Есть ли у личности начало?

Следующий вопрос: «Есть ли у личности начало?» Некоторые говорят, что личность возникает беспричинно на основе совокупностей, то есть спонтанно. Даже про вселенную они говорят, что она возникла из ничего, беспричинно. Такова точка зрения науки. В Индии есть материалистическое учение чарвака (локаята), утверждающее то же самое. Но поскольку «беспричинно» – не очень удобное утверждение, большинство других школ говорят, что должны быть какие-то причины и условия.

Когда индийская философская школа самкхья утверждает, что вселенная возникает из неизменной изначальной материи – того, что они называют пракрити, у которой есть три универсальные составляющие, три гуны, – это точка зрения состоит в том, что причина неизменна, или постоянна. Однако другие, например последователи бога-творца Ишвары, утверждают, что вселенная возникла по желанию трансцендентального существа. Похожее объяснение есть во всех теистических религиях: иудаизме, христианстве и исламе. Все они утверждают, что Бог создал личность [душу]. Таким образом, их ответ на вопрос «откуда мы возникли?» – концепция творения.

Далее, среди теистических религий есть две точки зрения. Первая состоит в том, что существует только одна жизнь [на этой земле], эта жизнь: например, это точка зрения христианства. Другая состоит в том, что существует много жизней, перерождение – это индийская точка зрения. Таким образом, с индийской точки зрения, Ишвара или Брахма создал душу, обладающую многими жизнями, и, в силу кармы, каждая жизнь имеет несколько иную форму. Итак, эти индийские точки зрения признают и творца, и причинно-следственную связь. Христианство говорит только об этой жизни, и она создана Богом. Я думаю, это очень мощная и полезная идея; вера в неё дает сильное чувство близости с Богом. Она позволяет следовать воле Бога, любить Бога и помогать ближним.

Как-то я посетил мусульманское сообщество в Ладакхе, рядом с пакистанской границей; один из моих друзей-мусульман, местный мусульманский священнослужитель, сказал, что истинный исламский верующий должен распространять свою любовь к Аллаху на все создания Аллаха. Это похоже на буддийскую точку зрения о любви ко всем чувствующим существам. Таким образом, в теистических религиях, в которых Бог создаёт душу, есть очень близкое чувство Бога, и это вызывает вдохновение практиковать их учения.

Между тем есть другая группа религий, включающая джайнизм, буддизм и одну ветвь самкхьи, которые не признают творца. Они говорят, что всё возникает [только] из причин и условий.

Таким образом, у нас есть теистический и нетеистический взгляд на то, откуда возникает «я», и здесь нетеистическую позицию занимают джайнизм, буддизм и одна ветвь самкхьи. С их точки зрения, не существует начала: есть лишь закон причины и следствия.

Теперь, я не знаю точного ответа самкхьи. Если изначальная материя никогда не пребывает в покое, то, поскольку и изначальная материя, и личность – абсолютные истины, и остальные двадцать три явления, о которых они говорят, – результат пертурбаций изначальной материи, и личность знает изначальную материю, встаёт вопрос: возникает ли личность из изначальной материи как её проявление или они полностью раздельны? На самом деле, я думаю, они утверждают, что они полностью раздельны, но каково взаимоотношение между ними на самом деле?

Буддизм, с другой стороны, отвергает идею независимой личности – личности, существующей независимо не только от вселенной, но также и от совокупностей тела и ума. Напротив, буддизм говорит, что личность [которая условно существует, обычное «я»] зависит от совокупностей: она зависит от тела и ума.

Что касается её происхождения, то, поскольку личность может существовать и быть понята только в зависимости от совокупностей, вопрос о начале личности приводит нас к вопросу о начале непрерывности совокупностей. То есть, грубо говоря, все мы обладаем телом и умом. Поскольку основа для обозначения личности – это в первую очередь непрерывность [индивидуальной] умственной деятельности или осознавания, вопрос звучит так: «Есть ли у непрерывности [индивидуальной] умственной деятельности начало?»

Теперь, если говорить о внешних явлениях, есть причины получения (nyer-len-gyi rgyu) и одновременно действующие условия (lhan-cig byed-pa'i rkyen). Из причины получения происходит результат, который её продолжает, и она прекращает существовать, когда возникает её продолжение [как, например, семя является причиной получения ростка], а одновременно действующие условия помогают причине получения произвести результат [например, почва, вода и солнечный свет – одновременно действующие условия ростка].

