"Сила сострадания" - читать интересную книгу автора (Гьяцо Тензин)

Глава 5 Взаимозависимость, взаимосвязанность и природа реальности

При обсуждении этой темы первый вопрос, на который надо ответить, — это «что такое время?». Мы не можем определить время как некоего рода независимую сущность. Вообще говоря, существуют внешние явления и внутренние чувства или переживания. Говоря о внешних явлениях, можно сказать, что есть прошлое, настоящее и будущее время. Однако если посмотреть внимательнее на «настоящее», а именно: год, месяц, день, час, минуту, секунду, мы не сможем его обнаружить. Всего одной секундой раньше настоящего — еще прошлое, а одной секундой позже — уже будущее. Настоящего не существует. Если нет настоящего, то трудно говорить о прошлом и будущем, ибо оба зависят от настоящего. Таким образом, что касается внешних явлений, то может показаться, что прошлое — это всего лишь наша память, а будущее — это всего лишь наше воображение, ничего более чем видение.

Однако если обратиться к нашему внутреннему опыту или состояниям сознания, то прошлого там уже нет, а будущее еще не наступило. Там есть только настоящее. Поэтому дело усложняется, если подходить с вышеизложенных позиций. Такова природа взаимозависимости, на санскрите pratityasamutpada. Это очень полезная идея и одна из моих любимых тем.

Существуют два уровня взаимозависимости, а именно: обычный и более глубокий. Сначала поговорим об обычном уровне. Если взять буддийский принцип взаимозависимости, часто называемый «взаимозависимым возникновением», то нужно не забывать о наличии нескольких различных уровней понимания этого принципа. Более поверхностный уровень понимания касается взаимозависимости между причиной и следствием. Более глубокий уровень понимания — куда более всепроникающий и, по сути, заключает в себе весь спектр реальности. Принцип взаимозависимого возникновения в отношении причины и следствия утверждает, что ничего не может произойти без соответствующих причин и условий, что все происходит в результате накопления и тех и других.

Если говорить о законе природы, то мы считаем, что он создан не кармой или Буддой, а это просто и есть природа. Мы считаем, что буддовость развилась в соответствии с естественным законом. Поэтому наши ощущения боли и радости зависят всецело от своих собственных причин и условий. В свете этого естественного отношения между причинами и их следствиями буддийский принцип утверждает, что чем больше наше нежелание определенного переживания, события или явления, тем большее усилие мы должны вложить в предотвращение накопления его причин и условий, т. е. чтобы предотвратить исполнение этого события. И соответственно, чем больше наше желание какого-либо события, результата или переживания, тем большее внимание мы должны уделить тому, чтобы обеспечить накопление его причин и условий, т. е. чтобы обеспечить себе наслаждение результатом.

Лично я считаю, что отношение между причиной и следствием также является своего рода законом природы. Я не думаю, что можно дать рациональное объяснение тому, почему конкретные следствия обязательно вызываются соответствующими причинами и условиями. Например, утверждается, что болезненные эмоциональные состояния, как-то: гнев и ненависть, приводят к нежелательным последствиям, а согласно буддийским текстам, одним из следствий гнева и ненависти даже является уродство. Однако нет полного рационального объяснения, каким именно образом Уродство становится следствием именно этой негативной эмоции. И все же некоторым образом можно понять этот эффект, вспомнив, как при сильном приступе гнева и ненависти изменяется наше выражение лица, приобретаются очень уродливые черты. И наоборот, некоторые эмоциональные состояния ума и сознания производят почти мгновенные позитивные изменения в выражении нашего лица. Эти состояния дают нам присутствие духа, спокойствие и безмятежность и могут обеспечить желанный исход ситуации. Итак, можно узреть своего рода связь, но не целостное рациональное объяснение.

