденцию к изолированности и замыканию в собственной индивидуальности. Он принимает и утверждает свою индивидуальность как монаду среди множества других монад для того, чтобы чувствовать себя индивидом. При этом он часто находит эту индивидуальность в господстве хозяина над рабом, как подметил Гегель в «Феноменологии духа», хотя теперь это господство маскируется самыми различными и утонченными способами.
Для того, чтобы спастись от отчаяния, грозящего ему в этом одиночестве, человек ищет выход в прославлении индивидуальнос ти. Рассматривая человека исключительно в его отношении с самим собой, индивид превращает собственное единичное «Я» в главное средоточие своих интересов, отчуждает себя в «иметь» и «копить» и растрачивает себя в поверхностном потоке ощущений, эмоций, впечатлений, влекомый непостоянной и прихотливой фантазией. «Расточительство и скупость — вот два симптома индивидуальности», — диагностирует Мунье⁴. Индивидуалистический эгоизм был и остается одной из самых тяжелых болезней нашего времени и ошибочным решением проблемы человека.
Именно потому, что это решение было ошибочным, оно породило, в качестве корректива, противоположную крайность: коллективизм в двух его основных формах: марксистской и фашистской. В коллективистском мировоззрении человеческая личность верит, что для решения проблемы одиночества нужно с головой окунуться в общество и отдаться этому потоку. Он направляется партией и харизматическими лидерами, уверенными в том, что им ведом смысл истории. Чем более компактна, единообразна и могуча правящая группа, тем она надежнее. Больше нет ни одиночества, ни жизненной тоски, потому что партия и ее лидер имеют решения на все случаи жизни. Достаточно следовать партийным лозунгам, чтобы освободиться от ответственно сти перед существованием. Если партия приходит к власти, общество формируется и униформируется в качестве коллектива послушных, безликих, одинаковых индивидов. Государство становится всемогущим, прославляет само себя, и граждане живут государством и для государства. Муссолини сказал в своем выступлении 28 октября 1925 года в миланском театре Ла Скала: «Всё в государстве, ничего против государства, ничего вне государства». Коллективизм пессимистичен в отношении личности и потому подчиняет ее коллективу и представляющему коллектив государству. Коллективизм развивает и использует технику и сопряженное с ней материальное процветание в качестве еще одного элемента, обеспечивающего уверенность индивидов. Государство уподобляется провидению, которое укрывает своими крыльями каждого, дабы никто не испытывал недостатка в господствующей идеологии. Возникает слияние личности со всеми — с организованной людской массой, функционирующей с абсолютной надежностью. Это триумф общего над единичным, абстрактного над конкретной личностью. Превосходно направляемая и продуманная пропаганда довершает единообразие всех членов коллектива.
Обе концепции личности — индивидуализм и коллективизм Нового времени — представляют собой ответ на ситуацию разочарованности и неуверенности, в которой оказался современный человек. Сегодня мы знаем, что обе системы потерпели крах из-за неспособности утвердить подлинно человеческую жизнь. Одинокий и замкнутый человек — вообще не человек, а безразличный атом коллективной общности, которая часто предстает ему как равнодушная или враждебная. Как бы такой человек ни убеждал себя в том, что, замыкаясь в себе, в своих интересах и приобретениях, он утверждает себя как субъект, в действительности он живет в фундаментальной иллюзии, не развивается как личность, не достигает взрослости в общении и в солидарности, оставаясь по существу инфантильным.
В 1938 году Мартин Бубер говорил: «Несмотря на все попытки гальванизации, время индивидуализма уже прошло». Что касается коллективизма, то в обстановке неудержимого восхождения диктатур Бубер добавляет следующее: «Коллективизм находится на вершине своего развития, хотя здесь и там уже проглядывают некоторые признаки ослабления»⁵. В этом он был прав. Великие коллективистские системы стали жертвами своих ошибок и, прежде всего, попытки растворить личность в тотальности. То были слишком антиприродные системы, а природу не одолеть. Уже Гораций говорил: «Naturam expelles furca, tamen usque recurret» («Можешь природу хоть вилами гнать — она всё же вернется»)⁶. Индивидуализм в качестве концепции человеческой жизни тоже потерпел крушение; однако Бубер ошибся, датировав его окончательную смерть 1938 годом. Напротив, он продолжает жить с удвоенной силой в либеральных демократиях, ибо до сих пор ему не нашли или не захотели найти альтернативы.
Либеральные демократии, на первый взгляд опирающиеся на волю народа и общественные свободы, на деле сохраняют немало черт коллективистских и диктаторских режимов, как это показали Прудон и его последователи. В таких демократиях партия навязывает парламентариям дисциплину голосования, контролирует правительство и стремится установить контроль также над судебной властью. Меньшинству затыкает рот большинство. Говорят, что демократия — это участие. Однако участие граждан ограничивается лишь тем, что они отдают свой голос на выборах, причем чаще всего за едва известного им кандидата. Какое жалкое участие! Не без иронии можно заметить, что народ тоже «царствует, но не правит».
Промышленные и финансовые магнаты часто более могущественны, чем государство, а экономическая власть обусловливает или определяет власть политическую. В результате богатые становятся все богаче, а бедные — все многочисленнее и беднее. Маркс предвидел это и не ошибся. Капиталистические общества сделались антисолидарными и антигуманными. Они продемонстрировали полнейшую неспособность разрешить тяжелейшие противоречия и антигуманизм развитого капитализма, неспособность создать более гуманное общество, в котором каждая личность могла бы развиваться как личность.
Американский профессор японского происхождения Фрэнсис Фукуяма обнаружил историческую близорукость, когда заявил, что в лице либерального общества человечество достигло высшей точки своего развития и завершения истории, так как породившие это общество драматические противоречия устранены, а системы, которые могли бы стать альтернативными либерализму, отсутствуют⁷. Профессору неведомо, что человеческий дух и человеческая свобода, к счастью, способны на бесконечное обновление в поисках большей истины и большего блага. Мы не можем допустить конца истории в такой неудовлетворительной системе, как буржуазный либерализм.
Общества сделаются более гуманными только тогда, когда распространится новое адекватное понимание личности. Этого будет непросто добиться. Мастодонт капитализма формирует людей согласно своим потребностям: скупых, склонных к индивидуализму и конкуренции, эмпирических, поверхностных и гедонистических. Утверждение нового и адекватного понимания человека должно быть задачей всякой подлинной философской антропологии и всякой подлинной педагогики, так как общества преображаются не революциями, а воспитанием. «Puerilis educatio, renovatio mundi», — говорил отец Хуан Бонифасио, крупный испанский педагог-иезуит XVI века: «Воспитание детей есть обновление мира».