Что касается зрительного познания, в дополнение [к этим двум причинным факторам] оно требует внешнего объекта в качестве фокального условия (dmigs-rkyen) его возникновения, тогда как зрительные сенсоры [чувствительные клетки] глаз являются так называемым доминирующим условием (bdag-rkyen). [Момент] познания также нуждается в непосредственно предшествующем условии (de-ma-thag rkyen) для того, чтобы обеспечить продолжение его сущностной природы (ngo-bo) как осознавания; и поэтому для момента зрительного познания непосредственно предшествующим условием является другой момент осознавания, непосредственно предшествующий ему. [Для обнажённого умственного познания, в котором в качестве объекта выступает форма, непосредственно предшествующим условием является непосредственно предшествующий момент обнажённого зрительного познания этой формы]. Теперь, что касается концептуального познания этой формы [которое следует за её обнажённым умственным познанием], оно также нуждается в предыдущем моменте непрерывности сознания в качестве его непосредственно предшествующего условия. [Это обнажённое умственное познание этой формы]. Является ли это непосредственно предшествующее условие также и причиной его получения? Я думаю, да, но это не столь очевидно.

Обнажённое сенсорное [и обнажённое умственное] познание – это познание только сущностной природы (ngo-bo) явления [общего типа явления, например, явление может быть зрительной формой]. Они не познают функциональную природу (rang-bzhin) [что делает объект или как он функционирует]. После этой [последовательности] обнажённого [зрительного и умственного] познания [формы] происходит концептуальное умственное познание [этой формы], которое познаёт её с помощью смысловой категории (don-spyi). Эта [последовательность] также влечёт за собой концептуальное познание [этой формы] в терминах «я» и «моё». Таким образом, концептуальное познание имеет собственные причины получения.

Сенсорное (чувственное) познание возникает в ответ на условия непосредственно вокруг нас, однако оно не проявляется в состоянии глубокого сна без сновидений. Но умственное познание остаётся.

Далее, в [аннутарайога] тантре мы говорим о различных уровнях тонкости сознания. Есть ясный уровень ума сна и есть практики его узнавания. Это означает, что умственная деятельность продолжается и в глубоком сне. В «Пяти этапах» (Rim-lnga), тексте Нагарджуны о Гухьясамадже, а также в комментариях и текстах Нагабодхи на эту тему мы находим описание трёх тонких создающих видимости умов (snang-gsum) [сгущение видимости (snang-ba; видимость, белая видимость, появление), распространение света (mched-pa, увеличение, красная видимость) и порог (nyer-thob, близкое достижение, чёрная видимость)] и четыре пустоты (stong-pa bzhi) [пустота (stong-pa), полная пустота (shin-tu strog-pa), великая пустота (stron-pa chen-po), всепустота (thams-cad strog-pa). Первые три пустоты являются уровнями умственной деятельности, которые соответствуют трём тонким создающим видимости умам, тогда как всепустота соответствует тончайшему уровню умственной деятельности, уму ясного света ('od-gsal)].

Четвёртое состояние пустоты, всепустота, [непосредственно] предшествует трём предыдущим состояниям пустоты. Эти три [тонкие создающие видимости умы, первые три пустоты], возникают [один за другим] в поступательной последовательности (lugs-'byung) [растворения грубых уровней сознания в уме ясного света в момент смерти]. После этого происходит [последовательно, после периода ума ясного света,] обратная последовательность (lugs-ldog) [этих трёх]. Подобие поступательной и обратной последовательностей возникает во сне, и их возможно узнать. То же самое в случае бардо, периода между смертью и повторным рождением: поступательная последовательность [растворения] также возникает [в завершение этого периода]. Когда ум ясного света бардо прекращается [затем, в следующий момент, с началом обратной последовательности], возникает сознание рождения [в момент зачатия].

Суть в том, что каждый из этих различных уровней сознания или ума имеет собственную причину получения [из которой он возникает как её продолжение], и, как говорится в «Комментарии [Дхармакирти] к («Собранию) обоснований» (Дигнаги) (Tshad-ma rnam-‘grel, санскр. праманаварттика), «причиной получения сознания должно быть сознание». То есть мы можем очень хорошо понять это утверждение из анализа Гухьясамаджи. Следовательно, ум ясного света бардо является причиной получения сознания существа рождения [в момент зачатия].

Что касается небуддийских индийских школ философии, которые говорят о предыдущих жизнях и атмане, они утверждают, что статичная, неизменная личность получает новое рождение и отбрасывает старое. Они используют предположение о существовании прошлых и будущих жизней, чтобы доказать, что атман является деятелем и получателем [перерождения]. Но буддизм отвергает статичную, или неизменную, личность, или атман. Буддизм утверждает существование прошлых и будущих жизней на основе [индивидуальной] непрерывности сознания. [Это вытекает из факта, что причина получения сознания, другими словами, предыдущий момент сознания, прекращается, когда из него появляется новый момент. Поэтому, так как индивидуальная непрерывность сознания изменчива и меняется от момента к моменту, личность, обозначающая его или приписываемая ему, также не должна быть неизменной].