Однако можно заметить, что есть и определенные эмоциональные состояния, как сострадание большой глубины, которые, с одной стороны, позитивны, но, с другой стороны, именно в тот момент, когда они имеют место, радости нет. Например, человек чувствует сострадание и тем самым разделяет страдание с объектом своего сочувствия. В этом случае со мной могут поспорить и утверждать, что сострадание не является позитивной мерой. Однако здесь, по-моему, надо понимать, что, хотя и верно то, что в результате сострадания сострадающий человек чувствует определенную боль, эта боль совсем не то, что чувствует тот, кто находится в состоянии депрессии, отчаяния, беспомощности и безнадежности. В случае сочувственного страдания, несмотря на то, что человек чувствует боль, присутствует высокая степень внимания и нет потери самообладания, ибо данный человек в своем роде сознательно берет на себя страдания другого человека. Хотя поверхностно вышеуказанные эмоциональные состояния могут выглядеть как приносящие одинаковый результат, по сути они совершенно разные. В одном случае страдание так захватывает человека, что он поддается ему и теряет контроль над собой, в другом, т. е. в случае сострадания, человек продолжает контролировать свои мысли.

Итак, если мы поймем важность осознания взаимозависимой связи между причиной и следствием, тогда мы поймем и учение о Четырех благородных истинах. Это учение целиком основано на принципе причинности, который разъясняется в учении Будды о двенадцати звеньях зависимого возникновения. В этом учении он указал, что в связи с тем, что есть определенная причина, имеют место и ее следствия; в связи с тем, что причина была создана, проявилось ее следствие, а так как было неведение, то это привело к действию или карме.

Итак, здесь налицо три утверждения: первое — раз есть причина, то появляется и ее следствие; второе — раз причина была создана, то появилось и следствие; третья — раз было неведение, то оно привело к действию. Первое утверждение означает, что, когда причины накопились, тогда естественным образом появятся и следствия. В этом утверждении заключена также и та идея, что благодаря простому накоплению причин и условий появляются их следствия, т. е. кроме процесса причинности нет никакой внешней силы, подобной Творцу и т. п., которая бы приводила в действие все процессы.

Второе утверждение разъясняет еще одну важную характеристику зависимого возникновения, а именно: та причина, которая вызывает свое следствие, сама должна иметь причину. Если причина — это вечно существующая, перманентная, абсолютная сущность, то такая сущность не могла бы сама быть следствием чего-то еще. Если это так, то она не будет иметь и возможности произвести следствие. Следовательно, прежде всего, должна быть причина, а, во-вторых, эта самая причина должна сама иметь причину.

Третье утверждение также разъясняет еще одну важную характеристику принципа зависимого возникновения, а именно: следствие должно быть соизмеримо со своей причиной, т. е. должно быть соответствие между ними. Не просто все что угодно может вызвать все что угодно, а должно быть своего рода особое взаимоотношение между причиной и следствием. Будда дал пример неведения, ведущего к действию. Здесь подразумевается вопрос: «Кто же совершает это действие?» Совершает его существо, а, совершая действие, мотивированное несведущим состоянием ума, это существо некоторым образом создает возможность своего падения. В связи с тем, что нет существа, которое бы желало себе несчастья или страданий, именно из-за неведения человек совершает поступок, способный вызвать нежелательные последствия.

Таким образом, мы видим, что все двенадцать звеньев зависимого возникновения распадаются на три класса явлений. Во-первых, существуют негативные эмоции и мысли; во-вторых, существует кармическое действие и его следы; и, в-третьих, существует следствие этого действия, т. е. страдание. Итак, здесь главная идея в том, что страдание — это то, чего мы все не хотим, но оно является следствием нашего неведения. Будда не утверждал, что страдание — это следствие сознания, ибо если бы это было так, то процесс освобождения от страдания или процесс очищения обязательно бы положил конец самому континууму сознания. Один урок, который мы можем извлечь из этого учения, заключается в том, что страдания, корни которых в болезненных и негативных эмоциях и мыслях, могут быть устранены. Несведущее состояние ума может быть развеяно, ибо мы способны выработать в себе проницательность, с помощью которой может быть понята природа реальности. Итак, мы видим, что обсуждаемый принцип показывает нам, как взаимосвязаны все 12 звеньев в цепи зависимого возникновения, которая образует вход для человека в цикл существования. Если бы мы применили эту идею о взаимосвязанности к нашему восприятию реальности в целом, то мы могли бы извлечь из этого большую мудрость. Например, мы тогда бы смогли понять природу взаимозависимости наших собственных интересов и интересов других существ, например, того, как интересы и благополучие людей зависят от благополучия животных, живущих на нашей планете. Мы бы также смогли понять взаимосвязанность между благополучием людей и окружающей средой. Мы смогли бы рассмотреть настоящее, будущее и т. д.