2. К новому пониманию личности
В то самое время, когда индивидуализм и коллективизм были господствующими интерпретациями человека, перед лицом антигуманизма обеих систем медленно и робко формировалось в философских кругах гораздо более глубокое и целостное понимание личностной реальности. «Я вижу, — говорил Мартин Бубер, — как появляется на горизонте с медлительностью, присущей всем событиям подлинной человеческой истории, такое глобальное недовольство, какого еще не знали. Речь пойдет уже не о том, чтобы, как это было до сих пор, противостоять господствующей тенденции во имя других тенденций, но о том, чтобы восстать против ложного осуществления великого чаяния сообщества, чаяния его аутентичной реализации... Первый шаг должен состоять в том, чтобы устранить ложный выбор, который замутняет мышление нашей эпохи: выбор между индивидуализмом и коллективизмом. Первым делом мы отправимся на поиски подлинной, ныне исключенной альтернативы»⁸.
Подлинная альтернатива, по которой тосковал Мартин Бубер, получила выражение в его трудах и в трудах других философов нашего столетия. Имя этой альтернативы — персонализм . В числе наиболее видных представителей персонализма, между учениями которых немало различий, назовем следующих мыслителей: Макс Шелер, Мартин Бубер, Эммануэль Мунье, Эммануэль Левинас, Жан Лакруа, Морис Недонсель, Поль Рикёр, Габриэль Марсель, Пьер Тейяр де Шарден, Педро Лаин Энтральго, Дитрих фон Хильдебранд, Кароль Войтыла, Йозеф Тишнер и др.
Мы не ставим себе задачей описать здесь философское течение персонализма, но только попытаемся найти в идеях этих авторов элементы, которые могут помочь нам обрести более адекватное понимание того, что есть человек. Мы действительно полагаем, что персонализм представляет собой философию, у которой больше всего шансов на успех в создании будущего более гуманного общества. И причина тому — персоналистское понимание личности, то значение, которое придается в нем достоинству личности и межличностному общению. Поэтому мы вдохновляемся персонализмом в поисках подлинной альтернативы индивидуализму и коллективизму, аль тернативы, которая обеспечивала бы полноту развития каждой личности.
Как уже отмечалось, в Новое время эпоха индивидуализма начинается с Декарта. В тезисе Декарта: «Я мыслю, следовательно, я существую» мыслящее «Я» абсолютно превалирует над бытием и утверждается в качестве абсолютной исходной точки. Субъективное мышление конституирует личность. Антропологическую линию Декарта продолжает кантианский трансцендентальный идеализм: у Канта именно трансцендентальный субъект конституирует и оформляет объект познания. Правда, Кант попытался восстановить филантропическую этику, провозгласив категорический императив в следующей формуле: «Поступай таким образом, чтобы относиться к человечеству — как в твоем лице, так и в других — всегда как к цели, и никогда просто как к средству»⁹. В этом же направлении работал Фихте.
Но только Фейербах открыл важность «Ты» и другого в осознании собственного «Я» и психологических нравственных требований по отношению к другим людям. Несмотря на свой материализм и атеизм, Фейербах является персоналистом, который рассматривает человека только в его связи с другими. Эта связь осуществляется в отношении «Я-Ты» и в обществе. Прежде всего такое отношение должно быть отношением любви: «Я не существую без тебя; я нахожусь в зависимости от тебя; где не существует kein du — kein ich)»¹⁰. «Не ¹¹. «Сущность человека заключается в сообществе, в единении человека с человеком... Это таинство общинной и социальной жизни, таинство необходимости ¹². «Ты существуешь, только если любишь; бытие есть бытие, только если оно есть бытие любви»¹³. «Нечто — это лишь то, что любит; не любить ничего — значит не быть ничем. Чем в большей степени нечто есть, тем больше оно любит, и наоборот»¹⁴. Цитаты можно умножать до бесконечности¹⁵. Мартин Бубер пишет: «Фейербах начал это раскрытие ¹⁶.
Итак, Фейербах раскрывает значение взаимного человеческого общения для реализации личности. Волюнтаристский атеизм философа побуждает его к преувеличениям: «Любовь — это сам Бог; вне любви нет никакого Бога. Любовь делает человека Богом, а Бога — человеком»¹⁷. Заканчивая свою книгу «Сущность христианства» фразой: «Homo homini deus» («Человек человеку — Бог»), Фейербах говорит о том боге, каковым является человеческий род. В этом была его ошибка. Любить человечество — значит утверждать его и утверждать каждого человека в качестве личности; обожествлять его — значит разрушать его и разрушать каждого человека именно как личность.
Фундаментальная интуиция Фейербаха остается в силе. Величайшее открытие — сказать, что в онтологическом порядке бытие моей личности конститутивно соотнесено с бытием других, а в психологическом порядке «я» реализуется через «мы». Личность реализуется как личность, только вступая в общение с другими личностями. Встреча с другими носит глубоко творческий характер, если становится встречей не индивидов, замкнутых и взаимно враждебных, а личностей, открытых для общения. Ребенок сначала говорит «ты» матери и отцу и в этом «ты», принимаемый родителями, обретает сознание «я». Он говорит «ты» на языке чувств — единственном, который он понимает и на котором способен объясняться. Но если он не почувствует принятия в ответ на это «ты», то в будущем ему грозит невроз неуверенности, одиночества или неспособности к нормальным отношениям с другими людьми. Это будет неуравновешенная личность.
Если человек, по верному замечанию Хайдеггера, есть единственное сущее, в котором бытие осознает само себя, то вступать в общение с другим человеком — значит вступать в общение с самосознающим бытием, а потому способным к самоотдаче, способным обогащать другого и самому обогащаться в бытии. Подлинное человеческое общение в том и заключается, что мы становимся богаче, делая богаче другого. Сколько мы отдаем, столько и получаем; а что не отдано, то пропало. В «иметь» мы обогащаемся в борьбе против остальных людей; в «быть» — обогащаемся, отдавая себя другим и общаясь с ними глубоко и солидарно¹⁸.
Мы общаемся с другими людьми прежде всего посредством языка. Главным образом благодаря языку мы усваиваем бесконечное интеллектуальное и духовное богатство других и сами обогащаем других, так как язык, письменный или устный, является чувственным носителем и проводником идей, ценностей и чувств. Но для того, чтобы общение посредством языка было действительно продуктивным, необходимы долгие молчаливые размышления; в противном случае, язык превращается в легкомысленную болтовню. Только у того, кто много молчит и размышляет в тишине, есть нечто важное, что сказать. Молчание необходимо для того, чтобы стало возможным подлинное человеческое общение, как мгновения одиночества необходимы для совместной жизни. Кроме того, язык должен быть правдивым, ибо правдивость вызывает доверие, а доверие — желание слушать и понимать.
Только при этих условиях возникает подлинный, коммуника тивный и творческий диалог. В противном случае, имеет место не диалог, а монолог вдвоем.
Коммуникативный диалог требует также уважения к свободному самопроявлению другого. Только при наличии уважения к другому и к его слову этот другой ощущает себя собеседником, личностным «Ты». Только чувствуя себя удостоенным уважения, он рефлективно сознает собственное достоинство. Только чувствуя доброту, проникается доверием к реальности и верит в то, что она добра. Подлинный диалог делает человека личностью. Диалог не может быть только диалектикой: в диалектической беседе происходит обмен доводами, и только; но в подлинном диалоге, помимо этого, возникает связь взаимного уважения и эмоциональной симпатии, без которых почти невозможны творчество и рост личности. Личное отношение есть нечто большее, чем взаимный обмен идеями.
Но межличностное общение не исчерпывается словесным диалогом. В нем оно берет начало, а довершается любовью. Однако слово «любовь» настолько насыщенно и сложно и настолько затаскано, что нуждается в максимально возможном прояснении, чтобы быть понятым. Любовь классифицировали самым различным образом. Представляется верным, что существует три рода любви между людьми, которые у греков обозначались тремя разными словами. Во-первых, это 2eroq (эрос) — то инстинктивное влечение, которое мужчина испытывает к женщине и женщина к мужчине. Назовем его «Любовь 1». Этот род любви тяготеет к исключительности и обладанию, к единоличному владению любимым человеком. Сартр проанализировал феноменологию эроса в книге «L'кtre et le nйant»¹⁹ с пессимистических позиций. В эротической любви он видит конфликт, соблазн и даже мазохизм. Это не так, но эрос порой действительно несет с собой тоску и смятение одновременно с наслаждением. В наших обществах, говоря о любви, часто подразумевают именно инстинктивное влечение.
Есть другой род любви, который у греков именовался fil0ia (филия) и отождествляется с тем, что мы зовем дружбой. Обозначим его как «Любовь 2». Дружба — это сердечное и бескорыстное взаимное общение, открытое и не стремящееся к обладанию; это сходство взглядов, взаимный интерес, душевный покой.
Наконец, есть третий род любви, по-гречески именуемый \ag0aph (агапэ). Эта любовь проявляется в бескорыстном и самоотверженном отношении к людям, в готовности служить и помогать им. Назовем ее «Любовь 3». Такая любовь может включать в себя два предыдущих рода любви, но не обязательно. Это наиболее конструктивный в личностном плане вид любви, ибо таинственным образом дело обстоит так, что чем больше личность отдает, тем более она остается самой собой²⁰.
Тейяр пишет: «Соединение дифференцирует... Только любовь в силу того, что только она принимает и соединяет сущие в самой их глубине, способна, соединяя сущие (это факт повседневного опыта), привести их к полноте именно как сущие»²¹. Мы сказали «таинствен ным образом». В самом деле, есть нечто таинственное в том, что чем больше мы забываем о себе ради помощи другим, тем больше мы поистине оказываемся самими собой. И это не благочестивое и морализирующее соображение, а онтическая реальность, свойство человеческого существа, верифицируемое в опыте.
Что касается трех родов любви, следует заметить, что «Любовь 1» не свободна, ибо инстинктивное влечение к другому человеку возникает или не возникает помимо нашей воли. «Любовь 2» полусвободна: дружбу можно искать и культивировать. «Любовь 3» свободна вполне, ибо человек всегда может помочь и послужить другому человеку, какие бы чувства он к нему ни испытывал. Поэтому «Любовь 3» наиболее человечна и должна направлять другие виды любви. Именно она действительно созидательна, хотя возможно, конечно, и соединение (или несоединение) всех трех родов любви воедино. Та любовь, которая взирает прежде всего на благо других, составляет самое глубокое и плодотворное отношение, какое возможно между людьми: отношение «Я-Ты».
Мартин Бубер в прекрасной книге, опубликованной в 1922 году, с большой тонкостью и психологической глубиной исследует плодотворность и все импликации отношения «Я-Ты»²². Приведем некоторые из ее основных идей.
Человек соотнесен с другим человеком и только в другом находит самого себя. Только превосходя себя в поисках «Ты», он реализует собственное бытие. Согласно Буберу, язык опирается на два «фундаментальных слова», «слова-начала», или «протослова» (Grundworte), которыми именуются не вещи, а модусы отношения между личностями: «Я-Оно» и «Я-Ты». В речи мы всякий раз соотносим свое высказывание с «Оно» или с «Ты». Отношение «Я-Оно» безлично и представляет собой опыт другого или обладание другим. Отношение «Я-Ты» — отношение по преимуществу, отношение в полном смысле слова. Оно подразумевает не обладание или манипулирование другим, а встречу личностей, уважительное видение и принятие, озаряющее присутствие, прямое и непосредственное отношение без каких-либо посредующих звеньев (экономических, политических, эротических и т. д.), затрудняющих подлинную встречу с «Ты». Такое отношение сохраняет свободу каждого, но облекает ответственностью личность в целом. Когда я по-настоящему говорю «Ты», то говорю одновременно «Я». «Ты» порождает «Я»: во взаимном отношении оба приходят к осознанию самих себя в качестве личностей. Именно в таком отношении мы чувствуем себя познающими и познаваемыми, любящими и любимыми; именно в нем мы выбираем и нас выбирают, мы осуществляем свою свободу перед лицом другого и другой признаёт нас свободными. В таком отношении я хочу, чтобы ты был «Ты», то есть был другим, чем «Я», и ты хочешь, чтобы я был «Я», то есть отличным от тебя. Так возникает «Мы» — не просто арифметическая сумма, но общение личностей, в основании которого лежит взаимная ответственность. При этом особость каждого не теряется, наоборот, усиливается. Онтологической категорией, позволяющей понять сущность «Мы», служит категория «между» — этой подлинной экзистенциалии в хайдеггеровском смысле. Но еще более глубокой категорией является любовь, понятая не просто как чувство, но как общение. Бубер также называет категорию «между» духом. В любом случае речь идет о персонифицирующем отношении.
Отношение «Я-Оно» имеет совершенно другой характер: обладания, господства одного человека над другим. В нем проявляется тенденция к превращению личностного «Ты» в «Оно», в безличный объект — нейтральный, утилитарный, манипулируемый, потребляемый и эксплуатируемый. Это отношение хозяина и раба. В силу своей объективирующей направленности современная цивилизация, как правило, действует не по типу отношения «Я-Ты», а по типу эксплуататорского отношения «Я-Оно», которое ограничивает или уничтожает свободу и личностный характер другого. В отношении «я-оно» личности перестают быть таковыми и становятся вещами или в лучшем случае индивидами; они перестают быть настоящими товарищами, но принимают вид предметных реальностей, подверженных манипулированию, подчиненных условиям пространства и времени, овеществленных. Политические или экономические абсолютизмы и сексуальные злоупотребления предельно ясно свидетельствуют о таком сведе0нии личности к безличному «Оно». При этом происходит овеществление личности, ее деперсонализация, утрата ею свободы и массификация. Данным процессам немало содействуют средства массовой информации: очень часто они подвергают личность сублимационной атаке на бессознательном уровне, навязывая ему — неосознанно для него — определенные идеи, вкусы, ценности, моды, не позволяя ему думать и оценивать явления согласно объективным и гуманным критериям.
Некоторые системы мышления тоже способствовали распространению взгляда на личность как на «Оно». Марксизм интерпретирует бытие, мышление и деятельность людей как производные от железных экономических законов. Экономика есть наука о человеке «в последней инстанции»! Фрейд и его последователи сводят человеческие феномены к бессознательному действию libido, или инстинкта удовольствия, и к подавлению всего погребенного в подсознательной и бессознательной сфере. Структуралисты рассматривают все проявления человеческой жизни (язык, мышление, нравственность, религию, болтику, философию, право и т. д.) как выражения бессознательной, дорефлективной и коллективной структуры, определяемой согласно строгим научным законам. Личность перестает быть активным субъектом истории, превращаясь в объект природы. Человеческое разрешается в не-человеческое. «Человек умер», — говорит М. Фуко.
Бубер, еврей по рождению и религии, посвящает третью часть своей книги «вечному Ты», так как справедливо полагает, что отношение «Я-Ты» не замыкается в себе, но реализуется на пути к абсолютному и вечному «Ты». Тому «Ты», которое служит основанием и последней целью, придавая абсолютный смысл и значимость человеческому отношению «Я-Ты». Каждое индивидуальное «Ты» открывается в перспективе вечного «Ты». В каждом индивидуальном «Ты» фундаментальное слово взывает к вечному «Ты». Без творящего, личного и вступающего в общение Бога, к которому причастны мы все, вряд ли было бы возможно понять любовь и жить в ней. Не было бы возможности обоснованно произносить это начальное слово: «Я и Ты», — слово, неисчерпаемое ни в каких человеческих отношениях. Оно реализуется в совершенстве только в отношении с тем единственным абсолютным «Ты», которое по самой своей сути никогда не может превратиться в «Оно». Когда «Ты» является другой человеческой личностью, отношение не может быть до конца восполняющим, потому что такое «Ты» всегда конечно и случайно. Из этого опыта рождается такое чисто человеческое свойство, как надежда на Полноту.
О надежде как человеческой экзистенциалии мы должны теперь сказать хотя бы несколько слов, потому что анализ надежды очень тесно связан с межличностным отношением. Еще ранее Эрнста Блоха с его книгой «Das Prinzip Hoffnung» («Принцип надежды») блестящий феноменологический анализ надежды осуществил Габриэль Марсель²³ . То был его ответ отчаявшейся и пессимистической философии Хайдеггера и Сартра. По мнению Марселя, надежду нельзя смешивать ни просто с желанием, ни с оптимизмом, ни с витальностью. Она предполагает определенное состояние «подстерегания», то есть ожидания достигнуть чего-то более человеческого, чем-то, что уже имеется. Подлинная надежда проявляется в личностной любви. Кто надеется, тот говорит не просто «я надеюсь», но также: «Надеюсь на тебя» и «для нас», ибо надежда всегда касается и того, кто ждет, и того, от кого ждут. Поэтому надежду можно назвать новым модусом взаимного общения между людьми по типу «Я-Ты». Надежда не насилует другого: скорее она верит в него, верит в его любовь. Другой чувствует себя возвеличенным в своем достоинстве, когда видит, что некто верит в него и надеется на него.
Надежда терпелива, она требует доверчивого ожидания, но в то же время принимает и любит реальность, какова бы она ни была. Поэтому надеющийся живет, будучи расположенным к реальности, открытым ей навстречу. Надежда не тождественна оптимизму, но включает в себя спокойное доверие к реальному. Она говорит мне о том, что я могу восторжествовать над всей вереницей разочарований и осуществить те возможности бытия, которых взыскует жизнь. Ожидание и доверие суть базовые элементы антропологической структуры надежды. Пессимист нетерпелив, недоверчив к реальности и потому отчаивается. Ни восстания против реальности, ни пассивного принятия реальности — такова формула надежды. Она всегда глядит в будущее и видит его открытым, в то время как отчаяние видит его закрытым. Поэтому надежда всегда обладает неким пророческим ореолом и включает в себя элемент безвозмездного дара.
Терпеливо уповающая на время надежда есть также и порыв к Трансценденции. Когда человек надеется, он осознанно или неосознанно стремится быть чем-то большим — вернее, стремится к большему бытию. Структурная ограниченность нашего существа и та сила гравитации, которая влечет нас к Полноте, побуждают уповать на абсолютное «Ты» — на «Ты», от которого можно отречься, но в котором нельзя отчаяться. «С того момента, как я некотором образом погрузился в бездну абсолютного «Ты», в своей бесконечной снисходительности вознесшего меня из ничто, я навсегда запрещаю себе отчаиваться. Точнее, подспудно я приписываю отчаянию характер такого безмерного предательства, что не мог бы совершить его, не произнеся самому себе проклятия»²⁴. Итак, надежда есть не просто чувство: она принадлежит к онтической структуре человеческого существа.
Наблюдения Марселя очень точны. По-испански мы говорим: «Надеждой тоже живут». Следовало бы сказать: «Только надеждой и живут». Человек стареет не тогда, когда ему много лет, а когда он утрачивает надежду. Если у него не осталось больше надежд, психологически он уже мертв. Поэтому мы говорим, что надежда принадлежит к онтической структуре человеческого существа. Она есть ответ преходящего мыслящего существа Абсолютному Бытию, знак его зависимости от Него и его доверия к Нему. Поэтому Марсель говорит, что надежда принадлежит к порядку бытия, а не обладания: «Только существа, полностью освободившиеся от уз обладания в какой бы то ни было форме, способны и готовы познать божествен ную легкость жизни в надежде»²⁵. Он признаёт также, что «такое освобождение, такая лишенность призвана быть привилегией немногих избранных. В подавляющем большинстве люди, по-видимому, обречены оставаться в сетях обладания, которых не распутать»²⁶. Тем не менее необходимо разоблачить это заблуждение человека и представить реальность жизни в надежде²⁷ .
Очевидно, существует также множество других человеческих отношений — культурных, экономических, социальных, политичес ких, юридических и т. д. И если мы в первую очередь говорим об отношении «Я-Ты», о любви и надежде, то именно потому, что они должны служить как бы общим знаменателем и фундаментальной структурой всякого человеческого отношения.