Тогда мы смогли бы выработать представление о реальности, которое было бы очень целостным и очень значимым.

Так в нескольких словах я дал понять, что нет независимых причин своего собственного счастья. Оно зависит от многих факторов. Таким образом, вывод из всего этого таков: чтобы заполучить более счастливое будущее для себя, надо заботиться обо всем, что имеет к тебе отношение. А это, по-моему, весьма полезная позиция.

Пока что я говорил о принципе зависимого возникновения с позиций первого уровня понимания. Из буддийских текстов видно то значение, которое придается этому уровню понимания зависимого возникновения. Так, в одном из текстов Махаяны, известном под названием «Перечень поступков» (Compendium of Deeds), где Шантидева часто цитирует сутры Будды, акцентируется необходимость в первую очередь осознать взаимосвязанность всех событий и явлений: каким образом вследствие действия процессов причинности и обусловленности происходят явления и события и насколько критически важно уважать эту обыденную реальность, ибо именно на этом уровне мы можем понять, как определенные поступки приводят к определенным нежелательным последствиям, как определенные причины, определенные накопления причин и условий могут привести к более желательным последствиям и т. п.; и как определенные события могут непосредственно повлиять на наше благополучие и опыт. В связи с тем, что существует такая взаимосвязь, очень важно для практикующего буддиста, прежде всего, выработать глубокое понимание принципов первого уровня. Далее Будда говорит, что надо выйти за пределы этого понимания и поставить под сомнение природу тех вещей, которые так взаимосвязаны друг с другом. Такая постановка вопроса ведет к учению Будды о пустоте.

В учении о двенадцати звеньях зависимого возникновения Будда утверждает, что несмотря на то, что существа не желают страданий и неудовлетворенности, но именно за счет неведения они накапливают кармические поступки, приводящие в дальнейшем к нежелательным последствиям. Тогда возникает вопрос: а что же в точности представляет собой природа этого неведения? Каков механизм, заставляющий человека действовать вопреки тому, что он принципиально желает? Здесь Будда указывает на роль негативных эмоций и мыслей: гнева, ненависти, привязанности и т. п., которые затмевают понимание человеком природы реальности. Если бы мы смогли проанализировать состояние ума в момент переживания человеком сильной эмоции, подобной гневу, ненависти или крайней привязанности, мы бы обнаружили, что в этот момент у человека довольно превратное представление о себе, выражающееся в своего рода не допускающем возражений представлении о существовании независимого «я» или личности, ощущаемой — не обязательно сознательно — в роли своего рода «хозяина». Это «я» не полностью независимо от тела или ума, но и не отождествляется с ними, однако в нем есть нечто, что каким-то образом отождествляется с сутью существа, его внутренним «я», и поэтому наблюдается сильное цепляние за такое отождествление. С этих позиций мы и переживаем сильные эмоции подобно привязанности к любимым или гнева и ненависти в отношении тех, кто представляет, по нашему мнению, угрозу и т. п.

Таким же образом, если бы мы проанализировали свое действительное восприятие объекта наших желаний или объекта нашего гнева, мы бы заметили, что тут в нас живет представление о существовании независимой сущности, которая достойна того, чтобы быть желанной либо быть ненавидимой. Отстраняясь от тонких аспектов учения о пустоте, можно видеть, что даже в нашей обыденной жизни наблюдается несоответствие между тем, как мы воспринимаем различные вещи, и тем, чем они в действительности являются. Если бы это было не так, тогда само понятие «обманутое» не имело бы смысла. Мы часто полностью разочаровываемся в связи с тем, что имели неправильные представления о реальности. Как только наша иллюзия рассеивается, мы понимаем, что обманулись. Поэтому в жизни часто случается, что видимость чего-то не согласуется с реальной ситуацией.

Таким образом, как я уже говорил во время обсуждения вопроса о тонком непостоянстве, даже с позиций преходящей природы явлений часто можно говорить о большом несоответствии между тем, как мы воспринимаем различные вещи, и тем, чем они в действительности являются. Например, встретив кого-либо, мы можем сказать: «О, это тот человек, которого я давно знаю». Таким же образом, увидев какую-либо вещь, мы можем подумать: «О, это та же вещь, которую я видел два дня назад». Это очень грубый способ размышлений о реальности. На самом деле тут происходит своего рода сплавление образа или представления о сущности с действительной реальностью данного момента. В действительности объект, который мы воспринимаем в данный момент, уже прошел в своем развитии много стадий. Он динамичен, преходящ, поэтому тот объект, который мы воспринимаем сейчас, уже не тот, что был один или два дня назад, однако у нас создается впечатление, что мы воспринимаем все тот же объект, ибо на самом деле мы сплавляем представление о нем с самим реальным объектом. Здесь опять же мы видим несоответствие между тем, как объекты представляются нам, и тем, какие они в реальности. Подобным же образом, если посмотреть на мир с точки зрения современной физики, то мы также обнаружим несоответствие между реальностью с позиций здравого смысла и реальностью с позиций ученых.

Отсюда ясно, что мы совершаем ошибку, отождествляя себя со своим Я, своей личностью или индивидуальностью. Тогда возникает вопрос: до какой же степени это неправильно? Мы не можем принять позицию, что внутреннего «я» совсем не существует, ибо если бы это было так, то многие наши заботы, проекты и действия не имели бы никакого смысла. Исходя из того, что внутреннее «я» существует, наши усилия по достижению полного освобождения ради блага других существ и наши заботы об их благополучии становятся очень серьезным делом, ибо есть некто или нечто, страдающее или блаженствующее в результате той позиции, которую мы занимаем, или действий, которые мы предпринимаем. Поэтому вопрос в действительности звучит так: насколько ложно наше представление о себе, наше чувство самоотождествления, наше представление об индивидуальности, и до какой степени правильно? Провести линию раздела между правильным и неправильным представлениями о себе и личности крайне сложно. Именно из-за этой сложности и одновременно необходимости и важности такого раздела в Индии и появились различные буддийские философские школы. В некоторых школах признается лишь «несамотождественность» людей, но не внешних событий или явлений, в других школах признается «несамотождественность» не только людей, но и всего существующего, однако даже в этих последних школах есть различие в некоторых трактовках.

Причина, по которой столько значения уделяется этому разграничению, заключается в его большой важности для наших попыток освободиться от страданий и их причин. Это частично ответ на один из вопросов, который возник в одной из предыдущих бесед, а именно: если буддизм признает учение об отсутствии «я», то с кем же тогда происходят перевоплощения?

Известно, что учение об отсутствии «я» является общим для всех буддийских философских школ. Это общее учение об отсутствии «я» понимает его как отказ от независимости и вечности наших «я» или души. Однако здесь я представлю позицию Нагарджуны в интерпретации индийского ученого Чандракирти. Нагарджуна в своем главном философском труде «Основополагающий трактат о срединном пути» указывает, что именно неведение или неправильное понимание природы реальности лежит в основе наших страданий. Способ, с помощью которого можно достичь освобождения от страданий, заключается в развеянии этого несведущего состояния ума, этого неправильного представления о реальности путем выработки понимания истинной природы реальности. Нагарджуна разграничивает два вида неведения: одно — это цепляние за изначальную реальность своего «я», а второе — это цепляние за изначальное и независимое существование внешних событий и объектов. Далее он говорит, что это цепляние за свое Я происходит в результате цепляния за наши составные части: тело, ум и функции ума. Он указывает, что налицо необходимость развеяния неведения нашего ума, необходимость преодолеть наше неправильное представление о реальности. Однако простое дистанцирование от этого цепляния, просто мысли о том, что оно ложно, просто мысли о том, что оно разрушительно и т. п., не могут, в конечном счете, помочь человеку освободиться от цепляния всех видов. Только через преодоление иллюзии такого представления, только через выработку понимания, непосредственно противоречащего тому способу, которым мы, из-за своего неведения, обычно воспринимаем реальность, мы сможем развеять это неведение.