3. Личность в семейном общении
Из всего сказанного в предыдущем разделе явствует, что личность представляет собой диалогическую реальность, то есть такую реальность, которая нуждается в отношении «Я-Ты» для конституирования себя в качестве личности. «Одинокий человек» есть онтологическое противоречие. Только исходя из себя самого навстречу другому, человек реализует свою собственную подлинную самость, причем чем в большей степени осуществляется такое исхождение, тем полнее реализуется личностная сущность человека. Чем безогляднее он отдает себя, не ища себя, тем быстрее и полнее находит самого себя. Мы уже сказали, что такая открытость и самоотдача реализуется прежде всего в любви.
Постоянный и универсальный опыт говорит о том, что первейшая и сильнейшая любовь, какую взрослый человек нормальной ориентации испытывает к другому человеку, есть любовь мужчины к женщине и женщины к мужчине. Из такой гетеросексуальной встречи и соответствующего влечения рождается влюбленность — состояние духа, которое столько раз описывалось психологами, художниками и поэтами. Мужчина и женщина — существа, обладающие половой принадлежностью; бытие мужчиной или женщиной обусловливает все поступки человеческого существа. Сексуальность есть принцип конфигурации личности в ее разнообразнейшей деятельности.
Различие полов выявляет недостаточность каждого пола в отдельности: мужчина открывает в женщине совокупность качеств, которых недостает ему самому, и наоборот. Мужчина и женщина нуждаются друг в друге, чтобы обрести полноту. Поэтому они испытывают взаимное влечение. Они верят, что в любовном отношении им удастся удовлетворить свою потребность в тотальности. И поэтому они говорят друг другу: «Навсегда и во всём». Здесь проявляется та потребность в общении, в которой каждый из них обретает личностную полноту²⁸ . При этом мужчина для женщины и женщина для мужчины таит в себе много загадочности, чарующей и невыразимой тайны, несмотря на множество страниц, посвященных описанию этого чувства²⁹ . Влечение тайны приводит к тому, что желание общения становится глубже и существеннее, чем любое другое. И это влечение тем реальнее и подлиннее, чем мужественнее мужчина и чем женственнее женщина. Попытка униформировать поступки и поведение мужчин и женщин (унисекс) составляет одну из аномалий, возникающих в обществе вследствие утраты чувства реальности. Так как подобное стремление противоестественно, оно обречено на неудачу. Такой же аномалией, вызванной физиологическими или чаще пси хологическими причинами, является гомосексуальное влечение.
Первые шаги в отношении между мужчиной и женщиной обычно весьма насыщены эротикой: иначе говоря, они сопровождаются пылким влечением, жаждой обладания и исключительности. Отсюда — нетерпение во взаимной и полной отдаче. Но уже в период, предшествующий браку, необходимо установить иерархию ценностей, которая будет впоследствии сохранять и направлять семейную жизнь. Период обручения — это подготовка к браку и семейной жизни. Эротическая любовь и любовь-дружба должны подчиняться любви как взаимному служению и взаимной помощи. Но такая любовь подразумевает уважение к другому человеку, потому что истинно любимое всегда уважаемо. Если до свадьбы уступить эротическому порыву, требующему немедленной телесной отдачи, это значит поступить не по-человечески, то есть отдать предпочтение эросу, инстинкту и телу перед уважением к личности именно как личности. Это значит поставить эгоистическое и алчное наслаждение впереди взаимного уважения и взаимной помощи. Но предпочтение телесного высшим духовным ценностям есть явное извращение естественного порядка. Сексуальные отношения в добрачный период заключают в себе много от эгоистического использования другого человека в качестве объекта удовольствия. Такое случайное сожительство удовлетворяет эротический голод, но не более. Оно не служит выражением любви, должным образом упорядоченной и устроенной, несущей вместе с собою признание достоинства другого человека и, следовательно, абсолютное уважение. Внебрачные сексуальные отношения неестественны, более того, противоестественны, если мы поймем, в чем в действительности заключается естество человека.
Злоупотребления эротизма, столь частые в капиталистических обществах: использование другого в качестве объекта удовольствия, эксплуатация собственного или чужого тела, эксгибиционизм, порнография и множество других проявлений злоупотребления представляют собой противоестественные отклонения. Они деперсонали зируют тех, кто не умеет или не хочет установить такую иерархию человеческих ценностей, которая помогала бы уважать другого, уважать самого себя и побудить других уважать себя, иначе говоря, учила бы чувству собственного достоинства и принятию абсолютного достоинства другого человека. То, что действительно любимо, то и уважаемо. Но сексомания и сексуальность как навязчивое состояние есть трудноизлечимый коллективный невроз буржуазных обществ, подогреваемый экономическими интересами.
Влюбленность сама по себе не самоцель; как правило, она представляет собой приготовление к браку. Брак — это основанный на любви свободный союз между мужчиной и женщиной, договор о взаимопомощи, заключаемый для того, чтобы вместе идти по жизни и вместе встречать все ее превратности. Оба супруга обладают равным достоинством и разделяют друг с другом все, что имеют и чем являются сами. Подлинная супружеская любовь требует полной самоотдачи и потому нерасторжимости. Таковы обязанность и естественное право, вытекающие из самой реальности любви. Личность священна. Полная любовь между личностями не легкомысленная игра, но нечто абсолютно серьезное. Мужчина не может использовать женщину и бросить ее, когда она перестанет интересовать его; то же самое справедливо и в отношении женщины. Только нерасторжи мость брака защищает его серьезность, защищает достоинство женщины, мужчины и любви. И не нужно говорить, что «когда кончается любовь, кончается и брак». Так может говорить лишь тот, кто еще не понял, что такое любовь. Любить — значит прежде всего свободно отдавать и помогать, щедро и до конца, а это не кончается. Жена всегда может помочь мужу, а муж — жене. Конечно, такая любовь часто требует немалых жертв и самоотверженности, но это и есть испытание подлинности любви.
Временные союзы, так называемые «фактические браки», означают следующее: я буду с тобой, пока ты меня интересуешь или удовлетворяешь. Когда перестанешь, иди своей дорогой, а я пойду своей. Ясно, что здесь нет человеческой любви, а только голый эротизм; нет уважения, а только эгоизм; нет беззаветной самоотдачи и готовности помочь, а только сведение личности к утилитарному предмету, который «после употребления выбрасывается».
В браке должно присутствовать взаимное влечение (Любовь 1), дружба (Любовь 2) и готовность к самоотдаче и взаимопомощи (Любовь 3). Два первых рода любви должны, как мы уже говорили, подчиняться третьему, как наиболее человеческому роду любви. Со временем Любовь 1 и Любовь 2 могут стать более умеренными, хотя нужно стараться, чтобы этого не произошло; но Любовь 3 остается возможной в любом случае, потому что для личности всегда возможно понять, принять, простить и согреть другую личность.
Еще пятьдесят лет назад Габриэль Марсель анализировал ситуацию, когда «поток, уносивший и соединявший двух существ, теряет силу, и две индивидуальности, еще недавно ощущавшие свою слитность в одной хранящей и животворящей стихии, становятся островами и ранят друг друга в череде внезапных ссор, каждая из которых груба и безжалостна, словно удар»³⁰. Но в связи с этим Марсель напоминает о необходимости подумать о том факте, что двойной пружиной жизненности семьи служит верность и надежда: «Таинство семьи есть таинство верности и надежды: у истоков кризиса семейных установлений анализ всякий раз открывает все более глубокое пренебрежение этими двумя добродетелями, на которых держится единство нашей судьбы — одновременно земное и сверхземное»³¹. Неверность означает презрение к любви и к личности. Поэтому верность составляет одну из самых священных и нерушимых обязанностей брака.
Брак сам по себе нацелен на рождение потомства, то есть на передачу человеческой жизни. Эта функция заслуживает всяческого уважения, ибо заключает в себе много священного и таинственного. Любовь ведет к полной самоотдаче, и из этой самоотдачи в любви рождаются дети. Поэтому злоупотребление или пошлость в любви так антигуманна и безнравственна. Дети — плоды любви и должны приниматься именно так. Они не могут быть результатом искусственного вмешательства, потому что тогда рождаются не от соединения в любви. Супружеское соединение образует тот фундамент, на котором затем строится более широкое семейное общение, общение родителей и детей, братьев и сестер, то, что более экспрессивно мы называем домашним очагом. Ребенок имеет право иметь отца, мать, братьев и домашний очаг, ибо только при этих условиях (за немногими исключениями) он может развиваться гармонично и уравновешенно.
Родительская, сыновняя и братская любовь настолько важна для личности, что ее наличие или отсутствие в значительной мере определяет будущее человека. Известно, что ребенок, которому недоставало ласк, нежностей, поцелуев матери или надежности, силы и доброты отца, вырастет неуверенным, робким, агрессивным, замкнутым, лишенным ориентиров, короче, неуравновешенным существом.
И напротив, ребенок, у которого все это было, сознаёт себя как личность, обретает способность любить и радоваться, психически развивается и формирует своё «сверх-я» правильным образом, моделируя основные вехи будущего поведения. Когда в семье нет одного из супругов или они не живут вместе; когда нет всеобщей заинтересованности друг в друге и самопожертвования друг за друга, нет взаимного уважения и бережности; когда нет любви, — тогда дети рискуют впасть в фрустрацию и страдать от неврозов в течение всей жизни. Повседневный опыт подтверждает это.
Домашний очаг дает уникальный опыт. Он бывает один раз в жизни человека и более не повторяется. Это ощутимый и продолжительный опыт любви, одушевляющей отношения между членами семьи и составляющей ту внутреннюю силу, которая воплощает и животворит самую интимную общность. В семье каждый чувствует себя любимым ради себя самого, бескорыстно, и этот опыт, как ничто другое, помогает человеку уважать себя как личность и уважать личность в других людях. Все мы нуждаемся в том, чтобы для кого-то быть значимыми. Все члены семьи, каждый соразмерно своим возможностям, ответственны за то, чтобы день за днем строить личностное общение, превращая семью в школу самого полного и богатого гуманизма. Эта цель достигается, когда в семье каждый живет ради блага других. Семья разрушается в той мере, в какой ее члены замыкаются в самих себе, в своем эгоизме, в своей индивидуальнос ти, или вне семьи принимаются искать общения и чувства, которые должны были бы найти в ней. Более, чем в любом другом сообществе, в семье справедлив афоризм: всегда лучше любить, чем быть правым. Каждый член семьи имеет право ожидать от остальных самого лучшего и сам обязан отдавать им лучшее, что в нем есть. Так семья защищает своих членов от мира, который может оказаться чужим и даже враждебным, но по отношению к которому она, тем не менее, должна оставаться открытой.
Структура семьи организована таким образом, что с ее помощью передается не только биологическая жизнь, но и человеческие ценности — религиозные, нравственные, культурные и т. д., — которые в конечном счете составляют самое прочное основание уверенной и уравновешенной личности. Функции отца и матери начинаются передачей жизни и рождением нового человеческого существа, однако не заканчиваются на этом. Они должны продолжаться много лет — столько, сколько понадобится для того, чтобы сын или дочь обрели желание и умение осуществлять свою свободу согласно иерархии подлинных человеческих ценностей. Поэтому со всех точек зрения необходимо присутствие в семье отца и матери: и тот и другая в своих функциях незаменимы. Гадамер напоминает о предположении Гелена, согласно которому человеческие институции призваны компенсировать биологическую недостаточность того «неустойчивого существа», каковым является человек³² . Это правда. То, что природа делает сама, дабы привести к полноте неразумные существа, в отношении человека совершает воспитание.
По всем этим причинам семья имела в западной культуре — а также в некоторых других культурах — до некоторой степени священный характер, связанный с необходимостью уважения к жизни человека и его гармоничного развития. «Чудо» рождения младенца, во всей его сложности самопроизвольно формирующегося из одной-единственной клетки в материнском лоне; невинность ребенка, его первая улыбка и первые слова; пробуждение юношеских надежд и молодых дерзаний — всё это столь таинственные и прекрасные реальности, что они не могут не внушать уважения к человеческой жизни, заключающей в себе столько священного. «Человеческое является подлинно человеческим только там, где оно поддерживается нерушимым каркасом священного. Если этот каркас отсутствует, человеческое разрушается и гибнет»³³ .
Авторитет родителей необходим в семье не как подавляющая и произвольная сила, но как надежный вожатый. Авторитет является не столько прерогативой, сколько служением, направленным на благо детей, и в частности на то, чтобы научить их ответственному осуществлению свободы. Родители никогда не могут отречься от этого трудного служения, не нанеся тяжкого ущерба детям.
В последние десятилетия набрали силу феминистские движения, претендующие на «освобождение и выдвижение женщины». Если подразумевается, что женщина обладает равным достоинством с мужчиной, что доступ женщин к общественным функциям полностью законен и во многих случаях желателен, то такие притязания вполне справедливы. Но если женщину хотят заставить жить так, что ее работа или занятия вне дома станут помехой или препятствием к исполнению ее функций в семье, это нанесет ущерб самой семье, особенно детям. Более того, это может оказаться рискованным для стабильности семьи, как это и происходит фактически в современных обществах. Подлинное продвижение женщины требует прямого признания ее материнской и семейной функции как души семьи³⁴. И то же самое следует сказать о мужчине в его отцовской функции.
Для того, чтобы совершенным образом реализовать себя, семья не должна замыкаться в себе. Главным образом именно из общения семей формируется гражданское общество. Семья подобна изначальной живой клетке социального организма. «Семья, — говорится во ³⁵.
Семья исполняет также политическую функцию постольку, поскольку именно ассоциации семей должны требовать от государства правовой защиты целостности и стабильности моногамной семьи, уважения к ее правам и обязанностям. Именно семьи должны быть проводниками подлинной «семейной политики». Немало современных государств под давлением идеологий или определенных социальных групп издали законы, которые резко подрывают основания и фундаментальные ценности семьи, непосредственно затрагивают ее стабильность, единство и детородную функцию. В числе таких законов — легализация развода, отмена запрета на аборты, разрешение эвтаназии, содействие искусственным методам регулирования рождаемости. Государства допускают широкое распространение (прежде всего в средствах массовой информации) всякого рода порнографии и безнравственности как «естественных», что вызывает порчу нравов и неспособность многих молодых людей быть хорошими отцами и матерями. Государства допускают взвинчивание цен на жилье и неприемлемо низкие нормы жилой площади, что затрудняет или делает невозможной семейную жизнь. В таких ситуациях семьи должны объединяться и противостоять государству, не исполняющему свой первейший долг — обеспечение общего блага; напротив, наносящему глубокий вред обществу.
Более того, государство должно признать, что семья предшествует ему, что она составляет отдельное сообщество, обладающее собственным и первостепенным правом, и потому государство обязано строго придерживаться принципа поддержки семьи. Данный принцип гласит, что государство не может препятствовать или запрещать семьям, изолированным или ассоциированным, осуществлять свои многообразные функции — воспитательные, оздоровительные, культурные, предприни мательские, религиозные и другие. Более того, оно обязано благоприятствовать и помогать реализации этих социальных начинаний, потому что государство призвано служить обществу, а не общество государству³⁶.