Но как же мы можем преодолеть иллюзию этого ложного представления о своем Я? Как нам выработать понимание, которое будет непосредственно противостоять нашему обычному восприятию? Нагарджуна говорит, что, если свое Я, или личность, существует так, как мы обычно это предполагаем, если оно существует в том виде, как мы неправильно представляем его, то чем больше мы ищем его, чем больше мы хотим понять его суть, т. е. суть того, кто стоит за нашими словами и ярлыками, тем яснее оно должно становиться. Но это не так. Если мы ищем свое Я или личность в том виде, как мы обычно его воспринимаем, то оно исчезает, как-то распадается, и это является свидетельством того, что наше представление о своем Я было иллюзией с самого начала. Поэтому один из учеников Нагарджуны, Арьядева, утверждает в своем труде «Четыреста стихов», что именно наше невежественное понимание или сознание порождает самсару (циклическое существование), а материальные объекты и события являются объектами его цепляния и представления. И только путем преодоления иллюзии такого представления мы сможем прекратить процесс существования.

В собственных работах Нагарджуны можно найти обширную аргументацию, оспаривающую истинность нашего представления о Я и отрицающую его существование в том виде, как мы его ложно воспринимаем. Он говорит о том, что если свое Я или личность отождествлять с телом, то, подобно тому как наше тело преходяще, непостоянно, меняется каждый день, так и наше Я, или личность, должно быть подвержено тому же закону. Например, продолжение существования тела человека может прекратиться, и если наше Я отождествляется с телом, то тогда в этот момент прекратится и продолжение существования внутреннего Я. Напротив, если наше Я полностью независимо от тела, то какой смысл будет говорить в случае, например, физической болезни человека, что «этот человек болен», и т. д.? Следовательно, кроме существования взаимозависимости между различными факторами, формирующими наше существо, независимого внутреннего Я не существует.

Тем же образом, если перенести этот анализ на внешнюю реальность, можно обнаружить, что, например, каждый материальный объект имеет направленные части, т. е. определенные его части смотрят в разных направлениях. Мы знаем, что в связи с тем, что этот объект является сущностью, то он состоит из частей и имеется своего рода необходимое соотношение между целым и его частями, поэтому ясно, что кроме взаимоотношения между различными частями и идеи целостности не существует независимой сущности вне пределов этого объекта. Можно применить этот анализ и к сознанию или ментальным процессам. Только здесь единственным отличием будет то, что характеристики сознания или ментальных явлений не материальные, т. е. не физические. Однако можно проанализировать их с позиций разных мгновений, образующих продолженность.

Раз невозможно отыскать сущность за ярлыком или референтный объект за термином, значит ли это, что ничего не существует? Можно также задать такой вопрос: является ли это отсутствие явлений сутью учения о пустоте! Нагарджуна предчувствует критику в свой адрес со стороны реалистов, которые утверждают, что, если явления не существуют в том виде, как мы их воспринимаем, если их сути не обнаружить, значит, они и не существуют вообще. Следовательно, личности или нашего Я и не существовало бы. А раз личности нет, значит, нет и действия или кармы, ибо сама идея кармы подразумевает человека, совершающего действие; а раз нет кармы, не может быть и страданий, ибо нет переживающего их, а тогда нет и причины. А если это так, то нет возможности освободиться от страданий, ибо нет того, от чего надо освобождаться. Более того, нет и пути, который привел бы к этой свободе. А раз так, то не может быть и духовной общины или сангхи, которая бы встала на путь к освобождению. А раз так, то нет и возможности существования такого полностью совершенного существа, как Будда. Таким образом, реалисты утверждают, что, если тезис Нагарджуны о том, что суть вещей нельзя обнаружить, справедлив, тогда ничего вообще не должно существовать и придется отвергнуть существование и сансары, и нирваны, и вообще всего.