4. Личность в трудовом общении
Труд представляет собой мощный фактор формирования личности и межличностного общения. Поэтому необходимо сказать о нем несколько слов. Нам теперь трудно представить, что в течение веков труд и, прежде всего, производительный труд, считался исключительным уделом рабов или простолюдинов, недостойным свободных людей. С античности и до буржуазной эпохи так называемые благородные классы полагали своим призванием только политику, военное дело и культуру, презирая ручной труд, материальное производство и торговлю. Мыслители-утописты, вроде Томаса Мора или Кампанеллы мечтали о городах-республиках, населенных тружениками, но эти мечты оставались утопиями³⁷.
В XIX веке, прежде всего в связи с промышленной революцией, много изучали проблему человеческого труда. Философы Фихте и Гегель, экономисты Давид Рикардо, Жан Батист Сей и многие другие в диалоге с Адамом Смитом, подлинным основателем экономичес кой науки, анализировали сущность и значение труда в экономичес кой и общественной жизни. Но именно Маркс вознес на невиданную высоту ценность труда как первой жизненной необходимости. Важнейшая роль труда составляет основу всего учения Маркса. По его мысли, в капиталистических обществах труд означает отчуждение трудящегося от продукта его труда. Труд превращается в товар, и потому человек, проводящий свою жизнь в труде, тоже становится товаром. Такое отчуждение есть отрицание. Оно должно быть упразднено в отрицании отрицания, то есть в революционной экспропри ации экспроприаторов. В эпоху торжествующего коммунизма, с уничтожением частной собственности, труд станет первой жизненной потребностью, условием полного и счастливого развития человечес кой сущности³⁸. Со своей стороны, Энгельс придает труду настолько мощную гуманизирующую силу, что полагает его определяющим фактором превращения обезьяны в человека, а следовательно, и последующего очеловечивания, включая возникновение языка³⁹.
Нет сомнения в том, что широкое распространение и большое влияние теоретического и практического марксизма в ХX веке способствовали утверждению нового взгляда на труд и новой оценки труда. Но в этом заслуга не только марксизма. Промышленное развитие в XIX и особенно в ХХ вв. имело следствием возникновение новой аристократии — аристократии денег, добытых из промышленности и торговли. Современные индустриальные общества стоят на труде и его результатах. Теперь никакой труд не считается унизительным. ООН признала и провозгласила, что «каждый человек имеет право на труд, на свободный выбор характера труда, на справедливые и удовлетворительные условия труда и на защиту от безработицы»⁴⁰.
В христианском персонализме тоже была открыта ценность труда в деле реализации личности и подвергнуты критике ложные концепции труда⁴¹.
Отвлекаясь от социологических или экономических аспектов, трудом можно считать, в общем смысле, любую творческую деятельность человека. Мунье различал труд и деятельность, потому что полагал вслед за Адамом Смитом, что труд всегда имеет утомительный и принудительный характер, в отличие от деятельности высшего характера, доставляющей наслаждение. Но сегодня, как представляется, уже нельзя рассматривать труд в перспективе мучительного усилия. Говоря конкретнее, возможна иная дефиниция труда — как приложения энергий человека к решению социально значимой задачи, будь то в интеллектуальной, культурной, производительной или экономической сфере. Труд может быть также определен как осуществление человеческих способностей, направленное на внешние предметы и придающее им полезность и ценность с тем, чтобы они могли служить удовлетворению жизненных потребностей людей, помогали им реализовать себя в качестве личностей, способствовали социальному прогрессу и т. д. Бесчестные поступки, такие, как кража, эксплуатация человека человеком, насилие, производство и сбыт наркотиков и т. д., не могут считаться человеческим трудом.
Труд есть actus personae: в нем участвует весь человек, его тело и дух, независимо от характера труда — физического или умственного. В трудовой деятельности человек должен использовать и развивать не только свою физическую силу, но также инициативу, интуицию, творческую способность, предвидение, организован ность, дисциплину, постоянство, сосредоточенность, способность повышать свой профессиональный уровень, исправлять ошибки, продвигаться вперед и т. д. Все эти потенции личности вне труда остались бы беслодными или невостребованными. Отсюда понятна важная роль труда в развитии личности. И отсюда право каждой личности на рабочее место и средства труда, предоставляемые обществом или государством. Заслуживают всяческого одобрения те, кто создает рабочие места и открывает широкие возможности перед трудящимися.
Ценность человеческого труда выводится в первую очередь не из типа труда, а из того факта, что труд осуществляется личностью. Источники высокого достоинства, которое труд сообщает личности, следует искать не в объектном, а в субъектном измерении труда. Конечно, объектный труд тоже может выказывать большую или меньшую степень гуманизирующего воздействия, гуманизирующего качества, но решающим для развития личности является труд как деятельность субъекта. В этом смысле труд обладает и наделяет достоинством. Нет работы благородной и низкой. Отсюда очевидно, что разделение людей на социальные классы и группы, которое проводилось и еще проводится согласно характеру выполняемого труда, лишено основания и представляет собой предрассудок. Труд есть функция человека, а не человек — функция труда.
Отсюда явствует также, что ни труд, ни трудящийся ни в коем случае не могут рассматриваться как товар, который продается и покупается. Фактически и сегодня в капиталистических обществах считается нормальным говорить о «рынке труда» или о «необходимой для производства рабочей силе». Тем самым человек редуцируется до анонимной вещи; важен его труд, его рабочая сила, а не его личность. Личность представляет интерес только в качестве орудия производства и стоит столько, во сколько оценивается ее эффективность в производственной цепи. Такая позиция несправедлива по отношению к трудящемуся, потому что ставит продукт его труда впереди него самого.
Посредством труда человек обретает господство над природой и ставит ее на службу человечеству. Он вырывает у природы ее секреты, преобразует ее, приспосабливает к своим потребностям; можно сказать, что человек облагораживает природу, гуманизируя ее, вписывая в нее человеческие качества. Однако существует опасность, что с фабрик и заводов материя выйдет облагороженной, а трудящийся, напротив, — униженным или отчужденным, потому что рассматри вается как один из механизмов в производственной цепочке, а не как личность. Но в правильной философии труда необходимо утверждать, что если природа облагораживается трудом, то еще более это справедливо в отношении трудящегося. Более того, трудящийся есть одна из неоспоримых вершин благородства.
Утверждая господство над природой и ставя ее на службу человечеству, трудящиеся любых классов сотрудничают между собой (сознавая или не сознавая это) в восходящей эволюции и совершенствовании мира и общества; говоря языком Тейяра, в антропогенезе и социогенезе. Эволюция сама по себе, в ходе развертывания запрограммированных в первоматерии энергий, привела к возникновению человека. Но с тех пор, как появился человек и обрел способность к трудовой инициативе, человеческая эволюция осуществляет ся главным образом посредством свободного сотрудничества людей. Несомненно, проект Творца предусматривает непрерывное прогрессивное развитие человечества к большему бытию. Трудящийся сотрудничает с Богом в деле эволюции.
Главными инструментами истолкования природы и установле ния господства над ней служили наблюдение, эксперимент и математика. Именно эти элементы лежат в основе научного метода, модель которого была создана Галилео Галилеем (1564_1642)⁴². Детищем науки стала техника — сложнейший феномен, всё более выказывающий себя хозяином природы. В свою очередь, техническое развитие вызвало глубокие изменения и потрясения в обществе, политике, морали и религии. Техника породила бесчисленные орудия, оказывающие неоценимую помощь человеку в работе. Они облегчают труд и экономят силы человека, совершенствуют его работу, ускоряют и разнообразят ее. Но верно и то, что техника может обратиться против человека, например, когда машина пользуется большим уважением, чем трудящийся, или когда она отнимает у него удовлетворение от хорошо выполненной работы, лишает его стимула к творчеству и ответственности, становится причиной сокращения рабочих мест и безработицы; наконец, когда она порабощает человека, делая его придатком машины. Самая большая опасность техники коренится в ее оторванности от этики. Техническое всемогущество создает впечатление, будто человеку позволено всё, что технически выполнимо, — от генетических манипуляций до атомной бомбы. Техническое развитие не сопровождалось адекватным этическим развитием. Поэтому Хайдеггер увидел в технике актуальное выражение ницшеанской воли к власти. И поэтому техника часто обращается против человека⁴³.
В индустриальных обществах присутствует и другая опасность: специализация. Ввиду огромной сложности промышленного производства возникает необходимость разделения и специализации труда. Специалист — это работник, в совершенстве владеющий частью, — как правило, очень малой частью, знания или умения. Ясно, что если он не постарается приобрести знания и в других областях культуры, особенно в гуманитарных науках, то рискует превратиться в мудреца, знающего только одну вещь.
Труд человека должен вознаграждаться заработной платой, обеспечивающей достойную жизнь трудящегося и его семьи. Это вознаграждение представляет собой не стоимость товара, но личностное право. В данном случае тоже необходимо помнить формулу Всеобщей декларации прав человека: «Каждый работающий человек имеет право на справедливое и удовлетворительное вознаграждение, которое обеспечивало бы ему и его семье существование, достойное человека, и дополнялось бы в случае необходимости любыми другими средствами социальной защиты» (ст. 23, 3). Здесь Декларация совпадает с социальной доктриной Церкви, которая тоже требует для работника достаточной заработной платы, чтобы он мог удовлетворять все свои потребности и потребности членов своей семьи, принимая во внимание, разумеется, возможности предприятия и состояние экономики в целом⁴⁴.
Но помимо того, что труд является достойным средством жизни, заслуживающим справедливого вознаграждения, в нем следует видеть служение сообществу. Только тогда он обретает персонали зирующую силу. Труд есть особая форма диалога; посредством труда люди обмениваются продуктами, служащими общему благу. Продукты труда принимают знаковую ценность: сознательно или бессознательно человек работает для других людей. Пища, которая поддерживает наше существование; одежда, которой мы укрываемся; транспорт, на котором мы передвигаемся; мудрость лечащего нас врача или защищающего нас адвоката и бесконечное множество иных продуктов труда было приготовлено для нас усилиями других людей. Таким образом, труд является превосходным и достойнейшим средством укрепления солидарности. Солидарность заключается не в том, чтобы жить с другими, но в том, чтобы жить для других. Таков наиболее реальный и глубокий этический смысл труда.
Естественно, для того, чтобы трудовая деятельность по-настоящему стала источником гуманизма, она должна осуществляться в духе диалога и взаимопомощи, а не из чисто эгоистического стремления к зарабатыванию денег. Труд как диалог может быть истинным и ложным; он тоже имеет свою правду. Истинный труд — тот, который действительно поставлен на службу людям; только так он освобождается от отчуждения, от «иметь», и становится человечес ким способом «быть». В современных капиталистических обществах немногие открыли эту истину. Поэтому для большинства труд на самом деле является не источником гуманизации, а отчуждением и страданием, с которым мирятся по необходимости или из желания больше иметь. Жажда обладания побуждает многих работников, независимо от места работы, рассматривать труд исключительно как способ добывания денег или больших денег, полагая сущность труда в обладании, в деньгах, в чем-то внешнем по отношению к бытию самой личности. Это есть другая форма отчуждения.
Солидарность через труд означает традицию в этимологическом смысле слова. Предыдущие поколения трудились и передавали свои достижения, открытия, мудрость последующим поколениям. Благодаря этому накапливались знания и умения, которыми мы пользуемся сегодня; а нашими достижениями будут пользоваться себе на благо грядущие поколения.
Одной из догм Просвещения XVIII века была идея бесконечно го прогресса человечества, которой Гегель придал диалектическую форму. Сегодня мы не можем утверждать этого, потому что история есть результат свободы, а результат свободы непредсказуем. Но можно утверждать, что наше время — время возрастающего, хотя и не без колебаний, господства техники и рациональности над природой. Это возрастание стало возможным благодаря тому, что мы получили богатейшее наследие прошлого. Кроме того, в современном мире никто не работает в одиночку, но всегда связан с другими работниками: размышление становится соразмышлением, труд — сотрудничеством. Труд создал настолько разветвленную сеть взаимосвязей и взаимных встреч, что мы все зависим от всех. Мощные и многообразные средства массовой информации, с каждым днем все более утонченные и эффективные, делают возможной эту сложнейшую взаимозависимость и необходимость, которую каждый из нас испытывает во всех остальных. Труд служит главным побудительным мотивом к сближению людей. Тейяр де Шарден называл это «метасинтезом», потому что «всё возрастающее конвергирует»⁴⁵. Можно назвать это солидарностью, хотя в этом понятии есть измерения, еще не исследованные применительно к миру труда и техники, например, содействие всем и отказ идти против кого бы то ни было, разделение чужой ноши, чувство ответственности и чувство совместной собственности, прислушивание к голосу совести, подсказывающей нам, что есть моральное добро и моральное зло. Без совести нет ни солидарности, ни личности.
Из всего сказанного явствует, что труд есть долг каждого человека и что добровольное безделье безнравственно, когда человек в состоянии работать. Труд — обязанность личности по отношению к самой себе и к обществу. Добровольно пребывающий в праздности не реализует самого себя и паразитирует на обществе. Он уклоняется от сотрудничества во имя общего блага, пользуясь в своих интересах трудом других.
В наших обществах самой острой проблемой является проблема безработицы. Многие люди хотят работать, но не могут, потому что не находят рабочего места. В этом повинны автоматизация, кибернетика, экономический кризис, плохое управление, крупные монополии, беспощадная конкуренция между предприятиями, неумолимая максима наибольшей прибыли, насыщение рынка продукции и многие другие факторы, влияющие на сокращение рабочих мест. Это влечет за собой драматические последствия — личные, семейные и социальные. Безработица есть результат отсутствия солидарности и этики. Если есть солидарность, нет безработицы.
Естественно, что всякий труд вызывает усталость. Но это не столько кара, сколько еще один гуманизирующий фактор. Он не только требует от человека силы духа, дабы продолжать трудиться, несмотря на усталость, но и дарит ему мирное наслаждение заслуженным отдыхом, то глубоко человеческое удовлетворение, которое благотворно сказывается на самом работнике и на его семье. Отдых представляет собой такую же существенную форму деятельности, как и работа: он предоставляет человеку возможность быть супругом, отцом, гражданином, культурной и религиозной личностью, другом, спортсменом, любителем природы и т. д. Чрезмерный труд может быть столь же вредоносным и отчуждающим, как и праздность.
Итак, если в прежние времена смотрели на труд пессимисти чески, то сегодня мы считаем его одной из высших человеческих ценностей. Но еще существует много тяжких несправедливостей, еще существует эксплуатация человека человеком, потому что богатства и сам труд распределяются слишком несправедливо.

5. Личность в гражданском обществе
Антропологическая концепция, учитывающая как объективные данные истории, так и наиболее интимные насущные потребности каждого человека, не может обойти вниманием социально-полити ческое измерение человеческого бытия. Именно в гражданском обществе с наибольшей полнотой реализуется человеческое «Мы».
Со времен Аристотеля в ходу одно из классических определений человека: человек по природе есть политическое живое существо — 2anypwpoq f0usei politik9on z36won⁴⁶. «Политическое живое существо» означает, что человек с необходимостью, в силу своей сущности, должен жить в p0oliq, в обществе или гражданской общине, если он хочет жить как человек. В схоластической философии, вдохновленной Аристотелем, обществом в широком смысле называется всякое «устойчивое моральное единство множества людей, своими действиями сотрудничающих между собой во имя достижения общей цели», а гражданским обществом — «совершенное единство множества семей, объединившихся для пользования общим благом»⁴⁷ . В философии Нового времени существует множество определений, обсуждать которые здесь не место. Эту тему глубоко исследовали Гоббс, Локк, Руссо, Гегель, Конт, Маркс, Дюркхейм, Маритен, Маннхейм и многие другие.
Во всяком случае, представляется очевидным, что человек ощущает свою недостаточность для полного развития собственной личности и ее способностей, а потому испытывает естественную непреодолимую, пылкую, постоянную и универсальную потребность объединяться с другими людьми. Из личностей и семей образуется гражданское или политическое общество, все члены которого связаны между собой обязательством осуществлять общее благо. Природа человека социальна, так как только в гражданском обществе он может развиваться подобающим образом⁴⁸ .
Общее благо, о котором мы упомянули, составляет цель гражданского общества. Она заключается в том, чтобы все члены общества имели возможность целостно развиваться как личности и фактически пользоваться всеми естественными правами, подобающими им как личностям. Поэтому общее благо включает в себя материальное благосостояние, необходимый для всех людей достаток материальных благ, но включает также возможность для всех граждан развивать духовные, культурные, нравственные и религиозные измерения жизни. Ибо, хотя гражданское общество не имеет непосредственно религиозной и моральной цели, благо личности требует, чтобы общество поддерживало и стимулировало всё способствующее целостному развитию человека.
Если общее благо понимается только как совокупность материальных благ, то человек терпит крушение в самой своей личностной сущности.
Ясно, что право пользования общим благом подразумевает обязанность сотрудничать во имя этого блага. Всякий, кто соглашается жить в политическом сообществе, принимает права и обязанности гражданина. Гражданское общество является обществом настолько, насколько оно солидарно. Поэтому тот, кто не сотрудничает ради общего блага, кто уклоняется от уплаты налогов, эксплуатирует труд другого человека, совершает насилие, пропагандирует порнографию, торгует наркотиками, разрушает нравственные ценности или презирает религию, тот совершает моральное зло и действует против общего блага.
Общественную солидарность подрывает также региональный, расовый и религиозный фанатизм. Ибо прежде чем принадлежать к той или иной территории, религии или расе, мы все являемся людьми, зависим друг от друга, живем друг с другом, совместно творим историю, имеем общую судьбу. Мы должны передать грядущим поколениям высшие человеческие ценности. Солидарность не знает границ, ни географических, ни расовых, тем более в нашу эпоху глобализации и конвергенции.
Общество имеет право на принуждение. Право не тождественно принуждению, как думал Кант, однако оно обладает принудительным характером. Иначе говоря, общество может принудить своих членов сотрудничать ради цели общества, то есть ради общего блага.
Нынешнее капиталистическое общество в силу своего фундаментального принципа — поиска максимальной выгоды; в силу не менее фундаментального принципа экономической конкуренции, порой яростной; и в силу социального и экономического либерализма, которым оно вдохновляется, по сути своей антисолидарно. Оно воспитывает своих членов в убеждении: «Сначала я, потом ты». Это общество не рождает подлинного «Мы».
Наряду с принципом солидарности существует иной принцип. Он развивает диалектику, о которой мы только что говорили, и служит посредником между личностью и обществом. Речь идет о принципе координации. Существует взаимная координация между личностью и обществом. Они не могут существовать друг без друга. Но общество есть абстракция, а в реальности существуют личности, и, если нужно отдать кому-нибудь первенство, его нужно отдать личности. Это чрезвычайно важный момент: тем самым утверждается, что целью общества является не его собственное возрастание или возрастание его мощи, а благо всех и каждого. Общество и личность взаимно скоординированы: личность существует для общества, а общество — для личности. Но личность всегда важнее общества, хотя иногда приходится ограничивать личность в ее правах и свободах во имя общего блага.
Члены общества могут действовать индивидуально или совместно, и эта последняя форма есть наиболее частая и нормальная форма действования. Личности испытывают потребность и обладают естественным правом формировать внутри гражданского общества многообразные культурные, политические, производственные, образовательные, религиозные, спортивные и прочие ассоциации. Благодаря им общество выстраивается органически, а не в виде однообразной массы. Итак, общество и — от имени общества государство — должно предоставлять помощь (subsidium), как постоянную, так и чрезвычайную, отдельным личностям и так называемым «малым обществам» или «промежуточным обществам», потому что в них личность обретает наибольшую конкретную возможность осуществлять и развивать свои способности.
Такая субсидирующая роль подразумевает, что когда отдельные люди не могут исполнить или фактически не исполняют определен ных функций, направленные на общее благо, их обязано исполнить организованное общество или государство. Обязано потому, что его главное назначение — обеспечивать благо гражданского сообщества, всех и каждого из его членов.
Существенную часть общества составляет государство. Маритен определяет государство как «ту часть политического тела, особым объектом которой является поддержание законности, содействие всеобщему процветанию и общественному порядку и управление общественными делами»⁴⁹ . Государство представляет собой политическую структуру, которая придает единство множественности индивидов и семей. Для того, чтобы существовало общество, должна существовать единая множественность . Единство достигается общностью цели и взаимностью обязательств, но ответственность за его реальное осуществление возлагается на государство.
Государство облечено властью, которая определяется как «право обязывать всех членов общества к содействию общему благу». Таким образом, государство призвано в первую очередь направлять общество ко благу всех, способствовать укреплению солидарности и осуществлять принцип координации, то есть уважать и поддерживать промежуточные сообщества и частные инициативы. Принцип координации прилагается к сфере образования, здравоохранения и т. д. Приведем неизменно актуальный пример: каждый человек, будучи личностью, имеет право обучать другого тому, что знает сам. Предположим, что двадцать врачей договорились обучать молодых людей медицине. Очевидно, что они имеют право учредить медицинский факультет. Государство обязано следить за тем, чтобы студенты факультета гарантированно получали качественное образование, но не имеет права препятствовать врачам-учредителям преподавать. Более того, поскольку наличие хороших врачей способствует общему благу, государство обязано экономически содействовать этой инициативе, ибо оно является не владельцем общественного бюджета, а лишь его распорядителем. Владельцем является народ. Если нет людей, которые могли бы организовать медицинские факультеты, или таких факультетов недостаточно, государство должно само организовать их ради общего блага — наличия достаточного числа хороших врачей. Этот пример можно распространить на множество других подобных случаев. Мы когда-нибудь задумывались над тем, почему именно государство диктует, причем в авторитарном порядке, учебные планы средней школы? По какому праву оно присвоило себе эту прерогативу? Разве образовательные учреждения, с их вековым опытом, не могут предложить другие, альтернативные модели образования и профессиональной подготовки детей и подростков? Разве не могут существовать в обществе различные образовательные планы, из которых родители — которые в первую очередь облечены правом и обязанностью воспитания детей! — выбирали бы наиболее подходящий для их ребенка? Государство, как уже было сказано, должно осуществлять общий надзор; однако оно нарушает права личности и семьи, если не допускает наличия других образовательных проектов, кроме своего собственного. Примеры могут быть умножены, хотя в других областях, не связанных с образовани ем, государства проявляют большую терпимость. Но в данной сфере так называемые либеральные государства всегда выказывали очень мало либерализма.
Итак, принцип координации применительно к государству может быть сформулирован следующим образом: государство обязано уважать и поддерживать социальные инициативы, если они не наносят ущерба общему благу, и выполнять то, что не исполняется в качестве социальной инициативы, если это способствует общему благу.
Государство получает власть от народа, а народ — от Бога. Поясним: Бог сотворил человека существом по природе общественным. Значит, опосредованно Бог является также творцом общества. Но для наличия общества в подлинном смысле необходимы два элемента: множественность и единство. Множественность — это семьи и индивиды; а принцип унификации — власть, или государство. Если Богу угодно общество, ему угодна и власть. Значит, первоисточником власти является Бог, а первичным субъектом власти — народ, ибо именно народ непосредственно образует общество. Затем народ делегирует власть государству и по своему усмотрению полагает ей границы. В настоящее время такие границы полагаются посредством Конституции, принимаемой всем народом. В другие эпохи инструментом ограничения власти служили фуэро, региональные привилегии, общественные статуты, незапамятные обычаи и так далее.
Только если власть опосредованно происходит от Бога, она может обязывать совесть граждан.
Если власть, как полагали Гоббс, Локк, Руссо, Пуфендорф, политические либералы и все позитивисты, рождается только в силу искусственного договора, только по воле людей, тогда законы не могут обязывать совесть, потому что ни один человек не властен над совестью другого человека. Такая власть принадлежит только Высшему Существу, перед которым мы все в ответе. Но, если законы обязывают не по совести, они обязывают исключительно в силу принуждения. В таком случае наши общества не были бы гуманными обществами⁵⁰.
Из всего сказанного явствует, что государство всегда должно служить обществу, а не наоборот. Когда государство принуждает общество служить себе, возникает диктатура. «Государство ниже политического тела как целого, призвано служить политическому телу как целому»⁵¹ .
Многие современные государства, считающиеся демократическими, называются «государствами благосостояния»: считается, что их миссия — обеспечить благосостояние всех граждан. Такая позиция влечет за собой риск аккумуляции власти в руках государства в предположении, что затем оно сполна воздаст всем гражданам. Еще более опасно то, что граждане, вместо того, чтобы взять инициативу и осуществление собственных прав в свои руки, выпрашивают и ожидают всего от государства, чем увеличивают его всемогущество. «Факт заключается в том, что всё великое и мощное имеет инстинктивную тенденцию выходить из собственных границ и испытывает к этому естественную склонность. Власть имеет тенденцию к возрастанию власти»⁵² .
Мы затронули три большие гуманитарные темы: общество, политику и — имплицитно — экономику. В бесчисленных отношениях, создаваемых этими тремя реальностями, и должна развиваться личность. Но мы совершили бы упущение, если бы не посвятили несколько строк нравственному измерению, то есть моральным нормам, которые должны направлять поведение человека в ситуациях, создаваемых данными отношениями.
Ясно, что социальная, политическая и экономическая организация автономны и что в этих трех областях может существовать много легитимных форм структурирования. Каждая из этих областей изучается отдельной обширной наукой. Но человеческие поступки в этих и других сферах всегда имеют моральное значение, являются нравственно хорошими или нравственно дурными. Мы не собираемся заниматься казуистикой; достаточно напомнить, что каждый человек, будучи личностью, обязан жить согласно своей личностной природе в любых ситуациях.
Закон, повелевающий нам поступать соответственно нашей личностной природе, именуется естественным законом. Понятие естественного закона вызывает множество споров и часто интерпретируется весьма превратно. Тем не менее, мы считаем его жизненно важным (при условии правильного понимания) для жизни личности во всех ее измерениях — индивидуальном, социальном, политическом и экономическом. Поэтому мы считаем необходимым остановиться хотя бы коротко на этом понятии. Человек — единственное моральное существо, но необходимо знать, на чем основывается нравственность.
Представление о естественном законе, действительном в отношении всех людей, было уже у древних греков. Софокл в «Антигоне» упоминает о неписаных и неизменных законах. Стоики, Цицерон, св. Павел, св. Августин, св. Фома, Франческо де Виториа, Франсиско Суарес и все классики признавали справедливость этого утверждения. В наши дни его защищают многие сторонники естественного права, причем с особенной глубиной — Жак Маритен⁵³ .
Прежде всего следует сказать, что без законодателя нет закона. Но законодателем, чьи повеления обязывают каждого человека, обязывают всегда и в самой его совести, может быть только тот, кто выше человека и перед кем люди должны держать ответ. Иначе говоря, им может быть только Бог. Итак, примем в качестве данности существование Бога-Законодателя и Провидца, перед которым мы несем ответственность. Поэтому св. Фома и Франсиско Суарес рассматривают естественный закон как причастность человеческого естества вечному божественному Закону, который велит сохранять порядок всех вещей, иначе говоря, велит, чтобы каждое существо поступало согласно своей природе.
Никто, у кого есть элементарный здравый смысл, не станет отрицать, что существует единая человеческая природа и что эта природа одинакова во всех людях. На эту природу наслаивается культура и история, ибо очевидно, что прежде чем принадлежать к той или иной культуре и иметь ту или иную историю, мы все являемся людьми. Итак, в силу самой человеческой природы существует некий порядок или некое расположение, которое человеческий разум должен раскрыть и в соответствии с которым человеческая воля должна действовать, чтобы отвечать сущностным и необходимым целям человеческого бытия. Неписаный, или естественный, закон есть закон, повелевающий нам жить как людям. Всё существующее в природе имеет свой естественный закон, то есть свою норму функционирования. Неразумные живые существа реализуют цели своей природы спонтанно и инстинктивно. Мыслящие существа должны добиваться целей своей природы в свободных актах. Долг есть осознанное нравственное обязательство. Так рождается нравственность, возникает возможность нравственно хорошего или нравственно дурного поступка.
Таков тот момент естественного закона, который можно было бы назвать «онтологическим». Но следует рассмотреть также «гносеологический момент» — знание, которое мы имеем или можем иметь о естественном законе. Он представляет собой неписаный закон, провозглашаемый посредством самого разума, способного раскрывать, что согласуется, а что не согласуется с личностью как таковой. Этим объясняется тот факт, что лишь по мере пробуждения разума и постепенного постижения существенных характеристик человечес кой личности раскрывались конкретные права и обязанности, обусловленные бытием и действованием в качестве личности, раскры вались предписания естественного права.
Но пробуждение разума совершалось очень медленно, и разуму еще остается многое обнаружить. Отсюда понятно, что в понимании предписаний и ценностей естественного закона допускалось и все еще допускается множество ошибок. У некоторых народов полигамия, самоубийство, аборт, эвтаназия, инцест, кража, рабство и т. д. не считаются аморальными; порой эти действия расцениваются даже как добродетельные. Это свидетельствует о сумеречном состоянии разума. Очевидно, что разум еще не достиг полноты и что с течением лет ему предстоит раскрыть новые, до сих пор не обнаруженные измерения личности. Ошибки в познании естественного закона ничего не говорят против истины этого закона, подобно тому, как ошибочные теории в математике или астрономии ничего не говорят против математической или астрономической истины.
Ввиду недостаточности разума для раскрытия всего содержания личности, Бог пожелал наставить людей и открыл народу израильскому так называемый декалог: десять заповедей, десять способов жить по-человечески, десять основных линий нравственного поведения человека (Вряд ли третью заповедь об «освящении праздников» можно отнести к естественному закону). Очевидно, что последующее откровение, прежде всего евангельское, много способствовало раскрытию личностных прав, обязанностей и ценностей. Данные откровения составляют наследие всего человечества, хотя многие народы и отдельные люди не признают их откровением. Из этих общих ориентиров затем постепенно выводились конкретные человеческие ценности и нормы, представленные в этических трактатах, в естествен ном праве или в декларациях прав человека⁵⁴.
Маритен, толкуя св. Фому, полагает, что познание естествен ного закона совершается не столько посредством строго рационального дискурса, сколько благодаря склонности : «Это познание не ясное познание с помощью понятий и концептуальных суждений, но темное, несистематическое, витальное познание, идущее через опыт направленности, или через ⁵⁵. Это значит, что высшие склонности человеческой природы постепенно и во всевозрастающей степени пробуждали разум, дабы он познал различие между добром и злом и почувствовал необходимость творить добро и избегать зла в каждом отдельном случае⁵⁶.
Естественный закон есть закон законов. Позитивные законы, какого бы рода они ни были, никогда не могут противоречить естественному закону; а если они противоречат ему, то сразу же утрачивают силу, перестают обязывать совесть. Им можно, а в определенных случаях нужно отказать в повиновении, например, когда они предписывают стерилизацию, аборт, эвтаназию. Так естественный закон отстаивает свободу личности перед лицом возможного произвола власти.
В древности и в средние века обращали более пристальное внимание на обязанности, налагаемые естественным законом, чем на предоставляемые им права. Только Просвещение XVIII веке стало подчеркивать значимость прав личности как требования естественного закона. К несчастью, это происходило не без потрясений и социального насилия, не без прискорбных идеологических заблуждений. Но для личности имел позитивное значение тот факт, что многие ее права были, наконец, открыты и сформулированы. В соотношении прав и обязанностей желательно соблюдать равновесие. Существуют естественные права, потому что существуют естественные обязанности: будучи обязаны соблюдать естественный закон и жить как люди, мы обладаем правом на то, чтобы нам не препятствовали в этом.
Очевидно, что как эта изложенная весьма кратко социально -политическая теория, так и теория обоснования морали и права предполагают метафизическую концепцию личности и некую связь между человеком и Богом. Вне этих условий серьезное и глубокое обоснование социальной структуры, политики и морали человека представляется невозможным. Однако наша сегодняшняя культура антиметафизична; она испытывает аллергию к положениям, вроде только что высказанных, и решительно отказывается признавать их значимость, хотя и не в силах доказать их ошибочности. Поэтому с эпохи Просвещения и Канта предпринимались попытки «рациональных» систематизаций, которые в силу своей рациональности были бы более приемлемыми для всех. Кант, Гегель, Маркс, Конт, Вебер, Маннхейм, Франкфуртская школа (если ограничиться упоминанием только самых выдающихся примеров) — все они выдвигали, исходя из разных посылок, проекты социального и морального устройства, претендующие на «рациональность». Но мы не имеем возможности вступать здесь с ними в дискуссию.
Достаточно прокомментировать в нескольких строках последнюю по времени попытку рационализации, предпринятую Юргеном Хабермасом, представителем «второго поколения» Франкфуртской школы⁵⁷. Хабермас резко критикует современное индустриальное общество и, считая больше неприемлемым метафизическое и религиозное обоснование морали, заявляет о невозможности полагать в основание современных обществ унитарное мировоззрение, которое обеспечивало бы общую идентичность с ее фиксированным социальным и нравственным содержанием. Ни философия, ни науки тоже не способны служить основанием; в лучшем случае они могут подсказывать определенные содержания в каждый конкретный момент. Следовательно, остается лишь одно: вернуться к просвещенческому идеалу рациональности, к теории общества, в которой теория и практика объемлются одной формой рациональности, способной предоставить одновременно объяснения и оправдания. Хабермасова концепция разума с необходимостью включает в себя идею «благой жизни». Чтобы не впасть ни в позитивизм, ни в идеализм, он предлагает — sit venia verbo⁵⁸ — консенсуальную рациональность, то есть рациональность, достигнутую посредством коммуникативного диалога на очищенном языке, избегающем любых предварительных суждений. Таким образом, Хабермас отстаивает консенсуальную теорию истины, консенсус между всеми членами общества, который является результатом дискурса; при этом соблюдаются формальные условия языка, определяющие идеальную коммуникативную ситуацию. Полученные социальные и моральные содержания не следует считать неизменными; они всегда доступны критике и ревизии. Всякая нравственная норма и всякое политическое решение остаются практическими дискурсами и представляют собой часть идеологической легитимации. Новая коллективная идентичность не будет опираться ни на конкретную идеологию, ни на определенную организацию (церковь, партию и т. д.), но примет чисто рефлективную форму, выраженную в диалоге и в консенсусе. Простой пример: этическая норма «не убивай невиновного» уже не сможет быть оправдана ни в качестве божественной заповеди, ни в качестве естественного закона, но только с позиций рациональности общего дискурсивного процесса, который привел к генерализации данной нормы. Последним шагом в эмансипации человека станет царство универсальной морали, основанной на структуре языка — идеал, предполагающий долгий процесс эволюции.
Своей критической теорией Хабермас пытается разрешить проблему осуществления лучшего общества и личности в обществе; иначе говоря, проблему подлинной эмансипации общества и личности. Но предложение Хабермаса так же наивно и недостаточно, как и предложения его предшественников эпохи Просвещения. Возможно ли поверить в рациональный консенсус путем диалога, следствием которого стали бы подлинно гуманные социальные структуры и подлинные нравственные ценности! Чтобы поверить в это, нужно слишком много веры!