Нагарджуна возражает, что такая критика, а именно что таковы будут следствия из его тезиса, показывает отсутствие понимания тонкого смысла учения о пустоте, ибо в этом учении не подразумевается, что ничего не существует. Кроме того, учение о пустоте не просто положение о том, что вещей нельзя обнаружить, когда начинаются поиски их сути. Смыслом пустоты является взаимозависимая природа реальности.

Нагарджуна далее говорит о том, что он имеет в виду под утверждением о том, что истинный смысл пустоты исходит из понимания принципа зависимого возникновения. Он утверждает, что раз явления возникли зависимо, раз явления появляются в результате взаимозависимых отношений между причинами и условиями, то они пусты. Они пусты с точки зрения изначальности и независимости их статуса. Такой взгляд ведет к истинному пониманию Срединного пути. Другими словами, поняв суть зависимого возникновения, мы увидим, что не только существование явлений, но также и сущность явлений зависит от других факторов.

Следовательно, принцип зависимого возникновения может развеять крайности как абсолютизма, так и нигилизма, ибо идея «зависимости» указывает на форму существования, лишенную независимого или абсолютного статуса, поэтому она освобождает человека от крайностей абсолютизма. Идея же «возникновения» освобождает человека от впадения в крайности нигилизма, ибо возникновение указывает на такое понимание самосуществования, согласно которому объекты обязательно существуют.

Я уже говорил о том, что невозможность обнаружить явления или сущности при попытке отыскать их суть не является в действительности полным смыслом пустоты, но в то же время здесь указывается, что явления лишены внутренней реальности, они лишены независимого и изначального существования. Под этим имеется в виду то, что их существование и их сущность производны от простого взаимодействия различных факторов. Буддхапалита, один из последователей Нагарджуны, говорит, что в связи с тем, что явления возникают в результате взаимодействия различных факторов, само их существование и сущность производны от этих факторов. В противном случае, т. е. если бы они имели независимое существование, если бы они обладали изначальной реальностью, им бы не было необходимости зависеть от других факторов. Сам тот факт, что они зависят от других факторов, является указанием на то, что они лишены независимого или абсолютного статуса.

Таким образом, полностью понять принцип пустоты можно, лишь осознав тонкость принципа зависимого возникновения, а именно что высшая суть природы состоит в том, что нельзя обнаружить явлений при попытках отыскать их сущность. Нагарджуна говорит, что если бы учение о пустоте не было справедливым, если бы явления не были лишены независимого и изначально присущего существования и внутренней реальности, то они были бы абсолютны, а следовательно, не осталось бы места для работы принципа зависимого возникновения и принципа взаимозависимости. Если бы все было так, то не было бы и места для принципа причинности, а следовательно, и целостное восприятие реальности стало бы фикцией. А раз так, то и весь смысл Четырех благородных истин оказался бы ни к чему из-за того, что не работал бы сам принцип причинности, а это равноценно отрицанию всего учения Будды.

По сути, Нагарджуна обращает всю критику в адрес его положений против самих критиков, утверждая, что, исходя из позиции реалистов, надо отвергнуть все учение Будды. Подытоживая свои заключения, он говорит, что любая система верований или практики, отвергающая учение о пустоте, не может ничего объяснить стройно, тогда как любая система, принимающая это учение, дает стройное объяснение реальности.

Таким образом, здесь мы находим очень интересное дополняющее соотношение между двумя уровнями понимания зависимого возникновения, о которых я говорил выше. Позиция первого уровня, по сути, объясняет большую часть нашей повседневной жизни или повседневного мира нашего опыта, в котором взаимодействуют причины и условия, и работает принцип причинности. Этот принцип зависимого возникновения, согласно буддизму, называется правильным образом мыслей на уровне материального мира. Чем глубже наше осознание этого принципа, тем ближе мы можем подойти к более глубокому уровню понимания зависимого возникновения, ибо наше понимание механизма причинности на этом уровне используется для достижения понимания пустотной природы всех явлений. Точно так же, как только у нас углубляется это понимание, укрепляется наша убежденность в действии причин и следствий, у нас появляется больше уважения к обычной реальности и нашему относительному миру. Таким образом, мы имеем интересное в своем роде компенсаторное отношение этих двух уровней.