6. Личность в религиозном общении
Наше антропологически-философское исследование было бы неполным, если не посвятить несколько страниц глубокой проблеме, которая была, есть и всегда будет предметом философского размышления: проблеме религии, или — другими словами — проблеме связи человека с Богом. Это весьма насыщенная и обширная проблема. К ней возможны, по меньшей мере, четыре подхода: 1) метафизический вопрос: существует ли Бог? 2) философский вопрос: каково наше представление о Боге? 3) антропологический вопрос: что означает Бог для человека? 4) социологический вопрос: какое значение и смысл имеет для человека жизнь в религиозном общении?⁵⁹
На первый вопрос отвечает метафизика. Серьезная, реалистичная и глубокая метафизика не может не утверждать с уверенностью реального бытия личного Бога — бытия, отличного от мира, абсолютного основания всего случайного и преходящего, субсистентного и непричастного бытия, начала и конца всего сущего, последней причины бытия всего сущего⁶⁰. На второй вопрос отвечает психология. Какое представление о Боге имеется у каждого человека — тема чрезвычайной важности. Она заключает в самой себе величайшую сложность, потому что «Бога никто никогда не видел» (Ин 1, 18). В субъективном формировании образа Бога участвуют также внешние факторы: наличие сверх-я, первый религиозный опыт и т. д. Представление о Боге оказывает решающее влияние на принятие или отвержение человеком реальности Бога.
Но ввиду того, что мы не можем здесь внимательно изучить эти две проблемы, примем существование Бога за доказанный факт и признаем сложность правильного представления о божественном бытии, о котором мы всегда будем иметь лишь смутное и аналогическое знание. Перейдем к собственно антропологическим темам: что значит Бог для человека и какова ценность общинного религиозного опыта?
Первый вопрос тесно связан с вопросом о смысле жизни. В самом деле, любой, даже наименее склонный к размышлению человек хотя бы раз в жизни (в минуту скорби, разочарования, перед лицом смерти) спрашивает себя: имеет ли смысл эта жизнь, а если имеет, то «один ли он, ни одного или сто тысяч», как в комедии Пиранделло. Немало выдающихся мыслителей нашего столетия задавали себе этот вопрос⁶¹. Недавно писатель Милан Кундера в романе «Невыносимая легкость бытия» сказал с горечью: «Жизнь подобна эскизу. Но даже эскиз — неточное слово, потому что эскиз всегда стирает что-то, подготавливает картину, а эскиз нашей жизни не служит ничему, он стирает, не готовя картины»⁶².
Глубочайшее отчаяние в попытке отыскать смысл жизни порождено, прежде всего, «смертью Бога», о которой говорил Ницше. С исчезновением веры в Бога, который дарует нам существование. сопровождает на жизненном пути и ожидает в конце жизни, человек уподобился заблудившемуся в густом лесу: чем далее он углубляется в лес, тем безнадежнее теряет след и уже не знает, ни как он забрел сюда, ни где находится, ни куда ему надлежит идти. Сегодняшний человек часто не ведает, кто он, откуда пришел, куда идет и что должен делать в жизни. В отличие от экзистенциалистов, постмодернисты хотели бы, чтобы мы переживали эту потерянность не трагично, а холодно и равнодушно. Если бы это было возможным!
Дело в том, что проблема смысла жизни — религиозная проблема. Последней и окончательной проблемой человека является проблема Бога. Бог есть ключ к загадке человека. Если Бог существует, если он связан с человеком и ожидает человека в конце его жизни, тогда жизнь имеет смысл и ценность; если же Бог не существует, тогда нужно вместе с Максом Хоркхаймером утверждать, что без Бога нет ни абсолютного смысла, ни абсолютной истины, а мораль превращается в вопрос вкуса или прихоти: «Напрасно пытаться спасти абсолютный смысл без Бога»⁶³. Альберт Эйнштейн, со своей стороны, говорил то же самое: «В чем смысл нашей жизни и вообще жизни всего живого? Иметь возможность ответить на этот вопрос — значит быть религиозным. Ты спрашиваешь, имеет ли какой-либо смысл задавать такой вопрос. Отвечаю: кто не обнаруживает смысла в собственной жизни и жизни своих собратьев, тот не просто несчастен, но едва ли способен вообще жить». О себе Эйнштейн говорил как о «глубоко религиозном человеке»⁶⁴.
Проблема смысла затрагивает не только частную жизнь каждого человека, но и в целом историю человечества. Следовало бы спросить: в чем может заключаться смысл стольких усилий, стольких надежд, столького труда, стольких достижений — и стольких несправедливостей, существующих между людьми.
Когда мы спрашиваем о смысле человеческой жизни, индивидуальной или коллективной, то хотим отыскать нечто, что сделает ее интеллигибельной, значимой, достойной того, чтобы прожить ее в надежде. И мы утверждаем, что последним условием осмысленности и значимости человеческой жизни является наша сущностная связь с Богом⁶⁵. В наше время эту сущностную, онтологическую и неизбежную связь между человеком и Богом глубже всего исследовал Хавьер Субири. Поэтому приведем здесь некоторые из его основных идей — выборочно и неполно, ввиду обширности и труднопостигаемой сконцентрированности его мысли, хотя речь идет о личных размышлениях⁶⁶.
Человеческая личность, в силу самой своей структуры как случайной реальности, с необходимостью отсылает к основывающей реальности, реальности-основанию, то есть к абсолютно абсолютной реальности. Случайное и преходящее бытие именно в силу своей преходящности не способно существовать без причастности к Абсолютному Бытию и общения с ним. Такой последней реальностью может быть только Бог — единственное Абсолютное Бытие: Бог не как род действующей причины, natura naturans, лежащей в основании других существ, но как присутствие Абсолютного Бытия в вещах, которое формально конституирует их в качестве реальностей, но не отождествляется с ними, так как сами по себе и от себя они не имеют бытия и не могут его иметь. В случае человеческой личности речь идет о том, что конституирует мою соотнесенность с божествен ным основанием моей собственной личностной реальности — соотнесенность, которая реализуется процессе оформления моего «Я». Бог пребывает в глубине всех вещей, и особенно в глубине личности, как основывающая сила.
Такое обоснование есть момент моего собственного «Я». Бог и человеческая личность оказываются связанными в опыте реальности. Трансцендентный Бог дарит человеку нечто, что конституиру ет того в самой его сущности относительно Абсолютного Бытия. Это есть тот личный дар, в котором Бог наделяет человеческую личность реальной истинностью. Вещи не были бы вещами без Абсолютного Личного Бытия с его непрестанно действующей персонализирующей силой. Благодаря этому дару Бога человек конституирован в качестве относительно Абсолютного Бытия.
Итак, можно сказать, что человек не обладает опытом Бога, но формально есть опыт Бога. Это не означает, будто опыт Бога есть опыт объекта по имени «Бог», как не означает более или менее эмоционального состояния. Опыт Бога есть метафизический опыт реальности, служащей источником и основанием преходящего бытия со стороны Бытия Абсолютного. Это Абсолютное Бытие именно в силу своей абсолютности должно быть полнотой Истины и Блага. Конечность человека формально дана ему в опыте; но одновременно с тем, что я обладаю опытом моей конечности, я обладаю опытом того, что становлюсь абсолютно личностью, что я конституирован абсолютно в качестве «Я» — как существо, аб-солютное⁶⁷ перед лицом всего остального и всех остальных. Благодаря такому опыту моего собственного бытия как относительно Абсолютного Бытия делается возможным и опыт абсолютно Абсолютного Бытия. Опыт Бога есть не что иное, как опыт абсолютного в конституировании моего бытия, опыт моей собственной основанности на основывающей реальности.
Из всего этого явствует, что мы не просто имплантированы в бытие, но вброшены в существование. Существование есть нечто данное, а не избранное; нечто, что побуждает нас к жизни. Мы обязаны быть, потому что заранее привязаны к тому, что заставляет нас существовать, связаны с чем-то, что предварительно заставляет нас быть и выступает источником нашего бытия. В этой связанности необходимо преклониться с признательностью перед тем, что наделяет нас бытием. Итак, мы признаём фундаментальность человеческого существования. Фундамент есть основа и одновременно опора. Указанная связь затрагивает все случайные и преходящие существа, но только в человеке она действует формальным образом. Все эти существа обладают данной соотнесенностью, но только в человеке она сознательно актуализируется, потому что человек — единственное существо, способное размышлять и познавать, кто он и каков он. Рефлективное сознание преходящего личного «Я» неизбежно отсылает к сознанию сущностной связи с абсолютным «Ты».
Итак, связь с Богом — наивысшим, абсолютно абсолютным и основывающим Бытием — составляет формально конститутивное измерение человеческого существования. Божественное действие — а в Боге действие и бытие суть одно и то же — переплетается со мной, так как должно непосредственно соединиться со всем, что есть во мне случайного и потому нуждается в поддержке и основании. Но во мне всё случайно. А это подразумевает, что божественное действие и сам Бог, который отождествляется со своим действием, проникают в последнюю глубину моего «Я» — но не отождествляясь со мною. Там, где я есмь бытие, я обнаруживаю Бога.
Не то чтобы проблема Бога стояла перед человеком, но сама внутренняя, глубинная конституция его «Я» формально составляет проблему Бога. Поэтому связь с Богом, religio, не есть нечто, что можно иметь или не иметь: человек, хочет он того или нет, есть religio. Он может иметь или не иметь позитивную религию, но не может быть онтологически отъединен от Бога. Связь с Богом, или религия, представляет собой формальное измерение личностного человеческого существа. Религия как таковая не есть ни чувство, ни акт повиновения, ни чистое познание, ни сила действования, но осознанная актуализация соотнесенного бытия человека.
Человеческая признательность выражается в культе — в самом широком смысле слова. Так культ, воздаваемый Богу, рождается в человеке от радостного сознания своей онтологической связи с Абсолютом и невозможности существовать без Абсолюта. Мы сказали: радостного сознания, потому что коль скоро Абсолют является основанием личности и личностей, он сам не может не быть личностью, а значит, не может не быть любовью. Нет подлинной личности без любви, и нет полноты личности без полноты любви. Если в каждое мгновение я принимаю дар бытия, значит, в каждое мгновение я любим Богом. То, что Бог есть любовь, не только сообщается в христианском откровении (Ин 4, 16), но и является онтологической необходимостью бесконечного существа, обладающего всей полнотой бытия.
Эти размышления, созвучные классической мысли⁶⁸, помогают увидеть, что Бог по своей бесконечной сущности, где соединяются случайные противоположности (coincidentia oppositorum), одновремен но имманентен и трансцендентен людям и вещам. Имманентен, потому что он пребывает во всех реальностях как их основание, наделяя их бытием, которое всегда есть бытие через причастность. Трансцендентен, потому что он никогда не отождествляется ни с вещами, ни с людьми. Таким образом, ошибочно как деистическое представление о далеком и отчужденном Боге, так и пантеистическое представление о Боге, тождественном миру. В человеке божественная имманентность и трансцендентность совпадают. Сущность духовной твари заключается в том, что ее основой, опорой и целью служит сверхсущностное. Та причастность Богу, которую он позволяет творению, причастность к абсолютно трансцендентной реальности, составляет даже в своей тотальной безвозмездной дарованности наиболее имманентную реальность самого творения⁶⁹. Эта интериорность Бога личностям побудила св. Августина говорить о Боге как об «intimior intimo meo» — более интимном во мне, чем я сам, и в то же время остающемся трансцендентным мне и отличным от меня. Бог — интимный и имманентный, а потому близкий мне; но и трансцендентный — а потому отличный от меня, превосходящий меня.
Эта связанность или соотнесенность с Богом, представленная у Субири с большой глубиной, уже заставляет нас увидеть, что наша человеческая жизнь имеет реальный смысл. В силу самого факта связанности с Абсолютным Бытием, со всеобщей Любовью, и в силу личного бессмертия, о котором мы уже говорили, смыслом нашей жизни может быть только достижение сознательной полноты этой соотнесенности с Любовью, а значит, со счастьем, когда нам не препятствует в этом ограниченность нашего земного существования. Смысл человеческой жизни — настоящая любовь, в конечном счете — Бог как полнота Любви. Итак, последний смысл преходящего бытия — Абсолютное Бытие.
То, что мы изложили в метафизических, но реальных терминах, персоналисты излагают в более доступной форме, хотя только исходя из метафизических предпосылок эти вещи могут быть поняты должным образом. И в таком изложении предстаёт яснее подлинный и окончательный смысл человеческой жизни.
Мы уже говорили в этой главе о том, что всякое подлинное персонифицирующее общение между «Я» и «Ты» остается открытым и требует как надежды и полноты смысла отношения с Абсолютным «Ты». Личность конституирована в качестве личности только в тройном отношении: «Я-мир», «Я-ты», «Я-Бог». Совершенной формой первого отношения служит искусство, второго — любовь, третьего — религия. Эти отношения по отдельности и в совокупности (хотя и в возрастающем иерархическом порядке) образуют самость личности. Если человек остается на уровне лишь одного из них, он не реализует себя как личность⁷⁰.
Тройная структурная открытость межличностного диалога выявляет кардинальную важность отношения с вечным и вездесущим «Ты», которое пронизывает другие отношения и служит их основанием, в то же время бесконечно превосходя их. Для того, чтобы прийти к такому выводу, достаточно проделать целостный феноменоло гический анализ. Он раскрывает тот факт, что человеческое «Я» — всегда «дарованное Я», временное, преходящее и находящееся в непрерывном процессе самореализации. Человек в тенденции есть открытость навстречу Полноте, то есть трансценденция навстречу Богу. Относительность человеческого бытия постулирует в своем основании абсолютное конститутивное «Ты», потому что человек никогда, даже при погружении в самые глубины своего существа, не может вполне удовольствоваться самим собой и сознаёт это. Личность не может стать вполне личностью только в отношении с самой собой, с миром и с другими личностями; она нуждается в отношении с semper major — вечно превосходящим — «Ты».
Онтология сущего трансформируется, таким образом, в онтологию личного отношения, которое в последнем счете является отношением любви. Предельное «Ты» для каждого «Я» — это Бог, а подлинное отношение с Богом есть любовь. Именно эта приносящая полноту любовь придает человеческой жизни смысл, надежду и радость. Трагедия современного человека в том, что он не способен сказать «Ты» Богу, которого считает мертвым. Отсюда — его безнадежное одиночество и фрустрация.
Далее, «отношение человеческого «Я» к «Ты» Бога одновремен но служит духовным основанием его отношения к «Ты» другого человека. Только тот, кто нашел в Боге свое подлинное «Ты», находит верный путь к «Ты» других людей. И наоборот: в отношении с другим человеком проверяется аутентичность отношения с Богом»⁷¹.
Нет выбора между любовью к Богу и любовью к человеку: оба вида любви составляют часть единого процесса персонализации. Если Бог присутствует в любой личности, то открываться ей навстречу, вступать в любовный диалог с нею — значит вступать в общение с Богом. Ближе всего можно узреть Бога в человеческой личности, потому что она представляет собой мирское существо, более всего причастное к Божественному Бытию.
Некоторые авторы, особенно Кант, сводят религию к морали. Но это неверно. Как мы уже показали, мораль нуждается в последнем религиозном обосновании, но религия, хотя и обладает этическим измерением, как человеческий феномен, однако формально не совпадает с моралью. Они подразумевают друг друга, но сохраняют взаимные отличия. Нерелигиозный человек может быть нравственно безупречным.
Исходя из этой перспективы, становится очевидной ценность и значимость религии для полной реализации личности. Обвинять религию в том, что она отчуждает человека, как обвиняли ее Фейербах и его ученик Маркс, — значит абсолютно не понять подлинной сути феномена религии. Тот факт, что в истории имели место искажения религиозного феномена, ничего не доказывает против истинности и значимости религии как таковой. Фрейд тоже не понял религии, когда истолковал ее как попытку преодолеть Эдипов комплекс, как обожествление фигуры отца, сублимацию сверх-Я; как еще один элемент в «психологическом инструментарии человечества», призванном защитить его от инстинктов. Философы-позитивисты и аналитики отказываются говорить о Боге, потому что не знают метафизики. Не знают они и того, что мы, говоря о Боге, прекрасно сознаём, что наши понятия: бытие, личность, общение, любовь и т. д. — применительно к Богу и к людям являются не одноименными, но аналогическими. Это значит, что наши речи о Боге истинны, но не составляют всей истины, потому что Бог в гораздо большей степени есть то, что нам неведомо, нежели то, что мы знаем. Но истинно говорить о Боге для человека возможно.
Человек всем своим существом тяготеет к абсолютному. Когда он не принимает личного основывающего Бога, то ищет других абсолютов: денег, секса, власти, наук, разума. Бенедетто Кроче пишет: «Там, где присутствует тень трансцендентного, возникает туман, а в тумане можно привнести что угодно. Во-первых, не что иное, как сам туман. В этом случае решением становится агностицизм, сознательное незнание... Но может быть привнесена и собственная воля, прихоть или индивидуальный интерес»⁷².
Наконец, в определенных видах протестантской теологии отношение человека и Бога понимается таким образом, что человек сводится к «вещи» Бога — «вещи», с которой Бог делает все, что ему заблагорас судится, вовсе не считаясь с ней; спасает или губит человека просто потому, что так хочет! Бог не смотрит на него как на сына, как на предмет своей любви. Отсюда тот «страх и трепет», которому Кьеркегор посвящает одно из своих сочинений. Поэтому мы настаиваем на том, что отношение Бога к человеку может быть только отношением любви.
Формы, в которых выражалось и выражается религиозное, были и остаются самыми разнообразными. Из них одни корректны, другие некорректны вплоть до суеверия или экстравагантности. Но углубляться в их исследование — скорее задача феноменологии религии, чем философской антропологии.
Должным образом переживаемый феномен религии непосредственно порождает взаимное общение людей. Порождает, прежде всего, потому, что религия, как мы только что сказали, есть принятие любви, которую предлагает нам Бог, ответ на Божественную Любовь и встреча с этим же Абсолютным Бытием в глубине всех остальных личностей, кто бы они ни были. Не следует выбирать между любовью к Богу и любовью к людям. Оба вида любви образуют часть интимного единства с Бытием. Вступать в любовный диалог с другими людьми — значит вступать в общение с Богом. Поэтому религия всегда направлена на общение, вернее, на общину.
Кьеркегор ошибался, когда превращал переживающего религиозную стадию человека в одиночку, ведомого своей обособленной верой в своего обособленного Бога; в того, кто живет «в абсолютном отношении с Абсолютом» — молчаливого, непонятого и охваченного тоской; в того, кто один на один слышит Бога и отвечает ему в «отношении, которое соотносится с самим собой»⁷³. Кто довольствуется «внутренней жизнью» или живет только для себя, тот, конечно, может иметь религиозный или псевдорелигиозный опыт; однако он останется чужд страданиям, радостям, иллюзиям, надеждам и скорбям других. Он не вполне реализует свою связь с бытием. Религия по самой своей природе нацелена на созидание подлинной общности — радостной общности в вере, надежде и любви; на созидание общины поклонения и молитвы Абсолютному Существу, братской и солидарной общины. Если не возникает община, значит, религиозное не было до конца понято или по-настоящему пережито. Весьма симптоматично, что христианская религия с момента своего рождения принимает общинную форму жизни.
Итак, личность существует для общины. Но и община существует для личности. Личность имеет право надеяться, что религиозная община поможет ей раскрыть и умножить то предельно насыщенное содержание, которое заключает в себе связь с Богом. В общине личность ощущает себя уважаемой, обласканной и любимой именно как личность. В ней являет себя присутствие Абсолюта, присутствие истины, красоты, любви и надежды. В общине человек постигает смысл усилия, смысл солидарности, а главное — последний смысл жизни, то «ради чего жить?», из которого рождается «как жить?». В конечном счете община помогает человеку ощутить себя личностью, во всей красоте личностной реальности.
Христианская религиозная община именуется Церковью — от греческого слова \ekklhs0ia, в свою очередь восходящего к еврейскому kahal, означающему этимологически и в контексте библейских книг созыв избранного народа для религиозных целей. В феноменологии христианской религиозности Церковь есть народ Божий, иерархически организованный, в котором личность обретает посредничество в получении истины и жизни, приходящих к людям от Бога. В Церкви человек получает помощь в том, чтобы в совершенстве реализовать свое религиозное и личностное измерение путем упражнения в любви. Истинные верующие могут открыто и во всей полноте произнести «Мы» — то0 «Мы», которое не ведает экономических, социальных, политических, расовых или идеологических преград, потому что в религии, как и в бытии, мы все равны.
То, что мы кратко сказали о религиозной общине, может создать впечатление некоей чрезмерной идеальности. В то же время все мы знаем, что религиозные общины фактически далеко не совершенны. В самом деле, они стремятся к совершенному осуществлению идеала, но идеал воплощается в людях, и приходится считаться с «человеческим, слишком человеческим» компонентом религиозных общин. Человечес кая ограниченность затрудняет реализацию идеала, порой искажает его или теряет из вида. Это означает лишь тот факт, что религиозные общины суть исторические образования, определяемые условиями времени и места, и что идея, воплощаясь, снижается до ограниченной реальности человеческого. Человеческая реальность, если верно ее понять, иногда непреодолимо сопротивляется идее. Но идея не утрачивает от этого своей целостной значимости. Если угодно, она есть утопия — утопия святого. Но, как показал Эрнст Блох в книге «Принцип надежды» (Das Prinzip Hoffnung), именно недостигнутая (noch nicht, еще не), а может быть, и недостижимая утопия удерживает человека в надежде и в устремлении к достижению идеала. Не так важно, будет ли достигнут идеал религиозной личности или общины; прежде всего, важно сохранить стремление к нему. Именно в этом устремлении день за днем реализует себя личность⁷⁴.

Примечания к девятой главе
1. J.J. Rousseau, Emile ou de l'education, 1. IV. Profession de foi du vicaire savoyard.
2. Op. cit. 1. I.
3. Такова центральная идея трактата «Общественный договор».
4. E. Mounier, Manifeste au service du personnalisme, Qeuvres, I, Paris 1961, 525.
5. M. Buber, Que es el hombre? Mexico 1979, 144_145.
6. Horacio, Epist. I, 10, 24.
7. F. Fukuyama, The And of History and The last Man, 1992.
8. M. Buber, Que es el hombre? Mexico 1979, 145_146.
9. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, c. III, Werkr B. IV, Berlin 1922, 287.
10. L. Feuerbach, Sдmtliche Werke (ed. Bolin-Jodl), Stuttgart-Bad-Cannstatt 1959, VII, 303.
11. Ed. cit. X, 224.
12. Ed. cit. II, 319.
13. Ed. cit. I, 26.
14. Ed. cit. II, 299.
15. Детальное исследование антропологии Канта и Фейербаха см. M. Cabada, Feuerbach y Kant. Dos actitudes antropologicas, Madrid 1980; El humanismo premarxista de L Feuerbach, Madrid 1975.
16. M. Buber, Que es el hombre? Mexico 1979, 58. Некоторые фразы Бубера — цитаты из Карла Хайма, котороые Бубер усваивает себе. См. K. Heim, Ontologie und Theologie, Zeitschrift fьr Theologie und Kirche XI (1930), 333.
17. L. Feuerbach, ed. cit. VI, 59.
18. Исчерпывающее историческое и систематическое исследование межличностных отношений см. P. Lain Entralgo, Teorнa y realidad del otro, 2 vol., Madrid 1961. Мы считаем эту книгу решающей для детального рассмотре ния межличностных отношений, которые в настоящем учебнике могут быть лишь обозначены.
19. См. «L'кtre et le nйant», Paris 1943, Part III, 431_503.
20. Термин \ag0aph — термин библейско-хритианский. См. C. Spicq, Agape dans le Nouveau Testament, 3 vol., Paris 1958_1959.
21. P. Teilhard de Chardin, Le Phenomene humain, Qeuvres, I, Paris 1955, 291, 295.
22. M. Buber, Ich und Du (1922). Позднее Бубер изложил свою точку зрения в других работах: Zwiesprache (1929); Die Frage an den Einzelnen (1936); Was ist der Mensch (1938); Elemente des Zwiesprache (1953). В последующем изложении мы придерживаемся главным образом текста Ich und Du.
23. По теме надежды у Габриэля Марселя см. следующие работы: Esquisse d'une phйnomenologie et d'une metaphysique de l'esperance en Homo viator, Paris 1944; Кtre et avoir, Paris 1935; Positions et approches concrиtes du mystиre ontologique, Paris 1933; Le mystиre de l'кtre, Paris 1951. Мы следуем в основном изложению Homo viator.
24. G. Marcel, Nomo viator, Paris 1944, 63.
25. Op. cit., 82.
26. Ibid.
27. Историко-философское резюме темы надежды, с критическими оценками и личными соображениями автора, см. в книге P. Laнn Entralgo, La spera y la esperanza, Madrid 1958.
28. О человеческой любви см. M. Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, Bonn 1931; J. Guitton, L'amour humain, Paris 1955; P. Lain Entralgo, Teorнa y realidad del otro, Madrid 1961.
29. О женщине см. Juan Pablo II, Mulieris dignitatem, Roma 1988; F.J.J. Buytendijk, La mujer, Madrid 1970.
30. G. Marcel, Homo viator, Paris 1944, 113. Мунье тоже обличал конфликты в буружуазной семье, см. E. Mounier, Manifeste au service du personalisme, en Oeuvres, I, Paris 1961, 562 ss.
31. Op. cit., 123.
32. H.G. Gadamer, P. Vogler (ed.), Nueva Antropologнa, I, Bbarcelona 1975, XVIII_XIX.
33. G. Marcel, Homo viator, Paris 1944, 132.
34. См. Juan Pablo II, Encнclica Laborem exercens, 19, AAS 1981, 627.
35. J. Tischner, Йtica de la solidaridad, Madrid 1983, 124.
36. Список основных прав семьи см. в Апостольском воззвании папы Иоанна Павла II Familiaris consortio, 46, AAS 1982, 137 ss.
37. Детальную историю понятия и осуществления труда см. W. Bienert, L, Bress, C.D. Kernig, Trabajo, в Marxismo y Democracia, Enciclopedia de conceptos bбsicos, Economнa, t. 7, Madrid 1975.
38. Тему труда Маркс рассматривает в «Рукописях по экономике и философии» (1844), а затем, в гораздо более полном и разработанном виде, в «Капитале».
39. F. Engels, Anteil der Arbeit an der Menschwerdung des Affen, в Dialektik der Natur.
40. Всеобщая декларация прав человека, ст. 23. 1.
41. См. E. Mounier, Note sur le travail, en Oeuvres I, Paris 1961, 277_285; Juan Pablo II, Encнclica Laborem exercens (1981); J. Tischner, Йtica de la solidaridad, Madrid 1983.
42. См. G. Gusdorf, La rйvolution galilйenne, Paris 1964.
43. Радикальной критике подвергли технизированные общества мыслители Франкфуртской школы. См. T. Adorno-M. Horkheimer, Dialektik der Aufklдrung, 1947; M. Horkheimer, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, 1967; H. Marcuse, Eros und Civilisation, 1955; One dimensional man, 1964; Soviet Marxism, 1958; J. Habermas, Erkenntnis und Interesse, 1968; Technik und Wissenschaft als «Ideologie», 1968; Theorie und Praxis, 1963.
44. Вот знаменитый пассаж из энциклики Quadragesimo anno (1931) Пия XI: «Прежде всего необходимо установить для трудящегося вознаграждение, достаточное для существования его самого и его семьи... Разумеется, справедливо, чтобы другие члены семьи тоже вносили свой вклад в обеспечение общесемейных средств к существованию... Но несправедливо злоупотреблять при этом детским возрастом и слабостью женщины», AAS 1931, 200.
45. P. Teilhard de Chardin, Le phйnomиne humain, Paris 1955, 263_282.
46. Аристотель, Политика , III, 1278 b.
47. I. Gonzбles Moral, S.I., Philosophia moralis, Santander 1955, 539_540.
48. Маритен проводит различие между общиной и обществом: «Община есть прежде всего создание природы и самым тесным образом связана с биологической сферой; напротив, общество есть в первую очередь порождение разума и наиболее тесно связано с интеллектуальными и духовными способностями человека». J. Maritain, El hombre y el Estado, Madrid 1983, 16. Макс Шелер исследует различные формы социальности в работе Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik.
49. J. Maritain, El hombre y el Estado, Madrid 1983, 26.
50. Проблема гражданской власти широко, ясно и точно излагается в сочинениях Франсиско Суареса De legibus, I. III, Defensio fidei, I. III. Эти работы имеют фундаментальное значение для глубокого понимания общества и власти.
51. J. Maritain, El hombre y el Estado, Madrid 1983, 27.
52. J. Maritain, op. cit., 27_28.
53. J. Maritain, La loi naturelle ou loi non йcrite, Fribourg, Suisse, 1986.
54. См. J.M. Palacios, El problema de la fundamentaciуn metafнsica de los derechos humanos, Revista de Filosofia (Madrid), 2-a serie, VI (julio-diciembre 1986), 257_273.
55. J. Maritain, El hombre y el estado, Madrid 1983, 108_109.
56. Мы не вступаем в дискуссию, которую спровоцировал Гуго Гроций (1583_1645), заявив, что естественный закон обладал бы в отношении людей обязывающей силой, «даже если допустить — о чем нельзя и подумать, не совершив тягчайшего преступления, — что Бог не существует или не заботится о человеческих делах». De iure belli ac pacis, Paris 1625, Prуlogo n. 11. Позднейшая дискуссия приняла форму вопроса об обязательности естественного права для неверующих в Бога и, следовательно, о том, возможно ли основать нравственное обязательство на одном только разуме. Ватиканский Секретариат по делам неверующих опубликовал в журнале «Атеизм и диалог» за 1982_1983 гг. ответы философов и теологов на сформулированный вопрос: возможна ли этика без Бога? Наиболее общая точка зрения сводилась к тому, что хотя фактически атеисты могут быть и часто являются вполне порядочными людьми, тем не менее теоретическое обоснование универсально значимой и обязательной морали, обязывающей совесть человека, невозможно без обращения к Высшему Законодателю, который превосходит нас, людей, и перед которым мы все в ответе.
57. В нашем кратчайшем изложении мы следуем весьма полной картине учения Хабермаса, начертанной E.M. Ureсa, La teorнa crнtica de la sociedad de Habermas, Madrid 1978.
58. Если позволено так выразиться (лат.).
59. Среди обширнейшей библиографии на данную тему можно указать следующие работы: G.M.M. Gottier, Panorama actual del ateнsmo, Madrid 1973; Secretariat pour les non-croyantes, L'indifference religieuse, Paris 1978; M. Neusch, Aux sources de l'atheisme contemporain, Paris 1977; L.G. Carvajal, Ideas y creencias del hombre actual, Santander 1991; A. Lйonard, Pensamiento contemporaneo y fe en Jesucristo, Madrid 1985; M. Borghesi, Postmodernidad y cristianismo, Madrid 1997.
60. Помимо классических трактатов о существовании Бога, читатель с пользой обратится к сочинению X. Zubiri, El hombre y Dios, Madrid 1984. Т. Адорно пишет: «Мышление, которое не отрезает себе головы, в конечном счете приходит к трансценденции». T. Adorno, Dialйctica negativa, Madrid 1975, 401.
61. См. M. Benzo, Sobre el sentido de la vida, Madrid 1972; A. Lуpez Quintбs, Cuatro filуsofos en busca de Dios, Madrid 1989; Victor E. Frankl, Ante el vacнo existencial, Barcelona 1980; El hombre en busca de sentido, Barcelona 1982; La presencia ignorada de Dios, Barcelona 1981. Что касается всей темы отношения между Богом и человеком, важна книга J. Alfaro, De la cuestнon del hombre a la cuestнon de Dios, Salamanca 1988. См. также W. Pannenberg, El destino del hombre, Salamanca 1981.
62. M. Kundera, La insoportable levedad del ser, Barcelona 1988, 16.
63. M. Horkheimer, Theismus-Atheismus, в Zur Kritik der instrumentellen Vernunft. Aus der Vortrдgen und Aufzeichnungen seit Kriegsende, Frankfurt 1974, 227.
64. Цит. по книге H. Kьng, Existe Dios? Madrid 1979, 854.
65. О значении выражения «смысл жизни» и различных связанных с ним теориях см. уже цитированную работу M. Benzo, Sobre el sentido de la vida, Madrid 1972.
66. Главным образом мы следуем работам Субири El hombre y Dios, Madrid 1984; Naturaleza, Historia y Dios, Madrid 1981.
67. От латинского ab-solvere — от-вязывать.
68. Уже св. Фома высказывал те же самые идеи. См. Summa Theologica, 1. I, q. VIII, где он приходит к следующему выводу: «Quamdiu igitur res habet esse, tamdiu oportet quod Deus adsit ei secundum modum quo esse habet. Esse autem est illud quod est magis intimum cuilibet et quod profundius omnibus inest, cum sit formale respectu omnium quae in re sunt, ut ex supra dictis patet. Unde oportet quod Deus sit in omnibus rebus et intime» (Насколько вещь обладает бытием, настолько необходимо, чтобы Бог присутствовал в ней согласно тому способу, каким она обладает бытием. Ведь бытие есть то, что является наиболее внутренним в каждом и что глубже всего, ибо является формальным по отношению ко всему, что есть в вещи, как явствует из сказанного выше. Отсюда подобает, чтобы Бог был во всех вещах, причем в самой их глубине.). Также Макс Шелер пишет, что «эта сфера Абсолютного Бытия принадлежит к сущности человека таким же конститутивным образом, как и самосознание и сознание мира... Сознание мира, самосознание и сознание Бога образуют нерушимое структурное единство». M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Gesammelte Werke, B. IX, Bern 1976, 68.
69. По данной теме пишет K. Rahner, Schriften zur Theologie, VIII, Einsiedeln, 598_601.
70. В данной теме мы опираемся прежде всего на работу M. Buber, Ich und Du.
71. F. Ebner, цитир. по A. Lуpez Quintбs, Pensadores cristianos contemporбneos, Madrid 1965, 136_137.
72. B. Croce, Filosofia della prattica, Bari 1950, 284.
73. По данной теме см. прежде всего S. Kierkegaard, Temor y temblor; его же, La enfermedad mortal.
74. Среди необозримой литературы по философии религии выделим в качестве важных следующие работы: P. Ortegat, S.I., Philosophie de la religion. Synthиse critique des systemes contemporaines en fonction d'un rйalisme personnaliste et communautaire, 2 vol., 1948; H. Dumery, Philosophie de la religion, Paris 1957.