По мере того как углубляется и усиливается наше понимание истинной природы реальности и пустоты, у нас будет развиваться такое восприятие реальности, при котором явления и события воспринимаются как своего рода иллюзия, и этот характер восприятия реальности окрасит все наши взаимодействия с ней. В результате, попав в ситуацию, где проявляется наше сострадание, мы уже не будем отстраняться от объекта нашего сострадания, а, наоборот, наше чувство близости к нему будет глубже и полнее. Это потому, что сострадание, в конечном счете, базируется на правильном мышлении, а к этому моменту мы уже достигнем глубокого понимания природы реальности. И наоборот, попав в ситуацию, которая раньше вызвала бы болезненные и негативные эмоции и реакции с нашей стороны, мы уже проявим некоторую отстраненность и не окажемся жертвой влияния этих эмоций. Это потому, что в основе этих болезненных эмоций, как-то: желание, гнев, ненависть и т. п., лежит ошибочное представление о реальности, связанное с цеплянием за объекты как за нечто абсолютное, независимое и единичное. Когда мы постигаем пустоту, власть этих эмоций над нашим умом ослабевает.

В начале нашей беседы я привел пример буддийского представления о времени: обычно мы считаем, что есть своего рода независимо существующая сущность, называемая «временем» — настоящим, прошлым или будущим. Однако, анализируя его на более глубоком уровне, мы понимаем, что это всего лишь условность. Кроме как в роли разграничителя между тремя фазами времени, а именно: настоящим, прошлым и будущим, настоящего момента, как независимо существующего, нет, поэтому мы должны выработать своего рода динамический взгляд на реальность. Подобным же образом, хоть я и могу исходно безапелляционно представлять себя обладающим своим независимым Я, однако, присмотревшись внимательнее, я обнаружу, что кроме исполнения роли разграничителя между различными факторами, составляющими мое существо, и между различными моментами континуума, которые образуют мое существо, нет абсолютной независимой сущности как таковой. Так как это всего лишь обычное «я», или личность, которая движется по направлению к достижению освобождения и даже, в конце концов, преображается в Будду, то даже Будда не абсолютен.

Подобная же картина может быть нарисована в отношении ранее упомянутого явления под названием ясного света, который является самым тонким уровнем сознания. Опять же, не следует представлять его как своего рода независимо существующую сущность. Аналогичным образом мы обнаружим, что многие из наших представлений указывают на очень глубокую, очень сложную взаимосвязь. Например, представление о себе как о субъектах может иметь смысл только в случае отношения к объекту. Аналогичным образом, идея действия имеет смысл только по отношению к существу, т. е. агенту, который выполняет действие. Поэтому если мы будем анализировать эти различные представления, то обнаружим, что действительно не в состоянии отделить сущность или явление от его контекста.

Опять же, если выйти за рамки представления о том, что объекты — это всего лишь обозначения или ярлыки, и задать вопрос о том, чья же концептуальная мысль создает эти ярлыки, будь это прошлое или будущее представление, будь то представление конкретного существа или коллективное представление и т. д., и в этом случае мы не обнаружим независимого существования. Даже пустота, рассматриваемая как истинная природа реальности, не абсолютна и не существует независимо. Мы не можем представлять пустоту независимой от сути явлений, ибо при анализе природы реальности обнаруживаем, что последняя пуста от изначального существования. Далее, если взять саму пустоту в качестве объекта и поискать его суть или его модус существования, опять мы обнаружим, что он пуст от изначального существования. Поэтому Будда говорил о пустоте пустоты. Однако, пытаясь отыскать истинную суть явления или события, мы находим как раз эту пустоту. Но это не значит, что сама пустота абсолютна, ибо пустота как представление либо как сущность не выдержит такого анализа. Если брать саму пустоту в качестве объекта и затем снова проанализировать ее, мы не сможем ее обнаружить. Однако в некоторых текстах мы находим ссылки на пустоту как на высшую истину. Здесь надо правильно понимать смысл слов «высшая истина». Следует понимать их не как истина в последней инстанции или абсолютная истина, а в том смысле, что она является объектом нашего глубокого проникновения в природу реальности.