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

КАРЛОС ВАЛЬВЕРДЕ

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Москва

«Христианская Россия»

AMATECA

Manuali di Teologia Cattolica

Direzione scientifica

Guy Bedouelle, † Eugenio Corecco, Libero Gerosa, Michael Kunzler, Christoph Schцnborn, Angelo Scola, Antonio Sicari

CARLOS VALVERDE

ANTROPOLOGНA

FILOSУFICA

Sezione quinta

di AMATECA

Volume XVI

Titolo originale

antropologнa filosуfica

Пер. с испанского — Г. Вдовина

Научный редактор — Е. Гейнрихс

Associazione Manuali di Teologia Cattolica

Lugano

by EDICEP C.B.

Almirante Cadarso, 11

Nihil obstat et imprimatur

Lugani, die 12 ottobre 1994

† Eugenius Corecco

Episcopus Luganensis Ecclesiae

«Христианская Россия», издание на русском языке

Italy, 24068, Seriate (Bergamo), v. Tasca, 36

Центр распространения:

Духовная Библиотека

127434, Москва, Дмитровское шоссе, 5/1 _ 130

тел. (095) 977-08-70

Издание осуществлено при поддержке

Итальянской Епископской Конференции

Общества друзей и меценатов теологических учебников АМАТЕКА, Падерборн (Германия)

ISBN 5-87468-076-4

Общее представление о серии

Глава первая

Общие понятия философской антропологии

Глава вторая

Глава третья

(Взято из книги Jules Carles, La vie et son histoire.

Du big-bang au surhomme, Parнs 1989, 132.)

Глава четвертая

2. Попытки биологистической и механистической

Глава пятая

Глава шестая

Глава седьмая

Глава восьмая

Глава девятая